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nuova umanità trimestrale di cultura

rivista fondata da Chiara Lubich nel 1978
controcorrente
Un kairós per la cultura dell’unità – P. Coda ___________________ » pp. 5-11
Nuova Umanità si veste a nuovo ma non muta la sostanza della sua missione cultura-
le, che l’immensa gestazione coinvolgente il mondo contemporaneo e oggi entrata
nella fase risolutiva chiede e propizia. Non si tratta di proporre qualche aggiusta-
mento, ma di cambiare paradigma facendo nostra, nel servizio esigente e liberante
della cultura, l’intuizione evangelica di Chiara Lubich affinché divenga storia concre-
ta e aperta: «Il mio io è l’umanità».
Focus
Mezzo millennio dopo Lutero
Re-formatio. Riforma del XVI secolo e riforma della Chiesa oggi
– H. Blaumeiser ___________________________________________ » pp. 13-32
Oltrepassando un’immagine di Lutero segnata dalla polemica, l’articolo indaga sulle
linee di fondo della teologia del Riformatore, strettamente legata alla spiritualità e
alla pastorale: dall’immagine di Dio come si rivela nel Cristo crocifisso alle conse-
guenze antropologiche. Centrale lo “scambio ammirevole”: fra Cristo e noi e fra noi
e i nostri prossimi. A fianco a innegabili limiti, emergono importanti stimoli per una
riforma della Chiesa anche nell’oggi, che non può non essere ritorno alla “forma”
originaria così come ci è svelata nella kenosi di Cristo.
Lutero e la teologia cattolica: gettare ponti tra diverse forme di pensiero.
Approcci ecumenici – W. Thönissen_________________________ » pp. 33-50
L’articolo rievoca il cammino delle Chiese cattolica e luterana che, nell’ultimo seco-
lo, ha liberato l’immagine di Lutero da interpretazioni e distorsioni. Dopo la Dichiara-
zione congiunta sulla dottrina della giustificazione del 1999, nuovo frutto importante è
il documento Dal conflitto alla comunione, che ha affrontato dei temi tradizionalmen-
te controversi evidenziando come le accentuazioni dottrinali diverse non debbano
escludersi a vicenda e non vanifichino un consenso nelle verità fondamentali. Infine
si evidenzia come le secolari condanne nei confronti di Lutero potrebbero essere
riviste, scoprendo sempre più la sua ecclesialità e “cattolicità”.
sommario
Dal conflitto alla comunione. Un’introduzione al Rapporto della Commis-

sione luterana-cattolica – T. Dieter__________________________ » pp. 51-56
L’articolo illustra le chiavi di lettura che hanno spianato la strada all’elaborazione del
documento Dal conflitto alla comunione, con il quale la Commissione internazionale
luterana-cattolica per l’Unità ha posto le basi per una commemorazione congiunta
del 500° anniversario della Riforma protestante nel 2017. Cattolici e luterani sono
invitati a gioire insieme delle importanti istanze della Riforma protestante che, in
realtà, appartengono al patrimonio comune. Questo anniversario è un invito alla
conversione e a una confessione reciproca delle colpe, a ispirarsi alla prospettiva
dell’unità per testimoniare insieme la vita del vangelo.
scripta manent
Cinque imperativi ecumenici______________________________ » pp. 57-59
Riportiamo qui il capitolo VI del Rapporto della Commissione internazionale lutera-
na-cattolica per l’Unità, Dal conflitto alla comunione. Commemorazione comune lute-
rana-cattolica della Riforma nel 2017 (2013). Traduzione dall’originale tedesco a cura
della rivista Il Regno (Supplemento a «Il Regno. Documenti» n. 11 – 1° giugno 2013).
parole chiave
Receptive Ecumenism – C. Slipper __________________________ » pp. 61-63
punti cardinali
Ecologia della scrittura giornalistica – M. Zanzucchi__________ » pp. 65-73
In questo articolo l’Autore presenta, con la penna del cronista e la testa del-
lo studioso di giornalismo, qualche riflessione sulla “ecologia della scrittura
giornalistica”. Sì, perché anche la scrittura del cronista ha una dimensione eco-
logica nella sua dimensione “casalinga”, prendendo l’etimo greco nel suo sen-
so più letterale: un “discorso sulla casa”. Ma anche “nella casa” e “della casa”.
“Casa” qui viene intesa come luogo di abitazione ma ovviamente anche come
ambiente nel quale ci si trova a vivere come giornalisti: la redazione, la stra-
da, i parlamenti, ogni luogo dove la notizia viene creata da fatti che accadono.
Vivere per la comunione. Elementi propulsivi dal carisma dell’unità

– L. Abignente __________________________________________ » pp. 75-90
Sullo sfondo della situazione odierna e delle sfide generate dal pluralismo etico
e religioso, questo saggio rileva gli stimoli e le risposte che sgorgano dal carisma
dell’unità. Ripercorrendo alcuni momenti salienti e prendendo in esame testi scritti
sommario
da Chiara Lubich nel periodo particolarmente illuminativo vissuto da lei nell’estate

del 1949, il dialogo assume le dimensioni dell’Amore trinitario.
Prosperità e Commons collaborativo. Dottrina sociale cristiana, econo-

mia e Stato innovatore – S. Minnetti_______________________ » pp. 91-107
Il capitalismo sta entrando in una nuova era, spinto da cambiamenti profondi nei
modelli di impresa, nei consumi, nella cultura economica, nelle tecnologie e negli
stili di vita: l’era del “valore contestuale” e del Commons collaborativo. Con la crisi
del finanzcapitalismo si delinea un nuovo modello integrale di sviluppo che riconcilia
individuo e contesto sociale. L’ascesa del Commons collaborativo attraverso l’“in-
ternet delle cose” configura un nuovo paradigma economico. La riflessione sul pre-
sente ci impone di considerare la necessità di rimettere al centro la questione della
redistribuzione dei beni e dello Stato innovatore.
alla fonte del carisma dell’unità

L’incipit del Paradiso ’49 – F. Ciardi_________________________ » pp. 109-115
Come per molte opere letterarie, anche l’incipit del testo di Chiara Lubich, Paradi-
so ’49, è di una rara bellezza e anticipa, in sintesi, i principali contenuti dell’intero
scritto. In esso sono già presenti l’ambiente nel quale si svolge l’azione, la natura del
testo, i sette principali personaggi. Si intravedono anche i destinatari dell’opera, ai
quali viene implicitamente rivolto l’invito a lasciarsi coinvolgere nel “dramma”.
Storia di Light. 5 “Tutti uno” – I. Giordani __________________ » pp. 117-131

«“Che tutti siano uno”. Chiara vedeva per intuizione la bellezza, la grandezza e l’ur-
genza di quella preghiera: ma come realizzarla?». Attorno all’unità, punto fonda-
mentale del carisma donato da Dio a Chiara Lubich, si snoda la quinta puntata di
Storia di Light, la storia di Chiara Lubich scritta da Igino Giordani. Il Testamento di
Gesù si profila come lo scopo, l’ideale della vita di Chiara e delle sue compagne.
«L’unità o la morte» è, ad esempio, il motto di una delle lettere da lei scritte in quegli
anni, e che Giordani riporta.
in biblioteca
Il libro dell’incontro di G. Bertagna - A. Ceretti
- C. Mazzucato (edd.) – A. Crippa__________________________ » pp. 133-136
Paolo VI e Chiara Lubich di P. Siniscalco - X. Toscani (edd.)
- E. Del Nero ____________________________________________ » pp. 137-138
english summary _______________________________________ » pp. 139-141
murales – G. Berti __________________________________________ » p. 142
dallo scaffale di città nuova
L’unità si fa storia
Pasquale Foresi e il Movimento
dei Focolari
A cura di Armando Droghetti e Fiorenza Medici
Il percorso umano e spirituale del primo

focolarino sacerdote e cofondatore dei Focolari.
Primo sacerdote ad aver aderito al Movimento dei Focolari,

Foresi ha svolto un ruolo insostituibile nella sua nascita, nel
suo sviluppo e nel suo radicamento nel tessuto ecclesiale,
culturale e civile. Costantemente vicino a Chiara Lubich, ha
saputo, infatti, tradurre in istituzioni e opere le sue intuizione
carismatiche. Dopo il racconto della sua vita da parte di don
isbn Foresi stesso e della Lubich, nel volume seguono quattro pro-
9788831151726 fili che delineano ciascuno una delle principali direttrici della
sua azione: la prima è da lui stesso impersonata, in quanto pri-
pagine
mo focolarino che riceve l’ordinazione presbiterale; la secon-
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da si concreta nella nascita e nello sviluppo della rivista Città
prezzo Nuova e dell’omonima Editrice; quindi il ruolo specifico svolto
euro 16,00 nella nascita della cittadella di Loppiano, prototipo di tutta una
serie di analoghe realizzazioni fiorite nei cinque continenti; la
quarta riguarda il progetto e la prassi dell’Economica di Co-
munione.
Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

http://editrice.cittanuova.it
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controcorrente
Un kairós per la cultura

dell’unità
1. Nuova Umanità si veste a nuovo nella grafica e nello

stile. Ma con ciò non muta la sostanza della missione
Piero culturale che le è propria. S’impegna anzi a focalizzarne
e ad intensificarne per quanto possibile al meglio l’ispi-
Coda razione e l’esecuzione.
È sufficiente riprendere tra le mani lo stringato e
professore di
teologia e preside incisivo editoriale che apriva il fascicolo d’esordio, nel
dell’istituto lontano 1979 – un editoriale che non porta firma perché
universitario espressione della prima redazione della Rivista, ma in
sophia (figline e cui non è difficile intuire la penna e il cuore di Giuseppe
incisa valdarno,
Maria Zanghí, suo storico direttore, quale ultimo esten-
firenze).
membro della sore –, per rendersi conto dell’attualità della sua propo-
commissione sta e della sua ambizione. «Perché Nuova Umanità?» – ci
teologica si chiedeva – «per il nuovo che l’amore all’uomo ci spinge
internazionale a cercare perché già c’è, sotto tanto dolore e tanto crol-
e della
lare», era la risposta.
commissione
per il dialogo Una risposta che sottoscriviamo tal quale a tutt’og-
tra la chiesa gi, e con la stessa corale convinzione, forse soltanto con
cattolica e la quel di più che ci è dato dalla constatazione che l’im-
chiesa ortodossa. mensa gestazione che travaglia il mondo contempora-
presidente
neo, di cui allora con lucidità e speranza si scriveva, è
emerito
dell’associazione entrata – ci sembra – nella sua fase risolutiva.
teologica
italiana. 2. Ciò infatti che sino ad ora, spesso, ancora resta-
va in ombra o risultava pervicacemente mascherato,
esplode oggi in tutta la micidiale carica della sua tragica
distruttività.
La pace, insidiata in ogni dove sulla faccia del piane-
ta dalla minaccia imprevedibile del terrorismo, sembra
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Un kairós per la cultura dell’unità
diventata un miraggio, mentre si consumano sotto i nostri occhi i fuochi di

quella che a ragione viene ormai chiamata col proprio nome: una terza guer-
ra mondiale “a pezzi”. L’ideale della giustizia pare vestire i panni della mera
utopia, a fronte del perpetuarsi e persino dell’acuirsi di uno squilibrio econo-
mico e sociale radicalmente iniquo e intollerabile, di cui sono testimonianza
eloquente, e troppe volte scioccante, gli esodi migratori di portata biblica
cui assistiamo ogni giorno, storditi e impotenti. La vivibilità e la sopravvi-
venza stessa della casa comune che ci ospita, per la prima volta nella storia,
sono messe in serio pericolo a motivo dell’imporsi, che appare addirittura
ineluttabile, di uno standard tecnocratico e oligarchico di sviluppo (di chi e
di che, poi?) imperniato sull’indiscriminato abuso delle ricchezze del piane-
ta sino alla loro estinzione.
Così, mentre si celebra l’insulso rito dell’indifferenza collettiva e non di
rado – specie nelle società del benessere, che però viene sempre più percepi-
to sotto traccia come in se medesimo insidiato e incerto – una patina depres-
siva di pessimismo avvolge le menti e i cuori, si preannunciano e di quando
in quando cominciano a materializzarsi sinistri segnali di sapore apocalittico.
È dunque solo e ineluttabilmente questo ciò che ci attende? Senza vo-
ler indulgere a sentimenti e toni catastrofali, dobbiamo però riconoscere e
dire ad alta voce che i sintomi in base ai quali avvertiamo il pericoloso ap-
prossimarsi di un punto di rottura, con conseguenze addirittura irreversibili,
nell’equilibrio pur sempre in fieri della storia dell’umanità e del pianeta, sono
di fatto inequivocabili.
E possono cambiare di segno, progressivamente e senz’altro a caro prez-
zo, solo se con urgenza e determinazione decidiamo insieme di convertire la
rotta della navigazione.
In tutta verità, dobbiamo peraltro con speranza oggi constatare che
sono effettivamente la maturazione ideale e l’espressione storica di una co-
scienza sempre più incisiva, condivisa e responsabile della necessità di una
tale conversione a generare e nutrire la fondata certezza che è possibile e
praticabile una “nuova umanità”: nell’impegno intelligente, appassionato e
perseverante a darle figura, consistenza, respiro.
In una parola, è la coscienza che siamo giunti al capolinea e che possia-
mo, dobbiamo e vogliamo cambiare direzione, quella che interpella anche
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noi e alla quale anche noi sentiamo di voler costruttivamente partecipare e

contribuire.
3. Non si tratta semplicemente di proporre qualche aggiustamento

all’interno del sistema – culturale e sociale, politico ed economico – oggi vi-
gente e all’apparenza vincente, ma di dare la volta e di cambiare paradigma.
Senza gettarci dietro le spalle, è ovvio, quanto di buono, di vero e di
giusto sinora abbiamo raggiunto e consolidato, ma inscrivendolo entro un
orizzonte di senso più profondo, più ampio e più autenticamente e univer-
salmente umano, al fine di battere in breccia le derive perniciose che oggi
sperimentiamo in tutta la loro spaventevole crudezza e di metterci al sicuro
dalla loro recidiva.
Passando così decisamente dalla logica dell’inimicizia a quella della fra-
ternità, dal primato del profitto a quello della gratuità e della condivisione,
dalla corsa allo sfruttamento indiscriminato allo stupore della contempla-
zione e della gratitudine.
Ma perché ciò si dia, realisticamente, occorre innanzi tutto convertire lo
sguardo, il cuore, la mente. Il che significa far sì che la positiva e condivisa
coscienza dell’umanità che, a fatica e non senza sofferenze e costi anche
altissimi, oggi si va destando a tutte le latitudini – soprattutto nelle nuove
generazioni – torni a captare con fresco stupore e a ospitare creativamen-
te quelle sollecitazioni e quegli orientamenti dello Spirito che le vengono
da oltre. E che essa, la coscienza dell’umanità, anche inconsapevolmente o
sperimentando vie provvisorie e persino improprie, oggi attende e invoca
con impazienza.
Siamo convinti – e lo diciamo per esperienza – che dal patrimonio delle
sapienze, religiose e laiche, che l’umanità ha sperimentato nel corso della
sua più volte millenaria vicenda, ma anche dall’inedito farsi presente anche
oggi ad essa degli impulsi e degli orientamenti di luce che piovono dal Cielo
per germogliare sulla terra, possa scaturire qualcosa di nuovo e di decisivo.
Tanto più che, per la fede cristiana, la Parola di luce e di vita, che dimorava
dal principio nel Mistero, carne s’è fatta e ha posto per sempre la sua tenda
in mezzo a noi.

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È forse questa rinnovata e in certo modo inedita – per le forme in cui si

esprime – consapevolezza che descrive il cambiamento d’epoca che a pel-
le avvertiamo bussare alla porta e che, con tutta la provvisorietà del caso,
evochiamo parlando di dopo (o post) modernità. Volendo con ciò significare
che quel che tutti ci accomuna – credenti e non – è oggi la coscienza che c’è
un disegno di pace, di giustizia e di fraternità più grande dell’uomo e del co-
smo e di cui tutti siamo chiamati a diventare liberi e responsabili coagonisti.
Senza mai più rinchiuderci nell’immanenza costringente e triste di un pre-
sente intrastorico che non conosce la speranza del nuovo e del non ancora.
4. Una voce che si leva con forza e chiarezza, e che pare raccogliere e
convogliare gli aneliti e le istanze, le grida e le speranze di molti, è oggi – in
questa prospettiva che travalica d’emblée anche i più consolidati (all’appa-
renza) storici steccati – quella ferma e profetica di papa Francesco.
Un papa – come si è detto – che viene dalla fine del mondo non solo in
senso geografico e spaziale, ma anche storico e temporale: nel farci avver-
titi, e senza giri di parole, della vera posta in gioco che qui ed ora è nelle
nostre mani.
Quand’egli parla del tempo che viviamo non come una semplice epoca
di cambiamento, ma come un reale cambiamento d’epoca; quando sollecita
a un rinnovato impegno culturale ed educativo, e in radice etico e spiritua-
le, che si faccia indispensabile premessa per generare un paradigma altro di
cultura in grado d’informare il nostro progetto umano e sociale; quando – per
descrivere la portata di quest’impresa – non ha remore nel parlare di una
sovversiva “rivoluzione culturale”, Francesco indirizza senza tentennamenti
il nostro sguardo e le nostre scelte in questa direzione.
Così facendo, l’ispirazione cristiana, ritrovando lo slancio di novità e di
radicalità evangelica che ha animato il Vaticano II, si accredita e si offre agli
attori della nostra storia come partner decisivo dei tanti propositi positivi e
costruttivi che ispirano i differenti universi religiosi così come le avanguar-
die più avvertite e sinceramente in ricerca della cultura laica, nella decisa
volontà di attraversare la soglia che sta davanti a tutti noi.
Assolvere a questo compito, evidentemente, chiede alla cultura d’ispira-
zione cristiana per prima un profondo e radicale processo di conversione e
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di rinnovamento. Una riforma – mi sento di dire – pari a quella che, all’alba

del secondo millennio, con la battaglia per la libertas Ecclesiae e col concorso
determinante prima della rinascita della vita monastica e poi della comparsa
degli Ordini mendicanti di Francesco e Domenico, ha man mano plasmato
quella forma di esercizio della socialità cristiana, via via innervata da carismi
dello Spirito luminosi e alti come quelli di Teresa d’Avila e Ignazio di Loyola,
che almeno in Occidente da quella svolta (pur con alterne, contrastate e non
sempre felici vicende) è giunta sino a noi.
Ma forse si può e si deve allargare ancor di più l’orizzonte. Per intuire
con occhi limpidi e sguardo acuto che il ritorno al vangelo e la riforma della
cultura d’ispirazione cristiana cui oggi siamo chiamati interpellano ad anda-
re ancora più indietro nel tempo per attingere senza più diaframmi l’evento
stesso di Gesù il Cristo, sempre di nuovo e sempre in modo nuovo reso di-
sponibile a ogni tempo e a ogni comunità di uomini e donne dallo Spirito che
«guida verso la Verità tutta intera» (cf. Gv 16, 13): e ciò facendo conto del
suo singolare portato non solo spirituale ma anche sociale e culturale. Per
potersi di qui slanciare liberamente e gratuitamente ancora più innanzi: in
un esodo capace di corrispondere adeguatamente all’avvento che si annun-
cia e a sé ci attrae.
Sì, perché tanti segni – dentro e fuori la cerchia visibile, e sempre già per
se stessa sconfinante, di chi nella sequela di Gesù espressamente si ricono-
sce – stanno a dirci che il vangelo, nella straordinaria promessa di umanesi-
mo che lo abita e lo incalza, ha ancora in buona parte da fiorire.
«Siamo certi – scriveva il primo editoriale di Nuova Umanità – che le cose
più belle, più vere, debbono ancora venire!».
5. Ebbene, in tutto ciò, quale può e ha da essere il contributo di proget-

tualità culturale di cui Nuova Umanità può e vuole farsi portavoce e labora-
torio, proponendosi quale luogo d’incontro e di dialogo a tutti aperto e per
tutti disponibile?
Se è espressione, a largo raggio e sul piano dell’intelligenza performativa del
nostro tempo, di quel movimento di rinnovamento spirituale e sociale che va
sotto il nome di Focolari, se trae linfa d’ispirazione dal carisma che ne è la per-
manente e sempre viva origine – il carisma dell’unità di Chiara Lubich –, Nuova

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Umanità non può oggi non leggere il suo compito e il suo impegno come gratu-
itamente rispondenti a questo specifico e oneroso kairós.
La sfida, dunque, è di esplicitare e rendere incidente in questa immensa
gestazione l’apporto di una cultura dell’unità, di cui nel corso di tutti questi
anni – lo dobbiamo riconoscere, pur consapevoli della nostra piccolezza – le
pagine della nostra Rivista hanno voluto essere uno spazio di proposizione
e una palestra di addestramento e di verifica. Producendo frutti che costi-
tuiscono senza meno una preziosa eredità: la quale ora, nello slancio di una
nuova tappa del cammino, chiede d’essere rivisitata con attenzione e valo-
rizzata con cura.
6. Fare cultura, in realtà, significa promuovere l’umano dilatando e appro-

fondendo gli orizzonti della sua intelligenza e della sua capacità di espres-
sione creativa, in tutte le dimensioni che, in quanto tale, lo connotano. Il
che esige l’apertura dello spirito sulla misura dell’intero arco che descrive
l’umanità e che, appunto, la fa sempre nuova nella costante apertura e nella
continua dilatazione del suo destino.
Ciò diventa praticabile se il cambio di paradigma di cui intuiamo la pos-
sibilità e pregustiamo la bellezza viene sperimentato a tutti i livelli e in tutte
le situazioni.
Il corpo della famiglia umana si rigenera e riacquista energia e vigore
quando in esso si rinnovano cellule di socialità fresche e portatrici di novità,
cellule in cui l’incontro con l’altro nel segno dell’ospitalità reciproca e della
gratuita condivisione dei doni di cui ciascuno è portatore, nella gratitudine
e nella cura per la casa comune, diventa principio e intelligenza del vivere,
dell’agire, del fare. Nella “tentatività” e nella provvisorietà di tutto ciò che
è umano, ma insieme nella certezza che nulla è piccolo e vano di ciò che è
pensato, voluto e fatto nell’amore.
Cellule vive e creative di una cultura dell’unità!
Grazie alle quali si possano esercitare l’intelligenza e l’immaginazione
indirizzate a lievitare porzioni ed espressioni sempre più estese e fervide di
umanità. Dalla famiglia alla scuola, dalla vita sociale all’impresa, dal mondo
della comunicazione a quello della politica, dalla ricerca scientifica alla fan-
tasia artistica.
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Un’operazione culturale del pari è chiamata a declinare con pertinenza

e profezia, nei vari ambiti dell’umano, il novum di quest’esperienza vissuta
di unità nella libera e convergente diversità e che già fra tanti e in tanti modi
è iniziata e che si accredita con vigore come promettente e irradiante nel
suo storico prodursi: un’operazione discreta, certo, ma convinta e attenta a
cogliere, valorizzare e mettere in rete il positivo che già c’è e che ovunque
preme per manifestarsi e germogliare.
La logica vitale e intellettuale che genera, sostiene e dà respiro a quest’e-
sperienza è infatti quella del chicco di frumento che solo arrischiandosi nel
cadere e morire nei solchi ancora inesplorati e oscuri della nostra storia può
risorgere dalla solitudine dello stallo alla comunione della speranza, por-
tando frutto nella fecondità imprevista di una nuova e a sua volta ferace e
invitante spiga.
7. È in questo rischio pilotato dalla fiducia nella potenza generatrice e

“reciprocante” della forza debole dell’amore che il carisma dell’unità e la
cultura che esso propizia trovano la loro via e la loro luce.
Lì dove ciò accade – nella trasparenza gratuita della reciprocità dei cuori
e delle menti facentisi grembo che riconosce e fa proprio il “perché?” di chi
in qualunque modo è emarginato, escluso, scartato: per dirgli che è proprio
e in prima istanza per lui e per lei che risuona la “buona e bella notizia” –,
proprio lì comincia ad albeggiare quella «nuova umanità» che è «l’uomo in
comunione con l’altro, con tutti».
Con queste parole si chiudeva il primo editoriale della nostra Rivista.
Che risuona come l’invito e la promessa a far nostro con nuovo slancio
e serena determinazione, nel servizio esigente e liberante della cultura, l’e-
sperienza di Chiara Lubich che ci appare oggi sintesi pregnante di ciò che
desideriamo divenga – sempre più e per tutti – storia concreta e aperta di
vita nuova: «Il mio io è l’umanità».

La vita comunitaria dei cristiani

di Dietrich Bonhoeffer
Un testo straordinario sulla vita cristiana comunitaria e sul-

la spiritualità di comunione. Oggi come non mai la comuni-
tarietà della Chiesa è messa in crisi. È proprio ciò a rendere
attualissime le pagine bonhoefferiane. Il testo, infatti, offre
un ritratto della vita cristiana appassionata e vibrante per-
ché realmente comunitaria. Una vita fondata sulla preghiera
comune quotidiana (anche e soprattutto in famiglia), sulla
necessità di riferirsi a Cristo e non a noi stessi come criterio
unico delle relazioni, sul bisogno di condividere le parole del
Vangelo per non sentirci soli nel mondo, sull’accoglienza del
perdono (e della confessione del peccato) come conseguenza
dell’accettazione del fatto che siamo fragili e non possiamo
salvarci da soli. Un classico della spiritualità e della teologia.
isbn
9788831114547
pagine
132
prezzo
euro 7,50

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focus. mezzo millennio dopo lutero
Re-formatio
Riforma del XVI secolo
e riforma della Chiesa oggi
Hubertus Tra un anno, per l’esattezza il 31 ottobre 2017, ricor-

Blaumeiser deremo l’inizio della Riforma protestante ad opera di
Martin Lutero. A segnare questa data è un avvenimento
esperto cattolico
di martin simbolo: l’affissione delle 95 tesi sulle indulgenze alla
lutero. membro porta della chiesa del Castello di Wittenberg, cittadi-
del centro na della Sassonia allora sede di uno dei prìncipi elettori
interdisciplinare dell’impero e di un’emergente università. Per secoli i cat-
di studi “scuola
tolici in quel fatto ravvisavano il primo atto della rottura
abbà”. direttore
della rivista dell’unità ecclesiale in Occidente, mentre i luterani lo ce-
ecclesiale gen’s. lebravano come l’esordio di una Chiesa più evangelica e
in seguito, sotto l’influsso dell’Illuminismo, anche come
un egregio atto di libertà, di affermazione del soggetto
moderno.
In realtà le 95 tesi sulle indulgenze furono ben altro.
Rimane fino ad oggi da appurare se quella affissione
pubblica al portale di una chiesa sia veramente avvenuta
oppure se il Riformatore – è questa l’ipotesi più accredi-
tata – abbia piuttosto inviato queste riflessioni il 31 otto-
bre 1517 all’arcivescovo Albrecht di Brandeburgo e poi
a un certo numero di colleghi teologi perché, secondo
la consuetudine dell’epoca, diventassero oggetto di una
discussione accademica.
Se è fuori dubbio che Lutero, in esse, si rivolge con
veemenza contro un palese abuso, invalso fra l’altro per
interessi economici1, in partenza non fu certo nelle sue
intenzioni attaccare frontalmente il papa e tanto meno

Re-formatio
arrivare a una rottura2. Che in seguito si giunse a una divisione della Chiesa
è da attribuire non solo a lui e al suo carattere impulsivo, ma anche a vicende
ecclesiastiche e politiche di rara complessità, al divario culturale fra il nord
e il sud delle Alpi nonché all’avvento della stampa proprio in quegli anni. Va
tenuto presente, in ogni caso, che una «Riforma della Chiesa dal capo alle
membra» nel tardo Medioevo si sollecitava da molti anni.
criticità della chiesa del tardo medioevo
A un più approfondito esame dell’opera di Lutero, le 95 tesi sulle indul-

genze, attorno alle quali si accese effettivamente il conflitto con Roma, non
sono che la punta di un iceberg, espressione di un più ampio disagio nei
confronti della prassi pastorale e della teologia in voga all’epoca. Sono due
in particolare le criticità evidenziate da Lutero.
Da un lato, certi aspetti della vita di pietà: dalla scrupolosa raccolta di
buone opere per acquisire “meriti” davanti a Dio alla moltiplicazione della
celebrazione di messe per assicurarsi il favore di Dio, si rischiava non solo
di mercificare la grazia di Dio ma, più profondamente, di capovolgere l’au-
tentico rapporto con Dio. C’era il rischio cioè di pensare che gli esseri umani
potessero, col proprio agire, influire su di lui e, in una specie di commercio,
ottenere da lui determinate cose, mentre in realtà credere in Dio significa
affidarsi radicalmente a lui e lasciare che egli agisca su di noi3.
Dall’altro lato Lutero si rivolgeva, per diversi motivi, contro la teologia
della tarda scolastica4. In primo luogo perché questa, nell’antropologia teo-
logica, ovvero nel modo di concepire il rapporto fra noi e Dio, sopravvaluta-
va la parte della persona umana, sfiorando ciò che tecnicamente si chiama
semi-pelagianesimo, quasi che la vita cristiana fosse un elevarsi a Dio con le
proprie forze e un autoperfezionarsi – pur con l’aiuto della grazia –, mentre
in realtà è lui a prendere l’iniziativa ed è solo lui a poter suscitare in noi il
primo moto alla conversione e a trasformare, a poco a poco, la nostra vita.
Non ascesa, dunque, della persona umana verso Dio, bensì discesa di lui
verso di noi. In secondo luogo Lutero critica la teologia scolastica perché la
vede troppo razionale, filosofica-speculativa, anziché biblica ed esistenzia-
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hubertus blaumeiser
le-esperienziale. Una teologia che punta al conoscere, mirando ad acquisire

una visione di tutte le cose, anziché accompagnare la vita ed educare gli
affetti ovvero gli orientamenti interiori della persona; una teologia troppo
teorica che rischia di centrare le persone in se stesse, anziché portarle a
un duplice esodo: verso Dio e verso il prossimo. Ecco il compito di quella
che Lutero chiama theologia practica: una teologia al servizio dell’esistenza
cristiana, della vita concreta.
come trovare un dio misericordioso?
L’approccio di Lutero alla teologia e alla verità della fede è esperienziale.

Esso nasce, in particolare, da un’angosciosa domanda davanti a un Dio che
appariva a lui – e non solo a lui – come severo giudice: «Come posso trovare
un Dio misericordioso?».
Si è molto speculato sul “soggettivismo” di tale interrogativo e su even-
tuali patologie psichiche del Riformatore che potrebbero averlo reso così
acuto. In realtà, era la domanda di tutta un’epoca che – non per ultimo in
seguito alla strage operata dalla peste – è vissuta in maniera forte al cospet-
to della morte e si confrontava col timore davanti all’implacabile giudizio
di Dio. Lutero, senza dubbio, sperimentò in sé questa domanda in maniera
accentuata, al punto da sentirsi in preda a strazianti tribolazioni (Anfechtun-
gen) che egli non esitò a paragonare alle pene dell’Inferno5, ma con ciò im-
personò in qualche modo l’inquietudine generale di quel tempo.
È su questo sfondo che egli, sin dal 1515-1516, mentre all’università di
Wittenberg tiene lezioni sulla Lettera di Paolo ai Romani, inizia a prendere
sempre più coscienza che la giustizia di Dio non segue la logica distributiva
di premio per le buone opere e pena per i peccati, ma piuttosto accoglie la
persona umana in maniera del tutto gratuita e la giustifica, ovvero: la rende
giusta e creatura nuova, purché si affidi a lui. Rm 1, 17 è per Lutero il punto di
partenza di questa scoperta: «Iustus ex fide vivit – il giusto vive per la fede».
Allora cominciai – ricorderà anni dopo, quasi alla fine della vita – a
comprendere la giustizia di Dio come quella giustizia per la quale il

Re-formatio
giusto vive per il dono di Dio ed esattamente per la fede [...] come
sta scritto: «Il giusto vive per la fede». Qui mi sono sentito come
completamente rinato e come se fossi entrato attraverso le porte
spalancate nel Paradiso stesso. Là immediatamente tutta la Scrit-
tura mi mostrava un volto diverso6.
Nel 1518 ritroviamo la stessa scoperta, espressa con parole diverse, nella
celebre tesi 28, quella conclusiva della Disputa di Heidelberg, in cui Lutero
ha tracciato un vero e proprio programma teologico: «Amor Dei non invenit
sed creat suum diligibile, amor hominis fit a suo diligibili – l’amore di Dio non
trova quello che gli è amabile ma lo crea; l’amore umano si origina da quello
che gli è amabile». L’Amore divino, infatti, si dirige con preferenza «non là
dove trova un bene di cui godere, ma là dove può comunicare il bene a ciò
che è cattivo e bisognoso». Esso «ama i peccatori, cattivi, stolti e deboli, per
farli giusti, buoni, sapienti e forti»7.
quale immagine di dio?
È da sottolineare il cambiamento nell’immagine di Dio che è insito in

queste scoperte e che per Lutero – ma solo per lui? – durante tutta la vita
ha rappresentato una sempre nuova conquista. Troppo forte è l’idea di un
Dio giudice e di un Dio padrone per non riaffacciarsi di continuo. Una mil-
lenaria tradizione pone l’umanità davanti al Dio dei superlativi, l’assoluto,
l’onnipotente, onnipresente e onnisciente, di cui gli esseri umani, oltre-
passando ciò che appare nelle creature, possono appena intuire qualcosa;
il Dio maestoso, santo e trascendente dell’Antico Testamento davanti al
quale nessuna persona umana può consistere: nessuno lo può vedere sen-
za morire (cf. Es 33, 20).
Secondo Lutero questo mistero di Dio è impenetrabile. Esso si sottrae al
nostro voler capire. Egli rimane il Dio nascosto (Deus absconditus). Ma l’au-
tentica teologia, in fedeltà al Nuovo Testamento, è chiamata a trovare Dio là
dove egli si è rivelato. «In Christo crucifixo est vera Theologia (et) cognitio Dei –
la vera teologia e conoscenza di Dio è nel Cristo crocifisso»8, egli scrive nella
16 nu 221
hubertus blaumeiser
probatio della tesi 20 della Disputa di Heidelberg. Concretamente – spiega

poco prima – ciò significa cercare e trovare Dio non in gloria e maestà, ma
nell’umiltà e nell’ignominia della croce, conoscerlo “da dietro” (cf. Es 33, 23),
nelle sofferenze – sue e nostre – nelle quali egli si nasconde e dove egli ap-
pare tutt’altro che Dio.
Dio si rivela a noi sub specie contraria, continua a ribadire il Riformatore:
come non-Dio, in maniera opposta all’idea che noi abbiamo di Dio. Ma ciò
vuol dire: in maniera contraria a come Dio è in realtà, o piuttosto a come
noi lo immaginiamo? A questa domanda Lutero difficilmente risponde. La
trascendenza di Dio rimane. Ma ciò che è decisivo, e unicamente conta, se-
condo lui, è prendere sul serio come Dio si mostra nel Cristo crocifisso. A
questo proposito, egli non si stanca di focalizzare l’attenzione sull’inno cri-
stologico di Fil 2: pur essendo di forma divina, Cristo Gesù se ne è svuotato e
ha assunto per noi la forma di servo9.
Sta qui il fondamento per lo scambio ammirabile che avviene tra Cristo e
i fedeli e che, in linea con la teologia paolina – «Cristo ci ha riscattati dalla
maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi» (Gal 3,
13; cf. 2 Cor 5, 21) –, oltrepassa le prospettive della teologia patristica che
metteva in luce che Dio si è fatto uomo perché gli esseri umani diventas-
sero Dio. Fissando lo sguardo sulla morte di Gesù in croce, Lutero estende
ulteriormente lo scambio: Cristo ha assunto non solo la nostra umanità ma
anche i nostri peccati, per donarci la sua giustizia e renderci partecipi della
sua santità.
Ecco come ne parla per esempio nelle Operationes in Psalmos (1519-1521),
commentando il Salmo 22, 2 («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbando-
nato?»): «E questo è quel ricco mistero della divina grazia nei confronti dei
peccatori: per un ammirabile scambio i nostri peccati non sono più nostri,
ma di Cristo, e la giustizia di Cristo non è di Cristo, ma nostra. Egli se ne è
infatti svuotato, per rivestirci e riempirci di essa, e si è riempito dei nostri
[peccati] per svuotarci degli stessi»10.
È interessante notare che ciò che rende possibile questo scambio è il
rapporto sponsale fra Cristo e noi: «Qui infatti lo Sposo e la sposa diventano
una sola carne, un mistero (sacramentum) di cui non si può parlare, predica-
re, sentir parlare e meditare abbastanza»11.

Re-formatio
Viene da chiedersi: in questa donazione di Cristo e in questo suo inter-

scambio con noi si rivela davvero il “contrario” di Dio? O non vi si manifesta
piuttosto ciò che, in realtà, gli è più intimo: il suo essere Amore, Creatore,
Donatore12? La già citata tesi 28 della Disputa di Heidelberg sembra orientarci
piuttosto in questa seconda direzione quando afferma: «L’amore di Dio non
trova quello che gli è amabile ma lo crea» ed evidenzia che Dio, a differenza di
noi, non cerca il proprio vantaggio, ma si rivolge a tutto ciò che è bisognoso.
Per Lutero questo è un punto fermo, quasi un dogma, verrebbe da dire,
che egli deriva, in particolare, dal canto del Magnificat (Lc 1, 46-55), dal can-
tico di Anna nel Primo libro di Samuele e da vari Salmi: Dio guarda in basso
e rivolge la sua attenzione agli umili, a tutto ciò che è nulla, mentre resiste ai
superbi e li guarda da lontano (cf. Sal 18, 28; 138, 6; 147, 6)13. Dio fa morire e
fa vivere, abbassa ed esalta (1 Sam 2, 6-8).
Parte da qui la convinzione del Riformatore che tutta la Scrittura sia
da interpretare come Legge e come vangelo (lex et evangelium). Con i suoi
comandamenti, e più di tutto col comandamento dell’amore disinteressa-
to, che è la sintesi di tutta la Legge, Dio svela l’autoreferenzialità del cuore
umano e il suo invincibile ripiegamento su se stesso (incurvatio in se), facen-
do così crollare tutte le sicurezze poste in noi stessi. Ma proprio in questo
modo ci prepara ad accogliere la sua grazia che fa sì che Cristo venga ad
abitare in noi e, in maniera del tutto gratuita, ci renda partecipi della sua
vita. Sta appunto in questo il vangelo della giustificazione dei peccatori: chi
riconosce il proprio nulla e si affida a Dio è salvo.
Emerge così l’immagine di un Dio misericordioso che, per amore di noi
esseri umani, si svuota di sé e si mette al servizio di noi14. Ma per vedere
questo occorre non concepire Dio a immagine di noi e della nostra autorefe-
renzialità, bensì lasciarci trasformare da lui affinché la nostra vita sia sempre
più a immagine di lui.
conseguenze antropologiche
L’immagine, meglio: la realtà di Dio, che si dona in maniera del tutto gra-
tuita e comunica a noi la sua vita e il suo essere, si traduce per Lutero con
18 nu 221
hubertus blaumeiser
immediatezza in una caratteristica visione antropologica. In estrema sintesi

egli ne parla, da giovane vicario distrettuale del suo Ordine, a un suo confra-
tello, Georg Spenlein, in una lettera del 1516: «Così come Cristo ha accolto
te e ha fatto suoi i tuoi peccati e tua la sua giustizia, […] anche tu devi […]
accogliere i fratelli e portarli con pazienza e fare dei loro peccati i tuoi e, ove
tu hai qualcosa di buono, far sì che esso sia di loro»15.
In maniera simile il trattato De libertate christiana (1520) ribadisce che,
una volta accolto nella fede Cristo, occorre essere a nostra volta “Cristo per
l’altro”: «Perciò, come il Padre celeste ci ha soccorso in Cristo gratuitamen-
te, così anche noi dobbiamo soccorrere il nostro prossimo gratuitamente
[…] e diventare così in certo qual modo Cristo uno per l’altro, affinché siamo
reciprocamente dei Cristi, e lo stesso Cristo sia in tutti: questo significa es-
sere veramente cristiani»16.
Poco oltre il discorso si fa ancor più concreto, fino a propugnare l’idea di
una comunione di beni:
Ecco, in base a questa regola bisogna che i beni che riceviamo da

Dio circolino da uno all’altro e diventino comuni in modo che cia-
scuno rivesta il suo prossimo e si comporti verso di lui come se egli
stesso fosse al suo posto. I beni sono fluiti e fluiscono da Cristo a
noi. Egli ci ha rivestiti e ha operato in nostro favore, come se egli
stesso fosse ciò che noi siamo. I doni fluiscono da noi a coloro che
ne hanno bisogno.
Significativo il modo in cui il testo prosegue: «Fino al punto che è neces-

sario che io deponga la mia fede e la mia giustizia davanti a Dio, per coprire
e chiedere perdono per i peccati del mio prossimo, e li prenda su di me, e me
ne faccia carico e me ne occupi a fondo come se fossero peccati miei, come
Cristo ha fatto con noi»17.
In linea con queste convinzioni, il Riformatore giunge verso la fine del
trattato a questa toccante sintesi dell’esistenza cristiana: «Da tutto ciò se-
gue la conclusione che un cristiano non vive in se stesso, ma in Cristo e nel
suo prossimo: in Cristo per la fede; nel prossimo per l’amore. Per la fede sale
al di sopra di sé in Dio; da Dio torna a scendere al di sotto di sé per l’amore;
e rimane pur sempre in Dio e nel divino amore»18.

Re-formatio
A immagine dell’esistenza kenotica e partecipativa di Cristo, anche noi

siamo dunque chiamati a vivere svuotati di noi per “farci l’altro” e per con-
dividere ogni cosa con lui. L’opera di Cristo che ha assunto per noi la forma
servi mira a questa trans-formatio della persona umana: dall’autoreferenzia-
lità (incurvatio in se) a un’esistenza tutta relazionale, doppiamente estatica:
in Cristo e nel prossimo19.
attualità dell’approccio di lutero
Vale la pena evidenziare, con brevi cenni, senza alcuna pretesa di essere
esauriente, alcuni tratti della grande attualità che questa theologia practi-
ca del Riformatore può avere oggi e quanto possa essere pertanto fecondo
prodigarsi perché il 500° anniversario dell’inizio della Riforma non rimanga
soltanto un’occasione per commemorare o celebrare, ma diventi un’oppor-
tunità per riscoprire la linfa profonda che scorreva nella teologia di Lutero.
Cerchiamo di metterne in luce almeno qualche aspetto.
Forse si è potuto percepire, in quanto detto fin qui, che nel pensiero del
Riformatore teologia, spiritualità e pastorale sono in qualche modo un tutt’u-
no. Non a caso Lutero, se da un lato si è segnalato come teologo, e più esat-
tamente biblista, di calibro, allo stesso tempo era appassionato predicatore.
La teologia che egli propone è di immediata rilevanza esistenziale, interpella,
vuole trasformare. Se questo, dal punto di vista sistematico ovvero dell’elabo-
razione dogmatica, comporta a volte un limite, è soprattutto un pregio.
Altro punto di rilievo è la concezione squisitamente personale del rap-
porto con Dio. La grazia della salvezza non è qualcosa che ci viene da lui,
quasi un “pacchetto” di facoltà o di capacità superiori con cui avviene un
upgrade della persona umana, ma è Qualcuno, è Cristo stesso che ci viene
incontro e si dona a noi, prende dimora in noi e così trasforma il nostro modo
d’essere proiettandoci fuori di noi: in Dio e nel prossimo. Ci sarebbe molto
da dire su questa visione dell’esistenza cristiana che apre, in definitiva, la via
a un’antropologia relazionale di indubbia modernità20.
In una società dell’efficienza e del rendimento, è un particolare pregio
della teologia di Lutero aver rimesso in luce la prospettiva genuinamente
20 nu 221
hubertus blaumeiser
biblica, specie paolina, che essere cristiani non è un “fare” e tanto meno
un “fare se stessi” ovvero un virtuoso sforzo di autoperfezionamento – sta
qui un limite dell’assunzione dell’etica aristotelica da parte della teologia
scolastica –, ma è un aprirsi all’agire di Dio, un aderire nella fede – e, in vir-
tù della fede, nell’agire – alla vita nuova che ci viene gratuitamente donata
da lui. «Siamo creature e non creatori»21, sottolinea il Riformatore, siamo
opera delle mani di Dio. Nessuno spazio pertanto per il legalismo. Ciò che
ci è chiesto è allo stesso tempo molto di meno e molto di più: metterci in
gioco, attraverso la fede, con tutti noi stessi, e poi lasciare che Cristo si
esprima in noi.
Altra dimensione da ricordare della teologia di Lutero è senz’altro la sua
concentrazione sul vangelo, l’accento posto sulla Parola di Dio, prima di
qualsiasi altra cosa. A questo proposito egli, in maniera singolare, si mostra
conscio della forza trasformante, creatrice e ricreatrice che è propria della
Parola e le conferisce un’efficacia quasi sacramentale quando è accolta nella
fede. Cristo opera in noi soprattutto attraverso la Parola: è attraverso di lei
che egli afferra la persona umana, la purifica, la unisce a sé e la porta oltre
se stessa22.
Ora queste, e tutte le parole di Dio – leggiamo nel trattato sulla li-
bertà cristiana – sono sante, veraci, giuste, pacifiche, libere e piene
di ogni bene. Perciò chi si attiene a esse con vera fede, si unisce
a esse con l’anima così interamente, che tutte le virtù della Parola
diventano proprie anche dell’anima. E così, per mezzo della fede,
l’anima è fatta dalla Parola di Dio santa, giusta, verace, mansueta,
libera e piena di ogni bene, un vero figliolo di Dio.
E ancora: «Quale è la Parola, tale è fatta da lei anche l’anima: proprio

come il ferro diviene rosso come il fuoco, dall’unione con il fuoco»23.
A ben guardare, questi cenni ci hanno portati alla radice dei quattro
“sola” che caratterizzano la teologia della Riforma: solus Christus, sola gratia,
sola fide, sola Scriptura. Come un’attenta analisi può dimostrare, essi hanno
– almeno nell’intenzione originaria di Lutero – un carattere meno esclusivo e
contraddittorio di quanto a prima vista possa apparire24. Sullo sfondo di una
teologia e di una prassi di pietà che rischiavano di perdere di vista l’essen-

Re-formatio
ziale, essi sono allo stesso tempo una manovra correttiva e un’indicazione
di priorità, un deciso – forse a volte troppo deciso – accento su ciò che è il
cuore, il centro di tutto.
limiti e stimoli
Con tutto ciò non si possono sorvolare limiti, unilateralità ed eccessi che
si riscontrano nella teologia e nell’operato di Lutero, come del resto, ai nostri
giorni, riconoscono gli stessi luterani25.
Tra questi, a mio avviso, il difetto più grande, che ci impone un cammino
non semplice di approfondimento e di riconciliazione, è identico a quello di
molti dei suoi avversari cattolici: la polemica che rompe la comunione, avve-
lena i rapporti e sfalsa la realtà, assieme a un – forse inconscio – gusto della
contrapposizione e della polarizzazione che conduce, nel confronto sui pun-
ti controversi, alla negazione di uno dei due poli in gioco. Si rischiano così di
opporre, in maniera esclusiva, il primato dell’iniziativa di Dio e della grazia
alla cooperazione della libera volontà e al ruolo delle opere nell’esistenza
cristiana; lo scandalo della croce e la trascendenza e la libertà di Dio alla
concretezza di una vita sacramentale in linea con il fatto dell’incarnazione
del Verbo; la normatività assoluta della Scrittura alla grande Tradizione ec-
clesiale dalla quale non si distinguono sufficientemente tradizioni, consue-
tudini e leggi ecclesiali sviluppatesi lungo la storia. E potremmo continuare
a individuare esempi, da ambo le parti.
È da tener presente poi, come già accennato, che l’approccio della teolo-
gia di Lutero è tutt’altro rispetto a quello della teologia scolastica, con punti
di partenza e indirizzi così diversi che non era e non è facile comprendersi
tra l’uno e l’altro. Ciò che a Lutero interessa non è l’esposizione sistematica
del dogma della fede cristiana in una visione d’insieme come la cercava la
scolastica, ma educare gli orientamenti del cuore e influire sulla retta prassi
della vita cristiana26.
In un contesto similmente polarizzato e complesso, fu arduo il compito
del Concilio di Trento. Da un lato fece capo ad esso un movimento di Contro-
Riforma che si prefiggeva di porre freno al dilagare della Riforma protestan-
22 nu 221
hubertus blaumeiser
te e di riaffermare la fede cattolica. Dall’altro lato il Concilio promosse una

grande Riforma cattolica rinnovando la vita ecclesiale e rimediando in non
pochi punti a unilateralità e ambiguità della teologia tardo-scolastica e della
prassi pastorale che ne seguiva27; un’operazione che, in certa misura, era
debitrice delle sfide poste e dei chiarimenti apportati dallo stesso Lutero.
Un cammino di rinnovamento che ebbe effetti ancora secoli dopo, come
ebbe a osservare il card. Johannes Willebrands parlando nel 1970 alla quin-
ta Assemblea della Federazione luterana mondiale:
Chi […] potrebbe negare che Martin Lutero fosse una persona pro-
fondamente religiosa, che lottò con onestà e dedizione per il mes-
saggio dell’Evangelo? Chi potrebbe negare che, nonostante il fatto
di aver lottato contro la Chiesa cattolica romana e la sede apostolica
(e per amore di verità, non si possono tacere questi fatti), preservò
una porzione preziosa della fede cattolica tradizionale? Non è forse
vero d’altronde che il Concilio Vaticano II ha risposto ad esigenze
che, fra l’altro, furono espresse da Martin Lutero, e che consentono
attualmente una migliore espressione di svariati aspetti della fede
e della vita cristiane?28.
dal conflitto alla comunione
Cerchiamo di tirare alcune conclusioni alla luce di quanto sviluppato fin

qui.
Se in modo semplicistico si identificano le 95 tesi sulle indulgenze con la
volontà di rompere l’unità ecclesiale, allora come cattolici non si potrà tro-
vare nulla di apprezzabile nella Riforma protestante e difficilmente il quinto
centenario di quell’evento potrebbe avere rilevanza ecumenica. Senza dub-
bio il 2017 sarà un ineludibile appuntamento per chiedere reciprocamen-
te perdono e fare passi verso una sempre più piena riconciliazione. Ma se
riusciamo a renderci conto della complessità degli eventi e della posta in
gioco e cerchiamo di andare oltre i condizionamenti storici e politici, allo-
ra quell’anniversario può diventare l’occasione per cogliere insieme istanze
profonde di Lutero che hanno anche oggi molto da dirci, e avremo così moti-

Re-formatio
vo di lasciarci interpellare unitamente da quello spirito genuinamente evan-

gelico del messaggio cristiano che il Riformatore, secondo la sua intenzione
originaria, ha voluto riportare a galla.
È questo l’intento del Rapporto Dal conflitto alla comunione. Commemo-
razione comune luterana-cattolica della Riforma nel 2017 della Commissione
luterana-cattolica per l’Unità che lavora a nome della Federazione luterana
mondiale e del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristia-
ni29. Pubblicato il 17 giugno 2013, il documento evidenzia subito in apertura
tre sfide per cui il quinto centenario dell’inizio della Riforma protestante – a
differenza dei precedenti centenari, segnati fortemente dalla contrapposi-
zione – dovrebbe essere commemorato insieme:
1) È la prima commemorazione ad aver luogo in un’epoca ecume-

nica. La commemorazione comune, quindi, è un’occasione per
approfondire la comunione tra cattolici e luterani. 2) È la prima
commemorazione che avviene nell’epoca della globalizzazione. Di
conseguenza la commemorazione comune deve includere le espe-
rienze e le prospettive dei cristiani del Sud e del Nord del mondo,
dell’Oriente e dell’Occidente. 3) È la prima commemorazione a do-
ver fare i conti con la necessità di una nuova evangelizzazione in un
tempo segnato sia dalla proliferazione di nuovi movimenti religio-
si sia, nel contempo, dalla crescita della secolarizzazione in molte
parti del mondo. Di conseguenza la commemorazione comune ci
presenta l’opportunità e l’onere di dare una testimonianza comune
di fede (n. 4)30.
Per aprire la via per una simile commemorazione e testimonianza co-

mune, il Rapporto, nella sua parte centrale, rivisita da un lato gli eventi del
XVI secolo, offrendo per la prima volta una lettura comune dei fatti storici
(cap. III: Una sintesi storica della Riforma luterana e della reazione cattolica), e
dall’altro affronta i principali punti di dissenso sorti al tempo della Riforma
e su cui ha lavorato dal 1965 in poi il dialogo fra la Chiesa cattolica romana
e la Federazione luterana mondiale (cap. IV: Temi fondamentali della teolo-
gia di Martin Lutero alla luce dei dialoghi luterano-cattolici). Per ciascuno di
questi punti il Rapporto dimostra che, superati malintesi e interpretazioni
24 nu 221
hubertus blaumeiser
unilaterali, emerge un consenso fondamentale molto più ampio di quanto

un tempo si poteva pensare. Con onestà mette allo stesso tempo a fuoco
i punti di differenza che non sono solo esplicitazioni diverse della comune
fede (senza necessariamente contraddirsi tra loro), ma richiedono ulteriori
chiarimenti e approfondimenti.
Rinviamo per l’illustrazione di questo imponente lavoro, che tira le fila
di cinque decenni di dialogo, agli articoli del prof. Theodor Dieter, direttore
dell’Istituto per la ricerca ecumenica della Federazione luterana mondiale a
Strasburgo (Francia), e del prof. Wolfgang Thönissen, direttore del Johann
Adam Möhler Institut a Paderborn (Germania), ambedue membri della
Commissione luterana-cattolica per l’Unità, i quali hanno gentilmente ac-
cettato di offrire il loro contributo esperto a questo Focus di Nuova umanità.
Degni di nota sono pure i cinque imperativi ecumenici con cui si conclude
il Rapporto (cap. VI) e che tracciano una linea d’azione che potrà essere
di luce ben oltre il dialogo luterano-cattolico. Abbiamo deciso di riportarli
integralmente nell’ambito di questo Focus.
riforma: ritorno alla forma originaria
Che cosa possiamo sperare? Con la grazia di Dio e l’impegno di tutti,

l’anno 2017 potrà diventare un vero kairós – un momento di Dio e un’ora di
nuovi sviluppi – nel rapporto fra cattolici e luterani e forse, più ampiamente,
nella comunione ecumenica dei cristiani.
Un momento innanzitutto per riconoscere le proprie mancanze e chie-
dere perdono reciprocamente, come del resto è già avvenuto in diverse oc-
casioni31. Ma soprattutto un momento per lasciarci decisamente alle spalle
la logica del sospetto e della contrapposizione per procedere sempre più
con quella logica dell’incontro e della comunione che unicamente rispondo-
no al vangelo e sono la via per realizzare un’unità che non sia uniformità e
riduzione della complessità a formule mono-polari ma che – portando in sé
l’impronta del Dio unitrino – sia multi-polare e sappia valorizzare la diversità
come occasione di reciproco dono e arricchimento.

Re-formatio
Ricomprendere meglio gli intenti più profondi della teologia di Lutero po-
trà essere di luce anche oggi, in un momento in cui le Chiese, forse più che
in altri tempi, sono alle prese con la sfida dell’Ecclesia semper reformanda. Ri-
forma della Chiesa per Lutero non significava, infatti, semplicemente cam-
biamento e neppure adattamento alle tendenze e alla mentalità di un’epoca,
ma re-formatio nel senso di ritorno alla forma originaria del cristianesimo che
compare nella maniera più nitida nel Cristo crocifisso.
Al culmine della sua vita, il Figlio di Dio ha manifestato la sua divini-
tà proprio nell’assumere la forma servi. Ogni giorno egli ci viene incontro
nella sua Parola per operare anche in noi una sempre nuova trans-formatio
dal vivere centrati su noi stessi al vivere trasferiti in Dio e negli altri. Modo
d’essere che, del resto, è normativo non solo per il singolo cristiano ma an-
che per la Chiesa nel suo insieme che, alla sequela del suo Signore croci-
fisso e risorto, non può cercare potere, gloria e ricchezza. Nelle sofferenze
e nell’abbandono sperimentati dal Cristo crocifisso si svela infatti – come
Lutero spiega nel commento al Salmo 22, 2 – la nova populi forma32 che fa sì
che la Chiesa, per natura sua, cresca nelle avversità mentre si indebolisce in
mezzo alle prosperità33.
Cercando di trarre, da quanto abbiamo intravisto, alcune conseguenze
per il presente, potremmo dire che:
- riforma, in senso genuinamente evangelico, è un evento mai concluso
ma avviene e deve avvenire sempre di nuovo in ogni momento presente34;
- a ben guardare non esiste, pertanto, e non potrà esistere – né in ambito
protestante né in ambito cattolico – una Chiesa “riformata” e che possa sen-
tirsi “a posto”, quasi la riforma potesse essere una conquista fatta una volta
per tutte e diventare quindi un possesso: siamo e saremo sempre Ecclesia
reformanda;
- protagonisti di una vera riforma, in ultima istanza, non sono “riforma-
tori” che si improvvisano come tali, ma è chi lascia che risuoni con nuova
attualità il vangelo con la sua chiamata alla conversione;
- ri-forma avviene nel costante riferimento al Cristo crocifisso come for-
ma distintiva e come fonte e fermento di continua trasformazione;
26 nu 221
hubertus blaumeiser
- a partire da lui, l’autentica riforma porta al sempre nuovo superamento

di ogni forma di autoreferenzialità per vivere estaticamente in Cristo e negli
altri, diventando “Cristo per l’altro” (e Cristo anche per l’altra Chiesa!).
In questo senso, il cammino verso il quinto centenario della Riforma po-
trebbe rappresentare l’invito e l’opportunità non solo per commemorare o
celebrare quanto è avvenuto 500 anni fa, ma per una rinnovata conversione
a Dio e degli uni agli altri nell’oggi: come singoli e come Chiese; occasione
di una condivisa re-formatio a partire dai contenuti più profondi del vangelo
così come ci vengono incontro nello svuotamento di sé e nella donazione
gratuita di Cristo che ha preso la forma servi.
Nella situazione globale che viviamo, appare più che mai urgente testi-
moniare quest’immagine di Dio e ciò che ne deriva per i rapporti fra perso-
ne, popoli, culture e religioni.
1
Con la vendita delle indulgenze, l’arcivescovo Albrecht di Brandeburgo volle
saldare il debito contratto per l’assegnazione della diocesi di Magonza oltre a quella
di Magdeburgo. Com’è noto, quei soldi gli erano stati chiesti da Roma per l’attribu-
zione di una seconda sede episcopale e contribuirono, fra l’altro, all’edificazione del-
la basilica di San Pietro. In cambio era stato concesso all’arcivescovo di far predicare
una speciale indulgenza. Ne nacque, per opera del domenicano Giovanni Tetzel, il
deplorevole commercio delle indulgenze criticato da Lutero.
2
Cf., a questo proposito, Messaggio di Giovanni Paolo II al Card. Giovanni Wil-
lebrands, Presidente del Segretariato per l’unione dei cristiani, in occasione del 500°
anniversario della nascita di Lutero: «Infatti, le ricerche scientifiche di studiosi evan-
gelici e cattolici, ricerche i cui risultati hanno già raggiunto notevoli punti di conver-
genza, hanno condotto a delineare un quadro più completo e più differenziato della
personalità di Lutero e della trama complessa della realtà storica, sociale, politica
ed ecclesiale della prima metà del Cinquecento. Di conseguenza si è delineata chia-
ramente la profonda religiosità di Lutero che, con bruciante passione, era sospinto
dall’interrogativo sulla salvezza eterna. Parimenti è risultato chiaro che la rottura
dell’unità ecclesiale non si può ridurre né alla mancanza di comprensione da par-
te delle autorità della Chiesa cattolica, né solamente alla scarsa comprensione del
vero cattolicesimo da parte di Lutero, anche se entrambe le cose hanno avuto un
loro ruolo».

Re-formatio
3
Cf. ad esempio nel secondo ciclo di lezioni sui Salmi: «Così noi non ci prepa-
riamo a essere per la fede trasformati in lui, cosicché egli ci sia Dio, ma cerchiamo
attraverso le opere di farlo cambiare a nostro favore e di adeguarlo ai nostri voti, co-
sicché noi diventiamo idoli per lui» (Weimarer Ausgabe [Edizione critica delle opere
di Lutero – WA] 5, 446, 14-16).
4
Cf. in particolare la Disputatio contra scholasticam theologiam (1517) e la Dispu-
ta di Heidelberg (1518). Per quest’ultima vedi J.E. Vercruysse, Gesetz und Liebe. Die
Struktur der Heidelberger Disputation Luthers (1518), in «Lutherjahrbuch» 48 (1981),
pp. 7-43; Id., Homo cum theologia crucis. Considerazioni sull’antropologia di Lutero nella
disputa di Heidelberg, in La Sapienza della Croce oggi, Atti del Congresso internaziona-
le, Roma, 13-18 ottobre 1975, vol. I: La Sapienza della Croce nella Rivelazione e nell’Ecu-
menismo, Elledici, Torino 1976, pp. 588-593.
5
Cf. WA 1, 557, 33 - 558, 18 (Resolutiones sulle 95 tesi).
6
Frammento autobiografico del 1545 nella Prefazione all’edizione latina delle sue
opere (WA 54, 185, 12 – 186, 20)
7
WA 1, 365, 1-2; 13-15; 9-10.
8
WA 1, 362, 18-19.
9
Cf. ad esempio nel trattato De libertate christiana 1: «Così [è detto] anche di
Cristo [il quale], benché Signore di tutti, è “nato da donna, nato sotto la legge” [Ga-
lati 4, 4], libero e al tempo stesso servo, in forma di Dio e al tempo stesso in forma
di servo» (traduzione italiana dalla versione latina, in M. Lutero, Opere scelte, vol. 13:
La libertà del cristiano [1520], a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, p. 82). Nella
versione tedesca del trattato la citazione di Fil 2 ricorre al n. 26: «Abbiate lo stesso
sentimento che vedete in Cristo, il quale, sebbene fosse del tutto in forma divina e
fosse abbastanza ricco per sé, e non avesse bisogno della sua vita, attività e passio-
ne per diventare con esse pio o beato, si è nondimeno spogliato di tutto e ha preso
l’aspetto di un servo, fatto e sofferto ogni cosa, non considerando altro che il nostro
più grande bene; e così, sebbene fosse libero, egli si è per amor nostro fatto servo»
(in M. Lutero, Opere scelte, vol. 13, cit., p. 193).
10
WA 5, 608, 6-9.
11
WA 5, 608, 16-18. Cf. similmente nella Disputa di Heidelberg: «Per la fede
Cristo è in noi, anzi un tutt’uno con noi» (probatio tesi 26; WA 1, 364, 23-24) e
«quando Cristo abita in noi attraverso la fede, già ci muove alle opere» (probatio tesi
27; WA 1, 364, 30-31); De libertate christiana 12: «La terza incomparabile grazia della
fede è questa, che congiunge l’anima a Cristo come la sposa allo sposo. Con questo
sacramento, come insegna l’Apostolo, Cristo e l’anima diventano una sola carne,
[…] ne consegue anche che tutte le loro cose diventano comuni, sia quelle buone sia
quelle cattive». «Cristo è pieno di grazia, vita e salvezza, l’anima è piena di peccato,
morte e dannazione. Ora si interpone tra loro la fede, e accade che il peccato, la
28 nu 221
hubertus blaumeiser
morte e l’inferno sono di Cristo, mentre la grazia, la vita e la salvezza sono dell’ani-
ma» (traduzione italiana dalla versione latina, in M. Lutero, Opere scelte, vol. 13, cit.,
pp. 114 e 116).
12
È questa un’interpretazione del pensiero di Lutero che negli ultimi decenni è
emersa sempre più, specie nell’ambito della ricerca scandinava. Cf. fra gli altri B.K.
Holm, Gabe und Geben bei Luther. Das Verhältnis zwischen Reziprozität und reformato-
rischer Rechtfertigungslehre, Walter De Gruyter, Berlin 2006.
13
Cf. E. Thaidigsmann, Gottes schöpferisches Sehen. Elemente einer theologischen
Sehschule im Anschluß an Luthers Auslegung des Magnificat, in «Neue Zeitschrift für
systematische Theologie und Religionsphilosophie» 29 (1987), pp. 19-38. Secondo
J. Moltmann, sta qui la differenza fra il “teologo della gloria”, il quale cerca e ama ciò
che gli è simile, e il “teologo della croce” che è capace di amare ciò che gli è dissimile
e diverso (cf. J. Moltmann, Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della
teologia cristiana, Queriniana, Brescia 1973, p. 248).
14
Per un approfondimento dell’immagine di Dio in Lutero e per rendersi conto
che non vi è un’ultima contraddittorietà in essa, almeno nel Secondo Commento ai
Salmi (1519-1521), cf. le pp. 171-185 del mio studio Martin Luthers Kreuzestheologie.
Schlüssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit, Bonifatius, Paderborn 1995.
15
Cf. Weimarer Ausgabe Lettere – WABr 1, 35.
16
De libertate christiana 27 (traduzione italiana dalla versione latina, in M. Lute-
ro, Opere scelte, vol. 13, cit., pp. 200 e 202). Poco oltre Lutero afferma: «Certamente
siamo chiamati così [“cristiani”] a motivo di Cristo, che non è assente ma abita in
noi, se cioè crediamo in lui e siamo reciprocamente e scambievolmente Cristo uno
per l’altro, facendo al prossimo quel che Cristo fa a noi». E ancora: «Ma – che pena!
– questa vita è oggi sconosciuta in tutto il mondo, e non è né predicata né ricercata»
(p. 202). Interessante come Lutero in questo contesto accenni a Maria: «Un esem-
pio di questa fede, superiore agli altri, l’ha offerto anche la beata Vergine» (p. 204).
17
De libertate christiana 27, (ibid., p. 218).
18
De libertate christiana 30 (traduzione italiana dalla versione tedesca, in M.
Lutero, Opere scelte, vol. 13, cit., p. 221).
19
Cf. WA 5, 66, 17: «Egli distrugge ogni forma viziosa e la tramuta in altra, così
come piace a Dio». L’idea della transformatio ritorna in Lutero in molteplici modi,
ispirati al linguaggio della Scrittura: uomo vecchio e uomo nuovo, carne e spirito,
cuore incurvato e cuore dritto, ecc.
20
Cf., fra gli altri, W. Joest, Ontologie der Person bei Luther, Vandenhoeck & Ru-
precht, Göttingen 1967, e K.H. zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen
Mystik und Scholastik, Mohr, Tübingen 1972. Come questa visione relazionale in Lu-
tero abbia addirittura radici ontologiche e si estenda alla creazione intera si può de-
sumere ad esempio da questo brano delle Operationes in Psalmos: «Non esiste nes-

Re-formatio
sun albero che porta i suoi frutti per sé, ma egli dona i suoi frutti a un altro; ed anzi,
nessuna creatura vive per se stessa e serve se stessa (tranne l’uomo e il diavolo). Il
sole risplende non per sé, non per sé fluisce l’acqua ecc. Così ogni creatura osserva
la legge dell’amore e tutta la sua consistenza (substantia) sta nella legge del Signore.
Anche le membra del corpo umano non servono a se stesse. Soltanto l’inclinazio-
ne interiore (affectus) dell’anima è peccaminosa (impius). Perché essa non soltanto
non dona a nessuno del proprio, non serve nessuno e non vuole bene a nessuno,
bensì rapisce tutto a tutti, cercando in tutto, e persino in Dio, il proprio» (WA 5, 38,
11-20). Per un approfondimento cf. A. Raunio, Die “Goldene Regel” als theologisches
Prinzip beim jungen Luther, in T. Mannermaa et al. (edd.), Thesaurus Lutheri. Auf der
Suche nach neuen Paradigmen der Luther-Forschung, Referate des Luther-Symposiums
in Finnland, 11-12 November 1986, Helsinki 1987, pp. 309-327.
21
«Facturae non factores» (WA 5, 544, 21).
22
Cf. per esempio WA 5, 379, 18-20 su quanto opera la Parola: «Essa purifica,
rende solido e prova il cuore della persona umana assimilandolo a sé, perché non
sappia nulla di ciò che è di lui e sulla terra, bensì ciò che è di Dio e nei Cieli». Simil-
mente WA 5, 176, 17-33 (Excursus De spe et passionibus nel commento al Salmo 5).
23
De libertate christiana 10 (traduzione italiana dalla versione tedesca, in M. Lu-
tero, Opere scelte, vol. 13, cit., pp. 105 e 107).
24
Cf. quanto esposto nell’articolo di W. Thönissen in questo numero della
Rivista.
25
Cf. la Dichiarazione Martin Lutero testimone di Gesù Cristo della Commissione
congiunta cattolica romana - evangelica luterana in occasione del 500° anniver-
sario della nascita di Martin Lutero nel 1983: «Assieme alla loro gratitudine per i
contributi di Lutero, le Chiese luterane sono attualmente consapevoli dei suoi limiti
personali e del suo lavoro e di taluni effetti negativi delle sue azioni. Non possono
approvare i suoi eccessi polemici; sono inorridite dagli scritti antigiudaici della sua
vecchiaia; si rendono conto che la sua consapevolezza apocalittica lo portò a giudizi
che esse non possono condividere, ad esempio sul papato, sul movimento anabat-
tista e sulla guerra dei contadini» (n. 20; Enchiridion oecumenicum [EO] 1/1540).
26
Cf. Benedetto XVI, Discorso durante l’incontro con i rappresentanti del Consiglio
della Chiesa evangelica in Germania, Erfurt, 23 settembre 2011: «Dio, l’unico Dio, il
Creatore del cielo e della terra, è qualcosa di diverso da un’ipotesi filosofica sull’o-
rigine del cosmo. Questo Dio ha un volto e ci ha parlato. Nell’uomo Gesù Cristo è
diventato uno di noi – insieme vero Dio e vero uomo. Il pensiero di Lutero, l’intera
sua spiritualità era del tutto cristocentrica: “Ciò che promuove la causa di Cristo”
era per Lutero il criterio ermeneutico decisivo nell’interpretazione della Sacra Scrit-
tura. Questo, però, presuppone che Cristo sia il centro della nostra spiritualità e che
l’amore per Lui, il vivere insieme con Lui orienti la nostra vita».
30 nu 221
hubertus blaumeiser
27
Cf. Martin Lutero testimone di Gesù Cristo: «Il timore di fronte alla distribuzione
di edizioni non autorizzate della Bibbia, una insistenza accentratrice sul papato e
sull’unilateralità della teologia e della prassi sacramentale caratterizzarono consa-
pevolmente il cattolicesimo nel senso della Controriforma. D’altro canto, parecchie
delle preoccupazioni di Lutero vengono prese in considerazione dagli sforzi di rifor-
ma del Concilio Tridentino, come, ad esempio, il rinnovamento della predicazione,
l’intensificazione della istruzione religiosa e l’insistenza sulla dottrina agostiniana
della grazia» (n. 21; EO 1/1541).
28
Citato in Martin Lutero testimone di Gesù Cristo, n. 23. Al n. 24 la Dichiarazione
esplicita quest’affermazione: «Tra le posizioni del Vaticano II in cui si riconoscono
preoccupazioni manifestate da Lutero, possiamo menzionare:
- l’insistenza sull’importanza decisiva della sacra Scrittura per la vita e la dottri-
na della Chiesa (costituzione dogmatica Dei verbum);
- la descrizione della Chiesa come “popolo di Dio” (costituzione dogmatica Lu-
men gentium, cap. II);
- l’affermazione della necessità di un rinnovamento continuo della Chiesa du-
rante la sua esistenza storica (Lumen gentium 8; decreto sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio 6);
- l’insistenza sulla confessione della croce di Gesù Cristo e sulla sua importanza
per la vita del singolo cristiano e della Chiesa nel suo insieme (Lumen gentium 8;
Unitatis redintegratio 4; Gaudium et spes 37);
- la concezione dei ministeri della Chiesa come servizi (Christus Dominus 16; Pre-
sbyterorum ordinis);
- l’insistenza sul sacerdozio di tutti i battezzati (Lumen gentium 10-11; Apostoli-
cam actuositatem 2-4);
- l’affermazione del diritto dell’individuo alla libertà nelle questioni religiose (Di-
gnitatis humanae)» (EO 1/1544).
29
Testo italiano in «Il Regno. Documenti», Supplemento al n. 11, 1 giugno 2013;
disponibile anche nella pagina del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità
dei cristiani, all’interno del sito del Vaticano: http://www.vatican.va/roman_curia/
pontifical_councils/chrstuni/lutheran-fed-docs/rc_pc_chrstuni_doc_2013_dal-
conflitto-alla-comunione_it.html.
30
Ricevendo il 18 dicembre 2014 una delegazione della Chiesa evangelica lute-
rana tedesca, papa Francesco ha affermato a questo proposito: «Il dialogo ecumeni-
co oggi non può più essere separato dalla realtà e dalla vita delle nostre Chiese. Nel
2017 i cristiani luterani e cattolici commemoreranno congiuntamene il quinto cen-
tenario della Riforma. In questa occasione, luterani e cattolici avranno la possibilità
per la prima volta di condividere una stessa commemorazione ecumenica in tutto
il mondo, non nella forma di una celebrazione trionfalistica, ma come professione

Re-formatio
della nostra fede comune nel Dio Uno e Trino. Al centro di questo evento ci saranno
dunque la preghiera comune e l’intima richiesta di perdono rivolte al Signore Gesù
Cristo per le reciproche colpe, insieme alla gioia di percorrere un cammino ecume-
nico condiviso».
31
Cf. Dal conflitto alla comunione, nn. 234-237.
32
Cf. WA 5, 610, 6-8.
33
Cf. WA 5, 42, 7-8.
34
Cf. la teologa C. Aus der Au, nominata presidente del Kirchentag evangelico
del 2017: «A ben guardare, nel 2017 non celebreremo il 5° centenario della Riforma,
ma la Riforma in atto da 500 anni! E, più esattamente, non solo da 500 anni, ma da
molto più tempo ancora […]. Il Giubileo della Riforma, in tutte le sue manifestazioni
e nei suoi incontri, ci offre l’opportunità di scoprire in maniera nuova questa fede. E
di renderne conto in maniera nuova nel linguaggio della nostra società e guardan-
do in faccia ai nostri problemi. […] Allora la Riforma continuerà trasversalmente in
tutte le Chiese e così anche nei prossimi 500 anni vi sarà chi vive questa fede in
maniera sincera e seria, gioiosa e serena, autonoma e comunitaria» (nostra tradu-
zione dall’originale tedesco; http://www.luther2017.de/de/2017/reformationsjubi-
laeum/standpunkte/christina-aus-der-au/).
32 nu 221
Lutero e la teologia cattolica:

gettare ponti tra diverse
forme di pensiero
Approcci ecumenici1
Wolfgang
Thönissen
direttore 1. da eretico a teologo della chiesa:
dell’istituto per scoprire lutero in una luce nuova
l’ecumenismo
giovanni
adamo möhler Per secoli i cattolici hanno considerato Lutero come
a paderborn. un eretico, responsabile della divisione nella Chiesa oc-
membro della cidentale. Da parte evangelica, invece, è stato magnifi-
commissione cato come iniziatore della Chiesa ed enfatizzato come
luterana-
cattolica per
eroe nazionale2. Per un lungo tempo, così, luterani e
l’unità. cattolici si sono scambiati reciproche accuse di aposta-
sia. In tale contesto sbilanciato, contrassegnato dalla
controversia teologica e da prospettive confessionaliste,
risultò impensabile avere una prospettiva su Lutero e sul
movimento della Riforma da una comune angolazione.
Nel XX secolo, con l’inizio del movimento ecume-
nico, fu per la prima volta possibile avvicinarsi con la
dovuta attenzione alla figura di Martin Lutero. Studiosi
cattolici hanno dimostrato «che la letteratura cattolica
su Lutero durante i quattro secoli dell’era moderna era
stata ampiamente influenzata dai commentari di Gio-
vanni Cocleo, avversario di Lutero e consigliere del duca
Giorgio di Sassonia. Cocleo aveva dipinto Lutero come
un monaco apostata, un distruttore della cristianità, un
corruttore della morale e un eretico»3. Tramite un at-

Lutero e la teologia cattolica: gettare ponti tra diverse forme di pensiero
tento lavoro storico, gli studi cattolici hanno potuto oltrepassare a poco a
poco l’approccio unilaterale alla persona e all’opera di Lutero4. A favorire
questo sviluppo fu l’interesse di un certo numero di cattolici per la storia
della Riforma, svegliatosi nella seconda metà del XIX secolo attraverso mol-
teplici sforzi compiuti dalla popolazione cattolica nell’Impero tedesco sotto
la predominante influenza dei protestanti. Assai presto alcuni teologi cat-
tolici aperti all’ecumenismo riuscirono a liberarsi dalle accentuazioni di una
storiografia protestante antiromana e formularono la tesi secondo la quale
Lutero superò, in sé, un cattolicesimo che non era pienamente cattolico5.
Secondo questa visione, propugnata in particolare dallo storico cattolico
Joseph Lortz, la vita e la dottrina della Chiesa nel tardo Medioevo rappre-
sentarono lo sfondo negativo sul quale si fece strada la Riforma. La chiave
per comprendere la Riforma come rinnegamento della Chiesa cattolica va
ravvisata dunque nella situazione della Chiesa tardo-medievale e nelle am-
biguità insite nella teologia cattolica dell’epoca6. «In modo nuovo, Lutero fu
rappresentato come una persona di intenso fervore religioso e un rigoroso
uomo di preghiera. Lucide analisi storiche condotte da altri teologi cattolici
mostrarono che a portare alla divisione della Chiesa non furono le questioni
cruciali di cui si occupò la Riforma, come la dottrina della giustificazione,
ma piuttosto le critiche mosse da Lutero alla situazione della Chiesa del
suo tempo, che scaturivano da tali questioni»7. Alcuni decenni dopo, il card.
Johannes Willebrands (allora presidente del Pontificio Consiglio per l’unità
dei cristiani) rese in un certo senso giustizia a Lutero, riconoscendo la sua
profonda religiosità8, ma furono soprattutto Giovanni Paolo II, e più recen-
temente papa Benedetto XVI, a completare l’immagine di Lutero. Giovanni
Paolo II nel 1996 sottolineò la propensione di Lutero al rinnovamento della
Chiesa9; Benedetto XVI esaltò in Lutero la questione su Dio come la grande
passione e forza motrice durante tutta la sua vita10. Non era intenzione di
Lutero dividere la Chiesa.
Un passo ulteriore permise alla ricerca cattolica su Lutero di individuare,
nel confronto sistematico tra i due teologi più rappresentativi delle due con-
fessioni, Tommaso d’Aquino e Martin Lutero, contenuti teologici analoghi
espressi in strutture e sistemi di pensiero differenti. Un confronto ermeneu-
tico delle loro teologie è in grado di mostrare che il loro pensiero ha percorso
34 nu 221
wolfgang thönissen
strade molto diverse, le quali però non si escludono a vicenda e in alcuni casi
sono addirittura complementari.
Questo lavoro ha consentito ai teologi di comprendere la teologia di

Lutero collocandola nel suo proprio contesto. Nel contempo l’inda-
gine storica ha esaminato il significato della dottrina della giustifi-
cazione all’interno della Confessione di Augusta. In tal modo l’impe-
gno riformatore di Lutero ha potuto essere inserito nel più ampio
contesto della formulazione delle confessioni luterane, col risultato
che l’intento della Confessione di Augusta ha potuto essere visto
come l’espressione di un desiderio fondamentalmente riformatore,
ma anche preoccupato di preservare l’unità della Chiesa11.
In occasione del 450° anniversario della presentazione della Confessio-

ne di Augusta, teologi protestanti e cattolici insieme poterono dimostrare
che essa non è il documento della divisione o della fondazione di una nuova
Chiesa, ma piuttosto segno ed espressione della volontà di salvaguardare
l’unità della Chiesa12. Intesa così la Confessione di Augusta è in realtà un
documento cattolico.
Il progetto del Gruppo di lavoro ecumenico, avviato in Germania nei pri-
mi anni Ottanta da teologi luterani e cattolici in seguito alla prima visita di
Giovanni Paolo II, aveva per titolo Lehrverurteilungen – kirchentrennend? (Le
condanne dottrinali dividono ancora?)13. Esso affondava le sue radici nell’in-
dagine cattolica su Lutero e ha contribuito a verificare la fondatezza storica
delle condanne e riprovazioni che si trovano sia nelle affermazioni di Lutero
e negli Scritti confessionali evangelico-luterani, sia nei decreti del Conci-
lio di Trento. Attraverso un impegnativo e acuto lavoro storico e critico, fu
possibile riscontrare che le reciproche condanne erano state perlopiù frut-
to di malintesi, dovute cioè a interpretazioni unilaterali o ad accentuazioni
errate. In tal senso oggi non c’è più motivo che esse dividano la Chiesa. La
Federazione luterana mondiale e la Chiesa cattolica romana hanno potuto
applicare tale ermeneutica storico-critica nella loro Dichiarazione congiunta
sulla dottrina della giustificazione del 1999 concernente la dottrina della giu-
stificazione, con il risultato che fu possibile riscontrare un consenso fra lute-
rani e cattolici nelle verità fondamentali della dottrina della giustificazione14.

Per quanto riguarda la domanda circa la giustificazione, così centrale per i

riformatori, è quindi venuto meno il motivo della mutua condanna. Questi
cambiamenti nel reciproco intendimento di contenuti teologici fondamenta-
li, che si sono fatti strada gradualmente lungo i decenni, incidono anche sul-
la memoria degli eventi del passato. L’indagine cattolica su Lutero ha creato
i presupposti per uno studio appropriato della sua figura e della sua teologia.
Allo stesso tempo anche l’indagine luterana è riuscita a liberare l’immagine
di Lutero da descrizioni unilaterali e sottolineature troppo accentuate. Ai
nostri occhi emerge così il teologo e professore, radicato profondamente nel
pensiero della teologia medievale e del monachesimo, che nel suo impegno
teologico si concentrò sull’interpretazione degli scritti biblici, stimò ed ebbe
riguardo per i Padri della Chiesa, iniziando da Agostino fino a Bernardo di
Chiaravalle, assunse una posizione critica verso la teologia scolastica e la
filosofia di Aristotele come venne recepita da teologi scolastici, e in questo
modo portò avanti una nuova teologia della pietà, concepita soprattutto per
laici15. L’anno della morte di Lutero, riflettendo sulla sua opera, Melantone
affermò che Lutero, nel suo “bramare la pietà”, aveva richiamato il pensiero
degli uomini a Cristo, mostrando che i peccati vengono rimessi gratuita-
mente per mezzo del Figlio di Dio e sostenendo che questa grazia di Cristo
debba essere accolta nella fede. Una netta distinzione tra “legge” e “vange-
lo” aiuta a purificare l’insegnamento teologico. Per il resto, secondo Melan-
tone, Lutero lasciò inalterata la confessione della fede apostolica, nicena e
attanasiana16.
2. vie verso un’intesa ecumenica con la teologia di lutero
Chi intende comprendere il significato teologico di Lutero per il dialogo

ecumenico deve confrontarsi più in profondità con la sua teologia17. Si tratta
in particolare di riconoscere la peculiarità e la maniera di argomentare della
sua teologia. Dove è indirizzata e qual è l’oggetto della sua critica? Quali
argomenti usa? Quale la sua intenzione? Solo dopo aver riconosciuto l’og-
getto della critica di Lutero possiamo comprendere le sue posizioni e quelle
dei suoi avversari, e in particolar modo le argomentazioni del Concilio di
36 nu 221
wolfgang thönissen
Trento. Mettendo in relazione le due posizioni, può emergere l’oggetto della

controversia. Esponendo i rispettivi argomenti si evidenziano le rispettive
istanze. Comparando poi le istanze fra loro, si chiarirà se esse sono davve-
ro correttamente collegate alle tesi avversarie. Da tale confronto il dialogo
ecumenico ha potuto dedurre che i modi di ragionare e l’organizzazione del
pensiero delle due parti non combaciano e per ciò, nel passato, si sono pro-
dotti sovente malintesi e, non di rado, reciproche condanne. Oggi si com-
prende con maggiore chiarezza perché il cardinale Caietano giunse, dopo
lo studio degli scritti di Lutero, alla conclusione che il modo in cui Lutero in-
tendeva la certezza della fede implicasse l’istituzione di una nuova Chiesa18.
Tale giudizio, tuttavia, è valido solo all’interno del suo sistema teologico. Se
si abbandona questo sistema e ci si addentra nel modo di pensare di Lutero,
le richieste e le intenzioni appaiono in una luce significativamente diversa.
Sarà possibile rimuovere tali malintesi dovuti a universi di pensiero differen-
ti? Presentando Lutero nel suo contesto storico e concettuale, e mettendo
successivamente in evidenza il modo con il quale furono affrontati questi
temi sul piano ecumenico, emerge con più chiarezza lo specifico della teolo-
gia di Martin Lutero. Allo stesso tempo si può valutare se e come tale speci-
fico può essere recepito ecumenicamente. A questo scopo si può far tesoro
delle comprensioni fin qui acquisite dalla ricerca su Lutero. Viene dunque
in evidenza come e dove si aprono convergenze e addirittura consensi che
preparano la strada per superare le controversie. Possiamo valerci qui solo
di quattro esempi. Non sarà possibile analizzare fino in fondo le singole
problematiche. Secondo il procedimento che qui adottiamo, si individuano
i punti dai quali è partita la controversia e su questa base si esaminano e si
espongono le intese finora raggiunte.
2.1 Riguardo alla giustificazione
La disputa attorno alla teologia di Lutero si concentrò molto presto sulla

comprensione della giustificazione. Ebbe inizio con una riflessione nuova di
Lutero sul sacramento della penitenza. Ne parlano già le 95 tesi sugli effetti
dell’indulgenza e numerosi scritti redatti nello stesso periodo. La protesta

di Lutero non era volta all’abolizione del sacramento della penitenza. La do-
manda centrale invece fu: «Come ottengo la remissione dei peccati?». La
teologia della sua epoca gli aveva insegnato che Dio perdonerà chi con un
sincero atto d’amore si pente del proprio peccato. È compito del sacerdo-
te indicare e dichiarare con l’assoluzione la remissione dei peccati, già av-
venuta attraverso il pieno pentimento. La remissione dei peccati è l’effetto
del pentimento19. Dietro a questo si scorge la teoria nominalista secondo la
quale Dio non nega la sua grazia a chi fa tutta la propria parte20. Secondo
questo concetto la giustificazione del peccatore appare come conseguen-
za del pentimento ad opera della persona umana, benché dono ricevuto da
Dio, già avvenuto al momento della remissione dei peccati. Lutero, nella sua
profonda analisi della dottrina della penitenza del tardo Medioevo, cominciò
a comprendere che il pentimento deriva invece da una promessa da parte di
Dio che la persona umana accoglie e afferra nella fede. Lutero osserva che
fu Staupitz a iniziare questa dottrina e riceve spunti decisivi da Bernardo di
Chiaravalle e da Agostino21. L’unica risposta adeguata alla promessa divina
che ci raggiunge attraverso la Parola è la fede. La giustificazione della perso-
na umana avviene soltanto per via della grazia, con la fede nell’opera salvifica
di Gesù Cristo.
«Anche nel XVI secolo vi era tra le posizioni dei luterani e dei cattolici
una notevole convergenza riguardo alla necessità della misericordia di Dio
e all’incapacità degli uomini di conseguire la salvezza mediante le proprie
forze»22. I teologi cattolici tuttavia considerarono inquietanti le posizioni di
Lutero.
In certi casi il linguaggio usato da Lutero suscitò in loro il timore

che egli negasse la responsabilità personale delle azioni dell’essere
umano. Questo spiega perché il Concilio di Trento accentuò forte-
mente la responsabilità del singolo individuo e la sua capacità di
cooperare con la grazia di Dio. I cattolici sottolinearono che quanti
sono giustificati dovrebbero essere coinvolti nel dispiegarsi della
grazia nella loro vita. In tal modo, per coloro che sono giustificati,
gli sforzi umani contribuiscono a una crescita nella grazia e a una
comunione con Dio più intense23 .
38 nu 221
wolfgang thönissen
Da una parte il Concilio di Trento stabilì chiaramente che la persona

umana non può essere giustificata per via delle sue opere o per le sue forze
naturali senza la grazia di Dio24. L’unica causa della nostra giustificazione
è la giustizia di Dio per mezzo della quale egli ci rende giusti25. Dall’altra
parte il Concilio sottolineò che, nonostante il fatto che né la fede né le opere
possano meritare la grazia della giustificazione, la persona umana coope-
ra tramite il suo libero arbitrio e il suo assenso per prepararsi a ricevere la
grazia della giustificazione e aumentare la grazia tramite le buone opere26.
La persona umana riceve insieme alla remissione dei peccati le virtù infuse
dalla grazia: fede, carità e speranza27.
La disputa su tali questioni si scatenò definitivamente quando Lutero
e gli altri riformatori iniziarono a insegnare la dottrina della giustificazione
come «l’articolo primo e fondamentale»28 che «governa e giudica tutti gli
altri aspetti della dottrina cristiana»29. «Questo è il motivo per cui la divisio-
ne su questo tema era particolarmente grave, e lavorare per sanare questa
divisione è divenuta una questione della massima priorità per le relazioni
luterano-cattoliche»30. Nella seconda metà del XX secolo questa controver-
sia fu oggetto di ampie analisi da parte di singoli teologi e di numerosi dialo-
ghi nazionali e internazionali. I risultati di queste analisi e di questi dialoghi
sono riassunti nella Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione
del 1999 e sono stati ufficialmente recepiti dalla Chiesa cattolica romana e
dalla Federazione luterana mondiale31. Il consenso così ottenuto nelle verità
fondamentali della dottrina della giustificazione confessa: «Non in base ai
nostri meriti, ma soltanto per mezzo della grazia, nella fede nell’opera salvi-
fica di Cristo, noi siamo accettati da Dio e riceviamo lo Spirito Santo, il quale
rinnova i nostri cuori, ci abilita e ci chiama a compiere le buone opere»32.
L’espressione «soltanto per mezzo della grazia» viene ulteriormente spiega-
ta in questo modo: «Il messaggio della giustificazione […] ci dice che noi, in
quanto peccatori, dobbiamo la nostra vita nuova soltanto alla misericordia
di Dio che perdona e fa nuove tutte le cose, misericordia che noi possia-
mo ricevere soltanto come dono nella fede, ma che non possiamo meritare
mai e in nessun modo»33. Soltanto all’interno di questi parametri si possono
definire i limiti e la dignità della libertà umana. L’espressione «soltanto per
mezzo della grazia», a proposito del cammino della persona umana verso la

salvezza, viene interpretata in questo modo: «L’uomo dipende interamente

per la sua salvezza dalla grazia salvifica di Dio. La libertà che egli possiede
nei confronti degli uomini e delle cose del mondo non è una libertà da cui
possa derivare la sua salvezza»34. Dunque, riguardo alla salvezza, il rappor-
to causa-effetto di giustizia e grazia di Dio, giustificazione e santificazione
della persona umana è definito chiaramente. Soltanto all’interno di questo
ordine stabilito da Dio, la libertà e la collaborazione della persona umana
potranno essere descritte adeguatamente. Il consenso fondamentale così
raggiunto comporta la constatazione che le condanne pronunciate in pre-
cedenza non riguardano più la dottrina dell’una o dell’altra confessione re-
ligiosa. Si tratta di un consenso nelle verità fondamentali che sottostà agli
orientamenti e agli accenti differenti.
2.2 Riguardo all’Eucaristia
Nella teologia tardo medievale si era affermata universalmente la con-

vinzione che la presenza reale di Cristo fosse legata in modo inscindibile alla
dottrina della transustanziazione, definita dal quarto Concilio Lateranense.
Tuttavia i teologi si concentrarono nel periodo successivo sulla delucidazio-
ne di questa dottrina35, e a questo proposito non si giunse a un consenso
pieno. Pure Lutero credeva nella presenza reale di Cristo nel sacramento36. Il
suo dissenso non consistette nella negazione della presenza reale. Anzi, egli
sostenne: è Cristo che dona se stesso, il suo corpo e il suo sangue, a quanti
si comunicano. Lutero sollevò invece domande sul modo in cui la dottrina
della Chiesa esprimeva il mistero della presenza di Cristo37. Condivise l’in-
terrogativo di molti teologi se l’interpretazione filosofica potesse ricorrere
unicamente alla distinzione aristotelica tra sostanza e accidente. Il rifiuto
di Lutero del concetto di transustanziazione è stato interpretato dai teologi
cattolici come sua rinuncia alla presenza reale di Cristo. Ma anche il Concilio
di Trento distinse tra la certezza sulla conversione degli elementi e il modo
di spiegarla concettualmente e dichiarò: «Questa conversione è chiamata
dalla santa Chiesa cattolica in modo conveniente e appropriato transustan-
ziazione»38. Il Concilio si pronuncia con ulteriore chiarezza a riguardo nel
40 nu 221
wolfgang thönissen
can. 2 del Decreto sul sacramento dell’Eucaristia: la Chiesa cattolica chiama

«questa conversione in modo molto appropriato transustanziazione»39. Dal
punto di vista cattolico, con il concetto di transustanziazione sembrarono
garantite la presenza reale di Gesù Cristo nelle due specie e la presenza
della realtà intera di Gesù Cristo in ognuna delle specie. Tuttavia da parte
cattolica non ci fu la consapevolezza delle difficoltà che questo concetto
avrebbe generato. In particolare nella questione del sacrificio eucaristico si
arrivò a una chiara condanna reciproca. Lutero prese atto che, riguardo a
tale questione del sacrificio, non fosse possibile un riavvicinamento.
Dopo secoli di controversie teologiche e successivi chiarimenti, si arrivò
alla seguente considerazione: «Nel sacramento dell’Eucaristia Gesù Cristo,
vero Dio e vero uomo, è pienamente presente con il suo corpo e con il suo
sangue sotto il segno del pane e del vino»40. Questa constatazione con-
giunta abbraccia la convinzione che si può affermare la conversione degli
elementi anche senza adottare la terminologia concettuale di transustan-
ziazione. Pertanto, cattolici e luterani riconoscono insieme che «il Signore
glorificato è presente nell’Eucaristia nel corpo e nel sangue che egli ha offer-
to con la sua divinità e con la sua umanità per mezzo della parola della pro-
messa nei doni del pane e del vino nella potenza dello Spirito Santo perché
siano ricevuti attraverso la comunità» 41. Oggi luterani e cattolici possono
dare congiuntamente rilievo al mistero della presenza di Gesù Cristo, ben-
ché rimangano differenze nel modo di fare ciò.
Cosa analoga accadde con la questione del carattere sacrificale dell’Eu-
caristia. L’obiezione di Lutero non era rivolta all’interpretazione dell’Eucari-
stia come sacrificio, ma al modo con cui la dottrina cattolica interpretava tale
mistero. Nel periodo tardo medievale l’unico sacrificio di Cristo, valido una
volta per tutte, non venne più pienamente compreso; molti teologi videro
nella celebrazione della messa un ulteriore sacrificio in aggiunta all’unico sa-
crificio di Cristo: «Secondo una teoria derivante da Duns Scoto, si pensò che
la moltiplicazione delle messe producesse una moltiplicazione della grazia
e trasferisse questa grazia ai singoli individui. È il motivo per cui al tempo di
Lutero ogni anno, nella chiesa del castello di Wittenberg per citare un esem-
pio, vennero celebrate migliaia di messe private»42. Anche riguardo a questo
Lutero cercò una soluzione teologica. Per eludere la supposizione che il sacri-

ficio fosse un’opera buona dei fedeli, legò il pensiero del sacrificio al concetto
di memoria. È Cristo stesso che si dona a quanti lo ricevono. Fu una sua pro-
fonda convinzione che il dono di Cristo stesso può essere ricevuto solo nella
fede. Quindi Lutero poté preservare il carattere sacrificale dell’Eucaristia,
purché fosse intesa come sacrificio di rendimento di grazie. Anche il Concilio
di Trento usò il concetto della memoria e sostenne l’unico sacrificio di Gesù
Cristo, che nella celebrazione eucaristica viene reso presente, applicato e co-
municato ai fedeli come vero e reale sacrificio. Il dialogo luterano-cattolico è
riuscito a sciogliere in gran parte il dissenso su questo punto.
Cattolici e luterani riconoscono insieme che Gesù Cristo nell’Eu-
caristia «è presente come crocifisso, morto per i nostri peccati e
risorto per la nostra giustificazione, come vittima offerta una vol-
ta per sempre per i peccati del mondo». Questo sacrificio non può
essere né continuato né ripetuto né sostituito né completato; ma
può e deve diventare operante in modo sempre nuovo in mezzo alla
comunità. Sul modo e la misura di questa efficacia esistono fra di
noi diverse interpretazioni43 .
Il progresso decisivo sta nel superamento della scissione tra sacrificio e

sacramento: l’unico sacrificio di Gesù Cristo è presente in forma sacramen-
tale; celebrando l’Eucaristia l’evento della croce si rende presente sotto le
specie di pane e vino che sono la modalità della presenza del suo corpo e
del suo sangue nella Cena. Memoria e presenza non sono due forme tra loro
distinte della sua presenza reale, ma due lati correlati di un medesimo even-
to. Una volta chiarito questo, la controversia si supera gettando un ponte fra
differenti forme di pensiero, condividendo la certezza fondamentale della
presenza salvifica di Cristo.
2.3 Riguardo al ministero
L’obiezione di Lutero contro l’interpretazione del ministero nella Chiesa

tardo medievale non era prevalentemente rivolta alla negazione del ministe-
ro ordinato, ma a un’interpretazione popolare che affermava un reale diva-
rio, addirittura un dissenso, tra il ministero e l’essere cristiano.
42 nu 221
wolfgang thönissen
Il concetto teologico di Lutero, secondo il quale tutti i cristiani sono

sacerdoti, era in contrasto con l’ordinamento della società diffuso
nel Medioevo. Secondo Graziano vi erano due tipi di cristiani, i chie-
rici e i laici44 . Con la sua dottrina del sacerdozio universale Lutero
intendeva abolire il fondamento stesso di questa divisione. Ciò che
un cristiano è come sacerdote deriva dalla sua partecipazione al sa-
cerdozio di Cristo. Il credente porta nella preghiera davanti a Dio
ciò che sta a cuore alla gente e porta agli altri attraverso la trasmis-
sione del Vangelo ciò che sta a cuore a Dio45 .
La critica di Lutero era rivolta alla differenza, insita in quella concezione,

tra lo stato di grazia del sacerdote e quello del cristiano. Tutti i cristiani sono
di stato spirituale. Lutero intendeva l’ufficio del ministero ordinato come un
servizio ecclesiale rivolto a tutta la Chiesa. «I pastori sono ministri (servi).
Questo ufficio non è in competizione con il sacerdozio universale di tutti i
battezzati, ma piuttosto è al loro servizio, così che tutti i cristiani possano
essere sacerdoti gli uni per gli altri»46. Nello scritto ai boemi Lutero sollevò
la questione se fosse possibile l’istituzione di un parroco per il ministero
senza l’intervento di un vescovo, cioè se in un momento di emergenza fosse
possibile che una comunità cristiana scelga e confermi dalla sua assemblea
persone idonee al ministero. In tutto questo Lutero partì dal presupposto
che l’ufficio del ministero ordinato fosse indispensabile per la Chiesa47. Me-
lantone, anche dopo la morte di Lutero, era convinto che l’ordine potesse
venir chiamato sacramento48.
Mentre il Concilio di Trento parlava di un ministero sacro (sacerdotii mi-
nisterium)49, visibile ed esteriore50, soltanto il Concilio Vaticano II è riuscito a
sciogliere in buona parte questa contraddizione: «Il sacerdozio comune dei
fedeli e il sacerdozio ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano es-
senzialmente e non solo di grado, sono tuttavia ordinati l’uno all’altro, poiché
l’uno e l’altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano dell’unico sacerdozio
di Cristo»51. Il dialogo luterano-cattolico ha accettato e accolto pienamente
questa deliberazione conciliare. Si è giunti nella comprensione del ministe-
ro ordinato a una convinzione unanime riguardo alla sua origine divina52. «I
ministri ordinati hanno un compito particolare all’interno della missione di
tutta la Chiesa»53. Il ministero è al servizio della Parola, dell’annuncio del

vangelo. Include l’amministrazione e la somministrazione dei sacramenti.

Con tutto ciò rimangono molte questioni aperte riguardo alla tematica del
ministero, concernenti i tre gradi del ministero, l’ordinazione come azione
sacramentale, in particolare il ministero episcopale, il ministero universale
(petrino) e la questione dell’ordinazione delle donne.
2.4 Riguardo alla Scrittura e alla Tradizione
La concezione di Lutero sul ruolo della Sacra Scrittura all’interno della

dottrina della Chiesa nacque dal suo confronto con la dottrina delle indul-
genze e della penitenza. I suoi antichi avversari Johannes Eck e Silvestre
Prierias interpretarono la concezione di Lutero della Sacra Scrittura come
contestazione dell’autorità della Chiesa e del suo insegnamento. Invece Lu-
tero mise l’accento sulla “sola” autorità della Sacra Scrittura, non contrap-
posta all’autorità della Chiesa ma correlata ad essa.
Lutero solo di rado usò l’espressione “sola Scriptura”. La sua pre-

occupazione primaria fu che nulla potesse rivendicare un’autorità
più alta della Scrittura. Si rivoltò con la più grande severità contro
chiunque e qualsiasi cosa alterasse o sostituisse le affermazioni
della Scrittura. Ma anche quando asseriva l’autorità della sola Scrit-
tura, egli non leggeva la Scrittura da sola, ma lo faceva con riferi-
menti a contesti particolari e in relazione alle professioni di fede
cristologiche e trinitarie della Chiesa antica, che per lui esprimeva-
no l’intento e il significato della Scrittura. Continuò ad apprendere
la Scrittura attraverso il Piccolo e il Grande catechismo, che egli
considerava come brevi sintesi della Scrittura, e svolse la propria
interpretazione facendo riferimento ai padri della Chiesa, in special
modo Agostino. Fece anche ampio uso di altre interpretazioni più
antiche e attinse a tutti gli strumenti disponibili della filologia uma-
nistica. Elaborò la propria interpretazione della Scrittura in diretto
dibattito con le concezioni teologiche del suo tempo e con quelle
delle generazioni precedenti. La sua lettura della Bibbia era basata
sull’esperienza e praticata coerentemente all’interno della comuni-
tà dei credenti54 .
44 nu 221
wolfgang thönissen
In questo dibattito su Scrittura e Tradizione il Concilio di Trento asserisce

che l’annuncio del Vangelo è «sorgente di ogni verità salvifica»55. Tale verità
è contenuta sia in libri redatti che in tradizioni non scritte.
In un periodo in cui nascevano nuovi interrogativi riguardo al discer-

nimento delle tradizioni e all’autorità di interpretare la Scrittura, il
Concilio di Trento e i teologi dell’epoca cercarono di dare una rispo-
sta equilibrata. […] Il Concilio identificò la Scrittura e le tradizioni
apostoliche non scritte come due mezzi per trasmettere il Vangelo.
Questo richiede di distinguere le tradizioni apostoliche dalle tra-
dizioni della Chiesa, le quali sono valide, ma secondarie e variabi-
li. I cattolici erano anche preoccupati per il potenziale pericolo di
conclusioni dottrinali tratte da interpretazioni bibliche private. Alla
luce di questo, il Concilio di Trento asserì che l’interpretazione del-
le Scritture doveva essere guidata dall’autorità magisteriale della
Chiesa 56 .
Il Concilio Vaticano II ha poi precisato che la Sacra Scrittura è Parola di

Dio, mentre la Tradizione tramanda la Parola di Dio ai successori degli apo-
stoli affinché con la loro predicazione fedelmente la conservino, la espon-
gano e la diffondano57. Nel dialogo si è potuto chiarire poi ulteriormente che
la Scrittura e la Tradizione non sono allo stesso modo sorgenti della Rive-
lazione, che entrambe scaturiscono dalla Parola di Dio, ma che il magistero
della Chiesa non è superiore alla Parola di Dio, bensì la serve. «La Scrittura
si è resa presente nella Tradizione, che è quindi in grado di svolgere un es-
senziale ruolo ermeneutico. Il Concilio Vaticano II non dice che la Tradizione
dà origine a nuove verità oltre la Scrittura, ma che essa conferisce certez-
za circa la verità attestata dalla Scrittura»58. In tal modo luterani e cattolici
sono in grado di concludere congiuntamente: «Perciò riguardo alla Scrittura
e alla Tradizione luterani e cattolici sono a un livello così ampio di accordo,
che le loro differenti accentuazioni di per sé non richiedono di mantenere
l’attuale separazione delle Chiese. In questo ambito vi è unità in una diver-
sità riconciliata»59.

2.5 Edificare una Chiesa nuova?
Dove ci hanno condotto i quattro temi? Che cosa rivelano? Nelle que-
stioni della giustificazione, dell’Eucaristia, del ministero, del rapporto tra
Scrittura e Tradizione nel periodo tra il 1517 e il 1521 si sono sviluppate ra-
pidamente delle controversie che sono sfociate in divisioni e alla fine nella
scissione della Chiesa occidentale.
Prima di incontrarsi con Lutero, il card. Caietano aveva studiato con

molta attenzione gli scritti del professore di Wittenberg e aveva
persino scritto dei trattati su di essi. Tuttavia interpretò il pensiero
di Lutero collocandolo all’interno del proprio schema concettuale e
perciò lo fraintese riguardo alla certezza della fede, pur esponendo
correttamente i singoli punti della sua concezione. Da parte sua, Lu-
tero non aveva una grande confidenza con la teologia del cardinale,
e l’interrogatorio, che consentì solo un confronto limitato, non fece
che esercitare su Lutero una pressione a ritrattare, senza nemmeno
offrirgli l’opportunità di comprendere la posizione del cardinale. È
davvero tragico che due dei teologi più eminenti del XVI secolo si
siano incontrati in occasione di un processo per eresia60 .
Il card. Caietano, in definitiva, non capì Lutero. Le diverse forme di pen-

siero non permisero una reciproca intesa. Così Caietano giunse alla conclu-
sione che l’interpretazione di Lutero riguardo alla certezza della fede impli-
cava l’istituzione di una nuova Chiesa61. Lutero fece un’analoga esperienza
anche con gli altri avversari, Eck e Prierias.
Oggi è possibile una maggiore comprensione fra le parti se si riesce a
localizzare il dissenso di Lutero nella trama delle discussioni dell’epoca sul-
la giustificazione, sui sacramenti, sul ministero e sul ruolo della Scrittura.
Quanto più si procede in questa direzione tanto più diventa palese che le re-
ciproche posizioni non sono necessariamente in contrapposizione. Il dialogo
luterano-cattolico è riuscito a mettere meglio a fuoco le diverse affermazio-
ni, le intenzioni sottostanti e infine la diversa forma di pensiero. Le deluci-
dazioni con cui si spiegano i singoli argomenti fanno identificare meglio lo
scopo e l’intento delle parti. È possibile in questo modo sgombrare la via da
46 nu 221
wolfgang thönissen
malintesi ed evidenti errori che hanno prodotto le condanne. Rapportando

tra loro le diverse forme di pensiero, che non sono tra loro identiche ben-
sì complementari, senza ridurle l’una all’altra, esse diventano comunicabili
tra loro e diventa possibile formulare un consenso su verità fondamentali.
Il consenso sottostà a esplicitazioni diverse che non sono necessariamen-
te contraddittorie. Si giunge così alla seguente conclusione: «Le ragioni per
condannare reciprocamente la fede gli uni degli altri sono tramontate»62. Il
conflitto del XVI secolo è pertanto giunto alla sua fine. Dove ci porta questo
risultato teologico?
3. prendere sul serio la cattolicità di lutero
L’intenzione di Lutero era di riformare, attraverso un rinnovamento del

pensiero teologico, la prassi e la vita ecclesiale. La riforma della Chiesa nel
suo capo e nelle sue membra è sempre stata un anelito della Chiesa stessa.
Ma se tale desiderio di una riforma della Chiesa è da sempre insito nella
tradizione cattolica, deve essere possibile domandarsi se gli sforzi di Lutero
per riformare la teologia e la Chiesa dovevano inevitabilmente provocare
una divisione della Chiesa e di conseguenza la perdita della sua cattolicità.
Non si tratta qui di riabilitare da parte cattolica la vita e l’opera di Lutero al
completo, ma di porre semplicemente l’interrogativo se le condanne e le
riprovazioni sulla persona e sull’opera di Lutero, pronunciate allora e ripe-
tute nel tempo, debbano persistere ancora. Sia l’indagine classica cattolica
su Lutero, sia un esame storico e teologico svolto negli anni Ottanta del XX
secolo hanno portato alla conclusione che le condanne pronunciate allora
sulla persona e sull’opera di Lutero, nonché sulla dottrina degli scritti con-
fessionali, non erano sempre appropriate e in parte si fondavano su malin-
tesi, errori, accentuazioni inopportune. Pertanto, oggi si può pensare che la
controversia del Sedicesimo secolo sia terminata, e che le ragioni per le re-
ciproche condanne siano tramontate63. Ne deriva la presa di coscienza che
Martin Lutero era, ed è, radicato nella tradizione cattolica, che in ogni caso
comprende in sé una grande varietà di tradizioni, insegnamenti teologici e
sviluppi dottrinali, e che è da questa tradizione che egli ha derivato le sue

istanze di riforma e in essa intendeva farle valere. Ebbene, l’unica tradizione

della Chiesa si realizza sempre contemporaneamente nelle, e a partire dalle,
singole tradizioni teologiche e liturgiche. L’esigenza di riforma e la cattolicità
di Lutero non si escludono pertanto, bensì si implicano a vicenda. Se non si
può negare dunque la cattolicità di Lutero, ne deriva una sfida costante e
permanente per la cattolicità della Chiesa. Se è vero pure che, guardando
la storia reale, non si può negare che Lutero con le sue istanze riformatrici
abbia percorso vie proprie e che ne sia nata in fine una Chiesa di confessio-
ne luterana, siamo davanti a una sfida ecumenica di primo rango. Magari
questa constatazione ci porta a formulare la tesi che, oggi, chi vuole essere
cattolico deve essere ecumenico!
1
Le riflessioni contenute in questo testo intendono essere un’introduzione, un
commento e una spiegazione al Rapporto della Commissione luterana-cattolica per
l’Unità, Dal conflitto alla comunione. Commemorazione comune luterana-cattolica della
Riforma nel 2017 (testo in italiano: «Il Regno. Documenti», Supplemento al n. 11, 1
giugno 2013 – abbreviato: DCC). Ho ricevuto e accolto indicazioni a riguardo dal mio
collega prof. Theodor Dieter.
2
Cf. Martin Lutero, testimone di Gesù Cristo, n. 2 (Enchiridion Oecumenicum
[= EO] 1/1522).
3
DCC 22.
4
È l’opera della vita di A. Herte. Cf. J. Ernesti, art. Herte, Adolf, in J. Ernesti - W.
Thönissen, Personenlexikon Ökumene, Freiburg i.Br. 2010, pp. 90s.
5
Cf. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, vol. I, Freiburg i.Br. 1940, p. 176.
6
Cf. ibid., p. 137.
7
DCC 22.
8
Cf. J. Willebrands, Discorso alla celebrazione del 500° anniversario della nascita
di Lutero, Lipsia, 11 novembre 1983 (cf. Lutero tra scomunica e rivalutazione. Discorso
del card. Johannes Willebrands, in «Il Regno. Documenti» 1984, n. 1, pp. 53-54).
9
Giovanni Paolo II, Discorso durante l’incontro con i rappresentanti delle Chiese
evangeliche e del Gruppo di lavoro delle Chiese cristiane in Germania, Paderborn, 22
giugno 1996.
10
Benedetto XVI, Discorso durante l’incontro con i rappresentanti del Consiglio del-
la Chiesa evangelica in Germania, Erfurt, 23 settembre 2011.
11
DCC 23.
48 nu 221
wolfgang thönissen
12
Cf. Tutti sotto uno stesso Cristo, n. 10 (EO 1/1415).
13
Cf. K. Lehmann - W. Pannenberg (edd.), Condemnations of the Reformation era:
do they still divide?, Fortress, Minneapolis 1990 (ed. originale Lehrverurteilungen - kir-
chentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und
heute, Vandenhoeck & Ruprecht - Herder, Freiburg i.Br. - Göttingen 1988).
14
Cf. Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, nn. 14-18 (EO
7/1844-1848).
15
Cf. DCC 101.
16
Ph. Melanchthon, Historia Lutheri, 1546 (Corpus Reformatorum 6, pp. 155-170).
17
Lo fa il Rapporto della Commissione luterana-cattolica per l’Unità, Dal conflit-
to alla comunione. Commemorazione comune luterana-cattolica della Riforma nel 2017.
Il documento esamina quattro argomenti: Giustificazione, Eucaristia, Ministero,
Scrittura/Tradizione, tutti temi centrali della teologia di Lutero e perciò anche temi
centrali del dialogo luterano-cattolico degli ultimi cinquant’anni.
18
Cf. DCC 137.
19
Cf. H. Vorgrimler, Buße und Krankensalbung, Handbuch der Dogmengeschich-
te IV/3, Freiburg i.Br. 1978, p. 149.
20
«Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam» (DCC 102).
21
Cf. W. Thönissen, Luthers 95 Thesen gegen den Ablass (1517) – Ihre Bedeutung
für die Durchsetzung und Wirkung der Reformation, in I. Dingel - H.P. Jürgens, Mei-
lensteine der Reformation. Schlüsseldokumente der frühen Wirksamkeit Martin Luthers,
Gütersloh 2014, p. 95.
22
DCC 119.
23
Ibid.
24
Cf. H. Denzinger - P. Hünermann (edd.), Enchiridion symbolorum definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum (= DH), Freiburg i.Br. 1991, n. 1551.
25
Cf. DH 1529.
26
Cf. DH 1554.
27
Cf. DH 1530.
28
Schmalkaldische Artikel II, 1 (BSLK 415, 6).
29
Weimarer Ausgabe (Edizione critica delle opere di Lutero) 39/1; 205, 2s.
30
DCC 122.
31
Cf. DCC 123.
32
Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, n. 15 (EO 7/1845).
33
Ibid., n. 17 (EO 7/1847).
34
Ibid., n. 19 (EO 7/1849).
35
Cf. DH 802.
36
Cf. B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Handbuch der Dog-
mengeschichte IV, 4, Freiburg i.Br. 1963, pp. 44-53.

37
Cf. DCC 141.
38
DH 1642 (Decreto sul sacramento dell’Eucaristia, 13ma sessione, 11 ottobre
1551).
39
DH 1652.
40
La Cena del Signore. Rapporto della Commissione mista cattolico-romana ed
evangelico-luterana 1978, n. 16 (EO 1/1223).
41
K. Lehmann - W. Pannenberg (edd.), Condemnations of the Reformation era: do
they still divide?, cit., p. 115.
42
DCC 146.
43
La Cena del Signore, n. 56 (EO 1/1263).
44
Decretum Gratiani 2.12.1.7 (E. Friedberg [ed.], Corpus Iuris Canonici, vol. I, Graz
1955, p. 678.
45
DCC 164.
46
DCC 165.
47
Cf. L’apostolicità della Chiesa. Documento di studio della Commissione lutera-
na romano-cattolica per l’Unità, n. 202 (Dokumente wachsender Übereinstimmung [=
DWÜ] 4, 593s).
48
Cf. Confessio Saxonica 1551, 409 (Melanchthons Werke in Auswahl, R. Stupp-
erich ed., VI, 1219).
49
Cf. DH 1765.
50
Cf. DH 1771.
51
Lumen gentium 10.
52
Cf. DCC 178.
53
L’apostolicità della Chiesa, n. 274 (DWÜ 4, 618).
54
DCC 199.
55
DH 1501.
56
DCC 201.
57
Cf. Dei Verbum 9.
58
L’apostolicità della Chiesa, n. 410 (DWÜ 4, 662).
59
Ibid., n. 448 (DWÜ 4, 673).
60
DCC 48.
61
Cf. DCC 137.
62
DCC 238.
63
Cf. ibid.
50 nu 221
Dal conflitto alla comunione

Un’introduzione al Rapporto della
Commissione luterana-cattolica
Come potranno nel 2017 cristiani luterani e cattoli-

Theodor ci commemorare congiuntamente la Riforma che ebbe
Dieter inizio 500 anni fa? La Commissione internazionale lute-
rana-cattolica per l’Unità si è occupata di tale quesito e,
teologo con un lavoro che ha richiesto diversi anni, ha realizzato
evangelico. un documento dal titolo Dal conflitto alla comunione. Mi è
parroco
della chiesa stato chiesto di fare un’introduzione a questo testo.
evangelica- La difficoltà maggiore nel lavoro consisteva nel fatto
luterana nel che le associazioni di idee e le connotazioni legate per
württemberg. i cristiani luterani e cattolici alla parola “Riforma” sono
direttore assai diverse tra loro e addirittura opposte. Se i cristiani
dell’institut für
ökumenische luterani associano a questa parola la riscoperta del van-
forschung di gelo, la libertà, la certezza della fede, i cattolici pensano
strasburgo. alla scissione della Chiesa. Come ipotizzare una com-
autore di memorazione comune in considerazione di associazioni
numerose così discordanti?
pubblicazioni
su lutero e Ancor più ardua era la domanda se fosse possibile
sull’ecumenismo pensare soltanto a una commemorazione comune della
cattolico- Riforma o addirittura a una celebrazione comune della
luterano. Riforma. L’interrogativo fu: common commemoration o
common celebration? Francesi e tedeschi nel 2014 han-
no potuto commemorare insieme l’inizio della Prima
guerra mondiale, ma per ovvie ragioni non hanno potuto
celebrare questo evento. Si può celebrare soltanto un
avvenimento positivo, ma lo scoppio di una guerra non
appartiene certamente a questa categoria e nemmeno

una scissione della Chiesa. Gioia e gratitudine – affermavano i cattolici – non

si possono riservare alla Riforma, ma soltanto al movimento ecumenico che
tenta di superare la scissione della Chiesa avvenuta in seguito alla Riforma.
Nel 2017 si potrebbe dunque celebrare solo l’ecumenismo, non la Riforma.
Ma in questo modo non può riuscire una comune commemorazione della
Riforma assieme ai cristiani luterani, poiché loro i primi sentimenti che asso-
ciano alla parola “Riforma” sono gratitudine e gioia, e devono essere liberi di
esprimerle nonostante rimpiangano che nel XVI secolo si sia arrivati a una
scissione del cristianesimo occidentale.
Andando ancor più a fondo: certamente si può celebrare solo un fatto
buono. Ma ciò significa anche: se in un avvenimento del passato non c’è
nulla da celebrare, non vi si può trovare nulla di buono. Riferito alla Riforma
vuol dire: se non si trova niente da celebrare, allora non si trova niente di
buono in essa. In questo caso sarebbe stato meglio se non fosse avvenuta; e
questo significherebbe: sarebbe meglio se non esistessero Chiese luterane.
Non si può negare questa conseguenzialità. Ma se così fosse non avrebbe
senso coltivare il dialogo ecumenico; non avrebbe senso cercare di trovare
una comunione più profonda attraverso il dialogo. Nella sfida di trovare la
maniera di commemorare nel 2017, e anche nella fase preparatoria, l’inizio
della Riforma, è pertanto in gioco l’ecumenismo.
Quando i teologi si trovano di fronte a tali contrasti applicano, fin dall’an-
tichità, l’arte del distinguo. Difatti la parola “Riforma” viene impiegata con
molteplici significati. Per il quesito che ci riguarda si possono distinguere
due significati diversi. Da un lato il termine “Riforma” può designare una
serie di eventi del XVI secolo, che abbracciano il periodo dal momento della
diffusione delle 95 tesi di Lutero sulle indulgenze fino alla pace di Augusta
del 1555 o al Concilio di Trento (1545-1563). In quel caso “Riforma” significa
una successione di eventi. Dall’altro lato la parola “Riforma” può designa-
re anche l’insieme delle intuizioni teologiche che i riformatori hanno tratto
dal vangelo e allo stesso tempo le comunità e le Chiese nelle quali queste
intuizioni si sono espresse. Nel primo significato la Riforma non appartiene
soltanto ai luterani; i riformatori e il loro seguito non sono affatto gli uni-
ci soggetti di questa storia. Oltre a Lutero e ai suoi colleghi teologi come
Philipp Melanchthon, anche il papa, cardinali e vescovi come Caietano o
52 nu 221
theodor dieter
Albrecht di Magonza, i prìncipi elettori della Sassonia in cui visse Lutero,

l’imperatore, il re di Francia, addirittura i turchi e molti altri appartenevano ai
protagonisti di questa vicenda. È fondamentale prendere coscienza di que-
sto fatto poiché è su questa storia che si è divisa la Chiesa occidentale. Se vi
erano dunque tanti protagonisti in quella storia, il suo esito non può essere
attribuito unilateralmente a Lutero e agli altri riformatori. Tuttavia questa
impressione continuerà a riaffacciarsi se si fa il seguente ragionamento (o
sillogismo): «Lutero è l’autore della Riforma» (formulazione 1, “Riforma” col
significato di “insieme di intuizioni teologiche”); «la Riforma ha indotto la
scissione della Chiesa» (formulazione 2, “Riforma” come concatenazione
di eventi). Dunque la conclusione è: «Fu Lutero a generare la scissione della
Chiesa». Ebbene, si tratta di una tipica deduzione errata, basata su un equi-
voco. La possibilità di una commemorazione comune della Riforma dipende
dunque dalla capacità e dal modo di distinguere i diversi significati della
parola “Riforma”. Ovvero: alla luce di quanto appena affermato, dipenderà
se si riuscirà a trovare nelle intuizioni teologiche di Martin Lutero, che hanno
trovato espressione in un movimento pubblico, qualcosa che sia da consi-
derare buono anche agli occhi dei cattolici. Sia il Concilio Vaticano II sia gli
studi ecumenici e i dialoghi hanno contribuito perché si possa rispondere
positivamente a questa domanda.
Il Concilio Vaticano II ha preparato la strada per questo sviluppo ricono-
scendo «elementi di santificazione e di verità» anche fuori dai confini della
Chiesa cattolica (romana) (cf. Lumen gentium 8). Il documento si pone nella
scia di questo impulso del Concilio e, nel suo quarto capitolo, si concentra
su una spiegazione di quattro aspetti principali della teologia di Lutero di-
ventati oggetto di controversia nel XVI secolo e rimasti tali anche in seguito
(Giustificazione - Eucaristia - Ministero - Scrittura - Tradizione)1. Durante gli
ultimi 50 anni i dialoghi ecumenici hanno dimostrato che tali temi conten-
gono molti punti comuni che possono essere condivisi anche dai cattolici.
Per una presentazione dei dialoghi ecumenici è particolarmente rilevante la
Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giustificazione, perché nel 1999 fu
riconosciuta ufficialmente sia dalla Chiesa cattolica sia dalla Federazione
luterana mondiale e gode perciò di un’autorità particolare.

La parola “Riforma” viene usata in questa sezione del documento come

designazione per un insieme di intuizioni teologiche di Martin Lutero e dei
suoi colleghi riformatori. Nella misura in cui vi si potranno riconoscere ele-
menti comuni – qualcosa che viene pertanto inteso da luterani e cattolici
come cosa buona –, esiste per entrambi un motivo per festeggiare. Il Conci-
lio ha affermato in modo esplicito che «è necessario che i cattolici con gioia
riconoscano e stimino i valori veramente cristiani, promananti dal comune
patrimonio, che si trovano presso i fratelli da noi separati. Riconoscere le
ricchezze di Cristo e le opere virtuose nella vita degli altri […] è cosa giu-
sta e salutare» (Unitatis redintegratio 4) (da notare il linguaggio tratto dal-
la Preghiera eucaristica). Se dunque il Concilio esorta al “riconoscimento
con gioia”, cosa dovrebbe impedire allora ai cattolici di celebrare insieme
quella parte delle intuizioni della Riforma, che nel dialogo ecumenico è stata
identificata come patrimonio comune? Viene in evidenza così quanto una
comune commemorazione ecumenica nel 2017 dipenda dalla riprova che
si tratta di beni provenienti dall’eredità comune, come hanno dimostrato i
dialoghi ecumenici.
Di conseguenza il documento Dal conflitto alla comunione può essere
inteso anche come l’invito teologicamente ben fondato rivolto ai cattolici
di gioire insieme di importanti intuizioni teologiche della Riforma. Il testo
sottolinea che la commemorazione congiunta trova il suo fondamento nel
battesimo, che innesta sia luterani che cattolici nell’unico corpo di Cristo.
Ora, del corpo di Cristo secondo san Paolo si può affermare: «Se […] un
membro soffre, ogni altro membro soffre con lui; se un membro viene ono-
rato, tutti gli altri gioiscono con lui» (1 Cor 12, 26). Quando i cristiani luterani
commemorano l’inizio della Riforma, sono dunque coinvolti anche i membri
cattolici del corpo di Cristo. «Nel commemorare insieme l’inizio della Rifor-
ma, essi prendono sul serio il loro battesimo» (n. 221).
Ma il testo del documento va a fondo anche con il significato di “Rifor-
ma” che ho menzionato per primo, la successione cioè degli eventi che nel
XVI secolo provocarono la scissione della Chiesa. Il breve abbozzo degli
eventi che si trova nel terzo capitolo descrive alcune tappe importanti e di-
mostra che i riformatori non intendevano fondare una Chiesa nuova, ma che
la scissione del cristianesimo occidentale fu il risultato di interazioni com-
54 nu 221
theodor dieter
plesse tra protagonisti molteplici, tra cui sono da annoverare non soltanto
i riformatori, ma altresì i responsabili della Chiesa romana. Intesa in questo
senso la Riforma è quindi opera sia di Lutero che dei responsabili romani e di
numerosi protagonisti politici. Ora, la Riforma con questo significato, come
successione di eventi che hanno avuto per risultato la scissione della Chiesa,
è a tutti gli effetti motivo di rammarico, rimpianto e ammissione di colpa.
Esempi provenienti sia dalla Chiesa cattolica sia dalla Federazione lutera-
na mondiale illustrano che non è la prima volta che ci troviamo di fronte a
pubbliche ammissioni di colpa da parte delle Chiese. È ovvio però che un’e-
ventuale ammissione di colpa nel 2017 non potrà avvenire unilateralmente,
come se solo la parte luterana fosse responsabile della scissione della Chie-
sa e i cristiani luterani dovessero riconoscersene colpevoli. Colpa c’è stata
da tutte le parti, un’ammissione di colpa può avvenire pertanto solo da ambo
le parti. Del resto per il documento la colpa non consiste nel fatto che teolo-
gi di entrambe le parti siano rimasti fermi sulle loro convinzioni differenti. Se
le avessero abbandonate senza cognizione migliore, avrebbero agito con-
tro coscienza e quindi si sarebbero resi colpevoli. Un teologo luterano non
può considerare veritiera la Dottrina della Giustificazione come la intendeva
Lutero, e addossare allo stesso tempo a Lutero la colpa di esser rimasto
fermo su questa dottrina. La colpa sia dei riformatori che dei loro avversari
è da ravvisare piuttosto nel modo in cui hanno fatto valere le loro convin-
zioni: vi furono assai spesso fraintendimenti e interpretazioni in pessimam
partem tra gli avversari, cosicché hanno peccato in molte maniere contro
l’ottavo comandamento che vieta di dare falsa testimonianza; hanno fatto la
caricatura degli avversari, rendendoli ridicoli e demonizzandoli; hanno an-
teposto di molto l’affermazione della propria posizione alla tutela dell’unità;
hanno strumentalizzato reciprocamente l’ambito terreno e quello spirituale.
Un’ammissione di colpa bilaterale, ben preparata e sincera, migliorerebbe
di gran lunga i rapporti fra le Chiese e testimonierebbe alla società che le
Chiese sono pronte e in grado di attuare, nel loro rapporto vicendevole, ciò
che di frequente chiedono alle persone: essere disposte alla riconciliazione.
Secondo il documento Dal conflitto alla comunione, gioia comune e dolore
comune sono quindi inscindibili nella commemorazione del 2017.

Il testo termina con cinque imperativi che esortano cristiani cattolici e

luterani e le loro Chiese a fare e a confermare l’opzione per l’unità, vale a
dire: a pensare e agire dall’ottica dell’unità e non dall’ottica della divisione.
Pensare dall’ottica dell’unità, realizzare l’opzione dell’unità significa vedere
l’altra Chiesa in prima istanza non come “altra”, ma come parte dell’unico
corpo di Cristo. Si tratta quindi di prendere sul serio la cattolicità della Chie-
sa, così come viene confessata nel Credo, non una cattolicità romana, ma la
cattolicità universale. I rapporti con altre Chiese di conseguenza, non sono
rapporti con una realtà all’esterno, ma rapporti all’interno dell’unico corpo
di Cristo. Concepire la cattolicità dell’unica Chiesa in tal modo che trovi
espressione nella vita delle singole Chiese richiede una conversione sempre
nuova del cuore e della mente. Leggiamo nella prima delle 95 tesi di Lutero:
«Il Signore e maestro Gesù Cristo, dicendo: “Fate penitenza, etc.”, volle che
tutta la vita dei fedeli fosse una penitenza». Non potrebbe l’anno 2017, che
rievoca la pubblicazione di queste tesi, diventare una straordinaria occasio-
ne per le Chiese di prendere insieme sul serio questa prima tesi, attraverso
una conversione del cuore e della mente verso l’unità?
Cf. l’articolo del prof. Wolfgang Thönissen nelle pagine precedenti di questo
1
numero di Nuova umanità.
56 nu 221
scripta manent
Cinque imperativi ecumenici
Cap. VI del Rapporto della Commissione luterana - cattolica romana per

l’Unità, Dal conflitto alla comunione. Commemorazione comune luterana-catto-
lica della Riforma nel 2017 (2013). Traduzione dall’originale tedesco a cura
della rivista Il Regno (Supplemento a «Il Regno. Documenti» n. 11 – 1 giugno
2013).
238. Cattolici e luterani si rendono conto che loro e le comunità nelle

quali vivono la loro fede appartengono allo stesso corpo di Cristo. In essi
sta germogliando la consapevolezza che il conflitto del XVI secolo è fini-
to. Le ragioni per condannare reciprocamente la fede gli uni degli altri sono
tramontate. Luterani e cattolici, dunque, commemorando insieme il 2017
individuano cinque imperativi.
239. Luterani e cattolici sono invitati a riflettere ponendosi nella prospet-

tiva dell’unità del corpo di Cristo e a cercare qualunque mezzo che potrà
dare visibilità ed espressione a questa unità e servire la comunità del corpo
di Cristo. Mediante il battesimo essi si riconoscono reciprocamente come
cristiani. Questo orientamento richiede una continua conversione del cuore.
Primo imperativo: cattolici e luterani dovrebbero sempre partire dalla pro-
spettiva dell’unità e non dal punto di vista della divisione, al fine di rafforzare ciò
che hanno in comune, anche se è più facile scorgere e sperimentare le differenze.
240. La confessione cattolica e la confessione luterana nel corso della

storia si sono definite per reciproco contrasto e hanno risentito della par-
zialità e unilateralità che sono arrivate sino a oggi, quando si trovano ad
affrontare problemi come quello dell’autorità. Dal momento che sono stati
originati dal conflitto reciproco, questi problemi possono essere risolti – o
almeno affrontati – soltanto attraverso degli sforzi comuni per approfondire
e rafforzare la loro comunione. Cattolici e luterani hanno bisogno dell’espe-
rienza, dell’incoraggiamento e della critica reciproci.

scripta manent
Cinque imperativi ecumenici
Secondo imperativo: luterani e cattolici devono lasciarsi continuamente tra-

sformare dall’incontro con l’altro e dalla reciproca testimonianza di fede.
241. Cattolici e luterani attraverso il dialogo hanno imparato moltissimo

e sono giunti a comprendere che la comunione tra loro può avere forme e
gradi differenti. Riguardo al 2017 essi dovrebbero rinnovare il loro impegno
con gratitudine per quanto è già stato compiuto, con pazienza e perseveran-
za poiché la strada può essere più lunga di quanto non ci si aspetti, con lo
slancio che non permette di sentirsi soddisfatti della situazione attuale, con
amore reciproco anche nei momenti di disaccordo e di conflitto, con fede
nello Spirito Santo, con la speranza che lo Spirito adempirà la preghiera di
Gesù al Padre, e con la preghiera ardente che questo possa realizzarsi.
Terzo imperativo: cattolici e luterani dovrebbero di nuovo impegnarsi a ricer-
care l’unità visibile, a elaborare e sviluppare insieme ciò che questo comporta
come passi concreti, e a tendere costantemente verso questo obiettivo.
242. Cattolici e luterani hanno il compito di annunciare di nuovo ai loro

fratelli nella fede la comprensione del Vangelo e la fede cristiana come pure
le tradizioni ecclesiali precedenti. La sfida che sta loro di fronte è evitare che
questa rilettura della tradizione faccia ricadere gli uni e gli altri nei vecchi
contrasti confessionali.
Quarto imperativo: luterani e cattolici dovrebbero riscoprire congiuntamente
la potenza del Vangelo di Gesù Cristo per il nostro tempo.
243. L’impegno ecumenico per l’unità della Chiesa è a servizio non solo
della Chiesa ma anche del mondo, perché possa credere. Il compito missio-
nario dell’ecumenismo diventerà tanto più grande quanto più le nostre so-
cietà diventeranno pluralistiche dal punto di vista religioso. Anche qui sono
necessari un ripensamento e una metanoia.
Quinto imperativo: cattolici e luterani dovrebbero rendere insieme testimo-
nianza della misericordia di Dio nell’annuncio del Vangelo e nel servizio al mondo.
244. Il cammino ecumenico permette a luterani e cattolici di apprezzare

insieme le intuizioni e l’esperienza spirituale di Martin Lutero riguardo al
58 nu 221
Vangelo della giustizia di Dio, che è anche misericordia di Dio. Nella pre-
fazione alle sue opere latine (1545) egli osservò che «meditando giorno e
notte fui condotto dalla misericordia di Dio» a comprendere in modo nuovo
Romani 1, 17:
Allora mi sentii letteralmente rinato e introdotto attraverso porte

spalancate nel paradiso stesso. L’intera Scrittura acquistò per me
all’improvviso un nuovo volto. Più tardi lessi Lo Spirito e la lettera di
Agostino, dove, contro ogni speranza, scoprii che anch’egli inter-
pretava la giustizia di Dio in maniera simile, come la giustizia di cui
Dio ci riveste quando ci giustifica1.
245. Gli inizi della Riforma saranno ricordati in maniera adeguata e giu-
sta quando luterani e cattolici ascolteranno insieme il Vangelo di Gesù Cri-
sto e si lasceranno di nuovo chiamare a fare comunità insieme al Signore.
Allora saranno uniti in una missione comune che la Dichiarazione congiunta
sulla dottrina della giustificazione così descrive: «Luterani e cattolici tendono
insieme alla meta di confessare in ogni cosa Cristo, il solo nel quale riporre
ogni fiducia, poiché egli è l’unico mediatore (1 Tm 2, 5s) attraverso il quale
Dio nello Spirito Santo fa dono di sé ed effonde i suoi doni che tutto rinnova-
no» (Dichiarazione congiunta, n. 18; EO 7/1848).
1
M. Lutero, Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgaben seiner lateinischen
Schriften, Wittenberg 1545, in LW 34, 337; WA 54, 186, 3.8-10.16-18.

Il Concilio della Misericordia

Sui sentieri del Vaticano II
di Piero Coda
Nel Giubileo straordinario della Misericordia indetto da papa

Francesco e nel 50° anniversario della chiusura del Vaticano
II. In questo particolare contesto storico, il volume, diventa
un’occasione preziosa per verificare se e fino a che punto la
Chiesa cattolica si sia fatta plasmare dall’autocoscienza pro-
fetica della sua identità e missione profilate nel Concilio. Il
volume raccoglie infatti una serie di saggi e interventi sull’e-
vento conciliare, sui suoi documenti e della sua sulle sue pro-
spettive che tuttora ne descrivono l’attualità in sintonia con il
magistero di Papa Francesco, entrando nel vivo del dibattito
sulla comprensione del Vaticano II e sulle piste concrete di
isbn attualizzazione del suo messaggio. Il percorso così tracciato
9788831133906 sottolinea che l’annuncio del Vangelo deve oggi incrociare, in
spirito di ascolto, di dialogo, di compagnia, i pensieri e i pro-
pagine
positi di pace, di fraternità e di giustizia che ovunque germo-
408 gliano nell’impegno a partorire quella “rivoluzione spirituale e
prezzo culturale” (così papa Francesco) realisticamente in grado di
euro 38,00 promuovere i paradigmi nuovi di pensiero e di prassi che il no-
stro tempo invoca.

nu 221
parole chiave
Receptive Ecumenism
Il Receptive Ecumenism nacque all’inizio del ventunesi-

mo secolo nel Dipartimento di studi cattolici (The Catho-
lic Studies Department) dell’Università di Durham, Gran
Callan Bretagna, ed è diventato ormai la metodologia ufficiale di
Slipper tanti dialoghi tra le Chiese1. È stato un’ispirazione di Paul
Murray, professore ordinario di Durham, il quale cercava
teologo e un approccio nuovo per l’ecumenismo. In breve si tratta
scrittore, lavora del rovesciamento dell’atteggiamento che spesso si può
in inghilterra, constatare tra le Chiese, secondo il quale ognuna si pone
come facilitatore davanti alle altre nella posizione di chi insegna, in base
ecumenico
alla propria esperienza e alle proprie convinzioni, l’idea
regionale.
membro implicita che l’altro debba diventare più simile a chi dona
del centro la propria prospettiva. Facilmente questa versione dello
interdisciplinare scambio di doni decade in una specie di imperialismo
di studi “scuola ecumenico, puntato a trasformare l’altro in sé.
abbà”. membro di
Il Receptive Ecumenism, invece, chiede a ogni comuni-
varie commissioni
ecumeniche tà cristiana di accostarsi all’altra conscia di quanto essa
nazionali e stessa ha da imparare. Accetta che l’altra abbia doni che
internazionali. essa può, anzi deve, ricevere. Inizia, dunque, dal prende-
re sul serio quanto Giovanni Paolo II suggerisce nel suo
libro Varcare la soglia della speranza quando chiede: «Non
potrebbe essere […] che le divisioni siano state […] una
via che ha condotto e conduce la Chiesa a scoprire le
molteplici ricchezze contenute nel Vangelo di Cristo e
nella redenzione da Lui operata? Forse tali ricchezze
non sarebbero potute venire alla luce diversamente…»2.
Il Receptive Ecumenism, quindi, avviene quando ci si pone
la domanda di quanto si può, con integrità e in fedeltà
alla propria identità, ricevere dall’altro.

parole chiave
Receptive Ecumenism
È una metodologia molto modesta in apparenza. Ma comporta moltepli-

ci vantaggi. Sebbene nasca in ambito accademico e abbia subito generato
interesse ad alto livello intellettuale3, può toccare e trasfigurare i rapporti tra
cristiani impegnati localmente e senza la pretesa di fare qualcosa in più che
conoscersi e perciò amarsi con maggiore intensità. Finora ha generato tre
conferenze internazionali (nel 2006 e nel 2009 all’Ushaw College - Inghil-
terra, nel 2014 alla Fairfield University, Connecticut - USA) e altri progetti
nel mondo, per esempio uno studio comparativo della vita e delle strutture
ecclesiali nel nord dell’Inghilterra4, varie conferenze e attività locali in Au-
stralia5 e un’iniziativa per promuovere la condivisione nel ministero tra le
Chiese in Canada6. Attualmente sono in preparazione altri corsi per appli-
care il Receptive Ecumenism localmente.
Secondo Paul Murray questa metodologia rende possibile quella che lui
chiama una “strategia della terza fase”7. Questa individua due fasi antece-
denti nel viaggio ecumenico: “la vita e le opere” e “fede e costituzione”, che
possono essere chiamate rispettivamente “l’ecumenismo della vita” e “l’e-
cumenismo della verità”. Il primo è stato la motivazione fondamentale della
Conferenza missionaria mondiale di Edimburgo nel 1910, un momento chia-
ve che ha dato un impulso decisivo all’ecumenismo in ambiente protestante.
Le domande pratiche hanno poi portato necessariamente a questioni di ca-
rattere teologico, e quindi ai vari dialoghi fra le Chiese. Anche se queste due
fasi sono tuttora attuali, e producono ancora molto frutto, la speranza che
possano portare ad una riunificazione dei cristiani a breve termine non sem-
bra molto realistica. Questioni teologiche e nuove divergenze di tipo etico
e disciplinare sorgono e offrono notevoli ostacoli e sfide. Come mantenere
ora l’impegno a lavorare in vista della “unificazione strutturale”? Il Receptive
Ecumenism offre un modo di andare avanti nella mutua comprensione e nella
crescita insieme spiritualmente.
Ed è qui, toccando il tasto della spiritualità, che si può vedere l’altro con-
tributo fondamentale del Receptive Ecumenism alla riunificazione cristiana.
Questo, infatti, offre un forte impulso spirituale. Già l’atteggiamento del
mettersi a imparare genera un clima di umiltà, ma è un’umiltà che mette
in luce l’altro, e quindi crea un nuovo rapporto di carità. Dietro a questo
c’è un’ascetica forte. Ma, quando si impara, è un’ascetica che porta ad una
62 nu 221
callan slipper
metanoia, cioè a un cambiamento di mentalità, a una conversione anco-

ra più profonda. Offre dunque un metodo ottimo per vivere l’ecumenismo
spirituale, che Unitatis redintegratio chiama «l’anima di tutto il movimento
ecumenico» (8), e anche per assolvere il secondo imperativo suggerito dal
Rapporto della Commissione luterana-cattolica, Dal conflitto alla comunione,
cioè di «lasciarsi continuamente trasformare dall’incontro con l’altro e dalla
reciproca testimonianza di fede».
1
Per esempio, il comunicato stampa di ARCIC III (la Terza Commissione In-
ternazionale Anglicana-Cattolico-Romana) dice: «Nel considerare il metodo che
verrà usato da ARCIC III, la Commissione è stata aiutata dall’approccio del Receptive
Ecumenism, che tenta di far progredire l’ecumenismo imparando dai nostri partner
piuttosto che chiedendo loro di imparare da noi» Communiqué, 28.05.2011, Bose,
Italia, in Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Information Service, Vati-
can City, N. 136, 2011/1, 19.
2
Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza, Milano, Mondadori 1994, p.
167.
3
Ci sono molte risorse in internet. Uno dei libri più significativi è stato pubbli-
cato in seguito alla conferenza “L’apprendistato cattolico: esplorazioni sul Receptive
Ecumenism”, organizzata all’Ushaw College, Inghilterra, dal 12 al 17 gennaio 2006:
Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contempo-
rary Ecumenism, Oxford University Press, Oxford 2008, ISBN 978 0 19 921645-1.
4
Cf. https://www.dur.ac.uk/theology.religion/ccs/projects/receptiveecumenism
/projects/localchurch.
5
Cf. http://sacc.asn.au/en/index.php?rubric=en_receptive+ecumenism.
6
Cf. http://saskatoonrcdiocese.com/events/2015-09-16/receptive-ecumenism-
context-150916.
7
P.D. Murray, Introducing Receptive Ecumenism, in «The Ecumenist, a journal of
theology, culture and society», vol. 51, n. 2, Spring 2014.

La pietra della follia

Nuove frontiere della psicologia
contemporanea - dialogando con
Tonino Cantelmi
di Chiara D’Urbano
Un viaggio nell’umano che si spinge oltre le domande esisten-

ziali. Nella riflessione scientifica attuale sull’essere umano
ci sono questioni scomode e ancora irrisolte. Vere e proprie
pietre d’inciampo… L’aborto è veramente traumatico? Internet
ci rende più felici? Come ha modificato la nostra capacità di
relazionarci? L’omosessualità e la fede cosa hanno da dirsi?
Quali problematiche ha creato la legge Basaglia sulla chiusura
dei manicomi? Sono solo alcune delle questioni spinose af-
isbn frontate nel volume. Questioni che non trovano risposte de-
9788831101912 finitive, ma piuttosto spunti di riflessione. Duplice è il filo che
pagine lega i capitoli, ognuno dei quali se, da una parte, si sofferma
su temi “scottanti” della psicologia contemporanea, dall’altra
208
ripercorre il cammino di uno psichiatra credente, quale è Can-
prezzo telmi, che è intervenuto su tali temi, talvolta in modo perfino
euro 14,00 pionieristico, con competenza e a fronte di una intensa attività
clinica, ma anche con fermezza di valori, talvolta mettendo in
discussione le stesse attese della comunità scientifica.

nu 221
punti cardinali
Ecologia della
scrittura giornalistica
Ecologia della scrittura giornalistica è un titolo che

Michele può lasciare perplessi. Cosa vuol dire? Come sempre in
questi casi conviene partire da una prospettiva apofati-
Zanzucchi ca: che cosa “non è” questo articolo? Non è un trattato
di ecologia, cioè di scienze ambientali e naturali, non è
direttore di
città nuova e un’elucubrazione su come i giornalisti scrivono sull’am-
di cittanuova. biente e non è una ricerca su come essi curano l’ambien-
it. docente di te, magari usando carta ecologica o risparmiando sull’e-
giornalismo nergia del loro computer.
alla pontificia Cos’è allora? È una breve riflessione sulla dimen-
università
gregoriana e di sione “ecologica” della scrittura giornalistica stessa. Si
comunicazione vorrebbe cioè raccontare in poche pagine come essa
massmediatica possa essere considerata nella sua dimensione “casalin-
all’istituto ga”, prendendo l’etimo greco nel suo senso più letterale:
universitario un “discorso sulla casa”. Ma anche “nella casa” e “della
sophia di
loppiano (figline casa”. “Casa” qui viene intesa come luogo di abitazio-
e incisa valdarno, ne, ma ovviamente anche come ambiente nel quale ci si
firenze). trova a vivere come cronisti. Per estensione, e secondo
l’accezione contemporanea, anche nell’ambiente na-
turale del quale dobbiamo prenderci cura. Per “custo-
dire” il nostro ambiente. In uno stile “ecocompatibile”,
fors’anche ascetico per noi giornalisti.
lo spazio della scrittura giornalistica,

cioè il “discorso sulla casa”
Il giornalista scrive nei posti più strani. Ogni cronista

o reporter ne è testimone. Scrive a casa sua, seduto in

punti cardinali
Ecologia della scrittura giornalistica
poltrona o sdraiato sul letto o dinanzi alla sua finestra preferita; scrive in
ufficio, mentre il direttore lo scruta e i telefoni suonano e la tv strilla nell’an-
golo; scrive ormai quasi sempre al computer portatile, magari in una sala
stampa affollata mentre l’avvenimento ancora è in corso e non ha tempo
per riflettere; scrive nel suo taccuino in piedi, in una via a ridosso del par-
lamento, riportando quello che dice il ministro di turno; scrive i suoi articoli
persino sul telefonino, pratica corrente ormai, mentre sorbisce un cappuc-
cino al caffè e sbircia un giornale; scrive sui supporti più impensati, come
sul tovagliolino di un caffè o sulla carta intestata spiegazzata di un hotel
durante un reportage in un luogo di guerra.
La “malattia” del giornalista è la scrittura, ma anche la sua passione. È in
fondo un “monomaniaco”. Scriveva Julien Gracq, citato da Alain Finkelkraut,
filosofo francese: «La voglia di scrivere viene dal bisogno di precisare e dal
bisogno di raccontare il luogo in cui ci si trova»1. Il luogo è certamente im-
portante per la scrittura di un pezzo, e d’altronde esso può riuscire in un
modo o nell’altro, ben fatto o abortito, a seconda dell’ambiente nel quale ci
si trova a lavorare.
La propria “casa giornalistica”, però, proprio per la natura della nostra
professione, è nei fatti ovunque. «Dappertutto e da nessuna parte», direb-
be Heidegger. C’è un aforisma di Anton Čechov che mi sembra riassumere
bene il “luogo-senza-luogo” del nostro lavoro: «Non si finisce col fracassarsi
il naso in terra perché si scrive ma al contrario si scrive perché ci si fracassa
il naso e non resta più altro luogo dove andare»2. Si scrive perché l’evento
ci è capitato, perché dobbiamo scrivere, ovunque ci troviamo. È quasi un
imperativo categorico.
Concentrarsi è perciò atto necessario alla scrittura giornalistica, per
creare “la propria casa” nella quale l’atto di allineare parole e segni diventa
infine possibile. Nella quale riusciamo non solo a concentrarci ma a trovare
il modo di andare in fondo a noi stessi e di esprimere il meglio di noi stessi e
della nostra cultura. Finanche della nostra anima. Scriveva María Zambrano:
«Scoprire il segreto e comunicarlo sono i due stimoli che muovono lo scrit-
tore»3. Quale segreto? La lettura esatta e onesta degli eventi, quel brandello
di verità che siamo riusciti a trovare nei fatti, nelle parole altrui, nella storia
messa in prospettiva, nei “segni dei tempi” colti nel presente. Anche scri-
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michele zanzucchi
vendo d’un incidente stradale o di una diatriba politica, il giornalista può

trovare le parole giuste per toccare il lettore, per interessarlo veramente. E
per contribuire alla convivenza sociale.
La casa del giornalista è anche e soprattutto la redazione, quel luo-
go dove spesso trascorre più ore che non nel proprio domicilio. Una casa
spesso accogliente, ma altrettanto spesso ostile, talvolta luogo di dolo-
ri inconfessabili e di sottomissioni subite con sorda rabbia. Spesso nella
redazione, come diceva Nietzsche, «bisogna scrivere con il sangue» 4. E
così si può essere più efficaci. Ma la redazione è anche il luogo dove la
collaborazione tra colleghi può estrarci dalla solitudine infinita nella quale
spesso ci rincantucciamo, senza avere più la possibilità di allargare il no-
stro sguardo, di alzarlo sulla realtà. Lo sguardo altrui, quello del collega,
spesso e volentieri può aiutarci a dare un orizzonte inusitato a quello che
stiamo scrivendo, perché ci sentiamo a casa, anche solo per un apprez-
zamento del collega, per una rubrica condivisa, per un turno scambiato,
per un viaggio “ceduto”… E si sa quanto ciò serva e appaghi il giornalista,
quando accade.
il tempo della scrittura giornalistica,

cioè il “discorso sulla durata che si svolge nella casa”
C’è la casa del nostro mestiere, lo spazio del nostro lavoro, il luogo del
nostro girovagare, ma c’è anche il tempo di una professione che sembra
correre senza freni. Dieci anni fa avevo un collega che doveva ideare, scri-
vere, correggere e impaginare tre pagine di un quotidiano di provincia in
una sola giornata lavorativa. Era già un impegno gravoso, ma oggi ci sono
colleghi che per vivere debbono scrivere 10-15 pezzi quotidiani per il web,
perché la proprietà, in barba agli accordi sindacali, versa solo pochi euro per
un articolo.
Scriveva Ludwig Wittgenstein: «Io penso effettivamente con la penna,
perché la mia testa spesso non sa nulla di ciò che la mia mano scrive»5. È
vero, quante volte ci mettiamo a scrivere – soprattutto noi giornalisti – senza
sapere quel che uscirà dalle tastiere pigiate o dalla penna lasciata scorrere

punti cardinali
sul foglio! Ma per far ciò, anche solo per scrivere senza pensare, c’è bisogno
di tempo, del tempo. Sapendo che il tempo sincopato della rivoluzione digi-
tale spesso e volentieri non ci permette che poche frazioni di secondo per
redigere un tweet o un post, figuriamoci un articolo riflettuto e ponderato.
In quella “casa giornalistica” che è la nostra mente, che è il nostro spirito,
il tempo fluisce nell’alternanza di silenzio e parola. Scriveva ancora la Zam-
brano: «La verità della parola ha bisogno di un grande vuoto, di un silenzio
in cui poter prendere dimora senza che nessun’altra presenza si mischi alla
sua, falsandola»6. Il silenzio dà il ritmo alla parola, il silenzio permette di dar
senso alla parola, il silenzio sostantifica la parola. Il tempo del giornalista, a
ben guardare, è proprio dato dall’alternanza tra silenzio e parola, il metrono-
mo del nostro lavoro. Non solo per il radiofonico o il televisivo, ma per tutti,
anche per chi ancora scrive con la penna: nello spazio bianco si solleva la
penna!
Il tempo ci chiede di sbrigare rapidamente le formalità delle five dabliu
per poi uscire dal seminato, per creare, per «dimenticare la grammatica»7,
che è la condizione per scrivere bene, come affermava il regista russo An-
drei Tarkovski nel suo magnifico Journal, ricordando Goethe. Nel tempo si
può trasformare la nostra professione da una vita sempre uguale e barbosa
in una esplosione di creatività. Provare per credere, anche le storie più ba-
nali possono diventare delle opere d’arte. E ciò avviene se il tempo della
scrittura è anche un tempo di perdita di orpelli inutili, di semplificazione, di
essenzialità.
Quante volte, però, consideriamo il tempo nostro, il tempo del giornali-
smo, come una proprietà privata, uno spazio temporale nel quale solo noi
possiamo entrare. Così da arrivare a trascurare l’incontro con l’altro. E così
coltiviamo nel nostro cuore e nella nostra mente l’illusione di riuscire a me-
glio decifrare nella solitudine quello che accade, a meglio distillare fatti e
persone e parole. Attenzione, ci dice il filosofo argentino Humberto Giannini
(che scrive in francese): «Ecrire nous éloigne de la réalité, à la différence du
dialogue»8, scrivere ci allontana dalla realtà a differenza del dialogo. L’altro è
il primo principio di realtà, non la nostra fantasia che è troppo spesso alta-
mente irreale. E Cioran, acuto come sempre: «La scrittura del XX secolo è
senza volto: non si parla più a nessuno»9. Cioè si parla a se stessi, e questo
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michele zanzucchi
è la morte della scrittura. Come suggeriva Gianni Riotta, il futuro digitale

rischia di essere un mondo dove ci sono dieci miliardi di persone con dieci
miliardi di blog e ognuno parla solo a se stesso, mentre la scrittura giorna-
listica dovrebbe nutrirsi della cultura dell’incontro e del dialogo, quella che
permette di avvicinarsi a chi è diverso, al molteplice, rispetto all’unità del
mio atto di scrivere.
Detto questo, il lavoro del giornalista è anche il lavoro di chi deve trovare
il modo di ottimizzare la propria permanenza nella casa della scrittura e la
permanenza altrui nella casa della lettura. Ecco, per essere veramente effi-
caci tocca togliere tutto quello che porta a una perdita di tempo, a un’inutile
esposizione barocca di proprie elucubrazioni. La grande Marguerite Yource-
nar soleva rivedere i suoi libri, ma anche i suoi articoli, con maniacale pre-
cisione, scrivendo a ogni rilettura in calce alle pagine dei propri manoscritti
il numero delle parole che era riuscita a togliere (e non consegnava i suoi
manoscritti se non quando in calce alle pagine c’erano tutti zero). Confidò in
un’intervista la scrittrice, ingiustamente premio Nobel mancata, che soppri-
mere le parole inutili era per lei qualcosa di simile alla felicità. Senza arrivare
a queste iperboliche affermazioni, il giornalista che è “costretto” a purificare
la propria prosa, a togliere tutto ciò che è non essenziale, prova una certa,
indubbia soddisfazione, più di quando potrebbe gioire aggiungendo discorsi
supplementari alla sua quota prefissata di parole.
Il critico del Corriere della Sera, Aldo Grasso, in un suo corsivo scrisse una
ventina d’anni fa, agli albori della scrittura digitale, che bisogna sapere chi
scrive con una Bic e non col copia/incolla per comprendere i veri giornalisti.
Nel frattempo siamo tutti passati al computer, anche se rimango convinto
che la scrittura con la penna aiuti nell’ordinare le idee e nel perfezionare lo
stile. Forse Grasso non scriverebbe la stessa cosa quest’oggi, ci sono gior-
nalisti geniali che scrivono solo col computer, col tablet o col telefonino e
che non sanno più tenere in mano una penna. Ma sono pochi, comunque.
Credo che la fustigazione del copia/incolla vada ripetuta fino alla nausea.
Il copia/incolla non sapiente, non controllato diventa in effetti la morte del
giornalismo. Ricordo un mio direttore morto nel 2001, Guglielmo Boselli,
un mite. Perse le staffe solo una volta in vita sua, quando una collega gli
presentò un articolo scritto troppo bene per essere frutto della sua penna,

punti cardinali
o del suo computer. Quando Boselli scoprì che quel pezzo era in gran parte
copiato, per non licenziarla seduta stante la obbligò a prendere una settima-
na di riposo, per non commettere atti di cui entrambi avrebbero poi avuto
da pentirsi.
l’intimità della scrittura giornalistica,

ovvero il “discorso nel cuore della casa”
La casa, come dicevamo, è intimità, reale o figurata, ma comunque esi-

stenziale. Se la casa è il luogo dove si svolge il tempo del giornalista, per abi-
tarla bisogna “sentirsi a casa”, bisogna coltivare una vera intimità. Ciò porta
il giornalista a cercare delle qualità che possano permettergli di sentirsi a
proprio agio nella propria professione. Qualità che in ogni caso hanno una
dimensione spirituale, pur nel rigore professionale10.
Mi piace citare un libretto di Italo Calvino che sicuramente tanti di voi co-
noscono e che credo dovrebbe diventare il breviario dei giornalisti del mon-
do intero. Si tratta di Lezioni americane11, pubblicato postumo, che presenta
queste qualità per l’uomo del XXI secolo: Lightness, Quickness, Exactitude,
Visibility, Multiplicity e Consistency, che in italiano possono essere tradotte
con: Leggerezza, Rapidità, Esattezza, Visibilità e Molteplicità (della sesta
qualità, la consistenza, non c’è purtroppo traccia negli appunti ritrovati di
Italo Calvino). Le sue riflessioni mi sembra siano suggerimenti straordinari
per “abitare” la nostra “casa del giornalista” con pregnanza e acume. Leg-
gerezza per non intristire, rapidità per non stancare, esattezza perché non
è più possibile sfuggire al controllo della Rete, visibilità perché la bellezza
è oggi criterio dirimente, molteplicità perché la monoliticità è obsoleta nel
XXI secolo.
A queste sei qualità ne accompagnerei alcune altre che mi sembrano
essersi aggiunte nel tempo, in questo nostro convulso tempo digitale. In-
nanzitutto la sobrietà. Scriveva Clemente d’Alessandria: «Quando lo stile
procura più di soddisfazione che d’utilità, non è cosa buona»12. Ecco la ne-
cessità di sobrietà nell’esposizione, nella scrittura, nella visibilità, di limitarsi
nelle espressioni che non sono concise ed esatte. La sobrietà è la più forte
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michele zanzucchi
nemica della banalità, quasi un antidoto. E sappiamo bene quanto spesso,

per riempire dei vuoti, per guadagnare qualche centesimo in più, infarciamo
la nostra prosa di banalità.
Ancora, la modestia. Scriveva il mio amico di spirito, il franco-rumeno
Émile Cioran: «Foglio bianco: quale Waterloo in prospettiva!»13. La mode-
stia di non credere di essere un grande giornalista, o addirittura un grande
opinion maker, ma mantenere sempre il senso delle cose, la modestia del
bambino che vuole imparare dall’adulto. Così facendo si eviterà, come dice
Sándor Márai, di cadere nella trappola: «Scrittura? – si chiedeva – Esibizio-
nismo all’80 per cento. Il resto è come se venisse dettato da qualcuno»14. Se
si mantiene la modestia, se si evita di cadere nel narcisismo proprio di chi è
sulla scena (insopportabili certi vezzi di non pochi conduttori di programmi
definibili solo come infotainement, sbilanciato sull’entertainement) si manter-
rà un alto gradimento nel pubblico, una coscienza pulita e si imposterà bene
il futuro.
C’è poi la semplicità. Ciò viene non solo dalla chiarezza delle idee, cre-
do, ma anche da un atteggiamento fondamentale della propria vita, in cui
la scrittura non viene considerata solo come il prodotto del proprio genio,
più o meno grande, più o meno acuto, ma come un dono, come suggeriva il
filosofo, teologo, ebraista e giornalista Sergio Quinzio in un suo folgorante
aforisma, un vero e proprio esame di coscienza per ogni giornalista e ogni
scrittore: «Non si deve scrivere che ispirati»15. La semplicità che un altro
apprezzato aforista, Ennio Flaiano, sembra attribuire a Gesù Cristo, niente
meno: «Gesù scrisse una sola volta, sulla sabbia, davanti alla adultera, e
cancellò quello che aveva scritto»16. La semplicità è frutto dell’ispirazione,
più che della tecnica giornalistica, e ha la grandissima possibilità di farsi ca-
pire, di farci capire.
Un ulteriore passo in avanti: povertà. A parte qualche eccezione, il gior-
nalista non diventa ricco. Anzi, attualmente sembra che la nostra professio-
ne sia da catalogare più tra i mestieri dei proletari che tra quelli dei ricchi.
Non è una novità, se già Marziale sosteneva che con la scrittura non ci si
arricchisce. Sapere che ci guadagniamo il pane con la scrittura, e che spes-
so questo pane è scuro e pieno di segatura, ci può dare anche il senso della
realtà, il bisogno di non sperperare ma conservare tutto, anche le parole.

punti cardinali
Ancora, a noi giornalisti nell’intimità del nostro io professionale, è chie-

sto di non inventare. Troppe sono le occasioni in cui per far presto o per farsi
belli si inventano episodi mai accaduti, si indora la realtà, si fa un upgrade ai
propri ricordi o ai dati di cui si è in possesso. E qui cito la Merini, la magnifica
Alda che era poetessa ma anche grande giornalista involontaria: «Scrivere
non è inventare, è parafrasare la verità»17.
Andiamo avanti: anche resistere è necessario. Non si può sottomettersi
al potente di turno, al politico, al magnate se vogliamo coricarci con la co-
scienza a posto. Scriveva lo scrittore ceco Milan Kundera: «Sarebbe impos-
sibile per un romanziere mettere il romanzo a servizio dell’autorità. Non lo
è sempre per i giornalisti coi loro articoli»18. Nel socialismo reale lui sapeva
bene che cosa ciò volesse dire. Oggi a noi è molto più facile cedere e metter-
ci al servizio di qualcuno. La dignità professionale dovrebbe invece sugge-
rirci il non cedimento, anche se non sempre è facile farlo, come testimonia
il fatto che il nostro Paese è solo al 73° posto (dopo il Kirghizistan) nella
classifica della libertà di stampa nel mondo. Mi confidava recentemente
Vincenzo Morgante, direttore della più grande testata giornalistica italiana,
la testata regionale Rai: «Nel primo anno di direzione sono stato lasciato
libero di decidere. Le raccomandazioni non sono più all’ordine del giorno».
Speriamo che continui così.
Infine, l’onestà. Iosif Brodskij, lui sì premio Nobel per la letteratura
nell’’87, scrisse in una sua poesia: «L’inchiostro è più onesto del sangue»19.
Oggi forse non ci è chiesto il sangue come giornalisti, anche se tra i corri-
spondenti di guerra, soprattutto free lance, i morti sono decine ogni anno.
Oggi c’è magari chiesta la prigione, come i miei amici turchi di Zaman e della
Samanyolu Tv che sono in carcere. Oggi c’è chiesto di curare e mantenere
una deontologia professionale personale, visto che quella ufficiale sembra
carta straccia, troppo spesso. L’inchiostro nostro può portarci ad abitare la
nostra casa in una piena sensibilità ecologica. L’onestà obbliga a non appro-
priarsi della notizia, dell’intervistato, della fonte… Bisogna che il giornalista
abbia empatia per notizia, intervistato e fonte, ma ricordando sempre che
sono a lui estranei. Bisognerebbe avere quella “castità del giornalista” che
ha generato maestri, bisognerebbe superare quell’egoismo e quell’“egotici-
tà” che hanno generato tanti narcisisti.
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michele zanzucchi
conclusione
Naturalmente avrei potuto affrontare anche la questione “ecologista”

dell’inchiostro biodegradabile, della carta ecologica, del costo dell’energia
assorbita dai computer e dell’inquinamento degli aerei usati dai giornalisti…
Ma sarebbe stato molto banale.
Lascio solo un auspicio di Dino Buzzati che mi sembra anche una sintesi
di una vera ecologia della scrittura: «Scrivi, ti prego. Due righe sole, almeno,
anche se l’animo è sconvolto e i nervi non tengono più»20. Scrivere da gior-
nalisti ormai è una missione. Una missione laica. La scrittura del giornalista
deve essere una missione semplice21.
1
A. Finkelkraut, L’imparfait du présent, Gallimard, Paris 2002, p. 279.
2
A. Čechov, Senza trama e senza finale, minimum fax, Roma 2002, p. 31.
3
M. Zambrano, Per abitare l’esilio, Le Lettere, Firenze 2006, p. 148.
4
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Livre de Poche, Paris 1947, p. 47.
5
L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1995, p. 44.
6
M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 28.
7
A. Tarkovski, Journal 1970-1986, Cahiers du Cinéma, Paris 1993, p. 65.
8
H. Giannini, La “Réflexion” quotidienne vers une archéologie de l’expérience, Ali-
nea, Aix-en-Provence 1992, p. 139.
9
É. Cioran, Oeuvres, Glossaire, Gallimard, Paris 1995, p. 1746.
10
Cf. M. Zanzucchi (ed.), Tutta rivestita di Parola, Città Nuova, Roma 2004.
11
I. Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Garzanti,
Milano 1988.
12
Clemente d’Alessandria, Stromata I, Sources Chrétiennes 30, p. 84.
13
É. Cioran, Aveux et anathèmes, in Oeuvres, Gallimard, Paris 1995, p. 1686.
14
S. Márai, L’ultimo dono. Diari 1984-1989, Adelphi, Milano 2009, p. 207.
15
S. Quinzio, Diario profetico, Adelphi, Milano 1996, p. 101.
16
E. Flaiano, Diario degli errori, Adelphi, Milano 2002, p. 153.
17
A. Merini, La nera novella, Rizzoli, Milano 2007, p. 7.
18
M. Kundera, Il sipario, Adelphi, Milano 2005, p. 72.
19
I. Brodskij, Poesie italiane, Adelphi, Milano 1996, p. 25.
20
D. Buzzati, Siamo spiacenti di, citato in P. Mauri, «Una frase, un rigo appena»,
Einaudi, Torino 1994, p. 71.
21
Cf. R. Kapuściński, Lapidarium, Feltrinelli, Milano 1995, p. 27.

Il silenzio e la parola.
La luce - ascolto, comunicazione e
mass media
di Michele Zanzucchi
Un percorso di riflessione verso una “nuova comunicazione”,

dell’uomo e per l’uomo. Viviamo in un’epoca dominata dalla
comunicazione. Si comunica sempre. Comunque e dovun-
que. Una babele di parole, immagini, suoni. Un frastuono che
spesso perde di vista la persona umana come centro del pro-
cesso comunicativo. È questo il filo conduttore dello studio di
Zanzucchi che, partendo dall’analisi del contesto massmedio-
logico attuale, traccia un percorso di riflessione sul binomio
“silenzio e parola”, e giunge alla proposta di una “nuova comu-
nicazione”, dell’uomo e per l’uomo.
isbn
9788831102254
pagine
176
prezzo
euro 14,00

nu 221
punti cardinali
Vivere per la comunione

Elementi propulsivi dal
carisma dell’unità
Lucia Il pluralismo etico e religioso caratterizza le condizioni

Abignente della società odierna. È evidente che ancora non sono
state trovate adeguate misure per risolvere le tensioni
teologa e e superare le sfide che esso genera. È altresì evidente
filosofa. laureata che gli strumenti connessi ai princìpi di tolleranza e di
e specializzata
in storia integrazione non sono più sufficienti a creare un ordi-
della chiesa. ne pubblico pacifico e nel quale le differenze culturali
responsabile si armonizzino. Da più parti si ricorre frequentemente
della sezione all’idea di dialogo, concettualizzato non solo come for-
studi e ricerche ma comunicativa ma come costruzione di una trama di
storiche del
centro chiara rapporti sociali nei quali si effettua il tentativo di pro-
lubich. membro muovere la ricerca di valori comuni. Ma gli avvenimenti
del centro di cronaca sembrano rubarci la speranza e ci si chiede se
interdisciplinare il dialogo abbia un futuro.
di studi “scuola In questo contesto risuonano stimolanti le parole
abbà”.
pronunziate dal papa durante il suo recente incontro
con i vescovi degli Stati Uniti d’America. Pur consape-
vole delle insidie presenti, ha richiamato il costitutivo
essere «fautori della cultura del dialogo», «sacramenti
viventi dell’abbraccio tra la ricchezza divina e la nostra
povertà». Ha indicato il dialogo come “metodo”, non
per “astuta strategia” ma «per fedeltà a Colui che non
si stanca mai di passare e ripassare nelle piazze degli
uomini fino all’undicesima ora per proporre il suo invito
d’amore», e come via da percorrere con coraggio e umil-
tà: «Non mi stancherei di incoraggiarvi a dialogare – ha

punti cardinali
detto papa Francesco – senza paura. Tanto più è ricco il patrimonio, che con
parresia avete da condividere, tanto più sia eloquente l’umiltà con la quale
lo dovete offrire. Non abbiate paura di compiere l’esodo necessario ad ogni
autentico dialogo»1.
È un appello che ritorna costantemente nel suo magistero: nelle udienze,
nei documenti e nelle encicliche, così come nei discorsi spontanei, nelle in-
terviste rilasciate o nelle omelie a Santa Marta.
Per le realtà che nella Chiesa sono frutto di carismi donati da Dio, un
discorso importante, in certo senso fondamentale, è quello rivolto da papa
Francesco ai partecipanti al III Convegno mondiale dei movimenti ecclesiali
e delle nuove comunità nel novembre 2014. Nell’affrontare il nostro tempo
nella fedeltà a quanto i diversi carismi hanno significato e significano per
la Chiesa e per l’umanità, Francesco ricorda: «Occorre tornare sempre alle
sorgenti dei carismi e ritroverete lo slancio per affrontare le sfide». Affer-
mando ciò il papa, in quell’occasione, ha anche offerto alcune linee opera-
tive che ha sintetizzato in tre punti: 1) mantenere la freschezza del carisma,
consci che è stato il “coraggio evangelico” a permettere la nascita dei mo-
vimenti o delle comunità; 2) accompagnare gli uomini del nostro tempo, in
particolare i giovani, con pazienza, rispettandone la libertà; 3) cercare sempre
la comunione, non dimenticando che essa è il «bene più prezioso, il sigillo
dello Spirito Santo»2.
Saranno tali linee – che, umilmente, papa Francesco ha voluto chiamare
piuttosto “suggerimenti”, ma che risultano essere piuttosto una consegna – a
guidarci nella riflessione sul contributo che il carisma dell’unità porta nell’af-
frontare la “sfida del dialogo”, sulle intuizioni di luce da Dio donate a Chiara
Lubich e sulla vita che ne è scaturita.
preservare la freschezza del carisma
Era consuetudine di Chiara Lubich, nel presentare l’esperienza spirituale

del Movimento, tornare alle origini di esso, a Trento, negli anni della Se-
conda guerra mondiale3. Lo faceva con il racconto della cosiddetta “storia
dell’Ideale”, cioè del disvelarsi di Dio a lei e al primo gruppo di sue com-
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lucia abignente
pagne, attraverso fatti, intuizioni che hanno segnato i primi giorni di vita di
questa nuova realtà ecclesiale e hanno fatto venire in rilievo alcune frasi del
vangelo, confermatesi poi come punti cardine della spiritualità dell’unità4.
Altre volte il ritorno ai “primi tempi” è avvenuto attraverso la rilettura degli
scritti dell’epoca, anche di semplici “letterine” inviate negli anni Quaranta a
chi incontrava; e ciò con un preciso intento: “scrutarne il carisma”.
Penso che uno studio analitico permetterebbe di trovare in quei fatti e in
quelle intuizioni, nonché nei documenti rimasti, il fondamento di ogni dialo-
go intrapreso più tardi.
Due esempi.
Partiamo da un fatto. È indubbio che, all’origine di tutto il Movimento, vi
sia una forte esperienza di Dio alla quale la Lubich si apre totalmente, senza
riserve, accogliendola con fede. Essa si manifesta da subito con una luce
particolare, e ciò non solo nella comprensione nuova della preghiera di Gesù
al Padre per l’unità (cf. Gv 17, 21) come magna charta di questa esperienza di
vita, ma già prima, con la scoperta di Dio come Amore e di Gesù Crocifisso e
Abbandonato come mistero d’amore. Colpisce la dinamica che accompagna
i passi di quella prima folgorante scoperta: un passaggio rapido dall’ascolto
della frase dettale da un sacerdote – «Dio La ama immensamente» – alla
trasmissione agli altri, «Dio ti ama immensamente», «Dio ci ama immen-
samente». Sarà questa una caratteristica costante nella storia del carisma:
esso è dono elargito a Chiara perché lo doni a sua volta in vista dell’attua-
zione di un disegno, di cui subito si intravede la dimensione universale. La
Lubich continuerà a condividere questo dono con semplicità: nel 1981, ad
esempio, trovandosi di fronte a 12.000 buddhisti radunati nell’Aula Sacra di
Tokyo, non esiterà a presentare quella storia dell’intervento di Dio nella sua
vita, chiedendo di accoglierla «quale dono d’amore di una vostra sorella»5.
Se passiamo alle fonti scritte, tra i tanti e significativi documenti rima-
sti, vorrei citarne uno del “tempo delle origini” che offre l’esempio del rap-
porto di Chiara con una persona incontrata una volta, forse quasi per caso,
nell’ambito del Terz’Ordine francescano e alla quale scrive una lunga lettera,
già l’8 marzo 1944, dunque a soli tre mesi dalla sua consacrazione a Dio.
Eccone qualche stralcio:

punti cardinali
Carissima Signorina Fosca,

forse non immagina neppure chi Le scrive.
Forse si ricorda ancora: A Trento – Via S. Marco – una sala un po’
tenebrosa – delle ragazze e giovanette allegre e chiassose che Le
assicuravan d’aver trovata “Perfetta Letizia”!
Sono una di quelle: Chiara (Silvia... al secolo) che La ricorda spes-
sissimo e con affetto; che ha perduto il suo indirizzo e, una volta
ritrovato, s’affretta a scriverLe, perché... un giorno ha sentito di vo-
lerLe bene!
La Lubich continua poi parlando apertamente e profondamente a questa

persona che, in effetti, si potrebbe dire sconosciuta. Scrive: «C’è nel nostro
cuore una delicata nostalgia d’Infinito, d’un Ideale in cui il cuore possa dire:
“sono pieno”; abbiamo la mente avida di Verità, di quella Verità che non
tramonta perché è Vita!».
E spiega anche il perché della sua lettera: «È l’amore che mi fa parlare.
[…] Giacché penso che: “mai un’anima sfiori la nostra invano”! Ecco perché
Le ho scritto»6.
Nell’aprile 1945, dopo tempo in cui la corrispondenza si era interrotta e
non sapeva nulla di Fosca, la Lubich le scrive di nuovo in un tono più familia-
re. Esordisce con un «Piccola, cara Fosca», segno di un rapporto già istaura-
to. Eppure il contenuto rivela la necessità di alimentarlo di continuo, di col-
tivarlo, non dando niente per scontato ma prendendo per primi l’iniziativa:
Quanto desidererei ora averti accanto e parlarti, parlarti.

Ti narrerei la grandezza e l’Amore di Dio.
Ti direi parole, che non conoscevo allora, ma solo intravedevo e che
solo ora conosco.
Scrivimi di te.
Dimmi come stai.
Dimmi se ti ricordi di noi, se è grande ancora il tuo desiderio
dell’Alto! 7.
La Lubich, dunque, comunica, a chi Dio mette sul suo cammino, il dono
ricevuto: è un annuncio della Verità fatto con autenticità e franchezza, con
“parresia” si potrebbe dire, senza riserve, senza analisi o scelta di persona.
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lucia abignente
La sensibilità e la cura di non permettere che «mai un’anima sfiori la no-

stra invano» fanno sì che un incontro seppur breve o casuale possa trasfor-
marsi in un kairós, in un momento di Dio. Così nel momento delle origini,
prendendo l’iniziativa nei confronti di ognuna di quelle giovani che costitui-
ranno il primo gruppo di compagne, così negli anni successivi che vedranno
il manifestarsi di quelle che il papa definisce «sorprese di Dio»8. Lo si nota
anche in riferimento all’impegno nei dialoghi, non nato da un programma
prestabilito, scritto a tavolino, ma dal leggere con occhi puri uno «spartito
scritto in cielo», da eseguire sulla terra nell’ascolto di Dio che parla.
Si potrebbero citare a conferma diverse date storiche: ad esempio, l’ini-
zio imprevisto del dialogo con gli evangelici nel gennaio 1961 e la decisione,
a distanza di pochi mesi (maggio 1961), quindi ancor prima dell’apertura
del Concilio, di fondare a Roma il “Centro Uno” per l’unità dei cristiani9; o
ancora: l’accogliere l’invito rivoltole dal patriarca Athenagoras recandosi ad
Istanbul nel giugno 1967. Quel viaggio segnò l’inizio di un rapporto inten-
so con lui (8 viaggi a Istanbul, 23 udienze, un interessante epistolario), ma
anche di un ruolo, ancor poco conosciuto, che Chiara, in comunione con
Paolo VI, svolse come tramite ufficioso tra il patriarca e il papa10. Non è un
caso che l’ultima visita ufficiale che ella ha ricevuto all’ospedale Gemelli, il 6
marzo 2008, sia stata quella del patriarca Bartolomeo, testimone di quegli
incontri, andato a salutarla, ringraziarla, benedirla.
Come non ricordare poi, nell’aprile 1977, la cerimonia in cui nella Guidhall
di Londra venne assegnato a Chiara Lubich il Premio Templeton per il Progres-
so nella Religione? In quell’occasione ella ha davanti a sé un pubblico com-
posito: cristiani della Chiesa cattolica romana e di varie Chiese, così come
seguaci di diverse religioni. Durante il suo discorso avverte un’attenzione
piena ed ha l’impressione che Dio avvolga quell’uditorio. A salutarla corrono
per primi proprio i fedeli di altre religioni: sik, ebrei, musulmani, buddhisti...
In quel gesto ella coglie il segno di un volere di Dio: il carisma donatole è
anche per loro. Inizia così l’impennata di una delle avventure più intense
della storia di Chiara. Con i “suoi” del Movimento si accorda che non solo
dove ci sono le chiese, ma dove c’è nel mondo una moschea, una sinagoga,
un tempio, lì, afferma, è il “nostro posto”.

punti cardinali
La comunione con altri carismi all’interno della Chiesa cattolica, presen-

te nella storia dei Focolari sin dalle sue origini, con la significativa presenza
di religiosi di diversi ordini, prepara invece quella pagina apertasi nella storia
della Chiesa dopo l’incontro di Giovanni Paolo II con i movimenti e le nuo-
ve comunità ecclesiali nella Pentecoste del 1998. In quell’occasione il papa
riconosce il posto di queste realtà ecclesiali come significative espressioni
della dimensione carismatica della Chiesa, coessenziale a quella istituzio-
nale11. Alla “comunione tra i carismi” auspicata da Giovanni Paolo II e nella
quale Benedetto XVI riconoscerà «un tipico segno dei tempi»12, la Lubich
apporta il proprio contributo. Chiamata a dare la propria testimonianza in
piazza San Pietro, la conclude con una promessa: quella di contribuire con
tutte le sue forze a realizzare la comunione piena dei movimenti desiderata
dalla Chiesa13. Intenso, poi, l’impegno speso, negli ultimi anni della sua vita,
a intessere con movimenti e comunità di varie Chiese rapporti di comunio-
ne profonda, nella coscienza della responsabilità comune nei confronti del
mondo. Nasce così Insieme per…, espressione di un cammino che raccoglie
molteplici attività di comunità e movimenti cristiani volti a favorire riconci-
liazione, pace, fratellanza nel continente europeo e oltre.
Nella storia del Movimento dei Focolari, l’impegno nei dialoghi, compre-
so come inerente al carisma ricevuto, nasce da un incontro: un incontro con
Dio – un aprirsi a lui, al suo piano –, un incontro con il fratello. Penso che
ritrovare nelle origini di questo carisma lo slancio nell’affrontare l’oggi signi-
fichi anche ravvivare la purezza, la sapiente innocenza di quello sguardo al
fratello che faceva scrivere alla Lubich già nel 1946: «L’importante è avere
un’unica idea del “prossimo”. È il fratello che ci passa accanto nell’attimo
presente della nostra vita»14.
E ancora:
L’anima deve sopra ogni cosa puntare sempre lo sguardo nell’Unico

Padre di tanti figli.
Poi guardare tutte le creature come figlie dell’Unico Padre.
Oltrepassare sempre col pensiero e coll’affetto del cuore ogni li-
mite posto dalla vita umana e tendere costantemente e per abito
preso alla fratellanza universale in un solo Padre: Dio15.
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lucia abignente
Ogni limite, anche quello di un credo religioso diverso o persino di una

convinzione non religiosa, è dunque superato fissando lo sguardo sull’unico
Padre, Dio, che è Amore, e sulla luce che dal mistero d’amore della Trinità
promana. Da questa fede, o forse, ancora di più, da questa certezza scaturi-
sce tutto il resto.
rispettare la libertà
I molteplici rapporti avuti dalla Lubich con persone di convenzioni diver-

se, gli “amici del Movimento dei Focolari”, sono stati sempre caratterizzati
dal rispetto della loro dignità, dal valorizzare la preziosità della loro presenza
in un’opera chiamata da Dio a dare il suo contributo al «che tutti siano uno».
Era assente ogni forma di proselitismo giacché, a suo parere, il dialogo è
vero se è disinteressato16.
È essenziale la condivisione con gli altri del dono ricevuto, senza impo-
sizione, ma per un’esigenza di comunione. Ciò non esclude che nel porsi
nei confronti di persone non credenti ci possa essere stata nella Lubich una
maturazione, un’evoluzione che andrebbe studiata. La grazia ricevuta da Dio
era stata così travolgente da farle desiderare per gli altri il dono della fede, a
incominciare da chi le era accanto e particolarmente caro. Emblematico in
questo senso il rapporto con Gino, suo fratello, al quale era profondamente
unita. Per lui aveva chiesto tale dono già il 7 dicembre 1943. La sincerità del
rapporto, che traspare anche dalla corrispondenza intercorsa tra loro, rivela
che Chiara ne parla con lui apertamente, ma con quell’amore intenso che
fa sì che l’altro non si senta ferito nelle proprie convinzioni né lo recepisca
come una forma di proselitismo17.
In un orizzonte più vasto, non parlerei di proselitismo neanche in anni nei
quali, per lo studio da parte della Chiesa che nutriva dubbi sull’ortodossia
del Movimento, il moltiplicarsi di conversioni poteva risultare una prova a
favore di esso per dissuadere l’autorità ecclesiastica da un eventuale scio-
glimento. Non lo permetteva, del resto, la misteriosa, ma reale, identifica-
zione di Cristo con ogni uomo (cf. Mt 25, 40), compresa con chiarezza già
nei primi tempi a Trento, che ha impresso nell’anima una concezione alta

punti cardinali
della dignità di ogni persona, nella quale – ne sia cosciente o meno, lo creda
oppure no – Dio è presente. «Credi: Dio è in te! – scriveva Chiara in una nota
lettera circolare risalente probabilmente al 1943 – La tua anima in grazia è
centro dello Spirito Santo: il Dio che santifica. Rientra in te: cerca Dio, il tuo
Dio, quello che vive in te!»18. Ed è significativo già da allora il rilievo dato alla
coscienza, espresso anche nell’invito costante ad «ascoltare quella voce».
Ripensando a questo suo sentire e comprendere, ritrovo la vicinanza con
ciò che affermerà la Gaudium et spes circa la dignità della coscienza di ogni
uomo (cf. GS 16). La Costituzione conciliare parla di una “voce” presente
nel cuore di ogni uomo, di un dialogo che Dio stabilisce nell’intimo della
coscienza facendosi riconoscere, attraverso la relazione stessa, come colui
che chiama all’amore. Questa coscienza umana è, come tale, un “sacrario”,
un’intimità da riconoscere e favorire nella libertà capace di divenire respon-
sabile. La Lubich aveva colto questo sacrario che nel mondo, attraverso l’in-
contro, diviene tempio di Dio.
Fede, rispetto della dignità e della libertà dell’uomo e, nello stesso tem-
po, annuncio e condivisione di valori si fondono armonicamente19.
cercare sempre la comunione
Nel patrimonio di discorsi e scritti che Chiara Lubich ci ha lasciato, sono

tanti quelli che possono dare spunti luminosi nel cammino impegnativo di
cercare e creare la comunione.
Tra questi vorrei richiamare tre pagine scritte nel 1949, anno in cui, per
una grazia di Dio, ella riceve una particolare luce su tutta la realtà creata e
increata. Si tratta di testi noti, già oggetto di studio in vari ambiti, a partire da
quello teologico, e pur sempre esigenti ulteriori approfondimenti, non sin-
tetizzabili in poche righe. Essi appaiono stimolanti anche per questo tema.
Ritengo, infatti, che offrano un contenuto sapienziale capace di aiutare a
condurre i dialoghi nello spirito che negli ultimi cinquant’anni – a iniziare
dall’Ecclesiam suam e dai documenti del Vaticano II – il magistero della Chie-
sa ci ha indicato.
82 nu 221
lucia abignente
La pagina Ho un solo Sposo sulla terra viene scritta il 20 settembre 194920

in un contesto storico molto preciso, segnato dal “lasciare Tonadico”, cioè
l’intensa esperienza illuminativa appena vissuta. È un passo non semplice
che la Lubich compie e suggella quel giorno scrivendo questa pagina che è
dichiarazione d’amore, preghiera, poesia, sigillo di una scelta matura, con-
sapevole di lui Abbandonato che d’ora in poi andrà cercando nel mondo, in
ogni attimo della vita. È in questa scelta preferenziale di lui che trova fonda-
mento l’impegno a costruire l’unità su ogni fronte, anche nei dialoghi. «Più
amavamo Gesù abbandonato e più comprendevamo qualcosa del mistero
dell’unità operata da Gesù in croce»21, riconoscerà più tardi.
In riferimento al dialogo tra realtà carismatiche all’interno della Chiesa
cattolica, Chiara constata infatti come nel grido di abbandono di Gesù, «sin-
tesi di tutti i comandi e di tutti i consigli del vangelo», rivelatore di estrema
povertà, obbedienza, amore, misericordia…, ogni spiritualità possa trovare
sempre nuova luce, ardore, vita22. Nella divisione tra cristiani, poi, il volto di
Gesù Abbandonato «è più che mai evidente». Egli le appare «un Crocifisso
ecumenico»: «in Lui è il segreto della ricomposizione di tutti i fratelli e sorel-
le cristiani nella piena comunione visibile, che Cristo ha pensato»23. I fratelli
di altre religioni che, come il Concilio nota, posseggono i semi del Verbo le
ricordano lui, «ridotto dal Suo amore a ben piccola cosa, a nulla, pur essen-
do Dio»24. Gesù Abbandonato viene compreso anche come il Crocifisso di
quanti non hanno fede: per loro «Egli si è fatto, in certo modo, ateismo»25. In
quel grido è il paradigma della ricerca di Dio anche nel mondo di oggi.
La «disposizione a rispondere con rinnovato entusiasmo alla chiamata
del Signore», che papa Francesco indica come novità di vita26, può passare
anche dalla scelta racchiusa nelle parole del testo Ho un solo Sposo sulla terra,
forse il più noto, della Lubich. Senza semplificare il contenuto di questa pagi-
na, che meriterebbe ben altro spazio e ben altra riflessione, si intravede che
questa scelta di lui permette non di “ritornare” nel mondo, ma di “andarci”
in modo nuovo, consapevoli che ogni unità nasce dal mistero di amore e di
unità che quel grido esprime.
È questa dimensione che viene in rilievo anche nella seconda pagina,
scritta di lì a qualche giorno, ancora nel settembre 1949, e conosciuta come
Ritorno a Roma o Risurrezione di Roma. Chiara sperimenta nella città eterna,

punti cardinali
che ritrova squallida e demoralizzata, una sintonia profonda con quanto po-
teva aver avvertito Gesù durante la vita terrena. Rileva l’estremo rispetto
che lui ha avuto della libertà umana, il suo accettare anche la voluta incom-
prensione della gente e nello stesso tempo la sua fede incrollabile, in un
consegnarsi continuamente al Padre e nel Padre guardare l’umanità intorno.
Scrive:
Guardava il mondo così come lo vedo io, ma non dubitava. […] Ed

anch’io faccio come Lui per non staccarmi dall’Eterno, dall’Increato
che è radice al creato e perciò la Vita del tutto per credere alla vitto-
ria finale della Luce sulle tenebre. […] Cosicché riaprendo gli occhi
sul di fuori vedo l’umanità con l’occhio di Dio che tutto crede perché
è Amore. Vedo e scopro la mia stessa Luce negli altri, la Realtà vera
di me, il mio vero io negli altri (magari sotterrato o segretamente
camuffato per vergogna) e, ritrovata me stessa, mi riunisco a me
risuscitandomi – Amore che è Vita – nel fratello27.
In queste righe, sintesi ardita del manifestarsi del carisma – dalla scoper-
ta di Dio Amore, scintilla ispiratrice, alla chiamata al «che tutti siano uno» –,
si cela l’annuncio di quella cultura della risurrezione tipica del messaggio
e della testimonianza della Lubich. In Dio sono il fondamento e la radice di
una stima per tutto ciò che attiene all’essere umano28 e di un amore immen-
so per ogni uomo con il quale, secondo un neologismo tipico della Lubich,
siamo chiamati a “farci uno”, ad essere uno, il che comporta: «sentir in noi i
sentimenti dei fratelli. Risolverli come cosa nostra, fatta nostra dalla carità.
Esser loro. E questo per amor di Dio, di Gesù nel fratello»29.
L’essenza della pagina che illumina il ritorno a Roma e il modo di attuarla
sono espressi sapientemente dalla Lubich nel post scriptum di una lettera
del 26 settembre 1949 a una sua amica che le scriveva di non capire quel
“risuscitandomi” nei fratelli. Spiega la Lubich: «dopo aver scoperta la stessa
verità che è in me negli altri, io (non più io ma la verità in me) m’unisco a
me stesso negli altri e questo avvicinarmi per unirmi agli altri (è amore) fa
fiorire, dissotterra la luce che è negli altri, cosicché la verità in essi (che è
poi quella in me) viene in rilievo (quasi risuscita)». Ed avverte: «Qui biso-
gna mettere in pratica per capire». La Lubich continua poi richiamando un
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lucia abignente
frammento della pagina in questione: «Ma non capisce questo se non chi Lo
lascia vivere in sé vivendo negli altri, ché la vita è amore e, se non circola, non
vive» – ed esplicita ancora alla sua compagna:
Amare gli altri significa piangere con chi piange, ridere con chi ride:
farsi uno con essi, sentendo i loro dolori e le loro gioie. Giordani
direbbe: vivere il fratello – vivere, cioè la sua vita, e questo è an-
nientamento assoluto dell’io il quale dopo esser stato col fratello
(per amore di Gesù) rientrato in sé non trova più sé, ma Dio in sé e
continua il suo colloquio d’amore. Cosicché la vita è sempre trasfe-
rirsi in Altro come la vita della Trinità. Insomma è amore. E l’amore
suppone sempre almeno due30.
L’amore porta alla comunione. Ed ecco la terza pagina, Guardare tutti i fio-
ri, sintesi magistrale sul come vivere la comunione, sul fondamento di essa,
su come alimentarla con ogni uomo. Scrive Chiara:
Dio che è in me, che ha plasmato la mia anima, che vi riposa in Tri-
nità con i santi e con gli Angeli, è anche nel cuore dei fratelli. Non
è ragionevole che io Lo ami solo in me. Se così facessi il mio amore
avrebbe ancora qualcosa di personale, d’egoistico: amerei Dio in
me e non Dio in Dio, mentre questa è la perfezione: Dio in Dio ché
è Unità e Trinità.
Per questo, continua,
non amerò il silenzio ma la parola espressa o tacita, la comunicazio-

ne cioè del Dio in me col Dio nel fratello. E se i due Cieli si incontrano
ivi è un’unica Trinità, ove i due stanno come Padre e Figlio e tra essi
è lo Spirito Santo. Occorre sì sempre raccogliersi anche in presenza
del fratello, ma non sfuggendo la creatura, bensì raccogliendola nel
proprio Cielo e raccogliendo sé nel suo Cielo31.
Oggi da più parti si insiste sull’importanza del dialogo per il futuro della
nostra umanità, anche per l’immediato futuro. Credenti e non credenti riflet-
tono sulle possibilità, sulle condizioni, sui criteri di un vivere pluralistico, a

punti cardinali
livello etico e culturale, politico e religioso, che trovi, nella sincerità di ascol-
to reciproco e di reciproco confronto, la sorgente di una parola d’intesa, di
comunicazione, d’impegno responsabile per la pace, per il bene comune,
nel favore di ogni parte, a iniziare dai deboli. È una sfida quanto mai attuale.
In questa stagione storica sembra ancor più profetica quell’insistenza
messa dalla Lubich sul dialogo, compreso sul fondamento della comunica-
zione di Dio e con Dio, «del Dio in me con il Dio nel fratello». Per lei esso
porta l’altezza, la larghezza, la profondità dell’amore trinitario che Dio ha
posto in ogni relazione. Si tratta di un dialogo che è amore, che fa spazio al
fratello senza diffidenze e gelosie, senza desiderio di vittoria sull’altro. Del
resto, senza gratuità quale dialogo sarebbe possibile? Se vi è una risposta di
reciprocità, anche nell’adesione a un cammino comune di fede, essa è con-
seguenza – non condizione – di una vita che nelle relazioni di amore all’in-
terno della Trinità (che comprende anche il mistero dell’abbandono di Gesù
sulla croce) trova la luce per vivere i rapporti. Dialogare, ricordava Chiara,
«significa amare, donare quello che abbiamo dentro di noi per amore dell’al-
tro, e anche ricevere e arricchirsi: divenire […] “uomini mondo”, che hanno
dentro gli altri e sono riusciti a dare anche del proprio»32.
Proprio perché radicata in Dio e profondamente evangelica, l’esperienza
vissuta e annunciata da Chiara valorizza l’umano. Colpisce la sensibilità con
cui persone di convinzione diverse abbiano saputo coglierlo con chiarezza
e riconoscerlo con sincerità. Scrive a proposito della Lubich Pietro Taiti, uno
dei primi interlocutori del dialogo con persone di convinzioni diverse:
Noi non abbiamo parlato con qualcuno che aveva in mente tutte le
risposte di Verità a tutti i problemi del mondo, e se anche aveva cer-
tamente le sue risposte, ha accettato di parlarne con noi, con fonda-
mentale, vicendevole rispetto e ascolto: ci rendiamo conto sempre
di più che la stessa possibilità del dialogo è stata resa possibile a
Chiara, non al di là, ma proprio dentro la sua osservanza radicale
della Parola, in cui molti si sono ritrovati anche senza la stessa fede.
Abbiamo partecipato in qualche maniera, senza sciocchi sincreti-
smi, ad una “ecclesia” più vasta, potenzialmente contenente l’intera
umanità, senza confini di geografie e di culture diverse33.
86 nu 221
lucia abignente
un contributo mariano
Nel messaggio per il sessantesimo anniversario di nascita del Movimen-

to dei Focolari, Giovanni Paolo II affermava che «le Focolarine e i Focolarini
si sono fatti apostoli del dialogo, quale via privilegiata per promuovere l’uni-
tà»34. La Lubich stessa viene riconosciuta “donna del dialogo”, “pioniera del
dialogo”35. Ciò non meraviglia, se si pensa alla chiamata a rivivere Maria, che
ella ha avvertito in modo inequivocabile in più momenti della sua vita36 tanto
da voler dedicare alla Madre di Dio l’Opera da lei nata.
«Vi è uno stile mariano nell’attività evangelizzatrice della Chiesa» nota
nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium papa Francesco, che affida a
Maria il desiderio che «la Chiesa diventi una casa per molti, una madre per
tutti i popoli e renda possibile la nascita di un mondo nuovo» (n. 288).
Gesù, ricordava Chiara, non chiede solo qualche volta il dialogo, ma
«chiede un amore capace di farsi dialogo, cioè un amore che, lungi dal chiu-
dersi orgogliosamente nel proprio recinto, sappia aprirsi verso tutti, e colla-
borare con tutte le persone di buona volontà per costruire insieme la pace
e l’unità nel mondo»37. Tale dialogo, che è molto di più di una semplice “co-
municazione della verità” (cf. EG 142), si fa testimonianza di Cristo, annun-
cio del vangelo, di lui che è vivo, ma sempre come annuncio rispettoso. Un
annuncio, potremmo dire, “mariano” e, perché tale, fecondo. Maria, infatti,
serbava nel cuore le realtà di cui era stata fatta partecipe con umiltà e ascol-
to, con libertà interiore. Il suo dire, come nota Chiara, è stato un dare Gesù:
«nessuno mai al mondo fu apostolo più grande. Nessuno ebbe mai parola
come lei che diede alla luce il Verbo incarnato»38.
1
Francesco, Incontro con i Vescovi degli Stati Uniti d’America, Washington 23
settembre 2015.
2
Id., Ai partecipanti al III Convegno mondiale dei movimenti ecclesiali e delle nuove
comunità, Sala Clementina, 22 novembre 2014.
3
Il 7 dicembre 1943, giorno della consacrazione a Dio di Chiara Lubich, viene
considerato data di nascita dell’Opera di Maria (Movimento dei Focolari).

punti cardinali
4
Sul valore teologico-spirituale di tale racconto, cf. L. Abignente, Memoria e
presente. La spiritualità del Movimento dei Focolari in prospettiva storica, Città Nuova,
Roma 2010.
5
C. Lubich, Incontri con l’Oriente, Città Nuova, Roma 1986, p. 19.
6
Id., Lettere dei primi tempi (1943-1949), a cura di F. Gillet e G. D’Alessandro,
Città Nuova, Roma 2010, pp. 34-36.
7
Ibid., p. 88.
8
Cf. Francesco, Ai partecipanti al III Convegno mondiale dei movimenti ecclesiali e
delle nuove comunità, cit.
9
Chiara ne affidò la direzione a Igino Giordani, pioniere ecumenico già dagli
anni ’20.
10
Cf. J.P. Back, L’ecumenismo di Paolo VI e Chiara Lubich, in P. Siniscalco - X. To-
scani, Paolo VI e Chiara Lubich. La profezia di una Chiesa che si fa dialogo, Ed. Studium,
Brescia 2015, pp. 111-133.
11
Cf. Giovanni Paolo II, Messaggio ai partecipanti al Congresso mondiale dei mo-
vimenti ecclesiali, 27 maggio 1998, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XXI, 1
(1998), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 1061-1065.
12
Benedetto XVI, Ai Vescovi amici del Movimento dei Focolari e della Comunità di
Sant’Egidio, Sala Clementina, 8 febbraio 2007.
13
Cf. C. Lubich, Con tutte le nostre forze, in «Città Nuova», 52 (1998), n. 12, p. 12.
14
Id., L’Unità, in «Nuova Umanità», XXIX (2007/6) 174, p. 607.
15
Ibid., pp. 605-606.
16
Tali rispetto e stima sono stati pienamente ricambiati. Luciana Scalacci, tra le
prime testimoni e protagoniste di tali incontri, afferma: «[Chiara] Mi ha insegnato a
considerare che per l’altro, la sua verità è tanto importante e vera quanto la mia è im-
portante e vera per me, e mi ha insegnato che non si deve usare mai la propria verità
come arma offensiva» (intervista a Luciana Scalacci, in Umanesimo dialogo fraternità
– eredità di Chiara. Atti del convegno 1-3 aprile 2011 [ad uso interno del Movimento
dei Focolari], Roma 2012, p. 18).
17
Cf. O. Paliotti - B. Callebaut, Chiara mia sorella. Intervista a Gino Lubich, Città
Nuova, Roma 2011, p. 21.
18
C. Lubich, Lettere dei primi tempi, cit., p. 27.
19
Lo si constata anche nel vissuto della Lubich che, pur avendo ricevuto da Dio
doni particolari, non si è messa in cattedra ad insegnare e tanto meno a convertire.
Ciò spiega anche il binomio con cui è recepita da tanti: maestra di vita e madre, capa-
ce con amore di “educare” nel senso etimologico della parola, di “trarre fuori”, ren-
der manifesta la presenza di Gesù in ognuno, nella sua realtà umano-divina, quindi
anche come presenza di valori veri, autentici, del vero bene. «È con il suo modo di
dialogare – continua Luciana Scalacci – che [Chiara] ha potuto creare ponti di unità»
88 nu 221
lucia abignente
(intervista a Luciana Scalacci, cit., p. 18; cf. O. Paliotti, Madre e maestra di vita, in
«Città Nuova», numero speciale – aprile 2008, pp. 46-48).
20
C. Lubich, Il grido, Città Nuova, Roma 2000, p. 57.
21
Ibid., p. 51.
22
Cf. ibid., pp. 103-105.
23
Ibid., p. 105; cf. p. 88.
24
Ibid., p. 90.
25
Ibid., p. 89. Penetrando l’attualità di quella domanda rivolta al Padre, un agno-
stico scrive in pagine profonde e sincere, senza mezzi termini: «Solo partendo da
questo buco nero che è l’Abbandono si può sperare d’arrivare a comprendere la re-
altà luminosa di un Dio che ci ama immensamente, senza ridurla a un mito incarta-
pecorito, a una favoletta consolatoria, o a un inverosimile happy-ending hollywoo
diano. […] Di più: credo che mai come in questi tempi la non risposta a quella Sua
domanda si proponga come ipotesi di senso per gran parte di tanti interrogativi,
irrisolti o inespressi, dei cuori contemporanei» (F. Coriasco, Sul credere o non credere,
in V. Rus - F. Kronreif (edd.), Rivolti verso le periferie esistenziali, Città Nuova, Roma
2011, pp. 84-85).
26
Francesco, Ai partecipanti al III Convegno mondiale dei movimenti ecclesiali e
delle nuove comunità, cit.
27
C. Lubich, Risurrezione di Roma, in «Nuova Umanità», XVII (1995/6) 102, pp.
6-8.
28
«Gesù va risuscitato nella città eterna ed immesso dovunque. È la Vita e la
Vita completa. Non è solo un fatto religioso…» scrive ancora la Lubich nel testo
citato e a commento aggiunge: «è come altro Cristo, come membro del suo Corpo
mistico, che ogni uomo porta un contributo suo tipico in tutti i campi: nella scienza,
nell’arte, nella politica…» (ibid., p. 8).
29
Id., L’Unità, cit., p. 610.
30
Id., Lettera ad Anna Melchiori, 26 settembre 1949, in Archivio Chiara Lubich,
F120 01 06.
31
Id., Scritto del 6 novembre 1949, pubblicato in Guardare tutti i fiori. Da una
pagina del ’49 di Chiara Lubich, Città Nuova (Studi della Scuola Abbà), Roma 2014, p.
11.
32
Id., La dottrina spirituale, nuova edizione, a cura di M. Vandeleene, Città Nuo-
va, Roma 2006, p. 486.
33
P. Taiti, Il dialogo è radicato nel «che tutti siano uno», in V. Rus - F. Kronreif
(edd.), Rivolti verso le “periferie esistenziali”, cit., pp. 40-41.
34
Giovanni Paolo II, Messaggio alla signorina Chiara Lubich, fondatrice del Movi-
mento dei Focolari, in occasione del 60o anniversario di nascita del Movimento, in Inse-

punti cardinali
gnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XXVI/2 (2003), Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano 2005, pp. 882-883.
35
Cf. «Città Nuova», numero speciale, aprile 2008, in particolare W. Kasper,
Quell’intuizione profetica, pp. 126-127.
36
Cf. C. Lubich, Maria trasparenza di Dio, Città Nuova, Roma 2003.
37
Id., La dottrina spirituale, cit., p. 484.
38
Ibid., p. 210.
90 nu 221
punti cardinali
Prosperità e
Commons collaborativo
Dottrina sociale cristiana,
economia e Stato innovatore
Silvio
Minnetti
Andare oltre vuol dire allargare e non
economista, restringere, creare spazi e non limitarsi al loro
presidente del controllo. Sarebbe bellissimo se i molteplici
movimento rivoli del bene comune andassero a creare
politico per un fiume grande la cui acqua vince l’aridità,
l’unità - italia. porta nuova fecondità, facendo risplendere e
rendere bella e amabile questa vita e questo
tempo. Andare oltre significa liberare il bene
e goderne i frutti.
Francesco, Videomessaggio Festival DSC, Vero-
na, 20-23 novembre 2014
Il capitalismo sta entrando velocemente in una nuo-

va era, spinto da cambiamenti profondi nei modelli di
impresa, nei consumi, nella cultura economica, nella
tecnologia e negli stili di vita. Come possiamo definire
questa nuova fase della storia economica? Mauro Ma-
gatti e Laura Gherardi definiscono questa come «era
del valore contestuale»1, Jeremy Rifkin parla invece di
Commons collaborativo nella società a costo marginale
zero2. Queste due definizioni sembrano in grado di farci
comprendere le rapide trasformazioni in atto.
È con riferimento a tale traguardo che parlia-

mo di “nuova prosperità”, a indicare non solo

punti cardinali
Prosperità e Commons collaborativo
una ripresa della crescita ma anche uno stato delle cose possibile e
desiderabile, almeno per qualche aspetto migliore di quello che ci
lasciamo alle spalle. Etimologicamente, pro-sperità deriva da “spe-
rare” – nel senso che è conforme alla speranza –, ma anche da “sof-
fiare” (pro-spirari), con un rinvio alla dimensione spirituale della no-
stra vita, «come un vento che giunge opportuno a spingere le navi»3.
In altri termini, la nuova fase dello sviluppo economico ha bisogno per

reggere, oltre alla dimensione puramente tecnico-materiale, di un fonda-
mento culturale ideale. Il modello di sviluppo precedente la crisi del 2008
era insostenibile, perché fondato sull’espansione illimitata e spinta da un
consumo individualizzato e a debito. Ne risultava una evidente perdita di
rapporto con la realtà del contesto umano e ambientale ad opera del pen-
siero unico del finanzcapitalismo durante i tre decenni di espansione liberta-
ria e narcisistica dell’io, a seguito delle spinte culturali del 1968 e del 1989.
Nella crisi, però, sono visibili segnali promettenti di nuove sensibilità, di
nuove domande e modelli di impresa in un regime di sostenibilità, di con-
ciliazione tra profitto economico e valorizzazione delle risorse di contesto.
C’è un piano culturale emergente di ricerca di valore contestuale o condiviso
per ri-legare economia e società, beni e reciprocità nelle relazioni. Si profila
un modello integrale di sviluppo, fondato su quattro prospettive teoriche: una
nuova ecologia politica, la generatività, la convivialità, la contribuzione. Insom-
ma una crescita integrale che riconcilia individuo e contesto sociale per una
nuova fase di prosperità umana, materiale, sociale e spirituale. Papa France-
sco ci aiuta a comprendere i fenomeni in atto affermando che:
Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia

e fraternità, vi sono quattro princìpi relazionati a tensioni bipolari
proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dot-
trina sociale della Chiesa, i quali costituiscono «il primo e fondamen-
tale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione
dei fenomeni sociali4». Alla luce di essi desidero ora proporre questi
quattro princìpi che orientano specificamente lo sviluppo della con-
vivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si
armonizzino all’interno di un progetto comune. Lo faccio nella con-
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silvio minnetti
vinzione che la loro applicazione può rappresentare un’autentica

via verso la pace all’interno di ciascuna nazione e del mondo intero5.
Il tempo è superiore allo spazio. Riferito all’economia, questo principio ci

dice che «la pienezza provoca la volontà di possedere tutto e il limite è la
parete che si pone davanti»6. Può essere letto come capacità di interpretare
la congiuntura economica nell’orizzonte più grande del tempo, con la for-
za dell’utopia, per realizzare una sostenibilità ecologica e antropologica del
modello di sviluppo. Diventa così possibile lavorare a lunga scadenza, senza
l’ossessione di risultati immediati come la massimizzazione dei profitti e il
consumismo sfrenato.
L’unità prevale sul conflitto. Il nuovo paradigma dell’economia non nega i
conflitti tra ceti sociali e gruppi portatori d’interessi, ma li sopporta, li risolve
trasformandoli in anelli di collegamento di un nuovo processo di comunione
nelle differenze. La solidarietà, l’unità del corpo sociale devono prevalere
sulle tensioni sociali. «L’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Su-
pera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi»7.
La realtà è più importante dell’idea. O l’idea coglie, comprende e dirige
la realtà o si stacca da questa e diventa idealismo e nominalismo. In altri
termini, si tratta di incarnare un’idea di giustizia sociale dentro un modello
di sviluppo economico rispettoso dell’uomo e dell’ambiente. Altrimenti regi-
streremo la coesistenza, come oggi avviene, tra accresciute diseguaglianze
sociali e una teoria economica accademica che si ritiene unica e autosuffi-
ciente nelle sue formulazioni matematiche, mentre la realtà esplode in una
crisi epocale.
Il tutto è superiore alla parte. La realtà poliedrica ci porta a comprendere
tutte le parzialità in una complessa coniugazione tra locale e globale che
vede tutti protagonisti, compresi i poveri con la loro cultura, i loro progetti e
le loro potenzialità.
È tempo di «togliersi i paraocchi e cogliere le dinamiche sociali nella loro
interezza, con tutti i rischi che ne derivano»8. È un invito a comprendere
i tempi nuovi con l’ispirazione dei princìpi della Dottrina sociale cristiana,
uscendo dall’autoreferenzialità narcisistica. Vivendo nel tempo si incontra-
no ingiustizie, avidità, lordure, pigrizie e delusioni, ma anche nuovi processi

punti cardinali
storici da scorgere con pazienza, senza ansietà, con speranza. Siamo invitati
ad andare «oltre i luoghi, dentro il tempo»9, per cogliere la realtà globalizza-
ta. «Un economista si chiederebbe come conciliare il libero mercato, diritti
delle persone, globalizzazione e bene comune?». Il IV Festival della Dottrina
sociale della Chiesa
è stato un ricco di opere. Di giovani, di donne, di imprenditori, di

lavoratori, persone che ogni giorno combattono la lotta quotidiana
senza volere occupare spazi, ma senza nemmeno sprecare il tem-
po. Un Festival che ha risposto a quanto chiesto da papa France-
sco nel suo videomessaggio: «Noi siamo chiamati ad andare oltre e
rispondere a bisogni reali. È urgente abbandonare i luoghi comuni
che sono ritenuti sicuri e garantiti, per liberare le molte energie na-
scoste o non conosciute che sono presenti e operano molto concre-
tamente)»10.
Nuove tecnologie, rete, digitalizzazione, transmedialità hanno creato

una nuova visione del mondo11. Vivere dentro il tempo significa allora ac-
cettare la sfida dell’imprevedibile, dell’immediato e del veloce, di uno spazio
che si è contratto. Il nuovo contesto globalizzato attende ora un’armonica ri-
composizione tra globale e locale, tra tutto e parti, per evitare frammenta-
zione, dispersione e sterile omologazione. Le differenze accolte nell’unità
apporteranno un arricchimento reciproco. Ma quali sono i cambiamenti in
atto? Quali nuovi paradigmi si stagliano all’orizzonte? Quale nuova epoca
si è aperta nella storia dell’umanità? Internet ha reso possibile un’intercon-
nessione umana a livello planetario. Possiamo intravvedere una tendenza
all’unità della famiglia umana.
La globalizzazione in atto, all’inizio di questo terzo millennio, può

diventare un traguardo di maturazione sinora mai raggiunto dall’u-
manità. Viviamo in un tempo di “svolta epocale”, di gestazione
sofferta di un mondo nuovo, ma c’è bisogno di un’anima: l’amore.
Come dice Giovanni Paolo II «l’umanità è posta di fronte a un bivio.
Quale civiltà si imporrà al futuro del pianeta? Dipende da noi se
sarà la civiltà dell’amore oppure la inciviltà degli egoismi eretti a
sistema»12.
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silvio minnetti
Si configura un nuovo umanesimo dell’economia e del lavoro a livello pla-

netario. Sono connesse cose, contenuti ma soprattutto persone. Il Compen-
dio della Dottrina Sociale della Chiesa aveva già colto la trasformazione in atto:
Uno degli stimoli più significativi all’attuale cambiamento dell’or-

ganizzazione del lavoro è dato dal fenomeno della globalizzazione,
che consente di sperimentare nuove forme di produzione, con la
dislocazione degli impianti in aree diverse da quelle in cui vengono
assunte le decisioni strategiche e lontane dai mercati di consumo.
Due sono i fattori che danno impulso a questo fenomeno: la straor
dinaria velocità di comunicazione senza limiti di spazio e di tempo e
la relativa facilità di trasportare merci e persone da una parte all’al-
tra del globo. Ciò comporta una conseguenza fondamentale sui
processi produttivi. La proprietà è sempre più lontana13.
L’interazione tra globalizzazione economico-finanziaria e innovazioni

tecnologiche ha poi velocizzato la dinamica complessiva. La popolazione
mondiale è sempre più interconnessa in un’economia di mercato che sem-
bra aver conquistato tutto il pianeta, dopo il crollo del Muro di Berlino, dopo
la riunificazione tedesca e la dissoluzione dell’Unione Sovietica. Il processo
d’integrazione europea si è pertanto trovato in mezzo al guado di una vera
unione politica da realizzare o di una regressione verso una normale area
di libero scambio. Esplodono le diseguaglianze sempre più visibili, a causa
dell’idolatria del denaro, accanto al rischio della globalizzazione dell’indiffe-
renza, come sostiene papa Francesco. C’è il pericolo di una «dittatura di una
economia senza volto e senza uno scopo veramente umano»14.
Occorre governare la globalizzazione con saggezza e globalizzare la
solidarietà, senza cadere nell’appiattimento degli stili di vita e nel livella-
mento culturale. Per questo è necessario riconoscere sempre il valore ina-
lienabile della persona e il valore delle culture umane. La crisi finanziaria in
atto tradisce una crisi antropologica15. L’economista Luigino Bruni scopre
tre tipi di riduzionismi: «L’essere umano ridotto solo ad agente economico,
l’impresa ridotta ad agente di profitto, la ricchezza ridotta a mera ricchez-
za economica […]. L’economia per sua natura include ed emancipa, non

punti cardinali
esclude e non si esclude dalla crescita sociale»16. Economia ed etica devono

camminare insieme nella storia dell’umanità. Andando oltre l’utilitarismo,
ci accorgiamo che non hanno valore solo ciò che risulta efficace e ciò che
rende maggiormente in termini di produttività. Pensiamo a una società in
cui crescono insieme libertà ordinata, responsabilità, iniziativa economica
e giustizia sociale, in una visione poliarchica di sussidiarietà ed inclusione;
in definitiva, come afferma monsignor Mario Toso, segretario del Pontificio
Consiglio Giustizia e Pace, occorre andare oltre il neo-liberismo ed oltre il
neo-statalismo.
l’ascesa del commons collaborativo
In questo contesto globalizzato si sviluppa l’internet delle cose e si in-

travvede l’ascesa del Commons collaborativo insieme all’eclissi del capitali-
smo17. Si sta affermando un nuovo sistema economico? Un nuovo paradig-
ma sembra occupare la scena, secondo Jeremy Rifkin, dopo il capitalismo e
il socialismo. Cambia il modo di organizzare la produzione e la distribuzio-
ne delle merci, si aprono nuove vie per superare le gravi disparità di reddito,
si sta democratizzando l’economia globale con nuovi attori usciti da seco-
lari povertà, si delinea una società ecologicamente più sostenibile. Serge
Latouche non condivide questa visione miracolistica di Rifkin, in base alla
quale la terza rivoluzione industriale, fondata sullo sviluppo delle energie
rinnovabili, inserite in reti intelligenti e decentrate, salverebbe insieme il
capitalismo, l’oligarchia mondiale, l’umanità, il clima ed i livelli di vita oc-
cidentali. Un sogno ad occhi aperti, a suo avviso18. Internet delle cose è una
infrastruttura intelligente che si basa sull’intreccio virtuoso di internet delle
comunicazioni, l’internet dell’energia e l’internet della logistica. La produt-
tività dovrebbe spingersi fino al punto che il costo marginale di molti beni
e servizi tenderà allo zero rendendoli quasi gratuiti, abbondanti e sottratti
alle forze del mercato. Sta nascendo un’economia ibrida, in parte di matrice
capitalistica e in parte derivante dal Commons collaborativo, con conse-
guenze sociali rilevanti. I prosumers, consumatori trasformati in produttori
in proprio, diffondono e condividono su scala paritaria e laterale informa-
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silvio minnetti
zioni, energia verde, intrattenimento, prodotti realizzati con la stampa 3D

a costi marginali quasi nulli. Condividono inoltre case, automobili, vestiti,
social media, anch’essi a costi marginali bassi o quasi nulli. Esempi sono i
corsi gratuiti online (MOOC), il crowdfunding per evitare, da parte di giovani
imprenditori sociali, il ricorso al sistema bancario. Insomma un nuovo mon-
do si aprirebbe davanti a noi con il capitale sociale che acquista la stessa
importanza del capitale finanziario, con la libertà di accesso che prevale
sulla proprietà, con la sostenibilità ambientale che sconfigge il consumi-
smo, con la cooperazione che prevale sulla concorrenza, con il valore della
condivisione che sostituisce gradualmente il valore di scambio capitalistico
aprendo l’era del Commons collaborativo.
Si passerebbe dopo le enclousers, recinzioni dei terreni comuni agli albori
dell’epoca moderna, al Commons, con beni comuni e collettivi sottratti alla
logica del mercato e del profitto. Entro la fine del secolo, il capitalismo non
dovrebbe essere più l’arbitro esclusivo della vita economica. Stiamo impa-
rando, infatti, a vivere in modo più empatico e sostenibile in un Commons
collaborativo globale oltre il mercato. Per Latouche questa di Rifkin non è
un’utopia concreta, perché occorre dimostrare l’efficacia delle soluzioni tec-
niche annunciate.
Sulla scena planetaria si sta affermando un nuovo sistema econo-

mico, il Commons collaborativo. È il primo nuovo paradigma eco-
nomico a prendere piede dall’avvento del capitalismo e del socia-
lismo, nel XX secolo. Il Commons collaborativo sta trasformando il
nostro modo di organizzare la vita economica, rendendo possibile
una drastica riduzione delle disparità di reddito, democratizzando
l’economia globale e dando vita a una società ecologicamente più
sostenibile19. [...]
L’Internet delle cose collegherà ogni cosa con tutti in una rete globale
integrata. Miliardi di sensori sono stati già collegati a risorse natu-
rali, linee di produzione, reti elettriche e logistiche, flussi di riciclag-
gio e inseriti in case, uffici, negozi, veicoli e persino esseri umani,
grazie a essi, un’ingente massa di dati può essere convogliata nel
sistema nervoso di un IDC globale20. [...]

punti cardinali
Il Commons collaborativo contemporaneo è il luogo in cui miliardi di

persone si impegnano negli aspetti più profondamente sociali della
vita. Una dimensione composta letteralmente da milioni di organiz-
zazioni autogestite, in gran parte in modo democratico, tra le quali
enti caritativi, istituzioni religiose, gruppi artistici e culturali, fonda-
zioni educative, club sportivi amatoriali, cooperative di produttori
e consumatori, istituti per il credito cooperativo, organizzazioni sa-
nitarie, gruppi di patrocinio, associazioni condominiali, e una pres-
soché infinita lista di istituzioni, formali e informali, che generano il
capitale sociale della società21.
È in corso una conversione a una nuova matrice comunicazione-energia

che ha innescato una trasformazione, secondo Rifkin, verso un nuovo para-
digma economico e che ha trasformato la visione del mondo.
prosperità non mercantile
La fase di transizione è descritta criticamente da Serge Latouche come

abbandono dell’idea sviluppista per un’idea sociale della decrescita22. La
svolta dell’Autore verso un’ecologia politica lo porta a rifiutare l’adesione
ottenebrante a un credo in un sapere come l’economia che si ammanta
di scientificità. Egli si oppone dal basso all’incultura dell’iperproduzione e
dell’iperconsumo e conia espressioni nuove come «decrescita serena» e
come «abbondanza frugale». Una posizione radicale contro i dogmi tossi-
ci dello sviluppo ad ogni costo che hanno causato una crisi di dimensioni
epocali. L’alternativa sta, a suo avviso, nell’uscire dall’economia, dai dog-
mi di un pensiero unico, per approdare, insieme a numerosi movimenti di
obiettori di crescita, all’idea di una prosperità non mercantile in grado di
recuperare i beni relazionali. Si evidenziano collegamenti con la nuova pro-
sperità di Mauro Magatti e Laura Gherardi e con la critica di papa Francesco
a un’economia che uccide, ma anche una radicalità non condivisa da altri
economisti. «A questa economia “astratta”, estranea alla realtà dell’esisten-
za degli individui e che disprezza totalmente la questione ambientale (per
convincersene basta pensare al successo del concetto idiota di “sviluppo
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silvio minnetti
sostenibile”!)», Latouche oppone un’ecologia politica, per la quale lavora

instancabilmente. L’ecologia è l’approccio che consiste nel cogliere le inter-
relazioni esistenti tra i diversi elementi costitutivi di un insieme e nel riconfi-
gurarne l’azione. Questa trasversalità non può accontentarsi di un modello
economico, ma deve poggiare su almeno cinque piedi:
l’economia (ma nel senso di economo, di frugale, di sobrio, che pri-

vilegia il locale…), il sociale (con la solidarietà, con la condivisione,
l’aiuto reciproco, la cooperazione…), l’ambientale (l’attenzione alla
natura, la permacultura, i quattro elementi…), il culturale (che com-
prende la creazione, la bellezza, le lingue…) e il temporale (gustare
il tempo, rispettare la cronobiologia degli esseri viventi e in partico-
lare degli umani, considerare la lentezza come una forma di velo-
cità, rispettare l’avvicendamento delle stagioni […]). Un orizzonte
del genere si accosta all’utopia. Sono proprio le utopie concrete che
sono da incoraggiare23.
In altri termini, un nuovo paradigma dell’economia si definisce attra-

verso il concetto di limite. «In ultima analisi, il problema dei limiti è fon-
damentalmente un problema etico. In tutti i campi, il limite deriva quasi
sempre da una norma esplicita o tacita, diretta o indiretta, che le collet-
tività umane si danno»24. Se il capitalismo ha superato il limite attraverso
la globalizzazione che induce a investire e a disinvestire dove e quando si
vuole, senza curarsi degli uomini e della biosfera, oggi darsi dei limiti per
legare ancora economia e società è un passo obbligato. Non è più possi-
bile passare il segno, trasgredire ogni confine naturale, geopolitico, etico,
antropologico e simbolico, sulla scia dell’“andare oltre” inaugurato con la
modernità. Il peccato di dismisura, il furore prometeico ci hanno portato
ai confini tra civiltà e autodistruzione. Eco-compatibilità, identità plurali,
sovranità circoscritte ci inducono a tracciare un limite. Ancora una volta si
evidenziano collegamenti con la nuova prosperità del “valore contestuale”
di Magatti e Gherardi e con il pensiero sull’economia di papa Francesco,
sia pure con prospettive diverse.

punti cardinali
il pensiero di papa francesco e l’economia
Alla base dei ragionamenti di papa Bergoglio, c’è la radicalità evangelica

dei Padri della Chiesa. Egli propone una riflessione sul rapporto tra un’eco-
nomia che “uccide” e il vangelo. Egli mette in discussione modelli di econo-
mia disumana e la teoria della “ricaduta favorevole”. «Quando al centro del
sistema non c’è più l’uomo ma il denaro, uomini e donne non sono più per-
sone, ma strumenti di una logica “dello scarto” – dice papa Francesco – che
genera profondi squilibri. I mercati e la speculazione finanziaria non pos-
sono più godere di autonomia assoluta»25. Le gravi diseguaglianze sociali
mettono in discussione il sistema.
Non possiamo più aspettare a risolvere le cause strutturali della

povertà, per guarire le nostre società da una malattia che può solo
portare verso nuove crisi. I mercati e la speculazione finanziaria non
possono godere di un’autonomia assoluta. Senza una soluzione ai
problemi dei poveri non risolveremo i problemi del mondo. Servono
programmi, meccanismi e processi orientati a una migliore distri-
buzione delle risorse, alla creazione di lavoro, alla promozione inte-
grale di chi è escluso26.
Pertanto di vangelo si tratta, non di pauperismo.
Ho cercato di descrivere ciò che accade. L’unica citazione specifi-

ca è stata per le teorie della “ricaduta favorevole” – continua papa
Francesco –, secondo le quali ogni crescita economica, favorita dal
libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e
inclusione sociale nel mondo. C’era la promessa che quando il bic-
chiere fosse stato pieno, sarebbe trasbordato e i poveri ne avreb-
bero beneficiato. Accade invece che quando è colmo, il bicchiere
magicamente s’ingrandisce, e così non esce mai niente per i poveri.
Questo è stato l’unico riferimento di una teoria specifica. Ripeto,
non ho parlato da tecnico, ma secondo la dottrina sociale della
Chiesa. E questo non significa essere marxista. Forse chi ha fatto
questo commento non conosce la dottrina sociale della Chiesa e, in
fondo, non conosce poi così bene nemmeno il marxismo27.
100 nu 221
silvio minnetti
Come si pone allora la Dottrina sociale in un mondo governato dai “tec-

nocrati della finanza”? Giovanni Paolo II aveva previsto, nella Sollecitudo rei
socialis, l’immaturità dell’uomo nel gestire strumenti troppo sofisticati con
l’utilitarismo e la tecnocrazia, con il rischio che essi gli sfuggano di mano.
In altri termini si può parlare del rapporto tra l’economia capitalista e
l’economia civile di mercato. Secondo Stefano Zamagni, occorre riconside-
rare i fondamenti del modello dell’economia di mercato. Il mercato civile è
quello che riduce le diseguaglianze e allarga la civitas mirando a includere
virtualmente tutti; il mercato incivile è quello che esclude e crea “periferie
esistenziali”.
Nella fase attuale del capitalismo finanziario è diventato egemo-

ne il secondo tipo di mercato, e i risultati sono sotto i nostri occhi.
Aumentano le diseguaglianze sociali – sostiene Zamagni – in una
misura mai vista nei secoli precedenti, si riducono le libertà so-
stanziali, non formali, di troppe persone. A questa situazione, non
a realtà ipotetiche, il papa richiama l’attenzione di tutti, credenti e
non credenti28.
Il realismo storico di papa Francesco porta allora a considerare non solo

il factum, ma anche il faciendum, quanto si può fare per un progetto storico
nuovo. Il modello di capitalismo fondato sulla “distruzione creatrice” di Jo-
seph Schumpeter, che prevede l’espulsione di persone e imprese per poter
creare il nuovo, è andato in crisi, secondo papa Bergoglio. La Dottrina so-
ciale della Chiesa non appoggia un particolare modello di economia di mer-
cato, non s’incorpora, in quanto espressione di una religione universalista e
non etnica, in un particolare sistema di ordine sociale. L’«imperialismo in-
ternazionale del denaro», già condannato da Pio XI nella Quadragesimo anno
(1931), è alla base della crisi del 1929 e di quella attuale.
È urgente, pertanto, restituire alla politica la sua autonomia rispetto alla
finanza per tornare ad essere il regno dei fini, in un rapporto cooperativo e
sistematico con l’etica e l’economia, come la Dottrina sociale della Chiesa
insegna da sempre. Occorre ristabilire il primato del bene sul giusto, risco-
prire il concetto di bene comune nella dimensione materiale, sociorelazio-
nale e spirituale e andare oltre l’individualismo libertario, oggi egemone.

punti cardinali
Nell’attuale temperie storica, le ricadute pratiche dell’insegnamen-

to della Dottrina sociale della Chiesa – insiste Zamagni – riguardano
il recupero di pezzi importanti di quella tradizione di pensiero, af-
fermatasi durante il Settecento a Napoli e a Milano, che è l’econo-
mia civile. Per un verso, si tratta di ridisegnare le regole del gioco,
cioè le istituzioni economiche, che sono in gran parte ancora di tipo
“estrattivo” – per usare la felice espressione di Daron Acemoglu
e James Robinson (2013) – e quindi escludono, anziché includere
i cittadini. Per l’altro verso, occorre inserire il principio del dono
come gratuità – e non del dono come regalo – entro il discorso e la
prassi economica dando vita a tutte quelle iniziative economiche
che hanno nella reciprocità il loro principio regolativo. Si pensi alle
imprese sociali, all’associazionismo di tipo produttivo, alla cosid-
detta finanza etica, al voto col portafoglio, alle strutture istituzionali
del corporate governance che includono diritti positivi di partecipa-
zione dei lavoratori, e così via. È di grande incoraggiamento con-
statare che il paradigma dell’economia civile va oggi guadagnando
consensi, forse più all’estero che in Italia, dove pure esso è nato29.
Leonardo Becchetti, sulla scia di questo paradigma, scopre nella dimen-

sione dei beni relazionali ciò che pone gli altri in una luce nuova. Gli altri
perciò «diventano coloro senza i quali non possiamo essere felici. La soddi-
sfazione che proviene dai beni relazionali è quel comune sentire, quell’unità
d’intenti che proviamo con coloro con cui condividiamo il bene (partecipa-
zione ad un’associazione, relazione amicale o affettiva)». Secondo quanto
afferma Becchetti,
la cultura riduzionista della nostra società che ha escluso i valori

della concezione di persona, impresa e indicatori statistici inaridi-
sce sempre di più […]. La persona è ridotta ad un individuo Robin-
soniano e diventa un pesce che pretende di vivere fuori dall’acqua
delle relazioni che sono parte costitutiva della sua identità e mis-
sione30.
È possibile individuare collegamenti con il Commons collaborativo di Rif-

kin, con la prosperità non mercantile di Latouche e con la nuova prosperità
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silvio minnetti
di valore contestuale di Magatti e Gherardi, sia pure con presupposti teorici

profondamente diversi. L’economia sta riscoprendo e rivalutando, nel corso
di una crisi sociale profonda, una dimensione vitale e potente, connaturata
all’essere umano, che si chiama gratuità.
Oggi l’economia, come prassi e come teoria, ha un vitale bisogno

di rincontrarsi, o incontrarsi finalmente, con l’umano tutto intero,
compresa quella dimensione potente e concretissima dell’umano
che si chiama gratuità, che ci viene svelata e insegnata, soprattutto
e chiaramente dai carismi. Ma che ogni persona, in quanto esse-
re umano possiede. E possedendola la può capire e vivere, sempre
[…]. La vita è più grande dell’economia, e per far ripartire l’econo-
mia occorre prima far ripartire la vita, far diventare la vita anche
economia. L’economia per innovare deve trascendersi31.
La società postmoderna deve ritrovare quel di più che la colloca nel più
ampio progetto di compimento dell’umano. Gratuità, creatività, generosi-
tà, philía, agápe, communitas, fraternità devono ancora impregnare il cam-
po dell’economia, infondendole un respiro ampio, capace di consentirle di
gestire con armonia la “casa” dell’umanità, l’oîkos. Ritorna, in altri termini,
il respiro della nuova prosperità enunciata da Magatti e Gherardi. Nella ri-
generazione del tessuto sociale, un ruolo importante sarà svolto dal genio
femminile, capace di accogliere e di tenere insieme tutte le dimensioni della
vita, compresa quella economica. Nella dimensione dei carismi e dei talenti
possiamo trovare l’ispirazione per la costruzione di un’economia civile, per
apprendere il cammino verso la felicità pubblica e la gioia del vivere.
riflessioni sul presente
Quali sono oggi le prospettive di sviluppo dell’economia politica, dell’e-

voluzione dei sistemi economici, dei paradigmi nuovi che li ispirano, delle
tendenze alla concentrazione della ricchezza e all’ineguaglianza? Una rispo-
sta ci viene data da Thomas Piketty nel suo imponente lavoro sul capitale nel
XXI secolo32. A partire dal XVIII secolo, attraverso una raccolta unica di dati

punti cardinali
da venti Paesi, Piketty scopre le grandi dinamiche che guidano l’accumulo

e la distribuzione del capitale ed i percorsi che hanno condotto alla realtà
socioeconomica di oggi. Il dibattito e l’agenda per le prossime generazioni
saranno influenzate dai risultati di questa ricerca. La crescita economica e la
diffusione dei saperi hanno evitato lo scenario apocalittico descritto da Karl
Marx, ma non sono cambiate le strutture profonde del capitale e le cause
dell’ineguaglianza. Vengono smentite le ottimistiche previsioni di “magnifi-
che sorti e progressive” dopo la fine della Seconda guerra mondiale alla luce
dei meravigliosi Trent’anni. La tendenza a tornare sul capitale per gonfia-
re l’indice di crescita economica è la causa principale dell’ineguaglianza. Si
possono pertanto generare fratture sociali tali da esasperare l’indignazione
e la protesta, minacciando gli stessi valori della democrazia rappresentativa.
Buone politiche economiche multipolari possono fronteggiare questa nuova
emergenza e l’evidente violazione del principio di uguaglianza sostanziale e
di fraternità del trittico francese.
I grandi interrogativi del nostro tempo trovano in questo libro alcune ri-
sposte che cambiano il nostro modo di vedere la società, la storia economi-
ca e la stessa economia politica.
Da un punto di vista strettamente teorico, esistono potenzialmente

altri elementi di forza finalizzati al raggiungimento di una maggiore
uguaglianza. Per esempio si potrebbe pensare che nel corso della
storia le tecniche di produzione assegnino un’importanza sempre
maggiore al lavoro dell’uomo e alle sue competenze, di modo che
la quota dei redditi da lavoro faccia registrare una crescita tenden-
ziale (parallela ad una decrescita dei redditi da capitale): ipotesi
che potremmo chiamare “crescita o riscatto del capitale umano”.
In altri termini, se così fosse, il progressivo adeguamento alla ra-
zionalità tecnica comporterebbe automaticamente la vittoria del
capitale umano sul capitale finanziario e immobiliare, del personale
dirigente meritevole sugli azionisti oziosi, della competenza sul ne-
potismo. In tal senso, le disuguaglianze diventerebbero di per sé più
meritocratiche e meno immutabili (se non meno evidenti) nel corso
della storia. In qualche modo, la razionalità economica si tradurreb-
be meccanicamente, se così fosse, in razionalità democratica. [...]
104 nu 221
silvio minnetti
Oggi come ieri, le disuguaglianze patrimoniali restano al primo po-

sto nella scala delle disuguaglianze all’interno di ciascuna classe
d’età. E vedremo come l’eredità oggi, all’inizio del XXI secolo, stia
riacquistando la stessa importanza che aveva all’epoca di Papà Go-
riot. Sul lungo periodo, il fattore veramente propulsivo e in grado di
determinare processi di eguaglianza delle condizioni, è la diffusione
delle conoscenze e delle competenze33.
Notiamo una convergenza di prospettive positive, anche se non scontate

per Piketty, con la nuova prosperità di Magatti e Gherardi, con il Commons col-
laborativo di Rifkin, con la prosperità non mercantile di Latouche e con il pen-
siero di papa Francesco sull’economia. Occorre però, secondo Piketty, rimet-
tere la questione della distribuzione al centro dell’analisi e della politica economica.
È vero che la crescita fortissima dei paesi poveri ed emergenti, in

particolare della Cina, costituisce un notevole potenziale fattore di
riduzione delle diseguaglianze a livello mondiale, così com’è acca-
duto per la crescita dei paesi ricchi durante i Trente glorieus. Ma è
anche vero che tale processo solleva forti inquietudini in seno ai
paesi emergenti e ancor più tra i paesi ricchi. Tra l’altro, gli squilibri
impressionanti osservati negli ultimi decenni sui mercati finanzia-
ri, petroliferi e immobiliari possono suscitare comprensibili dubbi
circa il carattere ineluttabile del “percorso di crescita equilibrata”
descritto da Solow e Kuznets, secondo il quale tutto deve presu-
mibilmente crescere allo stesso ritmo. La domanda è: non sarà che
il mondo del 2050 o del 2100 finirà nelle mani dei trader, degli alti
dirigenti e dei detentori di patrimoni rilevanti, o dei paesi produttori
di petrolio, o della Banca della Cina, o addirittura dei paradisi fiscali
che faranno da copertura, in un modo o nell’altro, a tutti costoro? E
secondo noi sarebbe assurdo non porla, continuando a pensare, per
principio, che la crescita sia per sua natura a lungo termine “equi-
librata”34.
Nel futuro quale potrebbe essere la forza innovativa accanto all’impresa

privata? Potrebbe lo Stato, bollato come una forza inerziale perché troppo
grosso e pesante, fungere da motore dinamico? Questa tesi, in conclusione,

punti cardinali
è sostenuta da Mariana Mazzucato nel suo ultimo lavoro, Lo Stato innovato-

re35. L’economia tradizionale ci presenta modelli astratti sempre meno capa-
ci di catturare la realtà e di trasformarla, la dottrina convenzionale continua
a ribadire che la soluzione è nell’imprenditoria privata. L’Autrice sostiene,
invece, che la prima è inutile e che la seconda è insufficiente,
La nuova via consiste in uno Stato e in un settore privato che si carica-
no insieme degli oneri della ricerca e godono congiuntamente dei benefici.
Come incrementare produttività e innovazione? Occorre individuare le linee
guida di politiche industriali nuove ed efficaci. Lo Stato innovatore ci dice che
non è intelligente continuare a pensare per convenzioni. Esso può essere l’in-
novatore più prolifico di nuova prosperità, l’imprenditore più audace, finan-
ziando la ricerca che produce le tecnologie più rivoluzionarie. In settori quali
la farmaceutica, le telecomunicazioni, la green economy, le nanotecnologie, lo
Stato è in grado di farsi carico del rischio dell’investimento iniziale all’origine
delle nuove tecnologie attraverso fondi decentralizzati, finanziando lo svilup-
po di nuovi prodotti fino alla commercializzazione. All’origine, ad esempio,
di iPhone, reso così smart, c’è lo Stato con Internet, touch screen e GPS. Così
come finanzia la rivoluzione verde delle energie alternative. Il problema allora
è come ripartire gli enormi profitti in una prospettiva di bene comune tra pri-
vati, ora unici beneficiari, e lo Stato imprenditore che è il maggior innovatore.
La prosperità futura passa qui.
1
Cf. M. Magatti - L. Gherardi, Una nuova prosperità. Quattro vie per una crescita
globale, Feltrinelli, Milano 2014.
2
Cf. J. Rifkin, La società a costo marginale zero. L’internet delle cose, l’ascesa del
“Commons” collaborativo e l’eclissi del capitalismo, Mondadori, Milano 2014.
3
M. Magatti - L. Gherardi, Una nuova prosperità. Quattro vie per una crescita glo-
bale, cit., p. 11.
4
Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina So-
ciale della Chiesa, n. 161.
5
Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 221.
6
Ibid., n. 222.
7
Ibid., n. 230.
8
C. Gentili, Editoriale, in «La Società», n. 4, luglio-agosto 2014, p. 593.
106 nu 221
silvio minnetti
9
Tema della quarta edizione del Festival della Dottrina sociale della Chiesa,
Verona, 20-23 novembre 2014.
10
C. Gentili, Editoriale, in «La Società», nn. 5/6, settembre dicembre 2014, pp.
792-793.
11
Cf. P. Ortelli, Multinazionali “tascabili”: la Chiesa e la globalizzazione – I Parte, in
«La Società», n. 4, luglio-agosto 2014, p. 646.
12
C. Lubich, Il pianeta al bivio, Editoriale, in «Città Nuova», 14/2001, p. 7.
13
Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina So-
ciale della Chiesa, n. 310.
14
Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 55.
15
Cf. ibid.
16
M. Iasevoli, La finanza si pieghi al bene comune, in «Avvenire», 12 luglio 2014.
17
Cf. J. Rifkin, La società a costo marginale zero. L’internet delle cose, l’ascesa del
“Commons” collaborativo e l’eclissi del capitalismo, cit.
18
Cf. S. Latouche, L’economia è una menzogna. Come mi sono accorto che il mondo
si stava scavando la fossa, Bollati Boringhieri, Torino 2014, p. 84.
19
J. Rifkin, La società a costo marginale zero. L’internet delle cose, l’ascesa del “Com-
mons” collaborativo e l’eclissi del capitalismo, cit., p. 3.
20
Ibid., p. 18.
21
Ibid., p. 25.
22
Cf. S. Latouche, L’economia è una menzogna, cit.
23
T. Paquot, Introduzione, in S. Latouche, L’economia è una menzogna, cit., p. 13
24
S. Latouche, Limite, Bollati Boringhieri, Torino 2012, p. 91.
25
A. Tornielli - G. Galeazzi, Papa Francesco. Questa economia uccide, Piemme,
Milano 2015, p. 206.
26
Ibid., p. 207.
27
Ibid., p. 210.
28
S. Zamagni, Intervista in A. Tornielli - G. Galeazzi, Papa Francesco. Questa eco-
nomia uccide, cit., p. 186.
29
Ibid., p. 193.
30
L. Becchetti, La felicità sostenibile, in http://felicita-sostenibile.blogautore.re-
pubblica.it/, 15 marzo 2015.
31
L. Bruni - A. Smerilli, L’altra metà dell’economia. Gratuità e mercati, Città Nuova,
Roma 2014, p. 10.
32
Cf. T. Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano 2014.
33
Ibid., pp. 44-45.
34
Ibid., p. 33.
35
Cf. M. Mazzucato, Lo Stato innovatore. Sfatare il mito del pubblico contro il priva-
to, Laterza, Roma-Bari 2014.

L’unità
di Chiara Lubich
Punto fondante della spiritualità di comunione. L’unità testi-

monianza della presenza di Dio nella comunità cristiana. L’u-
nità è costitutiva dell’identità della Chiesa, la quale dal Con-
cilio Vaticano II è definita “il segno e lo strumento dell’intima
unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG 1).
L’unità ne è dunque l’aspirazione più profonda e la sua stessa
testimonianza. Allo stesso modo, se c’è una parola che carat-
terizza il carisma di Chiara Lubich questa è proprio “unità”.
Poco più che ventenne, ella attinge dalla Scrittura e ne fa il suo
programma di vita. I testi della Lubich contenuti in questa an-
tologia vanno infatti alle origini della sua comprensione e della
sua esperienza del mistero dell’unità, indissociabile per lei dal
mistero della Trinità. All’interno di tale visione, l’unità non è
solo ecclesiale, ma un progetto che si traduce nella “fraternità
isbn universale” e riguarda ogni essere umano.
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nu 221
L’incipit del Paradiso ’49
«Se qualcuno avesse detto a Dorothy che presto,

anzi prestissimo, avrebbe sentito tanta struggente no-
stalgia delle praterie del Kansas, forse la bambina non ci
Fabio avrebbe creduto». Bastano le battute iniziali del libro per
Ciardi riconoscere subito Il mago di Oz di Baum.
Alcuni incipit sono celeberrimi. «Nel mezzo del cam-
teologo. min di nostra vita», e siamo già nell’Inferno di Dante.
professore di «Quel ramo del lago di Como, che volge a mezzogior-
teologia della no» svela immediatamente i Promessi sposi di Manzoni.
vita consacrata Come non riconoscere Delitto e castigo di Dostoevskij
presso l’istituto
in quel «All’inizio di un luglio straordinariamente caldo,
claretianum
(pul, roma). verso sera, un giovane scese per strada dallo stanzino
direttore delle che aveva preso in affitto»?
ricerche e studi A volte nella prima frase del libro è racchiusa in nuce
dei missionari l’intera opera, come per Il processo di Kafka: «Qualcu-
oblati di maria
no doveva aver calunniato Josef K., perché, senza che
immacolata.
membro avesse fatto niente di male, una mattina fu arrestato». Ci
del centro sono degli incipit che danno addirittura il titolo all’opera,
interdisciplinare come «Se una notte d’inverno un viaggiatore», di Italo
di studi “scuola Calvino1.
abbà”.
Sempre l’attacco di un’opera è particolarmente stu-
diato dall’autore, perché sa che da esso, il più delle volte,
dipende la fortuna del libro.
Quando Chiara iniziò a scrivere il Paradiso ’49, non
era consapevole di intraprendere la composizione del
suo capolavoro letterario. Eppure l’incipit è di una rara
bellezza, destinato a rimanere impresso nella mente dei
futuri lettori. Anch’esso, come per altre opere immortali,
anticipa, in sintesi, l’intero scritto:

Dopo aver rivelato in un tramonto meraviglioso... lo Sposo, fui ritoc-

cata dallo Spirito Santo, al cui bacio sentii un forte male al cuore... E
lo Spirito mi rivelò Maria... Potessi mandarti un angelo a dirti tutto!
Ma tu sei me, vero?
È l’inizio del primo degli scritti la cui raccolta costituisce il Paradiso ’49. Si
tratta della lettera del 19 luglio 1949, indirizzata a Igino Giordani per comu-
nicargli la visione appena avuta di Maria2. L’originale è andato perduto. Ne è
rimasta la trascrizione fatta dal destinatario stesso3.
l’ambiente nel quale si svolge l’opera
L’apertura colloca immediatamente in uno scenario di rara bellezza che

farà da sfondo alla grande esperienza: il tramonto del 17 luglio 1949, giorno
precedente la contemplazione di Maria. Come annoterà Chiara durante la
rielaborazione del testo, il riferimento temporale rimanda alla manifestazio-
ne del Verbo avvenuta durante la meditazione nella chiesa di Tonadico alle
sei del pomeriggio. «Ricordo che, poco dopo, vedendo da una collina che dei
raggi di sole, appena tramontato dietro una montagna di fronte, saettavano
verso il cielo, ho detto alle mie compagne: “Quello è il Verbo: la bellezza, lo
splendore del Padre” (cf. Eb 1, 3)»4.
Altri tramonti appariranno lungo il testo. In data 27 luglio leggiamo:
«Uscita di chiesa, il cielo era rosso per il tramonto». Troviamo anche rife-
rimenti al cielo azzurro, perfino agli uccelli, a un verme, a una chioccia… Il
10 dicembre 1949, ricordando l’esperienza vissuta il 28 luglio, scriveva: «Il
contorno della natura e degli avvenimenti di quel giorno nessuno di noi li
dimenticherà. Tutto era in festa [...]. Il sole cadeva a perpendicolo sul mio
capo».
La natura, anche quando non viene esplicitamente citata, sottostà all’in-
tera esperienza del Paradiso. Alcuni testi, per essere compresi in tutta la
loro profondità e bellezza, domanderebbero di essere letti là dove sono stati
scritti: Tonadico, la collina della chiesa di San Vittore, la località Madonna
della luce… e nella piena luce dell’estate.
110 nu 221
fabio ciardi
La natura penetra la stessa realtà del Paradiso che Chiara vede «nella
sua veste fiorita e stellata e variopinta con i mari, con i monti, con i laghi, con
le stelle, col sole, con la luna, con i viali e tutto il Paradiso...». La contemplerà
trasfigurata nei cieli nuovi e nella terra nuova, tutta amore: «amore le piante,
amore gli animali, amore le stelle, le pietre, i sassi, i fiori…».
L’incipit fa subito comprendere che l’esperienza di cui si narrerà nel libro
ha una precisa collocazione ambientale, geografica, è ancorata alla terra, al
creato, non è un’astrazione; nello stesso tempo la natura entra a far parte
dell’esperienza stessa, ne diventa parte costitutiva e imprescindibile.
la natura dell’opera
Il primo verbo dell’incipit fa intendere la natura dell’opera letteraria:

«Dopo aver rivelato». Lungo il testo si trovano molti verbi e sostantivi che
indicano l’aspetto cognitivo dell’esperienza: mostrare, comunicare, vedere,
illuminare, capire, comprendere, intendere, luce, intelligenza… Altri riguar-
dano piuttosto l’ambito affettivo-sensitivo: sentire, avvertire, consumare,
rimanere… Ma come primo verbo, per l’incipit della sua opera, Chiara non
esita a impiegare il termine più forte di tutti: “rivelare”. Il libro che stiamo
iniziando a leggere è per sua natura una “rivelazione”.
Il pensiero va a un altro celebre incipit, dove troviamo la stessa parola,
che dà il nome al libro stesso: Apocalisse, ultimo libro della Sacra Scrittura.
Apocalisse, ossia rivelazione, che ha per oggetto il piano di Dio sulla crea-
zione, sulla storia, sull’umanità.
Anche il Paradiso ’49 è rivelazione del mistero di Dio, della sua opera di
salvezza, del suo progetto sulla storia. Esso si svela a mano a mano che l’A-
nima (soggetto dell’esperienza che, come vedremo, l’incipit già presenta) è
introdotta nel Paradiso. Il senso, la portata, le modalità, i limiti di tale “rivela-
zione” si comprenderanno a mano a mano che il lettore si inoltrerà nel testo.
Essa non può essere manifestazione di realtà ulteriori a quelle della grande
Rivelazione della storia della salvezza culminata e conclusa con Cristo Gesù.
Sarà piuttosto una contemplazione, comprensione, attuazione nuova. L’ope-
ra che sta per iniziare è per sua natura profetica.

i personaggi dell’opera
Assieme all’ambientazione e all’enunziato della sua natura, l’incipit met-

te in scena i diversi attori del dramma.
Il primo è Dio Padre. «Dopo aver rivelato» è, secondo il linguaggio dell’e-
segesi biblica, un passivo teologico. È Dio il soggetto dell’azione, è lui che
rivela. Non a caso la prima parola che Chiara si ritrova sulla bocca all’inizio
dell’esperienza è “Abbà”. Parola “sostanziale”, direbbe Giovanni della Croce,
che la colloca immediatamente nel seno del Padre. Il vero “luogo” nel quale
si svolge il dramma è questo seno.
Il secondo personaggio è il Figlio di Dio, qualificato come lo Sposo. Ap-
pena il Verbo si manifesta a Chiara, egli la sposa “in mistiche nozze”. Lo
Sposo si manifesterà sotto molteplici aspetti, ma soprattutto come Gesù
Abbandonato, l’Amore che si svela in pienezza, fino al dono della vita. L’e-
sperienza che ne scaturisce, e che sarà l’oggetto dell’intera opera, verrà
qualificata come “viaggiare il Paradiso” e sarà intesa come viaggio di nozze:
lo Sposo conduce la sposa attraverso i suoi possessi, ora condivisi e diven-
tati patrimonio della sposa stessa.
Il terzo personaggio è lo Spirito Santo, nell’atto di operare un’azione mi-
steriosa, espressa nel verbo “ritoccare”, che comporta il bacio. È lo Spirito
che ha messo sulla bocca di Chiara la parola “Abbà”, dando inizio al “viag-
gio”, ed è lui che continua l’attualizzazione della Rivelazione, rendendola
nuovamente intelligibile. È un’azione di cesello (lo Spirito lavora sempre di
fino) e insieme profetica, come sembra indicare il verbo “ritoccare”. La pre-
senza di un bacio nell’incipit è, ancora una volta, indice della natura dell’ope-
ra: esperienza mistica, pneumatica, “spirituale” nel senso più appropriato del
termine.
La Trinità intera è dunque attore del Paradiso. La troveremo lungo il libro
come protagonista che si rivela e agisce sugli altri personaggi dell’opera.
Lo Spirito rivela Maria. Ecco subito in campo un altro attore che attraver-
serà l’intero libro. Già qui ella appare, in certo senso, “quarta nella Trinità”,
come si capirà in seguito, ossia introdotta nella comunione dei Tre, portan-
do con sé l’umanità intera, tutta la creazione, di cui è come la sintesi, l’e-
112 nu 221
fabio ciardi
spressione ultima. Si profila già l’intonazione mariana del Paradiso ’49, dove
Maria è presente nella sua singolarità e in ciò che essa rappresenta.
Finalmente vi è l’io narrante, la persona di Chiara, quindi personaggio.
Non voce fuori campo, distaccata, ma protagonista del dramma. A lei il Pa-
dre rivela lo Sposo, lei lo Sposo prende in sposa, lei è baciata dallo Spirito, a
lei lo Spirito rivela Maria. Chiara è presente in tutta la sua interezza di per-
sona, compresa la dimensione corporea. È oggetto di una rivelazione divina
e quindi è investita nell’intelletto e nell’anima. L’annotazione del «forte male
al cuore» fa capire che la rivelazione del divino la coinvolge affettivamente
e fisicamente. Il Paradiso ’49 non è dunque soltanto un libro di dottrina, di
teologia, di grande mistica, ma anche un’esperienza vissuta in prima perso-
na, testimonianza di una partecipazione attiva e coinvolgente di una donna
concreta e ben individuata, in tutta la sua femminilità (la sposa, il bacio…).
Infine il destinatario della lettera e di molti dei successivi scritti che com-
pongono l’opera: Igino Giordani, Foco, sesto personaggio. Nel dramma gli è
assegnata la parte di colui che consente l’oggettivazione della rivelazione e
la sua fruizione.
La sua comparsa nell’incipit sembra riferirsi a tre funzioni. La prima è
quella della sua singola persona nell’irripetibile ruolo svolto nella compren-
sione della peculiarità di Chiara e nell’aver occasionato l’entrata nel seno del
Padre: è con lui che ella ha chiesto a Gesù Eucaristia di stipulare un patto
d’unità da cui l’esperienza del Paradiso prende il via. Lungo l’opera il suo
specifico “disegno” si andrà precisando ulteriormente.
La seconda funzione di Foco è quella di esprimere l’universalità della de-
stinazione della rivelazione di cui Chiara è fatta oggetto. Il Paradiso ’49 non
è un libro esoterico, frutto di un’esperienza che vuole rimanere proprietà
privata di Chiara o di un cerchio ristretto: è per l’umanità intera, di cui Foco,
come sposato, uomo politico, inserito nella vita pubblica, è figura. Chiara
sente di dover comunicare tutto a lui («Potessi mandarti un angelo a dirti
tutto!»), dietro il quale, gradualmente, vedremo emergere tutta l’umanità.
La terza funzione di Foco, in questo incipit, è quella di introdurre l’ultimo
grande personaggio dell’opera: l’Anima. «Ma tu sei me, vero?», gli scrive
Chiara. I due non sono più due, le loro due anime sono una sola anima, ini-
zio di quella grande “Anima” che il patto d’unità nell’Eucaristia e la comu-

nicazione dell’esperienza del Paradiso hanno fatto nascere e che risulterà il

grande principale soggetto, settimo protagonista del Paradiso ’49.
l’invito a condividere l’esperienza narrata nell’opera
L’ultima frase non è espressa in forma dichiarativa, ma interrogativa:

«Ma tu sei me, vero?». Non c’è bisogno di inviare a Foco un angelo perché
gli comunichi quanto Chiara sta vivendo, perché egli ne è pienamente par-
tecipe. L’esperienza di Chiara è per sua natura comunitaria, i due (e con loro
quanti progressivamente ne vengono coinvolti) formano una sola “Anima”.
Chiara avrebbe potuto quindi affermare semplicemente e ricordare la verità
dell’unità operata tra lei e Foco.
Tuttavia ella trasforma l’affermazione in una domanda. Non si tratta di
una semplice domanda retorica. Essa è volta a far prendere nuovamente
coscienza della realtà del patto e insieme a chiedere un ulteriore coinvolgi-
mento. Rivolta a Foco, ma posta all’inizio dell’opera, essa sembra indirizzata
ad ogni lettore per chiedergli di lasciarsi coinvolgere nel medesimo patto.
L’essere “Chiara” («tu sei me, vero?»), ossia partecipare della sua esperien-
za e condividerla fino a formare con lei un’anima sola, l’“Anima”, sembra un
elemento indispensabile per il prosieguo della lettura, altrimenti inefficace.
Vi saranno certamente molti tipi di lettura di quest’opera letteraria, filologi-
ci, ermeneutici, storici, dottrinali, estetici. Tutti leciti e doverosi, così come
per ogni opera letteraria. Ma risulterebbero inadeguati se non portassero a
rivivere la medesima esperienza, se non introducessero nella realtà e nella
“vita” del “Paradiso”.
Come l’incipit di ogni capolavoro, anche questo ha presentato al lettore
l’ambiente nel quale l’opera si svolge, gli attori principali, la natura, i de-
stinatari, chiedendo anche l’atteggiamento con il quale leggere. In exergo
potremmo copiare quanto Chiara scrisse pochi giorni dopo, il 25 luglio, ri-
guardo a quanto andava componendo: «Tutte queste carte che ho scritto
valgono nulla se l’anima che le legge non ama, non è in Dio. Valgono se è
Dio che le legge in lei».
114 nu 221
fabio ciardi
1
Così avveniva per tanti libri dell’antichità, compresi quelli della Bibbia, prassi
che continua anche oggi per i documenti pontifici.
2
Nella composizione attuale del Paradiso ’49 si trovano alcune pagine di intro-
duzione che Chiara ha preparato l’8 aprile 1986 e che ha inserito nei primi mesi del
1991. Per la comprensione dell’incipit è indispensabile la lettura di quelle pagine e
dei relativi commenti: AA.VV., Il Patto del ’49 nell’esperienza di Chiara Lubich. Percorsi
interdisciplinari, Città Nuova, Roma 2012.
3
Non è dato di sapere se i punti di sospensione che balzano dalla frase siano
della scrittrice o del trascrittore. Conoscendo la cura di Igino Giordani nel trascri-
vere i testi di Chiara, è presumibile che siano della stessa Lubich. Poiché questa è la
prima volta che ella si cimenta nella comunicazione scritta della sua straordinaria
esperienza, è naturale che traspaia una certa inadeguatezza nel tradurre l’intensità
del vissuto, quasi la superasse.
4
Tanto viva fu quella scena, che Chiara vi tornerà successivamente in una ulte-
riore nota: «sono andata con le focolarine su una collina e, vedendo che dalla mon-
tagna di fronte saettavano su dei raggi di sole appena tramontato, ho detto loro:
“Ecco il Verbo! Il Verbo è lo splendore del Padre”».

Il valore dei valori

La governance nell’impresa
socialmente orientata
di Giuseppe Argiolas
La teoria manageriale dell’impresa dalla prospettiva della per-

sona, uno degli aspetti fondamentali per una “crescita intelli-
gente, sostenibile ed inclusiva”. La crisi in cui versa la società
occidentale è, prima ancora di essere economica, una crisi
culturale, sociale e relazionale. Tale situazione spinge anche
il mondo delle imprese ad un radicale ripensamento di sé
come soggetto sociale. Si tratta di un ripensamento profondo
che, andando alle radici della propria cultura, spinge l’impre-
sa a riflettere su se stessa non come oggetto astratto, bensì
come soggetto plurale concretamente “inserito in”, e al tempo
stesso, “espressione di” uno o più contesti sociali. Alla base
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nu 221
Storia di Light. 5
“Tutti uno”
[Chiara e le sue compagne] volevano essere sulla

terra luci accese, sì che contemplandole il Signore dal
cielo le vedesse come un firmamento. Erano allora notti
Igino fosche in cui, per tema di bombardamenti, non un lume
s’accendeva sulla città e sulle campagne: si sarebbe det-
Giordani to che le “pope” volessero inserire nella tenebra caligata
sulle anime, le luci dello spirito, portate dalle loro stesse
(1894-1980)
confondatore persone di consacrate a Dio.
del movimento Questa luce s’accendeva soprattutto nel rifugio,
dei focolari. dove erano costrette a recarsi più ore al giorno. E la gen-
scrittore, te domandava che cosa fosse quell’Ideale: a non pochi
giornalista e
quel linguaggio pareva strano, espressione di un altro
parlamentare
della repubblica mondo.
italiana. Spiegava Chiara: «Bisogna farsi santi: e farsi santi
non si può restando ripiegati su se stessi. S’ha da esse-
re come candele, le quali, se non avessero ossigeno da
bruciare, s’estinguerebbero. E l’ossigeno di queste can-
dele è l’amore, da sprigionare da e per ogni fratello che
s’incontra».
Perciò il motto d’allora era: “Luce e fiamma”. Motto
che le pope si scambiavano a voce e per iscritto. Ricorda
il motto di santa Caterina: “Fuoco e sangue”.
Recavano con loro sempre il Vangelo. In altri libri c’e-
ra una verità ogni dieci, cento pagine, se c’era: nel Van-
gelo ogni parola è una verità; in ogni espressione parla
Dio. Ed esse per leggere la volontà di Dio volta per volta
sfogliavano il Vangelo.

Storia di Light. 5
La preghiera di Gesù – il Testamento, chiamato così perché testamento – si

rivelò ad esse come la “sintesi”; e quella sua preghiera: «che tutti siano uno»
fu sentita come urgente, vitale, sicura, volontà di Dio, perché il Padre non
avrebbe potuto rifiutare quella realtà al Figlio. E, per realizzarla, ogni giorno,
dopo la Comunione, leggevano quelle parole: «Padre santo, custodisci nel
tuo nome…» quasi prestando le loro labbra a Gesù perché ripetesse quella
domanda al Padre. E offrivano le loro persone perché Egli se ne valesse per
quella impresa divina.
Chiara non finiva di ripetere la preghiera di Gesù: «Che siano consumati
in uno», perché bramava che tra loro, esse la realizzassero: Gesù, fuoco,
avrebbe potuto consumare più anime, come per una fusione di metalli al
calore, i quali da due o più diventano un unico metallo.
Quel consumarsi voleva la morte del proprio io, da parte di ognuna: e
Gesù abbandonato offriva il modello.
«Che tutti siano uno». Chiara vedeva per intuizione la bellezza, la gran-
dezza e l’urgenza di quella preghiera: ma come realizzarla? Né lei né le com-
pagne lo sapevano. Lo chiesero a Gesù.
Un giorno si recarono in una cappella e si inginocchiarono attorno all’al-
tare e concordi pregarono: «Gesù, realizzala tu, quest’unità!». E presero a
dare rilievo in tutti gli incontri alla carità. Sapevano ormai che si passa dalla
morte alla vita, amando il fratello. Nell’amore fondevano la loro individualità
perché uscisse fuori l’Uno, Gesù. «O l’unità o la morte», suonava il motto
scelto per il Natale 1946.
Con la sua sensibilità che captava da lungi i disegni di Dio, Chiara aveva
capito che la crisi dell’epoca, il vuoto delle anime, nasceva dalla carenza di
unità; e l’unità è frutto dell’amore. Sentiva che i popoli anelavano all’unità
per metter fine alla morte generata dall’odio e dalla paura; e capì ancor di
più la preghiera suprema del Signore: «Che tutti siano uno», il nesso dell’u-
nità con la carità.
Era questo un frutto di quel loro discendere e ascendere, tenendosi per
mano, come in cordata, alle origini, alla grotta di Betlemme, al Cenacolo, al
Calvario, ivi scoprendo gli ideali essenziali del cristianesimo, e, primo fra
essi, l’unità. Esso doveva divenire, dalla tragedia della guerra e del dopo-
guerra straziato dalla discordia, l’ideale massimo della politica e della filo-
118 nu 221
igino giordani
sofia, a culminare nel Concilio Ecumenico Vaticano II. Ma nel 1943-1945,

pareva un’ubbia volteggiante nei cieli dell’utopia. Scese all’essenza, esse
invece avevano capito l’essenzialità di quell’ideale. E Chiara ne fu l’apostola
convinta e dotata.
Il 2 dicembre 1946, di prima mattina (alle ore 7) Chiara gittava giù questi
pensieri:
L’anima deve tendere al più presto ad essere un altro Gesù.

Come in Gesù l’umanità e la divinità erano una cosa sola, così l’a-
nima deve mirare a fondere in una sola cosa l’umano che è in lei e
il divino.
“Far da Gesù” sulla terra. Copiarlo come uno specchio ricopia linea
menti e mosse.
Esser “lo specchio” di Gesù.
Prestare a Dio la nostra umanità affinché la usi per farvi rivivere il
Figlio suo diletto.
Per questo, far, come Gesù, solo la volontà del Padre.
Poter avere sempre sulla bocca quelle parole che Gesù diceva a Sé.
L’anima deve sopra ogni cosa puntare lo sguardo nell’Unico Padre
di tanti figli.
Poi guardare tutte le creature come figlie dell’Unico Padre.
Oltrepassare sempre col pensiero e coll’affetto del cuore ogni limite
posto dalla vita umana e tendere costantemente e per abito preso
alla fratellanza universale in un solo Padre: Dio.
Gesù modello nostro ci insegnò due cose che sono una: ad essere
figli di un solo padre e ad essere fratelli gli uni agli altri.
Quando tutti questi figli compiranno la volontà del Padre unico
– come Gesù la compì – allora saranno una cosa sola.
E la volontà del Padre è racchiusa nel Vangelo; ed è: essere una sola
cosa con Dio Padre per mezzo e con l’esempio di Gesù: ed esser una
sola cosa con tutti i fratelli. «Ut omnes unum sint».
Quando l’anima impersonerà il Cristo nella sua decisa totale obbe-
dienza al Padre allora in lei sarà l’unità.
L’anima deve compiere una “divina commedia” sulla terra e prestar
la sua umanità all’azione divina. Far “da Gesù”.
Come ogni mossa del Cristo era sotto l’azione dello Spirito Santo
(Spirito d’amore – relazione – che lo legava al Padre), così l’anima

Storia di Light. 5
deve muoversi guidata dall’amore che la lega a Dio (guidata dallo

Spirito Santo).
L’anima che vive l’attimo presente ed in esso ama la “Volontà di
Dio” con tutto il cuore, tutta la mente, tutte le forze, è sotto la pro-
tezione e l’ispirazione dello Spirito Santo. Allora, corrispondendo
con amorosa fedeltà, ricopia in sé Gesù ed ha raggiunto l’unità.
Virtù che unisce l’anima a Dio e fonde nella stessa creatura l’umano
ed il divino è l’annientamento: il più piccolo neo d’umano che non
si lasci assumere dal divino, rompe l’unità con gravi conseguenze.
L’unità dell’anima con Dio, che ha in sé, presuppone l’annullamen-
to totale, l’umiltà più eroica. L’anima deve sentirsi al servizio di Dio
– sempre sotto l’amoroso comando di un Padre che comanda per
realizzare in noi il suo disegno che è la nostra felicità.
L’unità con le altre anime si raggiunge ancora per mezzo dell’umiltà:
aspirare costantemente al “primato” col mettersi il più possibile al
servizio del prossimo1.
Tra le ragazze frattanto Chiara stava distinguendo un gruppo, che chia-

mò “schiera bianca”, di vergini decisamente consacrate a Dio, e un gruppo
che chiamò “schiera rossa” di giovani donne, le quali, mettendo Dio al cen-
tro della vita, aspiravano al matrimonio o erano spose o anche rimanevano
incerte sulla vocazione.
E il giorno dell’Immacolata tutte si ritrovarono nella “casetta” a consa-
crare l’unità verginale. La bellezza dell’incontro ancora si illumina dalla let-
tera che Chiara inviò a tutte.
Essa dice:
1946
All’Immacolata, Regina delle vergini
Sorelline mie, carissime fra tutte,
a voi, che siete lontane, ma un solo Ideale di unità e di verginità vi

lega particolarmente a me, mando oggi un saluto da quella bianca
schiera, che per la prima volta si è radunata segretamente per ini-
ziare una particolare coltivazione della propria anima alla verginità.
120 nu 221
igino giordani
Ci siamo tutte messe (siamo 40) nel Cuore Immacolato di Maria

ed abbiamo scritto i nostri nomi (io ho scritto per voi lontane, ma
presenti fra noi) dietro il quadro della Madonna, che si trova nella
nostra sala.
Tre anni or sono ero sola a consacrare la mia vita a Dio per le mani
dell’Immacolata.
Ora siamo 40!
La bianca schiera di quelle anime, che, come torri eburnee, devono
sostenere l’edificio di tutti, l’Ideale.
O verginità o morire!
Abbiamo una fortezza quasi invincibile da abbattere, il mondo, il
demonio, il peccato!
E solo i gigli abbattono le fortezze.
Raccolte per un paio di ore in questa mattina soleggiata dell’Imma-
colata, ci siamo messe sotto la particolare protezione di Agnese,
vergine e martire, e di S. Ambrogio, il santo della verginità.
Vogliamo imitare S. Agnese nel totale dono della nostra giovane
vita, nella forza potente della nostra purezza che griderà col suo
splendore immacolato:
«Unus est dilectus meus!».
Se un santo disse che solo una schiera di vergini in ogni città può
salvare il mondo, questa schiera dobbiamo essere noi!
Abbiamo letto dei meravigliosi scritti di sant’Ambrogio sulla ver-
ginità.
L’angelo custode vi dica qualcosa di quel divino soffio che è entrato
nel nostro cuore e, come ai tempi di quel santo, innamorato della
verginità, succedeva che le figliole erano tutte chiuse in casa dalle
mamme perché volevano correre a udire il santo, ed a farsi vergi-
ni, così noi tutte, tratte dalla dolce voce di Mamma, la Vergine Im-
macolata, giureremo fedeltà allo Sposo delle vergini per lavorare
all’avvento del Regno di Dio sulla terra.
Tutte vi salutiamo.
Guardate in alto, al di là delle stelle e degli Angeli, nel Cuore di Dio,
donde è scesa sul mondo la verginità, virtù eminente che oltrepassa
la natura e fa degli uomini Angeli.
E come angeli passate camminando verso il cielo.
Come angeli perché angeli sarete in cielo.

Storia di Light. 5
Nel Cuore immacolato di Maria

Chiara2.
sì, padre…
Un altro tema era questo: dovendo essere ciascuna Gesù nel mondo,
bisognava che tutte avessero coscienza della paternità di Dio per ciascuna e
vivere in conseguenza. Come di Gesù è detto che per lui furono fatte tutte le
cose, del pari esse dovevano vedere le cose d’attorno come fatte dal Padre
per ciascuna di loro e vivere in modo che Dio trovasse in esse le sue compia-
cenze come le aveva trovate Gesù.
Una lettera natalizia spiegò a tutte l’intento.
Natale 1946
L’unità o la morte
Sorelline care, vicine e lontane!
Vi arrivi a tutte il nostro più intimo e profondo augurio.

Mai in nessun Natale ci siamo sentite così unite!
Sì, giuriamolo: o l’Unità o la Morte!
A voi, poi, che lontane da noi non ancora conoscete le “belle cose”
che ultimamente ci ha donato il Signore, arrivi il nostro regalo, onde,
arricchite, noi e voi della stessa Luce, possiamo trovarci tutte ai pie-
di del Presepio ugualmente ricolme di doni.
Ascoltate con attenzione:
Ci conosciamo: noi e voi travolte da una luminosissima Fiamma:
fiamma che brucia tutto (estrema povertà): fiamma che tutto illu-
mina e riscalda (Amore infinito).
Lasciatevi bruciare: siate poverissime anche di tutto ciò che di bello
avete imparato finora.
Rivestitevi della nostra fiamma, che assume in questo nuovo Natale
un solo accesissimo colore.
Sì.
Sì, virile, fortissimo, totalitario, attivissimo alla volontà di Dio.
122 nu 221
igino giordani
Perché siamo ancora così imperfette? Perché ancora tanti peccati?

Perché ancora non tutte fuse in una sola unità, che darebbe come
fiore splendido la PIENA GIOIA e come squisiti frutti: OPERE PER IL
CIELO? Perché facciamo ancora la nostra volontà!
Se tutte faremo la volontà di Dio, saremo prestissimo quella PER-
FETTA UNITÀ CHE GESÙ VUOLE IN TERRA COME IN CIELO!
Sorelline vicine e lontane, che una sola splendida idea trascina, rac-
cogliamoci tutte alla mezzanotte di Natale dinanzi al Bambinello e
gridiamo col cuore raccolto in profonda preghiera: Sì!
Vi assicuro che, se lo diremo con tutto il cuore, con tutta la mente,
con tutte le forze, Gesù rivivrà in noi e noi tutte saremo un altro Lui,
che ripassa sulla terra “facendo il bene”.
Se poi tutta la nostra vita, nell’attimo presente, sarà questo Sì ripe-
tuto con eguale intensità, vedremo veramente avverato quello che
abbiamo chiesto tanto e tanto disperatamente come dono di Nata-
le: “ESSERE GESÙ”.
Questo vi invito a fare tutte. Perché su tutte Iddio ha posto una ma-
gnifica stella (la sua particolare volontà su ciascuno di noi) seguen-
do la quale arriveremo unite al Paradiso e vedremo dietro la nostra
luce camminare molte stelle.
Tutto questo nuovamente auguro e imploro per voi.
Chiara3.
Concludiamo la cronaca del luminoso 1946 con un episodio.

Una delle focolarine, Vale, venne al principio dell’anno a Roma, per fre-
quentare una scuola di magistero. Chiara le diede un impegno: vivere, non
parlare.
E Vale per un anno non parlò mai a nessuno in Roma del suo ideale. Alla
fine nel periodo degli esami, le giunse l’annunzio di un raduno di focolarine
a Trento.
Vale lasciò la scuola alla vigilia degli esami, rischiando perciò di perdere
il turno; e partì per Trento, anteponendo le cose del focolare a tutto il resto.
Quando ritornò apprese che era scoppiato uno sciopero tra i docenti e
l’esame era stato rinviato.
Dopo l’esame una professoressa le chiese: «Che cosa è che ti fa sempre
lieta, ti spinge a servir tutti, ad amar tutti…?».

Storia di Light. 5
Vale si schermì, ma la docente insistette e allora l’alunna narrò la storia

di quella convivenza a Trento. La storia piacque tanto che il preside, infor-
mato, volle che la ripetesse nell’Aula Magna a tutte le alunne.
la crociata della carità – 1947
Il 22 gennaio del 1947 furono donati a Chiara, per il compleanno, quattro

volumetti di padre Veuthey4 dal titolo: Crociata della carità. Questa le parve
rispondente al suo ideale al punto che scrisse al padre Veuthey. Fu lieta che
su due punti diversi si vivesse l’ideale: o almeno che gli uni lo vivessero, gli
altri lo vedessero.
«L’ora nostra è suonata», si disse, e lo disse: e bramò che tutte si scrives-
sero alla crociata «irradiata da Assisi e voluta dal Papa».
«O l’unità o la morte», ribadì e chiamò crociata dell’unità il proprio Mo-
vimento.
Recatasi a Roma, si incontrò con padre Veuthey, con padre Massimei e
altri conventuali, da cui fu messa in contatto con donne del Terz’Ordine, ani-
mate da un pari ideale. Più volte si recò a Roma, per comunicare con quelle
anime. Tali viaggi furono resi possibili dalla dote di una giovane maestra,
fattasi focolarina: Lia Brunet.
Per fini analoghi in primavera Chiara e le sue compagne si recarono ad
Assisi. Lia venne lasciando la mamma malata e grave, a Trento: fece a tempo
a salutarla, al ritorno, che moriva.
In quel tempo, presentata dal vescovo di Assisi al vescovo di Trento,
mons. Carlo de Ferrari, salì da Roma a Trento la signora Elena Alvino. Su
consiglio del de Ferrari costei veniva ad affidare alle focolarine la sua fi-
glioccia, la così chiamata Pantera nera, detestata come ex ebrea, convertita
al cattolicesimo e accusata di diserzione dall’ebraismo, in un momento di
competizioni elettorali post-belliche di una rovenza esplosiva.
Le focolarine si presero l’incarico: videro in quella creatura Gesù e l’ama-
rono quanto più aveva bisogno d’assistenza. Fu un atto di coraggio: ché la fo-
tografia di Pantera Nera appariva su tutti i giornali, spesso seguita da accuse
gravi. Per prudenza le focolarine le fecero tingere i capelli da neri a biondi e
124 nu 221
igino giordani
la tennero per mesi, sino a che, dimenticata dai più, poté tornarsene a Roma.
E ivi la ritrovarono in casa Alvino. In questa casa il marito di Elena, detta da
loro “Frate Iacopa”5, ascoltò e accolse con entusiasmo la parola dell’idea-
le. Se ne innamorò talmente che mise a disposizione delle focolarine la sua
casa, a Roma, ogni qualvolta venissero; e si presentava scherzando: «Luigi
Alvino, primo e unico consigliere del Movimento».
Si ricorda un raduno, il 30 aprile, festa di santa Caterina, alla Villa S. Igna-
zio a Trento, dove convennero 500 donne, giovani e anziane: a loro parlò
Chiara di santa Caterina e dell’amore a Gesù. Il raduno restò così impresso
negli spiriti che dopo anni lo ricordano ancora.
Quell’anno entrò nella comunità verginale un’altra “stella” di prima gran-
dezza, come si dirà più tardi scherzando: Marilen (simbiosi trentina dei
nomi Maria ed Elena). Essa era la sorella più anziana di otto fratellini. Si era
da sé consacrata a Dio, a conclusione di tre giorni di esercizi spirituali, fatti
più di barzellette che di meditazioni. Ma Marilen, formata in una famiglia
fondamentalmente cristiana (dove la madre diceva di preferire la morte dei
figli a un loro peccato mortale) e contemplando il crocefisso, consapevole
della responsabilità sua, aveva deciso di far voto di verginità. E si era donata
alle opere cattoliche. Non era però sazia: la sua anima restava vuota; cer-
cava di agganciarla a qualche interesse: sport, montagna, corsi di lavoro,
campeggi… era disperata come se si fosse consacrata a Dio inutilmente.
Nel 1947 incontrò Chiara che parlava a tre o quattro focolarine; Chiara
la scorse e la salutò come se la conoscesse. Parlò della misericordia di Dio.
«Essa è infinita; è bene piangere sui peccati, [ma è] meglio rimetterli alla
misericordia di Dio e lanciarsi ad amare il prossimo: non è bene che, per
pensare al peccato, uno trascuri un fratello che piange. Bene chiedere scusa
all’oste per un bicchiere rotto, [ma è] meglio recarsi a comperare un servizio
nuovo e donarglielo. Questa mano è piena d’inchiostro: Gesù la netta e la
rifà più bella…».
Commossa per quella limpidezza di idee e quella trasparenza di anima,
Marilen si associò di cuore alla preghiera delle pope e intuì in Chiara la sua
maestra. Una maestra vestita con un cappottino di stoffa autarchica e un
berrettino color marrone bruciato… Ripensando a quell’incontro, dopo 20

Storia di Light. 5
anni, Marilen ancora la rivedeva in quella sua povertà, pur così elegante-
mente atteggiata.
Il giorno appresso, domenica, essa fece in cattedrale la confessione ge-
nerale e iniziò una vita nuova.
Qualche giorno dopo andò a trovare Chiara a piazza Cappuccini. Chia-
ra smise di scrivere a macchina e parlò con lei: a un certo punto qualcuno
bussò alla porta. Era un mendicante. Chiara lo fece entrare e poi rovistò nei
cassetti: non c’era niente. Trovò solo un pane e un arancio: e allora li prese e
ne fece un pacchetto con carta di cellophane e lo consegnò con tanto amore
e cura, quasi dovesse porgerlo a un personaggio di riguardo: lo dava difatti
al Signore.
Il gesto colpì Marilen che faceva parte di una conferenza di S. Vincenzo; capì
che dare viveri non basta, bisogna saperli dare.
Similmente si comportava Chiara con Marilen; la amava, la curava, la sti-
mava… tanto che Marilen si preoccupò, nei suoi complessi, quasi che Chiara
si fosse fatta di lei un concetto assolutamente superiore ai suoi meriti. E
glielo disse: «Chiara, io non sono quel che tu credi: tu ti fidi troppo di me».
«Non di te mi fido, ma di Gesù in te».
Quella risposta rivelatrice liberò Marilen dai suoi complessi e la rese to-
talmente – e docilmente – disponibile a tutte le istanze del nuovo ideale.
L’estate 1949, un giorno Chiara scese da Tonadico a Trento: quella mat-
tina era avvenuta quella che noi chiamiamo “entrata in Paradiso”. Era il 16
luglio, festa della Madonna del Carmine. La sera si recò in casa di Marilen
e la condusse con sé, in focolare. Nell’uscir di chiesa le disse: «Ricordati,
Marilen, di non venire a cercar la gioia in focolare: vieni a cercare Gesù Ab-
bandonato». E, indicando un’immagine di lui, aggiunse: «Non io sono venuta
a portarti via, ma lui, Gesù Abbandonato».
Benché Marilen avesse capito, in quel momento sentiva solo la gioia che
provava. Giunta in focolare, Marilen dormì su un tappeto rozzo, sopra il pa-
vimento, con un cuscino duro di un divano: ma era felice.
Il giorno seguente risalirono a Fiera di Primiero.
Nell’entrare in focolare, Chiara le disse: «Questo è il giorno delle tue noz-
ze. In questo giorno lo Sposo dona quel che la sposa gli chiede. Domanda a
Gesù quanto ti è più caro».
126 nu 221
igino giordani
Marilen chiese di diventare il “vuoto di Chiara”. E lo divenne. Ché dopo

due mesi – due mesi nei quali ogni giorno, da mane a sera Marilen convisse
con Chiara – Chiara osservò: «Marilen, lo sai? Solo oggi mi sono accorta che
tu sei in focolare».
E fu la gioia più piena in quel vuoto. Gioia per la convivenza “alla focola-
rina”.
chiara a roma
Chiara dunque, conosciuta l’iniziativa di padre Veuthey, gli aveva scritto

a Roma e, d’accordo, aveva iniziato una campagna per inculcare la coscienza
della Crociata della carità tra le sue compagne.
Scrisse loro questo appello:
1947
Appello per la crociata della carità
Sorelle lontane, ma unite a noi dal solo vincolo dell’Amore.
L’ora nostra è suonata!

Al più presto si diffonderà per il mondo la Crociata della Carità.
Quello che abbiamo sempre cercato, come unico Ideale della nostra
vita: l’Amore di Dio e del prossimo, spinto fino a formare un solo
ovile ed un solo Pastore (l’Unità), sta diventando per mezzo d’una
Crociata, irradiata da Assisi e voluta dal Papa6, Ideale universale.
A voi che avete combattuto per noi trascinate solo dall’Amore di
Dio e pronte a tutto per Lui, arrivi il nostro più pieno gaudio, che si
comunichi a tutte voi e faccia sgorgare da tutti i cuori uniti un inno
altissimo di ringraziamento all’Amore infinito di Dio, che ha accet-
tata la nostra preghiera: «Ut omnes unum sint».
Vi farò sapere al più presto disposizioni più precise.
Certo è che immediatamente noi tutte ci arruoliamo a questa cro-
ciata, cui faranno parte tutti gli uomini, di qualunque condizione,
sesso, età, vocazione.
È la nostra Crociata!

Storia di Light. 5
AMORE E UNITÀ
State unitissime alle sorelle di Trento, ché vi manderemo precise
istruzioni ogni tre giorni.
Qui a Trento, con lunedì 27 c.m. inizieremo istruzioni.
Voi le riceverete e immediatamente le attuerete.
State poi attentissime alla volontà di Dio.
Se essa vi vorrà: Crociate combattenti in prima linea per quell’Idea-
le, che ormai travolgerà il mondo, state prontissime.
Vi darò precise istruzioni perché ormai in ogni città, in ogni pae-
se nasceranno centri di questo immenso movimento di cuori verso
l’Amore.
Per intanto alla Comunione del mattino, fate innalzare da Gesù
all’Eterno Padre la SUA preghiera.
Certo io penso che su questo importantissimo avvenimento ebbe
peso non piccolo questa costante preghiera che Gesù dice nel no-
stro cuore: la preghiera dell’Unità.
Gesù ottiene tutto dall’Eterno Padre.
Offrite poi la vostra vita: «Ut omnes unum sint», «Affinché tutti sia-
no UNO»! Vi attendo tutte schierate in prima linea sul campo della
battaglia dell’Amore.
E giacché per l’Amore avete sempre obbedito, cominciate ora a ri-
vestirvi della divisa della Crociata: la gioia perenne sul volto.
Gridiamo: O l’unità o la morte.
l’unità
Non contenta dell’appello dattilografato, lanciò con l’imprimatur dell’Ar-

civescovo [di Trento], una “parola di vita” a tutti i “crociati dell’unità”, così
distinti perché l’unità è il culmine della carità. E il focolare era il “focolare
dell’unità”.
La lettera porta la data del 9 settembre 1947.
«Ut omnes unum sint»

Settembre-ottobre
A tutti i crociati dell’unità
128 nu 221
igino giordani
Parola di vita
Se la vostra giustizia non avrà abbondato più

di quella degli Scribi e dei Farisei, non entrerete
nel regno dei Cieli (Mt 5, 20).
9.9.’47
Crociato,
la tua missione sulla terra è far conoscere Cristo in te e nei tuoi
fratelli, perché tutti siano uno e il testamento di Gesù abbia il suo
compimento.
Impregna dunque il tuo spirito della Giustizia di Cristo.
Si dice che la giustizia significhi: dare a ciascuno il suo.
Tutto è di Dio.
Da’ tutto a Dio e sarai giusto.
Da’ tutto il tuo essere: cuore, mente, volontà, forze fisiche, beni; ciò
che sei e ciò che hai al servizio di Dio, della Sua divina volontà su di
te. È giustizia.
Prima di tutto il cuore. Perché Dio è amore e vuole amore.
Là dove è il cuore è tutto il nostro essere.
Gesù parlò chiaro a proposito degli Scribi e dei Farisei, che osserva-
vano esternamente i dettami della Legge ed avevano il cuore pieno
di rapina e di iniquità: «Ma guai a voi, o farisei, che pagate le decime
della menta, della ruta e di ogni specie di legumi e non fate caso
del giudizio e dell’amor di Dio. Queste son le cose che bisogna fare
senza tralasciare le altre» (Lc 11, 42).
Dio è carità.
E Dio giudicherà prima e soprattutto l’interno, l’intimo del nostro
cuore.
Tutto ci è stato donato per amore: tutto deve tornare a Dio per amore.
Questa è la giustizia. «Il giusto vive di fede» ed una sola è la nostra
fede dacché Cristo ci ha portato la buona novella:
Credo in Dio che è amore,
che mi ha creato per amore,
che mi vuol salvo per amore,
che esige amore per darci se stesso che è Amore

Storia di Light. 5
(amore – intendiamoci – che è tutto e solo piena adesione della no-

stra volontà alla Sua).
Quando l’intimo del nostro essere è di Dio, anche le nostre cose
avranno valore, perché sublimate dalla carità che, uscita da un’ani-
ma in grazia, divinizza l’opera e la fa degna di Dio.
Quanti nel mondo oggi parlano di giustizia e cercano la giustizia
esternamente come gli Scribi e i Farisei e come questi la esigono
dagli altri e non da sé.
«Guai a voi, dottori della Legge, perché caricate di pesi difficili gli
uomini e voi non li toccate neppure con un dito» (Lc 11, 46).
Com’è diversa invece la vera giustizia! La giustizia di Dio è carità.
Il mondo non ha tanto bisogno di nuove leggi e di nuove disposi-
zioni, ha bisogno di uomini che ordinino nel proprio intimo la Carità
Quest’ordine è giustizia. E solo in quest’ordine le leggi avranno va-
lore.
Ma soprattutto il Regno dei cieli esige dagli uomini una giustizia più
abbondante di quella degli Scribi e dei Farisei.
Avanti dunque, crociato, non smettere mai la tua rivoluzione. Riac-
cendi nel tuo cuore di soldato di Dio la fiamma della divina carità.
Ricordati che il giudizio di Dio sarà un esame sull’amore. Ama dun-
que Dio e, per dimostrargli quest’amore, ama i tuoi fratelli.
Se a base della tua vita, nei tuoi rapporti col prossimo metterai
la mutua continua carità che precede tutte le cose (quale più pura
espressione del tuo perenne amore verso Dio), allora la tua giusti-
zia sarà grata a Dio.
E dalla pratica di questa verità ben verrai alla luce su quanto dico:
una è la giustizia fuori dell’amore (ed è giustizia che Dio giudicherà:
«Etiam justitiam judicabo». «Anche la giustizia giudicherò» [Sal 75
(74), 3]).
Altra è la giustizia nella Carità
la giustizia della Carità
la giustizia che è Carità.
Solo questa giustizia entrerà nel regno dei cieli7.
Per questa crociata dunque Chiara venne anche a Roma, per incontrarsi
col padre Veuthey nel suo convento di S. Teodoro. Da lui conobbe appunto
altri sacerdoti, tra i quali padre Massimei.
130 nu 221
igino giordani
1
Qui si riporta la versione della lettera così come Giordani la trascrisse in que-
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata, in
C. Lubich – I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità, Città
Nuova, Roma 2007, pp. 99-101.
2
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata,
in C. Lubich, Lettere dei primi tempi, alle origini di una nuova spiritualità, Città Nuova,
Roma 2010, pp. 120-122.
3
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata,
in ibid., pp. 123-125.
4
Padre Clovis Leone Veuthey (1896-1974) svizzero, francescano conventuale,
autore di opere di filosofia, teologia e mistica, insegnò in vari istituti teologici e ri-
coprì cariche importanti nel suo Ordine. Nel 1945 fondò ad Assisi la “Crociata della
carità”. Ne è iniziato il processo di beatificazione; attualmente è servo di Dio.
Cf.
Lucia Abignente, L’unità: un comune sentire nello spirito, in «Miscellanea france-
scana» 114 (2014) pp. 466-501.
5
Elena Alvino venne chiamata da Chiara e dalle sue compagne “frate Jacopa”
per il suo materno servizio e per la sua disponibilità verso tutti, richiamando alla
memoria la figura di frate Jacopa che fu accanto a san Francesco.
6
Papa Eugenio Pacelli, Pio XII.
7
ste pagine. La medesima lettera appare oggi, in una versione curata ed emendata, in
C. Lubich - I. Giordani, “Erano i tempi di guerra…”. Agli albori dell’ideale dell’unità, cit.,
pp. 130-132.

Il Patto del ’49 nell’esperienza

di Chiara Lubich
Percorsi interdisciplinari
Un momento fondativo per il nascente Movimento dei Fo-
colari e per la vita della Chiesa del XX secolo. All’origine del
Movimento dei Focolari c’è l’esperienza mistica vissuta da
Chiara Lubich (1920-2008) nell’estate del 1949 segnata da
illuminazioni particolari. Tale evento ha inizio con un “Patto
di unità” (16 luglio 1949) tra lei e l’onorevole Igino Giordani.
I contributi commentano il racconto fatto dalla Lubich di tale
Patto secondo diverse prospettive di lettura che, spazian-
do dall’ambito teologico, ecclesiologico, spirituale all’ambito
letterario, sociologico, giuridico, politologico, economico, ne
offrono un’attualizzazione ricca per la vita della Chiesa, delle
comunità ecclesiali, e per la società.
isbn
9788831159005
pagine
224
prezzo
euro 18,00

nu 221
in biblioteca
Il libro dell’incontro
G. Bertagna - A. Ceretti - C. Mazzucato (edd.), Il libro dell’incontro. Vittime e
responsabili della lotta armata a confronto,
Il Saggiatore, Milano 2015, 455 pp., 22,00 €.
Il libro dell’incontro può assumere un grande significato per tutti coloro

che hanno sete di giustizia e ancora non hanno trovato sentieri percorribili.
Un dato parrebbe certo: le sentenze di condanna o di risarcimento danni,
pur doverose, non sanano le ferite né dei rei né delle vittime. Gli autorevoli
Autori, Guido Bertagna, Adolfo Ceretti e Claudia Mazzucato, propongono
una “via” possibile e innovativa, sicuramente difficile, quella del “dialogo”, e
testimoniano, condividendola, i semi di speranza della “giustizia del dialogo”
o giustizia riparativa. Il lettore è invitato a entrare a far parte di una commu-
nity circle. Inevitabilmente si viene introdotti in un cammino iniziato ma che
continua e nel quale ciascuno può portare il suo contributo esperienziale…
ovunque la vita lo abbia posto, come vittima, come reo, come testimone
morale o semplicemente come assetato di giustizia, non quella semplice-
mente “delle sanzioni e delle pene”, ma quella che entra così in profondità
nella vita delle persone che è capace di sanare anche le ferite e riempire il
vuoto di coloro che sono mancati.
Il libro interroga non solo gli addetti ai lavori e osa, sulla base di questo
dialogo che dura da oltre sette anni tra alcuni autori della lotta armata e al-
cuni familiari delle vittime, affermare un risultato: non c’è autentica giustizia
senza permettere a rei e vittime di “incontrarsi” e semplicemente guardarsi
in volto. L’aprirsi alla novità e a ciò che accade nell’incontrarsi ha delle basi
solide in spunti scientifici e metodologici, maturati attraverso una lunga
esperienza professionale dai mediatori. Questo libro non è una ricostruzio-
ne storica degli “anni di piombo”, ma al centro del testo vi sono le “voci”, cioè
brani tratti dai dialoghi avvenuti tra ex militanti e vittime.
Sicuramente non è un libro per tutti, ma solo per coloro che intendono
la vita come un viaggio di “incontro con l’altro” e desiderano concepire i
rapporti non nella logica della contrapposizione, ma in quella dell’“incon-

in biblioteca
tro”, anche se questo significa partire da situazioni diametralmente opposte,

come quelle degli autori della lotta armata e di alcuni familiari delle vittime.
Lo sforzo non comune è qui possibile, poiché da parte degli uni vi è una
presa di distanza dalle scelte violente, con una ricerca autentica di ricostrui
re una vita integrata nella società civile; da parte degli altri, l’elaborazione
del lutto, della mancanza e del tragico attraversamento della violenza.
In Italia è mancata una seria e profonda possibilità di rileggere la realtà dei
cosiddetti “anni di piombo” seguendo le vie del dialogo, per cui il cammino
intrapreso dal “gruppo”, di un confronto vivo tra le parti, non è fine a se stesso
ma finalizzato ad aprirsi alla possibilità, nella presa di coscienza del dolore
recato e subito, di giungere ad una verità storica come miglior racconto per le
generazioni più giovani. Orizzonti nuovi si profilano nel «desiderio condiviso
specularmente da familiari ed ex brigatisti o terroristi», ossia «di trovare vie
praticabili efficaci di formazione delle giovani generazioni». I fatti storici non
sono cancellabili, ma la loro rivisitazione – in una logica di “sentire collettivo” –
può aprire al futuro. È decisamente un ribaltamento degli schemi, soprattutto
se l’assunzione di responsabilità non si limita a quella del fatto attraverso la
pena, bensì si concretizza in una responsabilità verso qualcuno attraverso un
gesto sofferto di riparazione. Può la giustizia “cancellare” un delitto ponendo
su una bilancia per la persona offesa semplicemente del danaro? Il dialogo
nei termini proposti auspica una giustizia che possa sciogliere i nodi. Ed è solo
questo che potrebbe interrompere la spirale della mera vittimizzazione, in un
cammino comune finalizzato a produrre giustizia attraverso scelte di ricom-
posizione, ricerca della verità verso una possibile riconciliazione, una ricerca
che chiede l’impegno di vittime e attori di reato, ma anche la sensibilità e la
memoria di tutto il Paese. Produrre giustizia è fabbricare la pace ed in tale opera
contributo imprescindibile è quello delle vittime. Non si chiede di dimenticare
il passato, le persone o gli accadimenti, semmai di raccontare la propria storia
aprendo uno spazio all’altro, per farlo entrare.
Tale proposta è ben diversa dall’esame testimoniale della persona offesa
nel processo penale ovviamente, ma nell’esperienza delle “voci” narranti nel
libro è ospitare i vissuti di ciascuno dentro una narrazione capace di tenere
insieme i macro-accadimenti che hanno segnato la storia degli anni e i pic-
coli, spesso struggenti, dettagli delle esistenze personali.
134 nu 221
Il libro dell’incontro
Non tutti hanno aderito, non tutti sono riusciti a entrare in questo per-
corso: i fallimenti ci sono stati e le fatiche sono state gravose. Per altri invece
è stato intraprendere «un percorso umano […] dove agire riparazione».
Il dialogo con le proprie vittime non è mai aver chiuso i conti, ma richiede
un’uscita da sé, in un divenire. Il dialogo chiede necessariamente un’uscita
da sé e apre ad una maggior comprensione delle proprie ma anche delle
altrui responsabilità. La sinistra di allora forse avrebbe dovuto sostenere con
un confronto aperto quella che allora si chiamava democrazia progressiva.
Da quella incomunicabilità all’interno della stessa sinistra nasce un fat-
to storico che nel Libro dell’incontro ha una sua tappa importante. L’ascolto
dell’altro ha un presupposto imprescindibile «sempre, prima di entrare, non
dimenticare mai di toglierti i sandali e lasciarli fuori. Sei in quella terra Santa
che è la vita dell’altro».
Il testo si arricchisce inoltre di approfondimenti scientifici e metodologici
interessantissimi. Lo sguardo inevitabilmente va all’esperienza del Sudafri-
ca post-apartheid, esempio ispiratore per coloro che desiderano mettersi
nel solco della “giustizia riparativa” e, perché no, sognare anche in Italia la
costituzione di una Commissione per la verità e la riconciliazione, capace di
coinvolgere il Parlamento e le istituzioni, proprio perché – come conferma il
professore universitario e criminologo Adolfo Ceretti – il percorso fatto «si è
trattato di vita vera e non di un ambizioso e artificioso esperimento in vitro»,
dove la parola riconciliazione, fatta propria dalla Commissione per la verità
e la riconciliazione di tutto il Sudafrica, ha ottenuto un posto privilegiato
nel tragitto italiano. Percorso quasi antitetico a quello adottato attualmente
nel nostro sistema penale – come spiega la dott.ssa Claudia Mazzucato –,
ove per ottenere giustizia occorre esigere che nuova sofferenza venga inflit-
ta all’autore dell’illecito (pena o sanzione). In realtà nel “gruppo” è emerso
evidente che l’aver gli uni scontato la pena, ha lasciato comunque nelle vit-
time resti di insoddisfazione, domande aperte, quesiti brucianti, ferite vive.
E nemmeno l’aver “scontato” la pena restituisce un equilibrio, i conti pur-
troppo rimangono aperti nel momento in cui si può essere «ex terroristi, ex
militanti, ex detenuti ma non si può mai diventare purtroppo ex assassini».
Molte le interessanti problematiche argomentate in modo rigoroso dalla co-
autrice, che da sole potrebbero suscitare un dibattito e riflessioni sul senso

in biblioteca
e sulla funzione della pena nel nostro sistema, forte della consapevolezza
che la scelta non violenta del nostro sistema è espressa nel nostro ordina-
mento dall’articolo 27 comma 3 della costituzione del 1947: la pena non può
consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e deve tendere alla
rieducazione del condannato. E per una tragica confusione tra “persona” e
funzione svolta dalla stessa all’interno delle istituzioni, proprio Aldo Moro
fu assassinato, proprio lui a cui si deve il riconoscimento dell’importanza
primaria della rieducazione nella formulazione della disposizione costituzio-
nale, così da vincolare anche in futuro il legislatore verso concrete possibilità
di rieducazione del reo.
Un libro inedito che ci avvicina a esperienze ricche di significato, che
fanno riflettere e potrebbero aprire nuovi orizzonti in discipline comples-
se, come il diritto penale e l’esecuzione penale. Una di queste esperienze
è quella di Agnese Moro, della quale si legge: «Mi sembra che ci sia più
giustizia qui, in questo dialogo. Non penso che mio padre abbia avuto giu-
stizia con la condanna dei colpevoli. Sono convinta che mio padre avrebbe
preferito vedere voi riprendere il cammino. Nel mio caso il diritto penale non
può nulla. Non sento che sia stata sanata una ferita».
Decisivo in questo lavoro è dunque l’attività verbale: un dia-logos, un

parlarsi, un interrogarsi, uno spiegarsi, un capirsi. Per “dialogare” in modo
autentico, e perché la giustizia riparativa faccia il suo corso, l’essenziale è
l’essere in due, l’essere un “noi”, modello che trova la sua conferma in varie
fonti giuridiche internazionali fra cui rispettivamente i princìpi base sull’uso
dei programmi di giustizia riparativa, la raccomandazione 99 sulla media-
zione in ambito penale, la direttiva 29/2012 dell’Unione Europea sulle vitti-
me di reato.
Questo libro infonde la speranza che cercando insieme la giustizia la si
possa realisticamente raggiungere.
Antonella Crippa
136 nu 221
Paolo VI e Chiara Lubich
Paolo VI e Chiara Lubich

P. Siniscalco - X. Toscani (edd.), Paolo VI e Chiara Lubich. La profezia di
una Chiesa che si fa dialogo, Studium, Roma 2015, 212 pp., 22,00 €.
Recentemente pubblicato per l’Editrice Studium, è disponibile

all’attenzione dei lettori il volume Paolo VI e Chiara Lubich. La profezia
di una Chiesa che si fa dialogo. Frutto delle Giornate di studio del 7 e 8
novembre 2014, promosse dall’Istituto Paolo VI di Brescia e dal Centro
Chiara Lubich di Rocca di Papa, è edito a cura di Paolo Siniscalco e di
Xenio Toscani.
Il testo lumeggia «i rapporti tra Paolo VI e Chiara Lubich [che] costitu-

iscono il punto di vista da cui questa ricerca vuole guardare per illustrare,
con un contributo paradigmatico, la visione di Paolo VI sui movimenti eccle-
siali e sul loro significato in relazione alla visione di Chiesa proposta dal Con-
cilio» (dall’Introduzione di Emmaus Maria Voce, presidente del Movimento
dei Focolari).
La materia di studio di cui il libro si occupa «rappresenta […] uno snodo
decisivo della storia della Chiesa cattolica del Novecento, che ha conosciu-
to significative trasformazioni dei modi e nelle forme in cui i fedeli hanno
portato la loro testimonianza cristiana di fronte al mondo, hanno dato il loro
contributo alla vita ecclesiale e hanno partecipato all’edificazione della co-
munità umana» (dalla Premessa di Angelo Maffeis, presidente dell’Istituto
Paolo VI di Brescia). Un orizzonte storico di ampio respiro, quindi, assicurato
dai contributi di Andrea Riccardi, sulla nascita dei movimenti ecclesiali nel-
la Chiesa italiana del Novecento, e di Alberto Monticone, sulla concezione
dell’apostolato dei laici nel magistero di papa Montini; in tale cornice, con il
concorso di discipline diverse, si dispiegano i contributi che si occupano di
analizzare sotto vari punti di vista i rapporti tra Paolo VI e Chiara Lubich, av-
valendosi spesso di documenti inediti. In dettaglio, Lucia Abignente prende
in esame analiticamente il cammino di comunione percorso dai due, rilevan-
do come Paolo VI sia stato il primo pontefice a confermare a Chiara Lubich
«senza riserve l’ecclesialità del suo agire, frutto di un dono particolare dello

in biblioteca
Spirito Santo», mentre Paolo Siniscalco documenta la sintonia esistente tra

i due sul tema dell’Est europeo fino alla caduta del muro, e le conseguenti
attività concrete promosse dalla Lubich al riguardo. Accanto a Joan Patricia
Back, che si occupa di sondare i vari settori del dialogo ecumenico nei quali
il percorso della Lubich procedeva in armonia con la sollecitudine e la cura
da parte del papa, Alberto Lo Presti offre una chiave di lettura del magistero
sociale di Paolo VI, con particolare attenzione alla lettera apostolica Octo-
gesima adveniens, e individuando in Igino Giordani un ruolo di primo piano
nei rapporti tra la Lubich e il pontefice. Sul versante giuridico si colloca il
contributo di Adriana Cosseddu, che si occupa di studiare analiticamente
l’avvicendarsi degli Statuti dell’Opera di Maria - Movimento dei Focolari,
conformemente al suo evolversi, e il ruolo di Paolo VI in tale processo. In
conclusione Piero Coda propone una lettura teologica per cui, con parti-
colare riferimento all’enciclica Ecclesiam Suam, intende «cogliere nell’opera
di Paolo VI, da un lato, e in quella di Chiara Lubich, dall’altro, la sinergica
convergenza “dialogica” di un’azione diversificata dello Spirito di Cristo nella
sua Chiesa di oggi».
Il testo concorre ad ampliare la comprensione del pontificato del beato
Paolo VI, apporta un notevole contributo alla ricostruzione di un periodo
cruciale nella storia del Movimento dei Focolari e attraverso il suo paradig-
ma apre una prospettiva sulla primavera ecclesiale che ha caratterizzato il
periodo postconciliare.
Elena Del Nero
138 nu 221
english summary
controcorrente be a return to the original “form” as it is

A kairós for the culture of unity revealed to us in the kenosis of Christ.
P. Coda
p. 5
Luther and catholic theology:
Nuova Umanità is changing format, re- building bridges between different
flecting the immense changes that the forms of thought
contemporary world is facing. The sub- W. Thönissen
stance of the journal’s cultural mission, p. 33
however, remains constant. It wishes to The article examines the progress of the
meet the multiple challenges of our times catholic and lutheran Churches which
with proposals that go beyond superficial has freed the image of Luther from dis-
modifications, but which represent the torting interpretations. Following the Joint
change of paradigm that opens up when Declaration on the Doctrine of Justification
we make Chiara Lubich’s evangelical in- (1999), a new and important fruit is the
tuition our own: «My I is humanity», so document From Conflict to Communion,
that this intuition might become concrete which deals with traditionally contro-
and open history. verted themes, and highlights how the
differences in doctrinal formulation need
Focus not be mutually exclusive and need not
Half a Millennium after Luther block consensus on fundamental truths.
Re-formatio. The 16th century Finally, the article argues that the con-
demnations of Luther could be reviewed,
Reformation and Church reform
and his ecclesiality and catholicity might
today be brought to new light.
H. Blaumeiser
p. 13 From Conflict to Communion.
This article, avoiding polemical portraits An introduction to Report of the
of Luther, investigates the basic princi-
ples of the theology of the Reformer, in-
Lutheran-Catholic Commission
timately related to spirituality and pas- T. Dieter
toral concerns: from the image of God p. 51
as revealed in Christ crucified to its an- The article examines the interpretative
thropological consequences. The “won- keys that prepared the way for the elab-
derful exchange” is central: between oration of the document From Conflict to
Christ and us and between us and our Communion, with which the International
neighbours. Although it is undeniable Lutheran-Catholic Commission for Uni
that there are limits to his thought, there ty prepared the foundations for joint
are also important stimuli for Church commemoration of the 500th anniver-
reform today. Church reform cannot but sary of the Protestant Reformation in
2017. Catholics and lutherans are invit-

english summary
ed to celebrate together the important course on the home,” but also “in the
concerns of the Protestant Reformation home” and “of the home”. “Home” here
as part of a shared heritage. This anni- is to be understood as dwelling place
versary is an invitation to conversion, but also as the environment in which we
acknowledgement of shared blame, but find ourselves living as journalists: the
also the opportunity to be inspired by editorial offices, the street, the parlia-
the perspective of unity to give a com- ment, wherever news is created by facts
mon witness to the gospel life. on the ground.
scripta manent Living for communion. Propulsive

Five ecumenical imperatives elements from the charism of unity
p. 57 L. Abignente
We publish here the 6th chapter of p. 75
the Report of the Lutheran-Catholic Situating itself within the contemporary
Commission for Unity, From Conflict to context, with particular attention to the
Communion: Lutheran-Catholic Common multiple challenges of ethical and reli-
Commemoration of the Reformation gious pluralism, this article expounds the
in 2017 (2013). The translation from stimuli and responses that emerge from
the original german is from Il Regno the charism of unity. Looking at some
(Supplement to «Il Regno. Documenti» important moments and examining texts
n. 11 – 1 June 2013). written by Chiara Lubich in the particu-
larly important period of illumination of
parole chiave the summer of 1949, dialogue takes on
Receptive Ecumenism the dimensions of trinitarian love.
C. Slipper
p. 61 Prosperity and collaborative
Commons. Christian social
punti cardinali doctrine, economy and the
Ecology of journalism innovating State
M. Zanzucchi S. Minnetti
p. 65 p. 91
In this article the Author presents, with Capitalism is entering a new age, driven
the pen of a reporter and the head of a by deep changes in business models,
scholar of journalism, some reflections models of consumption, of economic
of the “ecology of journalism”. Even culture, of technology and lifestyles:
the reporter’s writing has an ecological the age of “contextual values” and col-
dimension, if we take the greek word laborative Commons. With the cri-
“ecology” in its most literal sense: “dis- sis of finance capitalism a new model
of integral development is emerging,
140 nu 221
english summary
which reconciles the individual and motto of one of the letters, quoted
social context. The rise of collabora- Giordani, that she wrote during those
tive Commons, through the internet of years.
things is bringing about a new economic
paradigm. Reflection on our time calls
for a new attention to the redistribution in biblioteca
of goods and the innovating State. p. 133

The incipit of Paradise ’49 murales
p. 142
F. Ciardi
p. 109
As with many literary works, the incipit
of Chiara Lubich’s writing, Paradise ’49, is
a work of rare beauty. It anticipates the
principle contents of the entire work.
It introduces the environment in which
the action takes place, the nature of the
text, and the seven principal characters.
There are hints also at the Opera to
which the work will be addressed, and
the implicit invitation to allow oneself to
be drawn into the action.
Story of Light. 5. “All one”

I. Giordani
p. 117
«“That all may be one”. Chiara intuits
the beauty, greatness and urgency of
that prayer, but how is it to be brought
about?». This fifth instalment in the
Story of Light, the history of Chiara
Lubich written by Igino Giordani, de-
velops around the theme of unity, the
fundamental point of the charism given
by God to Chiara Lubich. The Testament
of Jesus emerges as the goal, the ideal
of life of Chiara and her companions.
«Unity or death» is, for example, the

murales
di Giovanni Berti
142 nu 221
La distruzione creatrice
come affrontare le crisi nelle
Organizzazioni a Movente Ideale
Luigino Bruni
Il coraggio e la forza per sconfiggere dinamiche e

prassi che in passato sono state decisive per la cre-
scita e che ora possono essere diventate un limite.
Le organizzazioni e le comunità non sono tutte uguali. Le Or-

ganizzazioni a Movente Ideale (OMI) nascono attorno a degli
ideali, grazie all’azione di persone portatrici di doni o carismi
e raggiungono il loro scopo – servire il “carisma” che le ha ori-
ginate – solo se sono ogni tanto capaci di morire e risorgere.
isbn Molta parte della saggezza istituzionale dei dirigenti di movi-
menti e comunità “carismatiche” sta nell’avere il coraggio e la
9788831175180 forza per “uccidere” prassi e norme che in passato erano state
pagine decisive per la loro crescita, e spesso volute dagli stessi fon-
100 datori. Ma sta solo in questa “distruzione creatrice” il futuro e
la salvezza di OMI e movimenti carismatici.
prezzo
euro 12,00

nuova umanità 221

Leggendo un carisma
Chiara Lubich e la cultura
di Giuseppe Maria Zanghí
Alle radici della Spiritualità di Comunione. Il volume è frut-

to della lunga esperienza di Zanghí accanto a Chiara Lubich,
fondatrice del Movimento dei Focolari. Con lei l’Autore ha
partecipato all’attività del centro culturale del Movimento, la
Scuola Abbà. Il testo cerca di far emergere le novità cultura-
li del Carisma della Lubich. La lettura si fonda sulle intuizioni
che la fondatrice ha vissuto a seguito di un’esperienza mistica
chiamata “Paradiso ‘49”, per l’intensità raggiunta e la data in
cui essa ha avuto luogo. Tale esperienza si è conservata in al-
cuni scritti nei quali, sotto la forza della luce divina, la Lubich
andava annotando quanto era chiamata a vivere in quei giorni,
pagine che costituiscono “radice e vertice” della spiritualità
isbn dei Focolari e che introducono ad una comprensione profonda
9788831151740 del carisma e del messaggio che sottende la missione dell’O-
pera di Maria fondata sul comandamento nuovo di Gesù «che
pagine tutti siano uno».
160
prezzo
euro 14,00

nu 221

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221

nuova umanità trimestrale di cultura

Dal conflitto alla comunione. Un’introduzione al Rapporto della Commis-

Vivere per la comunione. Elementi propulsivi dal carisma dell’unità

da Chiara Lubich nel periodo particolarmente illuminativo vissuto da lei nell’estate

Prosperità e Commons collaborativo. Dottrina sociale cristiana, econo-

alla fonte del carisma dell’unità

Storia di Light. 5 “Tutti uno” – I. Giordani __________________ » pp. 117-131

Il percorso umano e spirituale del primo

Primo sacerdote ad aver aderito al Movimento dei Focolari,

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

Un kairós per la cultura

1. Nuova Umanità si veste a nuovo nella grafica e nello

nuova umanità 221 5

diventata un miraggio, mentre si consumano sotto i nostri occhi i fuochi di

noi e alla quale anche noi sentiamo di voler costruttivamente partecipare e

3. Non si tratta semplicemente di proporre qualche aggiustamento

nuova umanità 221 7

È forse questa rinnovata e in certo modo inedita – per le forme in cui si

di rinnovamento. Una riforma – mi sento di dire – pari a quella che, all’alba

5. Ebbene, in tutto ciò, quale può e ha da essere il contributo di proget-

nuova umanità 221 9

6. Fare cultura, in realtà, significa promuovere l’umano dilatando e appro-

Un’operazione culturale del pari è chiamata a declinare con pertinenza

7. È in questo rischio pilotato dalla fiducia nella potenza generatrice e

nuova umanità 221 11

La vita comunitaria dei cristiani

Un testo straordinario sulla vita cristiana comunitaria e sul-

Disponibile in formato cartaceo ed e-book su

Hubertus Tra un anno, per l’esattezza il 31 ottobre 2017, ricor-

nuova umanità 221 13

criticità della chiesa del tardo medioevo

A un più approfondito esame dell’opera di Lutero, le 95 tesi sulle indul-

le-esperienziale. Una teologia che punta al conoscere, mirando ad acquisire

come trovare un dio misericordioso?

L’approccio di Lutero alla teologia e alla verità della fede è esperienziale.

nuova umanità 221 15

quale immagine di dio?

È da sottolineare il cambiamento nell’immagine di Dio che è insito in

probatio della tesi 20 della Disputa di Heidelberg. Concretamente – spiega

nuova umanità 221 17

Viene da chiedersi: in questa donazione di Cristo e in questo suo inter-

immediatezza in una caratteristica visione antropologica. In estrema sintesi

Ecco, in base a questa regola bisogna che i beni che riceviamo da

Significativo il modo in cui il testo prosegue: «Fino al punto che è neces-

nuova umanità 221 19

A immagine dell’esistenza kenotica e partecipativa di Cristo, anche noi

attualità dell’approccio di lutero

E ancora: «Quale è la Parola, tale è fatta da lei anche l’anima: proprio

nuova umanità 221 21

te e di riaffermare la fede cattolica. Dall’altro lato il Concilio promosse una

dal conflitto alla comunione

Cerchiamo di tirare alcune conclusioni alla luce di quanto sviluppato fin

nuova umanità 221 23

vo di lasciarci interpellare unitamente da quello spirito genuinamente evan-

1) È la prima commemorazione ad aver luogo in un’epoca ecume-

Per aprire la via per una simile commemorazione e testimonianza co-

unilaterali, emerge un consenso fondamentale molto più ampio di quanto

riforma: ritorno alla forma originaria

Che cosa possiamo sperare? Con la grazia di Dio e l’impegno di tutti,

nuova umanità 221 25

- a partire da lui, l’autentica riforma porta al sempre nuovo superamento

nuova umanità 221 27