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LA FORMAZIONE DI UN LINGUAGGIO SOCIOLOGICO


Nelle teorie della modernità elaborate dai classici è possibile evidenziare alcuni concetti che
contribuiscono a formare un vero e proprio linguaggio sociologico; Nelle teorie contemporanee è possibile
osservare la ripresa e la rielaborazione di molti concetti sociologici classici. In cosa consiste il linguaggio
sociologico?

• TEORIA DELLA MODERNITÀ E DELLA TRANSIZIONE:


1. Marx: il capitalismo è l’essenza della modernità ed è il frutto della lotta di classe tra aristocrazia e
borghesia.
2. Durkheim: la modernità è anomica in contrasto con la forte integrazione morale delle società
tradizionali.
3. Weber: la razionalizzazione è la caratteristica della modernità e mette al centro un agire basato sul
principio dell’efficacia e del disincanto.
4. Simmel: la modernità è intellettualizzazione, progressiva separazione tra sapere oggettivo e soggettivo.

• ATTEGGIAMENTO CRITICO:
1. Marx: il mondo capitalista è alienante e va superato attraverso un conflitto sociale profondo.
2. Durkheim: la società, anomica, è incapace di trovare un ordine stabile.
3. Weber: la razionalizzazione implica il dominio di un mondo insensato e meccanizzato.
4. Simmel: mondo moderno = interazioni sociali sempre più mutevoli, instabili e precarie.
In generale la sociologia è sempre stata caratterizzata da uno sguardo critico (non si esprimono mai
giudizi morali o di valore).

• QUANTITÀ / QUALITÀ:
Il denominatore comune di questo atteggiamento critico è la messa in luce della progressiva
sostituzione della quantità alla qualità, il dominio della logica della quantità. In fondo la quantità libera
l’umanità dalla fame, dalla miseria, ma soffoca la qualità.
Marx, Durkheim, Weber, Simmel… vedono nella modernità un mondo soffocato dall’indifferenza
verso i veri bisogni dell’individuo (autorealizzazione, senso della propria esperienza, della propria libertà…).

• MODERNITÀ COME CAMBIAMENTO CONTINUO:


Idea comune: la modernità è un mondo incompiuto, in perenne crisi e sottoposto ad un
cambiamento continuo. Modernità e crisi della modernità sono temi inscindibili della sociologia.

• MODERNITÀ E SECOLARIZZAZIONE:
Per secolarizzazione si intende un progressivo indebolimento della centralità della religione. Secondo
i sociologi classici, capire la modernità voleva dire fare i conti con la religione, che assume ruoli diversi in
base all’orientamento ideologico dell’autore.
1. Marx: la religione è una falsa concezione che deve essere superata.
2. Durkheim: il vero problema è il venir meno del ruolo tradizionale della religione (coesione sociale).
3. Weber: la modernità razionalizzata finisce per ridurre lo spazio della trascendenza.

• CENTRALITÀ DEL LAVORO:


Il mondo moderno sostituisce alla centralità della speculazione la vita attiva: il lavoro non è più una
condizione penosa e avvilente, diventa l’espressione più alta ed essenziale della natura umana.
1. Marx: l’uomo si realizza con l’attività pratica.
2. Diventa importante l’idea della divisione del lavoro (soprattutto nell’analisi di Durkheim e di Weber).

• LA SOCIETÀ HA UN FONDAMENTO RAZIONALE?


1. Comte: la scienza diventa la base di una nuova religione dell’umanità, non si sa se è più
scienza o religione;
2. Durkheim e Weber: la società ha fondamenti morali e non razionali, ciò che tiene insieme
gli individui non può essere il sapere scientifico, quanto invece un insieme di credenze
condivise e diffuse.
• PORTATA UNIVERSALIZZANTE DELLA MODERNITA’
1. Kant: la sua idea si basava su una repubblica universale, capace di realizzare il sogno di
un’umanità pacificata
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2. Marx: il comunismo, in quanto sintesi di particolare e universale, può realizzare la


prospettiva di un’umanità realizzata.
3. Weber: la razionalizzazione è la forma che assume l’universale diffusione del mondo
moderno in tutte le culture.

• UN VOCABOLARIO CONCETTUALE:
Possiamo ora riassumere brevemente alcuni concetti chiave introdotti dagli autori già citati.
1. MARX parla di
1. modi,
2. tecniche,
3. forze e rapporti di produzione;
4. classi sociali,
5. coscienza di classe,
6. conflitto di classe,
7. stratificazione sociale;
8. ideologia, alienazione.
2. DURKHEIM introduce l’analisi dei concetti di
~ Solidarietà sociale;
~ Coscienza collettiva;
~ Devianza;
~ Rappresentazione individuale e collettiva;
~ sacro/profano;
~ Fatto sociale.
3. WEBER parla di:
~ Azione sociale, senso intenzionato, relazione sociale;
~ Razionalizzazione;
~ Carisma. Legittimazione, potere, burocrazia.
4. SIMMEL introduce la distinzione tra
~ forma/vita;
~ Effetto di reciprocità, interazione sociale, sociazione, differenziazione, cerchia
sociale, individuo blasé.

Infine, dalla presentazione di questi primi autori emergono una serie di distinzioni contrapposte e
ricorrenti. La più importante è quella tra individuo e società; altre, non meno significative, sono quelle tra
ordine e conflitto sociale, amabilità e mutamento sociale, società e comunità, cultura e struttura sociale,
valori e interessi, razionalità e irrazionalità.
La presentazione fatta potrebbe far pensare ad autori che preferiscono mettere l’accento su uno dei
due termini (Comte, Marx e Durkheim su quello di società; Weber e Simmel su quello di individuo),
tralasciando l’altro. In realtà non è cosi, semplicemente perché non è possibile farlo: il mondo moderno,
come abbiamo visto, è una società di individui. Studiarlo scientificamente significa rendere conto di come sia
possibile, di come funzioni e di come cambi una società cosi fatta. Società e individuo sono, cosi come tutti i
termini che compongono le altre distinzioni, gli elementi base di una grammatica generativa della teoria
sociologica moderna.
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PARTE TERZA LA MODERNITÀ IN QUESTIONE


La prima guerra mondiale segna una svolta epocale:
• Sul piano culturale, rappresenta la fine di una visione ottimista legata al progresso, alla fede nel
progresso e nella scienza
• L’avvio di una serie di trasformazioni nel segno della crisi che è economica, politica e sociale
• Anche la sociologia si trasforma.
La sociologia è costretta a sviluppare una metodologia e un atteggiamento nuovo verso la realtà;
conseguenza di questi impulsi al cambiamento è il processo di specializzazione che la sociologia subisce:
non interpreta più in modo globale la realtà, ma nascono delle sociologie specializzate (es. sociologia
urbana). Inoltre, la sociologia moltiplica i suoi modelli di ricerca.
Cambia anche il contesto: la sociologia è soggetta a continui sviluppi soprattutto negli Stati Uniti, e
non più in Europa (dove chiaramente la sociologia continua la sua evoluzione). Gli sviluppi più significativi si
verificano appunto negli Stati Uniti. Tra innovazione teorica e metodologica, per esempio il contributo della
Scuola di Chicago, ed elementi di continuità, per esempio la ripresa del grande progetto della sociologia
europea: il funzionalismo di Talcott Parsons.

1. LA SCUOLA DI CHICAGO E L’INTERAZIONISMO


SIMBOLICO
Lo sviluppo della sociologia in America ha un grande impulso con la Scuola di Chicago, che ruota
attorno al dipartimento di Sociologia fondato da Albion Small nel 1892. Questa scuola, e il suo caratteristico
approccio, influenzano fortemente la sociologia.
La sociologia della Scuola di Chicago è caratterizzata da alcuni elementi chiave:
1. Sul piano teorico dal superamento dell’influenza che Comte e Spencer hanno sul mondo culturale
americano: ora la sociologia non è più vista come la scienza del progresso umano e all’ottimismo
tipico darwiniano si sostituisce un atteggiamento più pragmatico e attento alla complessità e alle
contraddizioni sociali. Da ciò deriva l’interesse ai problemi sociali, alla povertà, al disadattamento,
alle disuguaglianze e al pluralismo culturale. Tutti aspetti che caratterizzano le grandi città
americane.
2. La centralità della ricerca empirica: i lavori più importanti sono ricerche sul campo che prendono in
esame elementi significativi della realtà che li circonda.

Tutti gli elementi si innestano sull’idea di base per cui la società è il risultato delle interazioni concrete tra
individui all’interno di un contesto. Quest’ultimo non è una realtà indipendente e oggettiva, ma il risultato di
un processo di costruzione sociale: la sociologia deve studiare il senso che gli uomini danno alle situazioni in
cui si trovano e alle loro azioni.
Gli studiosi della Scuola di Chicago individuano uno schema che rappresenta la città di Chicago e che
potenzialmente potrebbe rappresentano tutte le grandi città americane. La città ha struttura circolare; man
mano che ci allontaniamo dal centro entriamo nella zona di transizione (dove ci sono problemi sociali legati
alla malavita). Nel terzo cerchio risiedono le abitazioni operaie. Il cerchio più esterno è la zona residenziale,
mentre l’area esterna è l’area dei pendolari.
Park e gli etnografi di Chicago si interessano quindi al fenomeno urbano e ritengono che i processi di
urbanizzazione sono caratterizzati da:
• Crescente presenza di minoranze etniche che tendono ad aggregarsi in quartieri
• La divisione del lavoro che, rendendo più densa e complessa la rete di relazioni del sistema sociale, abbatte
o modifica il vecchio tipo di organizzazione tradizionale fondato sulla parentela, la casta e i legami di
vicinato.
Nell’indagare il fenomeno urbano, gli etnografi di Chicago sviluppano due forme di analisi:
~ La prima, di natura macro, ambisce all’individuazione delle dinamiche strutturali che caratterizzano
i movimenti delle popolazioni nella città e ricorre ampiamente ai principi dell’ecologia urbana
~ La seconda, di natura micro, utilizza il metodo antropologico ed è rivolto all’analisi degli stili di vita
di piccoli gruppi o di aree della città.
MACROANALISI: gli etnografi di Chicago interpretano l’agire e il dislocarsi nel territorio urbano
delle diverse popolazioni alla luce di concetti quali quello di lotta per la vita o conflitto. Gli esiti di tale
conflitto possono generare dominanza di un gruppo sociale su un altro, oppure una progressiva
assimilazione.
Al fine d’illustrare i processi sopra citati, gli studiosi di Chicago introducono il termine di aree
naturali, ossia aree non pianificate e derivanti da processi eletti tra i gruppi umani, zone urbane in cui solo gli
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individui più adatti emergono e si affermano. In tali aree si riscontrano fenomeni di invasione e di
successione. La presenza di aree naturali fa si che il territorio urbano possa essere rappresentato attraverso
modelli spaziali. In quest’ottica, Burgess propone di leggere la crescita urbana attraverso lo schema per
cerchi concentrici, da quello centrale fino alle periferie dei pendolari.
MICROANALISI: oltre all’interesse per gli studi di macro-sociologia, la scuola di Chicago
promuove studi di natura micro, volti all’analisi delle diverse comunità urbane e/o culture urbane. Svolge
questo tipo di indagini concentrando l’attenzione sullo studio del sistema di relazioni ed utilizzando il
metodo antropologico.

MEAD E IL CONCETTO DI INTERAZIONE


Mead è influenzato da John B: Watson, uno degli esponenti più noti della psicologia
comportamentista, ma egli è un comportamentista piuttosto atipico. Partendo dallo studio degli animali, per
il comportamentismo oggetto di studio diventa la condotta esterna, la sola possibile di osservazione
sperimentale, l’unico metodo capace di produrre una conoscenza obbiettiva e scientifica.
Per Fredrik B. Skinner, il comportamentista più radicale, non rimane più nulla delle esperienze
interiori e soggettive: dal momento che esse non sono osservabili, tutto ciò che posso sapere della conoscenza
è ciò che appare attraverso gli atti esterni. Per Watson, che ha una posizione meno radicale, il nostro
pensiero, in quanto assume forma linguistica, può essere ricondotto alla stessa logica del comportamentismo
esterno. Il pensiero è un’esperienza interiore, ma può essere interpretato come una nostra osservazione su
noi stessi. Per Watson la condotta è tale in quanto può essere osservata, e il pensiero è una “condotta” che
può essere osservata solo da noi stessi: non c’è una differenza qualitativa tra agire e pensare, ma solo di
accessibilità.
Meas critica questa impostazione: “osservare” il pensiero significa pur sempre pensare. Il pensiero,
cioè, non può essere oggetto di sé stesso. Bisogna allora chiarire il senso in cui la coscienza si costituisce,
nella sua riflessività, facendosi oggetto di se stessa.
 Per prima cosa, se è vero che la psicologia non può essere coscienzialista, non può nemmeno
evitare l’uso dell’introspezione (forma di autoconoscenza del tutto interna). L’atto esterno è
qualcosa che ha avuto inizio nell’interno: una parte dell’atto risiede nell’organismo e solo in un
secondo momento giunge all’espressione.
 In secondo luogo, occorre sviluppare il comportamentismo in una direzione più matura e
completa, portandolo allo studio della dimensione sociale: la comunicazione, il linguaggio, il
mondo dei segni significativi acquistano un senso completo nell’ampio contesto di cooperazione
di gruppo.
Perciò la psicologia sociale studia il comportamento individuale in quanto parte di un contesto
sociale. La società precede l’individuo. La psicologia è quindi comportamentista perché studia azioni
osservabili, ma senza ignorare l’esperienza interna dell’individuo. Metodologicamente, procede dall’esterno
verso l’interno. La coscienza non può essere ridotta a comportamento, ma può essere spiegata attraverso i
comportamenti senza negarne l’esistenza.
Rispetto a Watson, la critica può essere così riassunta: l’osservazione di un pensiero è anch’esso un
pensiero, e ciò innesca una regressione all’infinito. Per cogliere la coscienza non bisogna considerarla come
entità indipendente dalle sue manifestazioni: essa è conoscibile solo attraverso il suo manifestarsi, inserito in
quel processo complessivo in cui la natura è sociale.

ASSUMERE L’ATTEGGIAMENTO DELL’ALTRO


Secondo Mead, il senso nasce all’interno dell’interazione, e l’interazione è il luogo dove si formano
il sé e la società. A differenza di Weber, quindi, il senso non è il risultato dell’attribuzione che un soggetto fa
alla sua azione. Il senso emerge dalle interazioni tipiche della vita quotidiana, nelle relazioni che
intratteniamo ogni giorno nel nostro ambiente. L’oggetto di studio della psicologia sociale e della sociologia
sono le concrete relazioni. Il mondo sociale è quindi una realtà dinamica, che non ha regole date ne una
struttura interna che deve essere mantenuta. Allo stesso modo, non esiste il soggetto come entità
indipendente dalle interazioni: gli individui sono sempre in interazione con gli altri e costituiscono se stessi
sulla base di tali interazioni.
Alla base dell’interazione c’è il gesto, che può essere osservato. I rapporti umani, infatti, sono
caratterizzati da gesti significativi, basati su simboli linguistici: l’interazione diventa quindi simbolica e
costituisce una vera e propria comunicazione. L’interazione non è immediata ma deve essere interpretata,
l’uomo infatti ha il compito di interpretare il gesto altrui. Questa interpretazione dentro l’interazione è
reciproca ed è possibile perché i gesti significativi si basano su significati comuni: il sé è riflessività, per
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potersi riconoscere deve avere un oggetto su cui esercitare la riflessività. Questo oggetto sono i simboli, o
meglio il contenuto di senso che essi contengono e che viene comunicato nell’interazione. Solo facendo
proprio l’atteggiamento dell’altro il sé si fa oggetto della sua riflessione, si fa “oggetto a sé stesso”: il sé
diventa individuale solo nella relazione con gli altri. Dentro l’interazione, il meccanismo di costituzione del sé
è il far proprio l’atteggiamento degli altri, che, una volta assunto al proprio interno, diventa oggetto di
riflessione.
L’insieme del senso del fatto proprio dentro le varie interazioni è, per Mead, il “Me”: esso è quella
parte del sé che si fa oggetto di sé stesso. Il me è il senso sociale che il sé assume al proprio interno,
esercitando così la propria riflessività e costituendo sé stesso. Ecco perché per Mead il sé è un prodotto della
società: noi ci riconosciamo quando facciamo nostro l’atteggiamento che l’altro ha nei nostri confronti dentro
un’interazione sociale simbolicamente connotata.
Mead distingue diversi tipi di interazione:
1. Giochi semplici: ego deve far proprio l’atteggiamento di alter nei suoi confronti e reagire
positivamente a tale assunzione di senso. Esempio → due bambini giocano a lanciarsi la
palla l’un l’altro.
2. Giochi complessi: ego deve far proprio l’atteggiamento di molti alteri, ognuno dei quali ha
il suo specifico atteggiamento nei confronti di ego. A questo punto, ego è spinto a far proprio
l’insieme organizzato del senso che costituisce un gioco complesso, in sostanza le sue regole:
ora non interiorizza più l’atteggiamento di alter, ma la struttura di senso tipica di un Altro
generalizzato, cioè indipendente dal singolo individuo che partecipa all’interazione.
Esempio → una partita di calcio.
Per Mead, la società è un grande gioco: è cioè l’insieme strutturato di un’enorme quantità di
interazioni simboliche riflessivamente assunte dal soggetto nella sua interiorità. Essa è l’Altro generalizzato
più generalizzato che si possa pensare.
Mead è un comportamentista perché la base della possibilità di conoscere il sé rimane l’osservazione
di atti esterni: solo attraverso le interazioni dotate di senso si ricostruisce la soggettività che opera dietro quel
comportamento. Ecco così la differenza con il comportamentismo di Watson e Skinner: il punto di partenza
dell’analisi non è il comportamento di un organismo che risponde agli stimoli di un ambiente, ma
un’interazione tra individui che reagiscono l’uno con l’altro dentro un ambiente. Il concetto fondamentale è
l’intersoggettività che si costruisce dentro l’interazione: il comportamento non è solo ciò che vediamo
dall’esterno, ma soprattutto il complesso processo di costruzione e ricostruzione simbolica di cui è
espressione.
DAL “ME” ALL’ “IO”
Il processo sociale complessivo che caratterizza l’interazione sociale vede la presenza di due flussi:
1. Il primo che dall’esterno produce l’interno e che porta alla costituzione del me (spiegato nel
paragrafo precedente);
2. Il secondo che dall’interno produce l’esterno, e che è il risultato dell’azione autonoma dell’io.
Il sé, per Mead, è allora l’insieme d me e io, laddove il primo è il risultato dell’assunzione interna di
atteggiamenti esterni, il secondo è la connotazione specifica della risposta che l’interno dà alle regole sociali.
L’io è la risposta che l’individuo dà all’atteggiamento che gli altri assumono nei suoi confronti. L’io dà un
senso di libertà, di iniziativa.
In conclusione: l’individuo deve assumere l’atteggiamento degli altri membri di un gruppo per
appartenere ad una comunità, egli deve utilizzare quel mondo sociale esteriore che ha appunto dentro di sé.
Dall’altro lato l’individuo reagisce costantemente agli atteggiamenti sociali e modifica in questo processo
cooperativo la stessa comunità a cui appartiene.

PER UNA SOCIETA’ DEMOCRATICA E RAZIONALE


Il sé è in parte un prodotto sociale. Sul piano sciale e politico abbiamo così, in Mead, una concezione
che tende a mettere in rilievo le istanze di continuo cambiamento provenienti dalle interazioni sociali. Questa
concezione si ispira a una visione radicale della democrazia, in parte ispirata a Rousseau. Il fondamento
scientifico alla base della sua psicologia sociale dovrebbe portare, secondo Mead, a una concezione scientifica
e razionale della democrazia, basata su relazioni sociali sempre più universalistiche.
In effetti, per Mead, l’intersoggettività umana ha la possibilità di ampliare sempre di più il suo
raggio: mentre le società primitive e arcaiche sono caratterizzate da un raggio molto ristretto della socialità
(clan o piccoli gruppi), l’avvento del mondo moderno è il risultato di un’evoluzione sociale che allarga il
margine di azione cooperativa e aumenta lo spazio a disposizione dell’individuo.
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L’essenza della democrazia per Mead è l’assunzione del punto di vista altrui, inteso come la base della
cooperazione reciproca. Si tratta allora di valorizzare e arricchire il processo delle interazioni collettive.
Mead si impegna in un profondo rinnovamento dei modelli educativi in ogni individuo,
dell’ampliamento dell’orizzonte comunitario verso una realtà universalistica.

L’Altro generalizzato deve potersi allargare dai gruppi ristretti


a orizzonti sempre più ampi, così da consentire la migliore espressione della socialità che caratterizza
ogni singola interazione.

2● IL FUNZIONALISMO
Alla base del funzionalismo c’è il concetto di funzione. Possiamo pensare a due modi di intendere
tale concetto:
1. In senso biologico: la funzione indica un’attività utile al mantenimento in vita dell’organismo
(funzione respiratoria). Funzione è un concetto astratto e non coincide con un organo
specifico.
2. In senso matematico: il concetto d funzione è ancora più astratto, perché indica il semplice
fatto che esista una relazione tra variabili, come nella formula y=f(x).
In sociologia, Durkheim può essere visto come un precursore del funzionalismo. Egli nel suo concetto
di solidarietà organica pensa all’integrazione sociale come alla cooperazione funzionale tra varie attività
lavorative, all’interno di una società vista come un grande organismo.
Parsons, invece, intende liberare il concetto di funzione da ogni possibile riferimento alla metafora
organicista: la società non deve essere più pensata come un grande corpo e la teoria deve raggiungere un
grado di astrattezza tale da superare ogni metafora.
Il funzionalismo punta così ad assumere la forma di una teoria la cui astrattezza dovrebbe portare a
compimento le aspirazioni dei padri fondatori della sociologia: fornire un modello teorico capace di spiegare
il modo in cui si costituisce, si mantiene e si sviluppa la società.
La società viene vista come un sistema sociale. Con questa espressione si intende un insieme
strutturato di relazioni sociali tra ruoli istituzionalizzati. Struttura è, a sua volta, la forma relativamente
stabile che assumono le relazioni tra le parti del sistema. Sistema, struttura, funzione e processo sono perciò i
concetti base del funzionalismo: si spiega il primo se si è in grado dispiegare come possa persistere la
struttura che lo identifica e come tale struttura mantenga una sua funzionalità attraverso dei processi.

Esempio: si ha un mucchio di libri sparpagliati,


per ottenere un sistema strutturato devo dare una relazione
stabile tra i vari elementi. Potrò inserirli in una libreria ordinandoli
a seconda dell’argomento o dell’autore. Ognuna di queste alternative costituisce una struttura che
trasforma l’insieme disordinato in un sistema.

Attorno al problema se esista o meno la possibilità di indicare un fine del funzionalismo e che ne
giudichi la legittimità, possiamo distinguere varie forme di funzionalismo:
1. Durkheim pensa che tale fine esista e che esso sia la sopravvivenza dell’organismo società
(organicismo). Nella prospettiva durkhemiana, abbiamo un criterio per giudicare se qualcosa
non funziona e sulla base di tale criterio è possibile avviare una terapia.
2. Luhmann fa proprio un funzionalismo radicale, per il quale non c’è un fine esterno al
funzionamento del sistema. Non avendo nessun criterio di giudizio del buon funzionamento,
non è possibile nessuna terapia.
3. Parsons assume una posizione intermedia fra i due.

PARSONS E IL PROCESSO DI DIFFERENZIAZIONE FUNZIONALE


Lo sforzo di Parsons è quello di identificare la natura sociale dell’azione come oggetto specifico
della sociologia: la risposta sta nella concezione volontaristica dell’azione. L’azione sociale non può essere
ricondotta a una spiegazione biologica, economica o psicologica e non può essere indagata con i metodi del
comportamentismo, per il quale l’attore è una sorta di scatola nera che reagisce agli stimoli di un ambiente
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esterno. L’azione è volontaria e libera: implica quindi la messa in campo di una scelta fatta sulla base di un
senso intenzionato che rimanda a valori socialmente condivisi.
Parsons cerca di formulare l’idea di una scienza sociale capace di spiegare sociologicamente il sociale,
indipendentemente dai fatti storici e senza partire dall’individuo moderno, dalle sue passioni o interessi. La
sociologia diviene cos’ una teoria della società formulata dentro la società moderna, ma applicabile a
qualunque gruppo. La teoria deve essere astratta così da essere in grado di vedere ciò che accomuna al di là di
enormi diversità. Da qui la prospettiva parsonsiana della grande teoria.
La tesi di Parsons mira a sviluppare l’approccio dell’antropologia funzionalista. Il clan, la gens
romana e la famiglia sono formazioni sociali diverse che rispondono però a una medesima funzione: ciò che
accomuna le varie società sono i problemi comuni con cui quelle diverse istituzioni danno una risposta.
Parsons è funzionalista perché pensa che la teoria sociologica debba identificare le funzioni fondamentali che
ogni struttura sociale operativizza a modo suo. Ecco perché la teoria di Parsons è struttural-funzionalista:
esistono strutture sociali (la famiglia, lo Stato, a scuola ecc..) che svolgono le loro funzioni in modo da
garantire stabilità al sistema sociale nel suo insieme.
Processi, funzioni, struttura e sistema sono prodotti della teoria attraverso i quali si guarda alla realtà
storica per capire come essa funziona e per vedere se possa darsi una linea di sviluppo da una società all’altra
più evoluta.
Il lavoro di Parsons può essere idealmente distinto in due momenti:
1. Da un lato, la definizione di un modello astratto di sistema sociale, costruito per via teorica;
2. Dall’altro, l’applicazione di questo modello alla ricostruzione dell’evoluzione delle società
storiche, nel tentativo di spiegare come emerga il mondo moderno all’interno di tale
evoluzione.

SISTEMA D’AZIONE E SISTEMA SOCIALE


La distanza di Parsons dai sociologi di Chicago si evidenzia non solo sul piano metodologico, ma
anche per una diversa concezione del concetto di azione. Parsons pensa che l’azione sociale debba essere
ricondotta ai significati che l’attore dà alle scelte che individualmente fa: questa prospettiva si avvicina a
quella di Durkheim e di Weber. L’autore sviluppa una teoria volontaristica dell’azione, criticando
positivismo, comportamentismo e utilitarismo. Il suo interesse è volto a mettere a punto una teoria
dell’azione che sia capace di spiegare qualsiasi azione sociale, all’interno di qualsiasi contesto e di qualsiasi
momento storico, basata su una spiegazione che rimandi solo ed esclusivamente alla sociologia.
Per fare questo, Parsons identifica un’unità di base dell’azione sociale che chiama atto elementare.
L’atto elementare è definito, secondo Parsons, da quattro elementi:
● Colui che agisce → l’attore;
● Un fine dell’azione;
● Una situazione in cui si verifica l’azione, composta da elementi che l’attore può controllare, i
mezzi, ed elementi sottratti al suo controllo, le condizioni;
● Una relazione specifica tra i vari elementi dell’azione, cosi che nella scelta delle alternative
emerga un orientamento normativo.
L’interdipendenza di questi quattro elementi costituisce il sistema di azione sociale.
L’ultimo aspetto è particolarmente importante: il collegamento tra gli elementi dell’azione (le
condizioni e i mezzi in vista del fine) non è scontato, ma comporta delle alternative e, quindi, una decisione.
L’aspetto volontaristico, dunque, consiste nel fatto che ognuno di noi, quando agisce, ha un margine più o
meno ampio di autonomia inteso come possibilità di coordinare i mezzi, condizioni e fini in una relazione
specifica, orientata normativamente.
L’accento posto sugli orientamenti normativi distingue la teoria di Parsons dal comportamentismo e
dall’utilitarismo e ne evidenzia il carattere volontaristico. Per comprendere l’azione sociale, è perciò
fondamentale conoscere i diversi orientamenti normativi che la spiegano. In particolare, Parsons fa propria
l’idea di Durkheim secondo cui la società è un insieme di credenze collettive che orientano l’azione
individuale e che costituiscono l’essenza della società. Infatti, la sociologia per Parsons può essere definita
come “la scienza che si propone di sviluppare una teoria analitica dei sistemi di azione sociale, in base
all’assunzione che questi ultimi sistemi possano essere compresi in termini di integrazione dei valori
comuni”.
Fortemente influenzato dall’antropologia funzionalista e dalla scoperta della psicanalisi freudiana,
Parsons giunge a formulare l’esistenza di tre diversi sistemi d’azione:
~ Il sistema sociale;
~ Il sistema della personalità;
~ Il sistema della cultura.
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L’interazione tra questi sistemi deve spiegare come sia possibile l’ordine sociale, cioè la relativa
stabilità di un sistema d’azione. Lo specifico equilibrio che si dà tra struttura e funzione determina il livello di
stabilità e di cambiamento che caratterizza una determinata società.
La risposta al problema della stabilità è data per Parsons dal concetto di ruolo sociale, inteso come
soluzione alla tensione tra l’autonomia degli individui e l’esigenza di stabilità del sistema sociale. Possiamo
dire che il sistema sociale è un insieme integrato di ruoli e funziona perché gli individui hanno interiorizzato
le credenze alla base delle aspettative sociali tipiche dei ruoli che ricoprono.
Il concetto di ruolo ha alcune caratteristiche tipiche:
o In primo luogo, è indipendente dalla persona→ il ruolo di professore di sociologia non
coincide con il professore che lo ricopre;
o Il ruolo è definito dalle aspettative di ruolo: esso si coordina con gli altri ruoli perché
garantisce la messa in atto di quelle specifiche azioni sociali che gli altri ruoli si aspettano;
o Le aspettative di ruolo non sono scontate o naturali: esse sono il risultato di un processo di
istituzionalizzazione, così che gli specifici contenuti normativi si evolvono insieme al ruolo→
le aspettative che definivano il ruolo di professore di sociologia cinquant’anni fa erano
diverse da quelle attuali, perché nel frattempo si sono andati istituzionalizzando nuovi
contenuti.
Il processo di interiorizzazione dei valori è quindi fondamentale. Parsons sviluppa questa idea
rifacendosi a Durkheim e Freud. L’autore, attraverso l’uso di Freud, chiarisce come la coscienza collettiva
venga interiorizzata, fatta propria da ogni individuo attraverso i processi di socializzazione, a partire dalla
prima infanzia. Parsons vede nel Super-Io di Freud la traduzione soggettiva dei valori sociali: man mano che
il bambino impara a comportarsi secondo le regole sociali, sviluppa forme di autocontrollo interiore che gli
consente di accrescere sempre di più la sua adesione alla società.
Da qui l’importanza che hanno per Parsons i processi di socializzazione. Questi ultimi vengono messi
in atto dalle agenzie di socializzazione, cioè da strutture sociali ad essi preposte (famiglia, scuola, chiese).
L’importanza del terzo sistema d’azione, quello culturale, sta nel fatto ce deve garantire la permanenza degli
orientamenti normativi che verranno interiorizzati.
Parsons a questo punto incontra il problema dell’anomia e della devianza, cioè quando non
funzionano i processi di interiorizzazione (stesso problema di Durkheim). Per quanto perfettamente
socializzato, un individuo può sempre trasgredire. Per Durkheim la devianza era inevitabile e aveva una
funzione fondamentale; ogni società ha bisogno di esempi di devianza, per rinnovare gli orientamenti
normativi (viene rinfrescata la memoria riguardo ai valori). Parsons non si allontana da questa visione, e
arriva a dire che la devianza è un fenomeno prevedibile, che bisogna aspettarsi. La soluzione è cercare di
evitarla, aumentando il controllo e la repressione della devianza stessa .

I DILEMMI DELL’AZIONE DI PARSONS


Parsons individua i dilemmi dell’azione che lasciano al soggetto la libertà di muoversi all’interno di
uno spettro di alternative. Sono dilemmi intrinsechi alla natura volontaristica, e quindi non determinata e
non determinabile, dell’azione sociale. Questi dilemmi sono cinque, e vengono chiamati da Parsons variabili
strutturali:
1. Affettività/neutralità: la nostra azione può essere caratterizzata da affettività o neutralità. Agendo
d’istinto, le altre variabili strutturali non entrano in gioco e l’azione assomiglia l tipo ideale dell’azione
affettiva.
2. Diffusione/specificità: un’azione può essere inserita in una prospettiva di ampio raggio oppure più
ristretta (es. la relazione con il proprio coniuge è più diffusa rispetto a quella con l’elettricista che viene a
riparare un guasto).
3. Universalismo/particolarismo: un’azione può essere ispirata da criteri universalistici (il giudice che
applica la legge) oppure particolaristici (la madre verso il proprio figlio).
4. Realizzazione/ascrizione: prendo in considerazione caratteristiche acquisibili (titolo di studio,
competenze, ecc) oppure indipendenti dalla mia volontà (sesso, età, ecc).
5. Orientamento verso il sé/orientamento verso la collettività: i criteri normativi che ispirano l’azione sono
stati elaborati dal soggetto o sono quelli sociali.
I tre diversi sistemi d’azione sono oggetto specifico di studio da parte di tre diverse discipline: il
sistema sociale viene studiato dalla sociologia; quello della personalità dalla psicologia; quello della cultura
dall’antropologia culturale. Successivamente Parsons porta ad un piano di astrazione ancora maggiore la sua
analisi; giunge a costruire il suo famoso sistema AGIL, che contiene la compiuta formulazione dei quattro
fondamentali imperativi funzionali di ogni sistema sociale. Con il sistema AGIL giungiamo al culmine
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dell’analisi funzionalista. Le quattro funzioni sono il cuore della teoria di Parsons perché risolvono il suo
problema teorico centrale: identificare le funzioni astratte tipiche di ogni società, presente, passata e futura,
così da rendere possibile la comparazione tra società diverse.

Strumentale Consumatorio
A (futuro) (presente) G

Esterno Adattamento Raggiungimento degli scopi

Interno
Latenza Integrazione

L I

A = Adaptation (funzione adattiva)

Si riferisce alla funzione del sistema tesa a procurarsi dall’ambiente le risorse necessarie a renderle
disponibili all’interno.

G = Goal attainment (raggiungimento dei fini)

È la funzione che serve a realizzare gli scopi del sistema sociale e a predisporre i mezzi necessari a
raggiungerli (esterno/presente)

I = Integration (funzione integrativa)

Mira al mantenimento dell’ordine interno tra i vari sottoinsiemi funzionalmente differenziati


(interno/presente)

L = Latent pattern maintenance (mantenimento del modello latente)

Serve al mantenimento delle credenze condivise al fine della stabilità del sistema (interno/futuro)

Le quattro funzioni corrispondono a quattro sottoinsiemi funzionali in cui si articola il sistema


sociale: il sottoinsieme politico si occupa dell’adattamento; quello politico del raggiungimento dello
scopo; la comunità societaria dell’integrazione; il sottoinsieme fiduciario della latenza.
I quattro sottoinsiemi interagiscono all’interno di un complesso sistema di interscambio
funzionale; ognuno di essi è caratterizzato da un suo specifico mezzo simbolico di interscambio, i quali
sono:
 Il denaro → tipico del sottoinsieme economico;
 Il potere → sottoinsieme politico;
 L’influenza → comunità societaria;
 Impegno di valore→ sottoinsieme fiduciario.
Particolarmente interessante è l’analisi che Parsons fa del potere, da lui paragonato al denaro. Egli
sostiene che la quantità di potere non è fissa, ma varia a seconda dei processi di interscambio tra i vari
sottoinsiemi. Inoltre, sempre come il denaro, il potere deve circolare, deve potersi scambiare solo in certe
situazioni.
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EVOLUZIONE PER DIFFERENZIAZIONE FUNZIONALE E


GENERALIZZAZIONE DEI VALORI
La teoria struttural-funzionalista fornisce un modello capace di interpretare qualsiasi società: ogni
società storica può essere vista come una diversa combinazione di strutture e processi che realizza le quattro
funzioni fondamentali. A questo punto, si tratta di vedere se è possibile rintracciare uno schema evolutivo
che va da società più semplici a società più complesse.
Secondo Parsons, questo schema evolutivo consiste in un processo di differenziazione
funzionale. Il motore del processo di differenziazione giace nella struttura degli ordinamenti normativi, nel
sistema dei valori e delle credenze. Infatti, gli ordinamenti normativi rappresentano il cuore del sistema
d’azione e il loro cambiamento è, in primo luogo, cambiamento delle credenze. L’idea fondamentale di
Parsons è che la caratteristica tipica della società moderna è il suo individualismo, il sistema di credenze su
cui essa si basa. L’evoluzione del mondo occidentale, e della sua specifica cultura, avrà perciò a che vedere
con il progressivo diventare autonomo di un sistema di valori incentrato sull’individuo e su una struttura
sociale che faccia della “religione dell’individuo” la sua base normativa. La modernità si dà quando esiste una
società come sottoinsieme autonomo, indipendente dallo Stato e dalla Chiesa, e quando questa società si
basa sulla “fede” nell’individuo.
La natura dei valori condivisi cambia profondamente all’interno di questo processo: se nelle società
premoderne i valori condivisi prescrivevano comportamenti rigidi, nelle società moderne ciò che viene
interiorizzato sono solo alcuni criteri generali utili per la scelta di specifiche procedure. In altre parole, la
società non ha più il compito di dire all’individuo cosa fare e come farlo, ma fornisce solo un orientamento
generale del sistema d’azione, proprio perché in una società individualizzata l’individuo è più libero.
L’ordinamento normativo diviene allora più astratto, perché deve comprendere e rendere plausibili tutti gli
infiniti modi in cui ognuno di noi vuole essere individuo.

GLI SVILUPPI DEL FUNZIONALISMO: ROBERT K. MERTON


Merton propone una revisione di molti aspetti del funzionalismo di Parsons:
• Teorie di medio raggio (quella di Parsons era invece una teoria globale); è convinto che anche le teorie
troppo circoscritte non sono il modello ideale. Gli scienziati sociali secondo lui si dividono tra chi sostiene
l’una o l’altra delle due affermazioni: “non so se quello che dico è vero ma so che è importante” (non sanno
dimostrare ci che dicono) e “non so se quello che dico è importante ma almeno so che è vero”(no grandi
teorie globali). L’alternativa di Merton è la teoria a medio raggio, un compromesso, il giusto equilibrio;
posizione che lo allontana dal funzionalismo di Parsons, che manca della verifica empirica.
• Concetto di funzione: Merton rifiuta il postulato dell’unità funzionale della società sostenuto
da Parsons. Secondo lui, ci che è funzionale per certi attori non lo è per altri; considera quindi la
diseguaglianza degli attori in ogni società. È impossibile identificare un unico punto di vista che stabilisce
cosa è funzionale e cosa no. Merton inoltre rifiuta l’idea che tutti gli elementi di un sistema sociale debbano
avere una funzione (cosi come riteneva Parsons). Secondo Merton ci possono essere istituzioni, ruoli, ecc…
che non hanno ancora travato la loro funzione; pu anche accadere che lo stesso elemento svolga più funzioni.
A questo proposito Merton distingue tra funzione latente e funzione manifesta. Merton riprende sempre altre
teorie e in questo caso riprende l’esempio del “consumo vistoso” di Veblen. Secondo Veblen il consumo pu
assumere un significato diverso da quello apparente; consumare qualcosa serve a soddisfare alcuni bisogni,
ma il consumo pu anche avere a che fare con il prestigio sociale. Quindi sotto quella prima funzione ce ne
sono altre. Secondo Merton questo è uno degli esempi più emblematici di coesistenza nello stesso fenomeno
di più funzioni e questo ragionamento vale per la maggior parte dei fenomeni. Gli attori sociali non sono
sempre coscienti degli scopi da cui sono spinti. Si apre cosi il campo d’analisi della conflittualità: non sempre
la funzione latente è coerente con la funzione manifesta e quindi entrano in conflitto. L’intero impianto
funzionalista subisce una pesante revisione.
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STRUTTURA SOCIALE E ANOMIA – MERTON


L'obiettivo di Merton è di scoprire in quali modi determinate strutture sociali possano esercitare una
influenza su certi individui, tanto da favorire dei comportamenti devianti, anziché conformisti. l'avvio e il
fondamento dell'analisi mertoniana è la distinzione tra le mete culturali e i mezzi istituzionalizzati.
Tra i vari elementi di una struttura sociale o culturale, ve ne sono due particolarmente importanti.
Essi sono separabili analiticamente, sebbene nelle situazioni concrete si confondano.
1. Il primo elemento è rappresentato dalle mete, scopi, interessi, che sono definiti
culturalmente e si presentano come obbiettivi legittimi per tutti i membri della società. Le
mete sono più o meno integrate e sono ordinate in modo approssimativo in una qualche
gerarchia di valori. Esse sono le cose “per cui vale la pena di lottare” e sono una componente
fondamentale dei progetti esistenziali di gruppo.
2. Il secondo elemento è la regola, che controlla i modi accettabili secondo i quali tali mete
possono essere raggiunte. Ogni gruppo sociale unisce agli obbiettivi culturali una
regolamentazione, che ha le sue radici nei costumi e nelle istituzioni. Queste norme
regolative non coincidono necessariamente con norme di efficienza tecnica. Parecchi
procedimenti, che dal punto di vista dell’individuo risultano efficienti per giungere agli
obbiettivi prefissati, sono respinti dalla sfera istituzionale della condotta lecita. Ciò accade
perché il criterio dell’accettabilità non è dato dall’efficienza tecnica, ma dai valori e credenze
comuni.
Un equilibrio effettivo fra questi elementi della struttura sociale si ha quando si verifica il
raggiungimento delle mete attraverso procedure legittime. In certi casi, i sacrifici che la conformità alle
regole comporta, devono essere ricompensati sulla base di riconoscimenti socializzati. Devono esserci, cioè,
degli incentivi positivi per l’adempimento degli obblighi che ogni status comporta. Altrimenti ne conseguirà
un comportamento aberrante. La tesi principale di Merton è, appunto, che il comportamento aberrante può
essere considerato sociologicamente come un sintomo della dissociazione fra le aspirazioni che vengono
prescritte culturalmente e le vie per la realizzazione di tali aspettative.
Tra i tipo di società che possono derivare dalla variazione indipendente delle mete culturali rispetto
ai mezzi istituzionali, ve n’è una di particolare importanza: una società in cui viene attribuita ina stragrande
importanza a certe mete, senza che si attribuisca la medesima importanza ai procedimenti istituzionali.
Attribuendo un’importanza così diversa alle mete e ai procedimenti istituzionali, quest’ultimi possono venire
danneggiati, con la conseguenza che il comportamento di molti individui finirà per limitarsi solo in
considerazioni di convenienza tecnica. Nelle società in cui le due componenti non sono fortemente integrate,
l'esaltazione eccessiva delle mete produce la demoralizzazione, cioè la deistituzionalizzazione dei mezzi.
«Via via che questo processo di attenuazione continua la società diventa instabile; e si sviluppa in essa ciò che
Durkheim ha chiamato "anomia" (o mancanza di norme)». L'anomia mertoniana è perciò la condizione
nella quale è presente la dissociazione tra valori finali e valori strumentali, al punto che prevale solamente
la valutazione dell'efficacia, anziché quella della legittimità dei mezzi. Ci sono infatti mete e mezzi leciti e
mete e mezzi illeciti.
Gli americani sono bombardati da ogni parte da parole d'ordine che sanciscono il diritto e il dovere di
tener duro nel lottare per conseguire le mete del "sogno americano", nonostante si debbano affrontare
ripetuti fallimenti, e nonostante che sulla strada di questa competizione non esista un punto finale di arrivo.
A questa accentuazione positiva del dover tener fede alle mete ambiziose si accompagna la condanna per
quanti rinunciano alle loro ambizioni.
La cultura americana contemporanea impone tre principali assiomi culturali:
1. tutti devono tendere alle stesse mete ambiziose, con la convinzione che esse sono alla portata di
tutti;
2. l'eventuale insuccesso deve essere considerato momentaneo e prelude al successo finale;
3. l'unico reale insuccesso consiste nell'abbassare le proprie aspirazioni.
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TIPI DI ADATTAMENTO INDIVIDUALE


Merton elabora una tipologia costituita da cinque adattamenti individuali.
Il contesto della tipologia è riferito a una sola meta culturale, anche se la più importante è il successo
economico.

Queste categorie si riferiscono non alla personalità, ma al comportamento di ruolo in situazioni


specifiche. Si tratta di tipi di reazione più o meno persistenti.
1. Conformismo: comprende gli individui che si conformano tanto al criterio del successo quanto
ai mezzi legittimi atti a conseguirlo. Non deviante.
2. Innovazione: adattamento che rifiuta i mezzi legittimi per il conseguimento del successo e si
rivolge a mezzi devianti, in particolare al crimine. Rappresentano questa soluzione soprattutto gli
individui che appartengono agli strati sociali inferiori e hanno poche possibilità legittime di
successo.
3. Ritualismo: coloro che hanno abbandonato in gran parte le mete del successo economico e
della rapida mobilità sociale, ma continuano a rimanere vincolati alle norme istituzionali. La
sindrome del ritualista sociale è compresa in una serie di clichés culturali: «lo non faccio il passo
più lungo della gamba», «Mi accontento di quello che ho», «Non mirare in alto e non rimarrai
deluso». Le ambizioni elevate provocano frustrazione e pericolo; un mezzo per mitigare questa
ansietà è quello di abbassare il proprio livello di aspirazione. Il ritualista è deviante perché rifiuta
le mete del successo proprie della maggior parte dei membri della società.
4. Rinuncia sia ai mezzi che ai fini. Ne fanno parte gli individui che vivono nella società, ma non
sono della società. Non condividendo l'insieme dei valori comuni essi sono, sociologicamente, dei
veri e propri estranei. Sono i vagabondi, i mendicanti, i diseredati sociali, i drogati, gli etilisti
cronici, gli psicotici, i visionari e quanti hanno abbandonato le mete culturali e i comportamenti
prescritti. La rinuncia deriva dall'aver accolto e caricato di valore affettivo le mete e le norme,
nonostante le difficoltà di realizzarle. Ne risulta un conflitto che produce senso di sconfitta,
rassegnazione, quietismo e, alla fine, evasione dalla società.
5. Ribellione: rifiuta tanto delle mete che dei mezzi e le sostituisce con altre mete e mezzi diversi.
Essa porta gli individui fuori dalla struttura sociale che li circonda e li spinge a cercarne una
nuova attraverso un vero e proprio trascendimento dei valori. Nella ribellione, come progetto
teorico e come prassi, emergono nuovi valori, che da un lato individuano la funzione alienante
della presente struttura sociale, dall'altro ne prefigurano un'altra, alternativa e tutta positiva.
Sono perlopiù membri di una classe dominante
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LA SOCIOLOGIA FENOMENOLOGICA ALFRED SCHUTZ


Fenomeno è una parola greca che significa “ciò che appare”, e la fenomenologia è lo studio dei
fenomeni, delle cose per come appaiono. La sociologia fenomenologica riprende l’idea di Husserl che bisogna
mettere in discussione ciò che diamo per scontato, ma sostiene anche che il nostro mondo è l’insieme dei ciò
che diamo per scontato. Da questa impostazione emerge una stretta circolarità tra soggetto e oggetto: il
mondo è ciò che noi vediamo e il senso che noi ad esso diamo, ma al tempo stesso, le nostre percezioni sono
plasmate dai concetti.
Alfred Schutz è il primo sociologo che si ispira al metodo di Husserl, impostandolo sul problema
weberiano di come sia possibile la comprensione delle azioni sociali e di come si possa pensare la società a a
partire dal senso soggettivamente intenzionato. Infatti, il problema al cuore del lavoro di Schutz è mostrare
come si costruisce il senso intenzionato soggettivamente, come tale senso possa essere interpretato da altri
attori, come infine possa diventare un senso oggettivo comune a disposizione degli attori sociali. L’idea di
uno sfondo comune di conoscenza ricorda l’Alto generalizzato di Mead: per Schutz il mondo sociale è
costruito dagli individui attraverso tipologie, da lui chiamate tipizzazioni, trasmesse loro dai gruppi sociali
di appartenenza.
SENSO E TEMPO
La sociologia di Schutz è il tentativo di approfondire la tematica weberiana unendola alla filosofia
fenomenologica di Husserl. Il senso è un prodotto degli individui, della loro credenza, ma al tempo stesso è
una realtà indipendente e comune.
Per prima cosa, secondo Schutz, occorre analizzare il concetto di senso. Alla base di tutto è il tempo:
il concetto di senso intenzionato è legato alla nozione di tempo. La vita quotidiana, che per Schutz è
l’oggetto di studio della sociologia, è un fluire continuo di azioni, nostre e altrui, senza che a nessuno appaia
necessario chiedersi perché fa così e non altrimenti. Tutto appare scontato, normale. Non è che le nostre
azioni non siano intenzionali: esse non sono meccaniche o istintive, il fatto è che diamo per scontato il loro
senso, che esso non ci appaia riflessivamente.
A partire dalla distinzione tra intenzionalità e riflessività, per Schutz il senso è l’uscita riflessiva dalla
continuità temporale. Egli si ispira:
1. A Bergson, secondo il quale il tempo non è un insieme di attimi messi in fila, al contrario è
una durata indivisa, un continuo e ininterrotto fluire. Noi diciamo che adesso sono le 10 del
mattino solo spezzando arbitrariamente il fluire del tempo: per Bergson, il momento che
abbiamo identificato non esiste senza tale arbitrio. Infatti, non appena abbiamo detto che
sono le 10, sono già le 10 e un secondo e così via.
2. Ad Husserl, secondo il quale vale la stessa cosa anche per la nostra coscienza: il fluire della
nostra vita è un insieme di vissuti indivisi, come gli attimi del tempo. Posso staccare
arbitrariamente uno di questi vissuti dall’unità indivisa della mia esperienza e riflettere su di
esso. Mentre il flusso della durata e dell’esperienza ha una direzione temporale, la riflessione
inverte tale flusso perché una volta separato l’attimo, esso è passato, non c’è più.
Fluire del tempo e fluire dell’esperienza sono identici. Prendere coscienza significa perciò spezzare
l’unità del flusso di tempo: riflettere è sempre ricordare. Il senso è quindi separazione, distinzione, è l’uscita
riflessiva dalla continuità temporale. Le nostre azioni sono intenzionali, ma ci appaiono dotate di senso solo
se sottoponiamo l’intenzionalità che contengono a una riflessione. Rispetto a Weber, Schutz ci propone un
approfondimento della nozione di senso: quando è solo intenzionato, all’interno del fluire della nostra
esperienza, il senso non ci appare. Perché il soggetto possa essere consapevole del senso che ha dato alla sua
azione, occorre che stacchi arbitrariamente quell’unità di senso dell’esperienza attraverso una presa di
coscienza riflessiva.
Per risolvere il paradosso secondo cui il senso appare solo retrospettivamente, Schutz sostiene che il
senso dell’agire è l’azione progettata che lo precede. Il senso dell’azione è, perciò, il progetto d’azione:
un’azione è tale soltanto se possiamo pensarla prima che si realizzi, anticipandola come un progetto da
compiere. Da tutto ciò derivano, per Schutz, alcune conseguenze:

• Un’azione è sempre infinitamente scindibile perché, se riflettere è separare, posso scomporla


all’infinito. Per evitare di perdersi, occorre che lo sguardo riflessivo si concentri sull’azione
che è posta come fine del processo, che può essere anticipata come progetto della sequenza.
• Il senso dell’azione non può essere colto attraverso la semplice osservazione dell’attore: il
senso può essere colto solo risalendo all’azione anticipata dal soggetto, al suo progetto.
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• Il senso è allora un modo per ricostruire l’unità dell’esperienza andata persa con l’intervento
della riflessività. All’unità irriflessa del fluire si sostituisce un’unità sensata e riflessiva: l’unità
della nostra esperienza ci appare ora un insieme di progetti. → questo è il modo in cui noi
diamo senso alla nostra vita.
• Una singola azione può avere senso se inserita in un progetto, ma potrebbe averne un altro se
inserita in un diverso progetto. Quindi la stessa azione può avere un senso diverso a seconda
del progetto in cui viene inserita e, in definitiva, può essere interpretata in molti modi.
• L’azione compiuta non necessariamente coincide con l’azione progettata. Schutz pensa si
debba distinguere il senso in due prospettive:
 Ex ante, come fine dell’azione
 Ex post, come causa dell’azione
Al momento del progetto, il soggetto anticipa l’azione compiuta come fine; ad azione
compiuta può riflettere sulle cause che l’hanno determinata. Possiamo così distinguere il
motivo finale dal motivo casuale dell’azione, che non necessariamente coincidono.
Con questa impostazione, Schutz pensa di poter chiarire il senso in cui un’azione è volontaria: lo è
perché è progettata e ha un fine. Il problema del senso risiede nella tensione ineliminabile tra vivere e
pensare: per Schutz esiste una tensione tra motivi finali e causali. Tutto dipende sempre dallo stretto legame
tra senso e tempo: infatti, se il fine deve essere visto prima, le cause possono essere viste solo dopo.

SENSO SOGGETTIVO E SENSO OGGETTIVO


Il senso è, quindi, il risultato di un atteggiamento riflessivo del soggetto nei confronti del proprio
vissuto. Proprio attraverso questo sguardo riflessivo, secondo Schutz, emerge il sé: infatti, il senso che in
questo modo si produce viene colto come senso soggettivo, come ciò che ha senso per me. L’insieme del
senso così prodotto viene chiamato da Schutz riserva di esperienza o riserva di oggettualità: essa è il
risultato della progressiva sedimentazione di senso prodotta riflessivamente dal soggetto. Questa riserva di
esperienza è la nostra identità profonda, è senso a nostra disposizione (in stand by).
Un progetto d’azione è razionale se è ben coordinato, cioè se le varie fasi sono coerenti con il fine.
Ogni azione intermedia può essere vista come un mezzo in vista del raggiungimento del fine anticipato.
L’azione intermedia è anch’essa un’azione in senso pieno, che può essere considerata come un fine parziale.
Pertanto, il rapporto mezzi-fini riguarda la coerenza del progetto d’azione e la sua gestione consapevole.
In generale, diamo per scontato il senso e non riflettiamo sull’intenzionalità presente nelle nostre
azioni: diamo per scontato che le nostre azioni abbiano senso; che gli altri diano ad esse lo stesso senso che
diamo noi; che tale senso sia corretto. Queste tre condizioni sono i requisiti dell’ovvio, del vivere irriflesso,
che Schutz chiama vita quotidiana. Da ciò Schutz identifica tre dimensioni di irriflessività, o meglio di
opacità:
1. Opacità verso noi stessi→ l’attore da per scontato il senso della sua azione
2. Opacità verso gli altri→ l’attore da per scontato che gli altri diano alla sua azione lo stesso
senso che egli le ha dato
3. Opacità verso la validità→ l’attore pensa che il senso intenzionato sia corretto
Nel mondo dell’ovvio, poiché do per scontato me stesso, gli altri e la validità, queste tre dimensioni
non esistono riflessivamente. Perciò, in maniera corrispettiva abbiamo tre forme di riflessività: riflessività
autodiretta (verso noi stessi), riflessività eterodiretta (verso gli altri) e riflessività critica (verso la
correttezza). Quando uso la riflessività, entro nel dominio dell’arbitrarietà: il senso è risultato di una
costruzione che collega le azioni in modo coerente ma non senza alternative, poiché tale collegamento è
frutto di un’interpretazione.
Senza il senso oggettivo, senza intersoggettività, ognuno sarebbe un io solitario. L’attore deve
poter dare al mio gesto lo stesso senso che do io ad esso. Una volta dato per scontato che alter costruisce il
senso come me, devo escludere che la sua costruzione di senso coincida esattamente con la mia. Come scrive
Schutz “il senso inteso è per essenza soggettivo e legato per principio all’auto-interpretazione. È per essenza
inaccessibile ad ogni tu, poiché si costituisce solo all’interno del corso di coscienza di un io”. Inaccessibile
non significa incomprensibile. Mentre colgo il mio vissuto in quanto passato, colgo il vissuto altrui
osservandolo mentre si svolge, in quanto mi è contemporaneo. Anche qui è centrale il rapporto con il tempo:
io vedo l’azione altrui contemporaneamente al suo svolgersi, quindi applico la mia riflessività a quel vissuto
nel suo svolgersi. Alter mi comprende perché mi è contemporaneo: alla struttura soggettiva del tempo si
affianca quella oggettiva della contemporaneità. Con la riflessività autodiretta comprendo i miei vissuti e
costituisco il sé; con la riflessività eterodiretta, basata sulla contemporaneità, comprendo i vissuti altrui e
costituisco il tu.
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Al mondo soggettivo si affianca così il mondo ambiente, nel quale posso fare oggetto di sguardo
riflessivo i vissuti, non solo miei ma di chiunque abiti nella maniera della contemporaneità. Con una
fondamentale differenza: mentre io ho l’accesso a tutti i miei vissuti, non posso invece accedere a tutti i
vissuti di alter, ma solo a ciò che adesso entra nel mio sguardo.
Come fanno gli altri a comprendere il mio gesto? Alter comprende il mio progetto d’azione perché
non è solo il mio progetto d’azione, ma è ciò che egli si aspetta da ogni soggetto in quella determinata
situazione e contesto. Ciò significa che esista anche un noi comune, il quale è senso oggettivo, cioè
indipendente dai soggetti. Il senso comune è senso soggettivo sedimentato, ripetuto e divenuto indipendente
da ogni adesso-è-così. Esiste allora una circolarità tra senso soggettivo e senso oggettivo: il primo è il
presupposto dell’altro e viceversa. La comprensione di alter è possibile solo se egli è parte di un noi che la
anticipa, e questo noi è il prodotto di precedenti interazioni tra ego e alter.
In generale, possiamo dire che per Schutz non esiste il senso meramente oggettivo e soggettivo: i due
sono gli estremi di una situazione sempre intermedia. Quello oggettivo è una testimonianza sedimentata dei
vissuti di coscienza che lo hanno costituito; quello soggettivo è una modalità specifica di darsi del primo.

TIPIZZAZZIONI E SENSO COMUNE


Il noi comune è, per Schutz, un vivere insieme nella durata, intenzionale ma non riflessivo. Si tratta
di quello che egli chiama mondo ambiente, nel quale vivo naturalmente con gli altri. La vita quotidiana è
l’insieme degli automatismi indotti dall’intenzionalità non riflessiva. In particolare, per Schutz non esiste un
soggetto collettivo in senso proprio: quindi, il noi comune è sempre e solo intenzionale, mai riflessivo. Solo il
soggetto individuale può sottoporre a riflessività il contenuto intenzionale del senso comune.
Abbiamo allora tre situazioni possibili:
1. Nella prima, vivo nell’immediatezza irriflessa sia la soggettività di alter che il noi comune.
Qui non c’è nessun tipo di riflessività.
2. Nella seconda, sottopongo a riflessività l’intenzionalità di alter a partire dallo sfondo
irriflesso di senso comune: il senso comune irriflesso è la condizione di comprensione di
un’azione altrui.
3. Infine, posso rivolgere l’attenzione riflessiva al noi. Il senso soggettivo viene messo in
secondo piano, e appare il senso comune tipico.
Si tratta di modi diversi di usare lo sguardo riflessivo. Nell’ultimo caso, ovvero con la riflessività
critica, compare la società, cioè per Schutz il noi naturale alla base del senso oggettivo. Il senso oggettivo
appare ora, perciò, come senso comune: la sua proprietà essenziale è che la sua oggettività è comune.

Ambito dei vissuti Modelli di riflessività Senso evidenziato


Io solitario Autoriflessività Senso soggettivo
Relazione io-tu Eteroiflessività Senso oggettivo
Mondo ambiente Riflessività critica Senso comune

Il mondo ambiente è caratterizzato da un insieme di relazioni che Schutz chiama mondo dei
contemporanei. Nel mondo dei contemporanei, a differenza di quello ambiente, non s’è partecipazione
comune, il flusso delle relazioni non è continuo (sento l’amico via email), tanto più aumenta la distanza tra i
soggetti, tanto più le loro relazioni si fanno anonime e mediate.
Come si forma il senso tipico? Per Schutz si tratta di un processo di ripetizione che sedimenta strati
di senso che diventano tipici. Le tipizzazioni sono un insieme di conoscenze che ha la sua storia specifica.
Esse non hanno vita propria: sono sempre vissute a attualizzate da soggetti che, all’interno delle situazioni
tipiche che caratterizzano la vita quotidiana, hanno però la possibilità di creare nuovo senso. La fonte
primaria del senso è data dalla relazione io-tu. Ogni singola azione può variare da un minimo a un massimo
di tipicità.
Nel mondo dei contemporanei vale soprattutto il criterio della ripetizione dello schema tipico, che
consente di anticipare l’azione altrui in modo tipico. Il vivere sociale è allora l’insieme di relazioni tra
contemporanei tra loro anonimi, regolato da schemi di senso astratti e generalizzati, cioè le tipizzazioni. Esse
però non devono diventare troppo lontane dalla realtà, altrimenti perderebbero la possibilità di essere
schemi di comprensione: devono sempre essere legate al senso soggettivo partendo dal quale sono state
prodotte.
Nella vita quotidiana scelgo la tipizzazione che mi serve sulla base di quella che Schutz chiama
struttura della rilevanza, che dà, a seconda della situazione, peso diverso alle varie tipizzazioni.
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OPACITÀ VERSO LA VALIDITÀ


Il mondo dei contemporanei può essere visto come l’insieme di tipizzazioni, cioè di vissuti di senso
comune tipici. Nella vita quotidiana, sulla base delle tipizzazioni, io conduco una vita tipica, nella quale do
per scontato che le cose si facciano coì e non diversamente.
Il compito della sociologia, per Schutz, è quello di sollevare sistematicamente quest’ultimo velo di
opacità: essa si occupa di ciò che diamo per scontato e dei processi con cui il dato per scontato si costituisce.
La fenomenologia è così una sociologia critica.

I FONDAMENTI DELLA CONOSCENZA NELLA VITA


QUOTIDIANA
La realtà della vita quotidiana
L'obiettivo degli autori è un'analisi sociologica della vita quotidiana, incentrata sulla conoscenza
che la guida, sorvolando eventuali aspetti teoretici e filosofici. Per fare ciò, ci focalizziamo sulla realtà
accessibile al senso comune e cioè ai membri ordinari della società, il cui mondo rappresenta il soggetto della
sociologia intesa come scienza empirica.
La vita quotidiana è una realtà interpretata dagli uomini e soggettivamente significativa per loro
come un mondo coerente. Il compito del sociologo è studiare questa realtà e considerarne i fenomeni che
avvengono al suo interno come dati, senza però approfondire sui fondamenti della realtà (compito della
filosofia). E' necessario precisare che il mondo della vita quotidiana esiste contemporaneamente nel pensiero
e nell'azione dell'individuo, e questo in qualche modo lo auto-legittima. Inoltre, tramite le oggettivazioni dei
processi soggettivi, si costruisce il mondo intersoggettivo noto al senso comune.
Il metodo più adatto allo studio della vita quotidiana è quello dell'analisi fenomenologica, che si
astiene da ogni ipotesi casuale o genetica. La coscienza è sempre intenzionale, è sempre diretta verso oggetti.
Non possiamo avvertire la coscienza pura, ma solo la coscienza di qualcosa. Sia che io prenda coscienza di
qualcosa appartenente al mondo fisico, sia che io prenda coscienza di qualcosa di più astratto, i processi sono
sempre intenzionali.
Oggetti differenti si presentano alla coscienza come rappresentativi di una certa sfera di realtà, e
questo determina il grado di tensione della mia coscienza e la quantità di attenzione che dedico ai suddetti
oggetti. (esempio persone reali/persone nei sogni) La nostra coscienza è in grado di viaggiare fra diverse
sfere di realtà, rendendoci automaticamente coscienti del fatto che il mondo è composto da molteplici realtà.
Quando ci si sposta da una realtà ad un'altra, questo passaggio viene avvertito come uno shock, un momento
di disorientamento. Fra le molteplici realtà, ne esiste una che si è affermata particolarmente, conosciuta
come la realtà della vita quotidiana. Quest'ultima è caratterizzata dal livello di tensione che la nostra
coscienza assume al suo interno, condizionando il nostro comportamento che avvertiamo come "normale". E'
una realtà che ci appare già oggettivata, perché i fenomeni che accadono al suo interno seguono schemi che
consideriamo indipendenti da noi e già presenti prima del nostro arrivo. In più, il linguaggio offre una
continua legittimazione di quello che mi circonda. La realtà della vita quotidiana è organizzata intorno al qui
e all'adesso, e l'interesse che dedichiamo ai fenomeni che accadono al suo interno è direttamente
proporzionale alla distanza che questi ultimi hanno dalla mia posizione spazio-temporale. Inoltre, il mondo
della vita quotidiana mi si presenta intersoggettivo, e cioè condiviso con altri con cui condivido il senso
comune.
La realtà della vita quotidiana è legittimata dalla sua stessa esistenza. Posso dubitarne, ma questo
richiederebbe un cambiamento di prospettiva radicale. All'interno della vita quotidiana mi trovo ad
affrontare la routine, oppure in certi casi dei problemi più o meno gravi. Un problema nasce quando accade
qualcosa che è al di fuori della mia routine e/o della mia conoscenza e risolverlo servirà di conseguenza ad
arricchire la mia realtà. A questo proposito, è interessante notare come il senso comune contenga al suo
interno una serie di istruzioni, riferite a determinate situazioni più o meno problematiche. In linea di
massima, all'inizio la realtà cerca sempre di integrare il problema e di interpretarlo come qualcosa di non
problematico. Come già detto, esistono diverse sfere di realtà, che però se comparate con la realtà della vita
quotidiana appaiono come circoscritte e allo stesso tempo inglobate all'interno della realtà dominante, che
rimane il metro di paragone per la nostra coscienza. Tutte le sfere di realtà che non sono la vita quotidiana
sono caratterizzate dalla capacità di distogliere la nostra attenzione da quest'ultima. Il linguaggio svolge un
ruolo importante a questo proposito. Anche se involontariamente ci rimanda sempre alla realtà della vita
quotidiana: descrivendo un'esperienza in un'altra realtà, utilizzerò sempre il mio linguaggio comune e questo
renderà inevitabile la distorsione dell'esperienza e il conseguente "adattamento" di quest'ultima alla realtà
dominante. Il mondo della vita quotidiana è strutturato spazialmente e temporalmente.
La temporalità è l'aspetto che ci interessa, dato che è una proprietà della nostra coscienza. Tutti
sono coscienti dello scorrere del tempo e sia il mio organismo che la società in cui vivo mi impongono delle
sequenze che implicano l'attesa. In sostanza, la struttura temporale della mia realtà mi si presenta come
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qualcosa con cui sincronizzarmi necessariamente, e il fatto che il mio tempo sia finito influisce sui miei
comportamenti. Il tempo inoltre, mi garantisce un orientamento, e mi tiene legato alla realtà della vita
quotidiana.
L'interazione sociale nella vita quotidiana
Si parte dal dato di fatto che condividiamo la realtà con gli altri. Il prototipo dell'interazione sociale è
il faccia a faccia, mentre tutti gli altri casi sono derivazioni classificabili come forme di rapporto più o meno
remote. A rendere questa situazione il prototipo è il fatto che il qui e l'adesso dei due soggetti si
sovrappongono continuamente durante l'interazione, e da questo naturalmente derivano i comportamenti di
entrambi, e ne vengono condizionati. Il faccia a faccia è l'unico caso in cui si è vicini alla soggettività di
un'altra persona, se ne possono cogliere i dettagli (ovviamente con un margine di fraintendimento) e la piena
e indiscutibile realtà. Si può arrivare ad affermare di poter conoscere la persona che ci sta di fronte meglio di
quanto conosciamo noi stessi: naturalmente io mi conosco meglio di quanto conosco lui, ma questa
conoscenza richiede una riflessione, non è direttamente accessibile. Mentre per quanto riguarda la persona
che si ha di fronte, la conoscenza di "ciò che è" è immediata. Durante l'interazione è difficile applicare
modelli prestabiliti, dato che qualsiasi sia il modello adottato verrà continuamente modificato
dall'interscambio di significati (esempio pregiudizi.
Gli incontri con gli altri individui sono ordinati e regolati dagli schemi di tipizzazione presenti
nella realtà della vita comune. In base a questi schemi trattiamo le persone con cui interagiamo, e nel caso in
cui l'individuo interferisca, modificando il suo comportamento, gli schemi utilizzati saranno modificati di
conseguenza, al fine di integrare il problema. In poche parole, gli schemi di tipizzazione determinano le mie
azioni nei confronti degli altri e, ovviamente, negli incontri diretti sono reciproci e sono in continuo
mutamento (negoziato). Sia il soggetto con cui sto avendo a che fare sia la situazione sono tipizzati.
Le tipizzazioni sono in principio anonime, ma più si avvicinano all'incontro diretto più perdono di
anonimità, e iniziamo ad individualizzare il soggetto con cui interagiamo. E' qui che nasce la differenza tra
individui con cui interagisco in modo diretto e più o meno regolare, e individui solo contemporanei, di cui
possiedo poche informazioni e con cui probabilmente non interagirò più. Il grado di anonimia dipende da
vari fattori, primi fra tutti interesse e intimità. L'anonimia diventa totale con tipizzazioni che non vengono
mai individualizzate, a cui non viene mai dato un volto. Si può dire che il livello di anonimia della
tipizzazione è direttamente proporzionale alla distanza dal mio qui e il mio adesso.
La struttura sociale è la somma fra tutte queste tipizzazioni e modelli e costituisce un elemento
essenziale della realtà della vita quotidiana. E' importante precisare, però, che non sono in relazione solo con
gli individui con cui interagisco o che sono solo miei contemporanei. Sono in relazione anche con i
predecessori e i successori. Fatta eccezione per coloro con cui ho avuto a che fare direttamente, sono legato ai
miei predecessori tramite tipizzazioni particolarmente anonime (bisnonni, padri fondatori) e ovviamente ai
miei successori in modo ancora più anonimo. Queste ultime sono spesso tipizzazioni vuote, che
probabilmente non verranno mai individualizzate, mentre per quanto riguarda i predecessori si può avere
almeno un minimo contenuto anche se mitico. L'anonimia di questi due gruppi non è tuttavia da
sottovalutare dato che potrebbe comunque avere un'influenza decisiva sulla mia vita.
Il linguaggio e la conoscenza nella vita quotidiana
L'espressività umana è in grado di oggettivarsi. Questo significa che chi è di fronte a noi riesce a
percepire il nostro atteggiamento tramite i nostri gesti, il nostro tono di voce o la nostra postura. Tutti questi
dettagli sono accessibili in un incontro diretto, ma non durano nel tempo successivo. Nel momento in cui è
un oggetto a significare qualcosa, come ad esempio uno stato d'animo, esso funge da oggettivazione di quel
comportamento. Dura nel tempo, e può aprire l'accesso ad una realtà anche a chi non ne ha mai preso parte.
In poche parole, la stessa realtà è possibile solo grazie alle oggettivazioni (come già precisato). Siamo
circondati da oggetti che "proclamano" intenzioni soggettive dei nostri simili, e la loro caratteristica è il poter
durare nel tempo.
I segni (o simboli) sono un eccellente esempio di oggettivazione della soggettività umana, cioè
rappresentano significati soggettivi, resi accessibili al mondo comune. I segni sono raggruppati per sistemi:
sistemi di gesticolazioni, movimenti corporei, ecc. I segni e sistemi di segni vanno oltre il limite dello
spazio e del tempo. E' importante notare che i segni possono essere separati dalla soggettività di chi li esegue
(capacità di distacco).
Il linguaggio può essere definito un insieme di segni vocali, il più importante della società umana,
data la sua particolare e unica capacità di staccarsi e trascendere completamente dal qui e adesso. Questo ci
da la possibilità di attualizzare un qualsiasi contesto in qualsiasi momento, parlare di persone che non sono
presenti, che esisteranno o che non sono mai esistite e proiettare noi o i soggetti con cui stiamo interagendo
in scenari lontani dal nostro spazio-tempo. In più, non solo ci da la possibilità di sincronizzarci
perfettamente con il nostro interlocutore, ma ascoltare quello che diciamo mentre lo diciamo rende i nostri
significati soggettivi oggettivi anche per noi stessi, quindi più reali. Il linguaggio mantiene sempre le sue
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radici nella realtà della vita quotidiana, dove ha origine, anche se parliamo di qualcosa che non appartiene a
quella sfera di realtà e ci fornisce degli standard con cui esprimerci, dei modelli da cui non è possibile uscire
se si vuole comunicare. In quanto sistema di segni, inoltre, ha la qualità dell'oggettività. Possiamo usarlo per
oggettivare svariate esperienze e ci da la possibilità di classificarle (tipizzarle) ma questo ne implica
l'anonimizzazione. Questo meccanismo rende tutte le mie esperienze reali sia oggettivamente che
soggettivamente.
Ogni tema che fa da ponte fra due sfere di realtà può essere definito un simbolo, e il modo in cui tale
trascendimento viene compiuto può essere chiamato linguaggio simbolico. Il linguaggio è in grado di portarci
in regioni che normalmente non sarebbero accessibili all'esperienza quotidiana. Ed ecco come tramite il
linguaggio sono state costruite immense rappresentazioni simboliche che spesso sembrano appartenere ad
un altro mondo: religione, filosofia, arte, ecc. Per quanto questi sistemi possano essere distanti dalla realtà
della vita quotidiana è impressionante come abbiano allo stesso tempo un'enorme importanza per
quest'ultima. Viviamo ogni giorno in un mondo di segni e di simboli. Il linguaggio costruisce (e definisce)
zone di significato che sono linguisticamente circoscritte. In alcune lingue, ad esempio, il pronome cambia se
ci si riferisce ad un membro della famiglia o meno. Questi campi semantici si arricchiscono e vanno a
formare un bagaglio sociale di conoscenze che si trasmette di generazione in generazione. Viviamo nel
mondo del senso comune fruendo di specifiche conoscenze accumulate nel corso degli anni soprattutto dai
nostri predecessori. Allo stesso tempo so che gli altri che abitano la mia stessa realtà condividono il mio
bagaglio di conoscenza ereditato e sanno che lo so. Questo bagaglio di conoscenza comune è formato da
informazioni e di conseguenza essendone a conoscenza diventiamo anche coscienti dei nostri limiti. Questo
sistema permette la collocazione degli individui nella società (ricchi, poveri, classi sociali) e
contemporaneamente rende questi concetti impossibili da capire per qualcuno che non condivide la nostra
conoscenza e/o i nostri criteri.
In sostanza, una buona parte del bagaglio sociale di conoscenza consiste in ricette su come affrontare
i problemi della quotidianità e gli schemi di tipizzazioni necessari. L'avere a disposizione queste
informazioni, inoltre, ci permette di metterne in relazione due o più per ordinare le nostre conoscenze e
derivarne una sorta di sotto-tipizzazione. La validità delle mie conoscenze viene messa in dubbio solo quando
nasce un serio problema. Anche se posso momentaneamente dubitare delle mie conoscenze, per esempio
quando la mia attenzione è focalizzata su un'altra realtà, nel momento in cui torno alla vita quotidiana
riacquisisco la sicurezza delle mie conoscenze e agisco di conseguenza. Un carattere importante della realtà
della vita quotidiana è che esistono sempre delle zone di ombra, cose che accadono "alle mie spalle". "La
realtà della vita quotidiana è offuscata dalle penombre dei nostri sogni" In conclusione, la mia conoscenza si
limita a quello a cui io do importanza e i miei atteggiamenti sono dettati dai miei interessi pratici e dalla mia
situazione sociale. Tuttavia, i nostri campi di conoscenza si intersecano con quelli degli altri, rendendo la
nostra conoscenza un campo di interesse per qualcuno e viceversa. Ma le strutture che stabiliscono la
pertinenza delle informazioni, ci vengono consegnate "prefabbricate" dal bagaglio sociale di conoscenze
(chiacchierate fra donne, ad esempio) anche se la cultura comune influisce su queste ultime. La distribuzione
della conoscenza non è socialmente uguale per tutti. Io non conosco tutto ciò che conoscono i miei simili e
viceversa.
La società come realtà oggettiva - L'istituzionalizzazione
• Origini dell’istituzionalizzazione
L’attività umana, sia sociale che non, è consuetudinaria. Ogni azione ripetuta frequentemente viene
inserita in uno schema fisso, questo consente che venga riprodotta ed identificata dal suo autore senza sforzi
particolari e la riduzione delle scelte, con un conseguente sollievo psicologico e migliore utilizzo delle energie.
Ogni uomo, per quanto possa essere solo, vive in compagnia dei suoi procedimenti operativi. I processi di
consuetudinarietà precedono ogni istituzionalizzazione, parte più importante dell’abitualizzazione
dell’attività umana. L’istituzione nasce nel momento in cui si trova una soluzione permanente ad un
problema condiviso. Le istituzioni appaiono inalterabili ed auto-evidenti agli occhi degli uomini, come realtà
oggettiva, dando stabilità al tessuto sociale.
L’istituzione rende accessibili le tipizzazioni degli schemi a tutti i membri del gruppo, facendo si che
questi ultimi siano simili tra loro come attori e nelle azioni compiute individualmente (attore x = azione x).
Le istituzioni garantiscono la solidità di una società e devono sottostare a due condizioni: avere uno sviluppo
storico, del quale sono il prodotto, e fornire uno schema di condotta a coloro che ne fanno parte. In questo
modo possiamo affermare che le istituzioni controllano la condotta umana fissandole modelli prestabiliti da
seguire. Esistono vari gradi di controllo sociale, il primo è l’esistenza stessa dell’istituzione. Il secondo è
l’insieme di meccanismi di sanzioni specificamente stabiliti per sorreggere l’istituzione, necessario solo nel
caso in cui il processo di istituzionalizzazione non raggiunga il pieno successo. Le tipizzazioni si stabilizzano
in una situazione sociale duratura e continuativa e vengono reciprocamente interiorizzate solo se riguardano
il processo di comunicazione tra individui (A e B).
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Le istituzioni hanno una storia che precede la nascita dell'individuo e non è quindi accessibile alla
sua memoria biografica. La volontà dell'uomo appare impotente ad eliminarle. Si può parlare di società
pienamente funzionante solo quando si pone all’individuo in modo analogo alla realtà del mondo naturale.
Così, le formazioni sociali (comprese le istituzioni) possono esser trasmesse alle nuove generazioni, che le
recepiranno come se fossero naturali.
Dal momento che le istituzioni esistono come realtà esterna, l’individuo non può capirle attraverso
l’introspezione. Egli deve ͞uscire͟ e informarsi sul loro conto così come deve fare per sapere qualcosa sulla
natura. Per quanto il mondo istituzionale possa apparire oggettivo, solido e reale, rimane un’oggettività
umanamente prodotta. In altre parole, è un’attività umana sottoposta al processo di oggettivazione. L’uomo
è quindi capace di produrre un mondo che poi gli si presenta come qualcosa di diverso da un prodotto
umano, quasi naturale. La relazione tra uomo e mondo sociale rimane un rapporto dialettico. Il prodotto
agisce sul produttore. La esteriorizzazione e l’oggettivazione sono i primi 2 momenti di un continuo
processo dialettico. Il terzo momento è l’interiorizzazione, il processo con cui l'uomo si riappropria del
mondo sociale oggettivato da lui prodotto attraverso la socializzazione e gli attribuisce una logica. Ognuno di
questi tre momenti corrisponde ad una caratterizzazione del mondo sociale:
 La società è un prodotto umano
 La società è una realtà oggettiva
 L’uomo è un prodotto sociale
Questi tre momenti sono necessari al fine di condurre un’analisi del mondo sociale. Le istituzioni
richiedono una legittimazione, uno strumento attraverso cui queste possano essere spiegate e giustificate, per
poi essere trasmesse alle nuove generazioni. La legittimazione avviene attraverso il linguaggio.
Allo stesso tempo, con lo sviluppo delle istituzioni nasce l’esigenza di un meccanismo di controllo
sociale, dato che è più probabile deviare da programmi stabiliti per noi da altri piuttosto che da noi stessi.
All’interno di una società possono esistere e coesistere diversi processi di abitualizzazione o primitiva
istituzionalizzazione che non siano integrati come fenomeni sociali.
Conoscenza preteorica: conoscenza primaria riguardo all’ordine istituzionale, un insieme di massime
morali, valori, credenze, miti ecc.
Una deviazione dall’ordine istituzionale appare come un distacco, interpretabile come depravazione
morale, malattia mentale o ignoranza. Il corpo di conoscenze interiorizzate come realtà soggettiva, oltre ad
essere tramandate alle generazioni successive, hanno il potere di formare l'individuo e di produrre quindi un
tipo specifico di persona (es. cacciatore). La conoscenza funziona inoltre come una forza in se stessa
incanalante e controllante. Nessuna parte dell’istituzionalizzazione può avvenire senza la conoscenza che è
stata socialmente prodotta e oggettivata in rapporto all’attività.
• Sedimentazione e tradizione
Tra tutte le esperienze umane viene trattenuta solo una piccola parte nella coscienza umana, quelle
trattenute si sedimentano nella memoria. Se questo non avvenisse sarebbe impossibile per un individuo
capire il senso della propria biografia.
Si parla di sedimentazione sociale solo nel caso in cui le esperienze sono state condivise da una
intera collettività e poi trasmesse ad una generazione successiva. Il linguaggio è anche stavolta lo strumento
utilizzato per la trasmissione e la costruzione del bagaglio di conoscenze, rende oggettive e accessibili le
esperienze, ma le anonimizza astraendole dai loro casi biografici.
Le esperienze oggettivate possono essere inserite in corpi di tradizioni (poetica, religione, istruzione
morale, ecc.) Poiché l’origine effettiva delle sedimentazioni potrebbe diventare priva di importanza, essendo
accettata acriticamente senza ricostruire la sua origine, la tradizione potrebbe inventare un’origine del tutto
differente senza con questo minacciare ciò che è stato oggettivato. In altre parole, la ͞grande caccia͟ può
arrivare a essere legittimata come un atto di una divinità e ogni ripetizione umana di esso come
un’imitazione del prototipo mitologico.
La trasmissione del significato di un’istituzione è fondata sul riconoscimento sociale di quest’ultima
come una soluzione permanente ad un problema permanente della collettività. Questo rende necessario un
processo educativo, per imprimere indelebilmente i significati dell’istituzione nell’individuo. I significati
tendono ad essere semplificati e devono essere presenti dei sistemi per mezzo dei quali possano essere
reimpressi e reimparati a memoria, se necessario con mezzi coercitivi (pigrizia e/o stupidità umana). I
significati oggettivati delle istituzioni sono concepiti come conoscenza e quindi trasmessi come tali, alcuni
gruppi vengono designati come trasmettitori, altri come ricevitori della conoscenza tradizionale. Sia il
conoscere che il non conoscere sono riferiti a ciò che viene socialmente definito come realtà. Oggetti fisici e
azioni possono essere utilizzati come sussidi mnemo-tecnici, al fine di riaffermare la conoscenza (es. feticci
ed emblemi militari).
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• I ruoli
I ruoli consentono che le istituzioni possano esistere, continuamente, come reale presenza
nell’esperienza degli individui viventi.
Le origini di ogni ordine istituzionale risiedono nella tipizzazione delle azioni proprie e altrui, questo
implica che anche le forme delle azioni siano tipizzate. Vi sarà cioè il riconoscimento non solo di un individuo
specifico che compie un’azione X, ma anche dell’azione X in quanto eseguibile da ogni individuo di tipo
adeguato. La tipizzazione delle forme di azione richiede che queste abbiano un senso oggettivo, che a sua
volta richiede un’oggettivazione linguistica (tramite vocabolario specifico). Si può percepire tanto se stessi
che gli altri come autori di azioni oggettive (identificazione dell’io con il senso oggettivo dell’azione).
Dopo che l’azione ha avuto luogo, quando l’attore riflette sulla propria azione, un aspetto dell’io si
identifica nell’autore. Cioè diventa possibile percepire l’io come se fosse stato solo parzialmente coinvolto
nell’azione. Le oggettivazioni si accumulano realizzando l’io sociale, che si presenta separato dall’intera
personalità (ruolo). La distanza sopra-citata tra il soggetto e la propria azione può essere ritenuta nella
coscienza e proiettata sulle ripetizioni future delle azioni. In questo modo sia il proprio io che agisce che gli
altri vengono percepiti non come individui unici, ma come tipi, che per definizione sono intercambiabili.
Ovvero, un individuo può assumere diversi ruoli. Possiamo parlare di ruoli quando queste tipizzazioni si
verificano a livello di una cultura di gruppo. Il ruolo in questo caso sostituisce il soggetto agente (individuo).
Per mezzo dei ruoli, linguisticamente oggettivati, le istituzioni sono incorporate nell’esperienza individuale.
Ricoprendo dei ruoli l’individuo partecipa a un mondo sociale e interiorizzandoli egli fa sì che lo
stesso mondo diventi soggettivamente reale per lui. Nel bagaglio comune di conoscenze vi sono norme per lo
svolgimento dei ruoli che sono accessibili a tutti i membri della società, particolarmente ai potenziali
esecutori, ed ogni persona che possa ricoprire il ruolo è tenuta a rispettarle.
I ruoli appaiono non appena si forma un comune bagaglio di conoscenze che contengono
tipizzazioni reciproche della condotta, questo processo precede l’istituzionalizzazione. Ogni condotta
istituzionalizzata implica dei ruoli, e non appena gli attori sono tipizzati come titolati di un ruolo sono
suscettibili a costrizioni. I ruoli, quindi, rappresentano l’ordine istituzionale a due livelli:
 L’atto di ricoprire un ruolo rappresenta se stesso
 Il ruolo rappresenta un intero nesso istituzionale di condotta
Per esempio, un individuo che giudica non sta agendo per conto proprio, ma in quanto giudice. Allo
stesso tempo, il ruolo del giudice è in relazione con gli altri ruoli, la totalità dei quali comprende l’istituzione
della legge. Le istituzioni sono rappresentate anche in altri modi: tramite le loro oggettivazioni linguistiche,
che le ricreano, oppure possono essere simbolicamente rappresentate da oggetti fisici. E’ importante
precisare che tutte queste rappresentazioni devono necessariamente essere vivificate nella condotta umana,
pena la perdita di realtà oggettiva. Tutti i ruoli rappresentano l’ordine istituzionale, alcuni di essi tuttavia
rappresentano quell’ordine nella sua totalità più di altri. Ovvero rappresentano l’integrazione di tutte le
istituzioni in un mondo significativo e garantiscono questa integrazione nella coscienza e nella condotta dei
membri della società. Storicamente questi ruoli trovano la loro collocazione nelle istituzioni politiche e
religiose.
In virtù dei ruoli che ricopre un individuo viene introdotto in aree specifiche di conoscenza (pratica e
morale). In questo modo, ogni ruolo apre l’accesso ad uno specifico settore del bagaglio totale di conoscenze
della società, strutturato sulla base di ciò che è pertinente a tutti e ciò che è pertinente solo a ruoli specifici.
In altre parole, sorgeranno degli specialisti. Per accumulare le informazioni necessarie a diventarlo, la società
deve permettere agli individui di concentrarsi sulle loro specializzazioni.
Gli specialisti diventano amministratori dei settori culturali che sono socialmente assegnati a loro, e
qualsiasi altro individuo deve sapere a chi rivolgersi in caso di necessità. Sapere a chi rivolgersi (schema di
riferimento, per i sociologi) è parte del bagaglio di conoscenza e di accessibilità generale, mentre la
conoscenza specialistica no.
E’ possibile analizzare la relazione tra i ruoli e la conoscenza da due punti di vista:
1. secondo l’ordine istituzionale, i ruoli rappresentano l’oggettivazione pratica della struttura
della società.
2. Secondo la propria specificità, ciascun ruolo porta con se un annesso di conoscenza
socialmente definito.
Il fenomeno globale a cui si riferiscono entrambe le osservazioni è la dialettica essenziale della
società. La società esiste solo in quanto gli individui ne sono a conoscenza e la coscienza individuale è
socialmente determinata. L’analisi dei ruoli è importante nella sociologia perché rivela le mediazioni tra i
macro-universi di significato oggettivati in una società e i modi in cui questi universi sono oggettivamente
reali per gli individui.
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ETNOMETODOLOGIA
• DEFINIZIONE DEL TERMINE
Il termine “etnometodologia” è stato coniato dal sociologo americano Harold Garfinkel, per
designare una teoria dell’azione sociale ispirata alla fenomenologia e, in particolare, all’opera di Schutz. Il
termine vuole attirare l’attenzione sui ‘metodi’ impiegati dagli attori per creare e sostenere l’atteggiamento
‘naturale’ (nel senso fenomenologia della parola) nei confronti del mondo sociale.

• GLI ANTECEDENTI TEORICI


Uno dei principali motivi della fenomenologia consiste nel sottolineare che il senso della realtà è
attivamente strutturato dalle funzioni intenzionali e dal lavoro costitutivo della conoscenza. Tuttavia,
nell’ambito dell’atteggiamento naturale o ingenuo, il soggetto non si accorge che l’oggettività del mondo è
prodotta da lui.
L’analisi fenomenologica si propone di studiare di identificare le strutture essenziali della coscienza,
le procedure, i meccanismi per mezzo dei quali essa costituisce le cose come reali e oggettivamente date.
Husserl ha messo in luce alcune di queste operazioni come l’imputazione di coerenza spaziale e temporale ai
dati dell’esperienza, la trasposizione analogica di un precedente senso oggettivo ai casi nuovi ecc.. è
attraverso l’uso di meccanismo inconsci e automatici di questo tipo che i diversi aspetti percepiti di un
oggetto vengono integrati dalla coscienza in un insieme unitario.
Nel settore delle scienze umane la prospettiva fenomenologica ha dato origine a due principali
direzioni di studi:
1) La prima consiste in una psicologia fenomenologicamente orientata, un programma di
ricerca sviluppato per mostrare significative convergenze con la psicologia sociale e con la
psicologia cognitiva.
2) La seconda, perseguita da Alfred Schutz, è quella fenomenologica sociale. Essa prende come
punto di partenza il concetto di Lebenswelt, cioè del mondo della vita quotidiana.
• IL CONTRIBUTO DI ALFRED SCHUTZ
Per quanto riguarda la sua influenza sull’etnometodologia, i più importanti contributi dell’opera di
Schutz sono:
1. In primo luogo, Schutz postula una radicale discontinuità tra il mondo della vita quotidiana e
il mondo della scienza. Essi sono due diverse realtà prodotte da specifici atteggiamenti o stili
cognitivi. Nella sfera della vita quotidiana, costituita dall’atteggiamento naturale, si
presume l’esistenza di un mondo in comune, esperito fin dall’inizio intersoggettivamente. In
esso prevale un punto di vista pragmatico, nel senso che si tratta di un mondo popolato da
oggetti fisici e sociali che pongono limitazioni e costrizioni ai corsi di azione dei soggetti, ma
che al tempo stesso possono essere modificati dal loro agire. Inoltre, il sé che teorizza Schutz,
è solitario: non ha alcun contenuto sociale, sta al di fuori dei rapporti sociali. Infine, non si
assume niente come certo prima di averlo sottoposto ad analisi.
2. Nell’ambito della Lebenswelt la conoscenza di senso comune, in base alla quale si
orientano gli attori, è una conoscenza tipologica che astrae dalla concreta unicità di oggetti e
eventi. Quindi l’applicazione di questi costrutti tipologici implica una continua attività di
aggiustamento mediante la quale un’istanza concreta viene categorizzata sotto un
determinato tipo (tipizzazioni). La precisione dei tipi è sempre relativa e viene valutata in
relazione agli scopi pratici dell’attore.
3. L’analisi di Schutz del problema dell’intersoggettività parte dal fatto che gli attori non
hanno mai esperienze identiche, sia perché occupano differenti posizioni, sia perché
guardano il mondo sulla base di diversi ordini di rilevanza. Tuttavia, nell’ambito
dell’atteggiamento naturale, l’intersoggettività è un fenomeno dato per scontato. Il suo
mantenimento, per Schutz, si basa su due fondamentali operazioni:
1. L’idealizzazione dell’interscambiabilità dei
punti di vista;
2. L’idealizzazione della congruenza dei
sistemi di rilevanza.
In breve, l’intersoggettività non è fondata su nessuna garanzia esterna, ma è contingente
all’agire dei soggetti sulla base del presupposto dell’interscambiabilità delle prospettive.
4. Il contrasto tra punto di vista dell’osservatore e punto di vista dell’attore ha rilevanti
implicazioni per il concetto di razionalità. Secondo il modello di razionalità scientifica,
un’azione è razionale nella misura in cui persegue fini possibili nell’ambito della situazione
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servendosi di mezzi adatti al raggiungimento del fine. Secondo Schutz, l’applicazione di


questo modello alla vita quotidiana è sbagliato, in primo luogo perché il postulato della
chiarezza e della scientificità è alieno alla conoscenza di senso comune; in secondo luogo
perché nella vita quotidiana le alternative tra tutte le possibili scelte non sono
sistematicamente esplorate prima di prendere una decisone, come sarebbe giusto fare se si
volessero scegliere i mezzi del raggiungimento del fine.
Il punto importante sottolineato da Schutz è che, a differenza della razionalità scientifica, la
razionalità quotidiana è una fondamentale proprietà organizzativa della vita sociale perché è in base ad
essa che i soggetti scelgono e giustificano i loro corsi di azione.

PROGRAMMA TEORICO DELL’ETNOMETODOLOGIA


• Due esempi di analisi:
Il caso Agnes. Agnes è lo pseudonimo di una paziente, ritenuta intersessuata, che, all’età di
diciannove anni, chiese di farsi cambiare sesso. A quel tempo Agnes aveva un aspetto chiaramente
femminile, ma dalla nascita fino a diciassette anni era stata considerata e trattata come un maschio: ora,
avendo scelto di vivere da donna, desiderava sottoporsi a un'operazione che accordasse le sue caratteristiche
sessuali con la persona che riteneva di essere. Prima di acconsentire alla sua richiesta (la rimozione del pene
e la creazione di una vagina artificiale), gli specialisti dell'UCLA la sottoposero a una lunga serie di esami
fisici e psicologici per valutare l'opportunità dell'intervento chirurgico. Ma sebbene lavorasse in
collaborazione con gli psicologi e gli psichiatri che si occupavano del caso, l'interesse di Garfinkel era di
tutt'altro tipo: studiando Agnes, voleva esaminare una questione molto più generale, cioè i modi in cui tutti
gli attori nella loro vita quotidiana producono e gestiscono il proprio status sessuale come una realizzazione
pratica in situazioni concrete. Da questo punto di vista Agnes rappresentava un testimone e una guida
privilegiati perché, a differenza dei normali, doveva controllare quasi riflessivamente le pratiche con le quali
attualizzava il suo essere donna di fronte a chi non conosceva la sua condizione. In ogni momento le era
infatti necessario produrre la leggibilità degli attributi della sessualità normale, nel suo contegno e nella sua
attività, in maniera conscia e contro molteplici circostanze sfavorevoli - per esempio la mancanza di una
passata biografia femminile e di un repertorio culturalmente trasmesso di modi di rendere la femminilità, la
continua possibilità di essere smascherata, ecc. In breve, per Agnes l'apparire come una persona
riconoscibilmente dotata di uno status sessuale normale non era un 'fatto naturale', ma il risultato di
molteplici attività. L'analisi del caso di Agnes esemplifica alcune delle più significative caratteristiche
dell'approccio etnometodologico. In primo luogo, la peculiarità del suo oggetto. A prima vista niente appare
più fattuale, determinato o costrittivo dell'appartenenza sessuale. In effetti, gli studi sociologici in genere -
dalle classiche analisi parsoniane dei ruoli sessuali fino ai recenti lavori influenzati dalla problematica
femminista - trattano lo status sessuale, l'essere maschio o femmina, come un dato di fatto, un punto di
partenza al quale correlare le diverse prospettive, i punti di vista e le attività dei due sessi. Per Garfinkel
questo punto di partenza diviene il punto di arrivo: l'oggetto dell'analisi consiste nella costituzione e nella
continua riproduzione dell'appartenenza sessuale concepita come il prodotto di un vasto insieme di
micropratiche socialmente organizzate. In altri termini, ci che va descritto e spiegato è l'esistenza di maschi'
e 'femmine' culturalmente specifici.
La raccomandazione centrale dell'etnometodologia che deriva da questa prospettiva di analisi è
quella di ribaltare il famoso detto durkheimiano secondo il quale bisogna studiare i fatti sociali come cose; al
contrario, si deve considerare come un prodotto di attività metodiche da parte dei membri della società tutto
ci che, nell'ambito dell'atteggiamento naturale, appare come un fatto. Questo non significa negare
l'oggettività, la 'fatticità', l'irriducibilità di una caratteristica istituzionale come lo status sessuale: anzi, la
stessa continua vigilanza che Agnes era costretta a esercitare sul proprio comportamento testimonia quanto
la normale appartenenza sessuale sia pervasivamente incarnata nella vita quotidiana. Agnes ci aiuta a capire
che essa è il portato di numerosissime pratiche e attività: vestirsi come una donna; truccarsi come una
donna; muoversi come una donna; sedere come una donna; parlare come una donna; avere le aspirazioni di
una donna; avere le motivazioni di una donna; ecc. "Solo [queste e altre] pratiche dei membri producono la
normale appartenenza sessuale delle persone, come la si pu osservare e raccontare, e lo fanno soltanto,
interamente ed esclusivamente, in occasioni determinate e specifiche, mediante manifestazioni verbali e
comportamentali pubblicamente osservabili" (v. Garfinkel, 1967, p.181).
Per l'etnometodologia è attraverso queste pratiche che si realizza l'accountability, l'intelligibilità di
qualsiasi evento o fatto particolare, facendolo apparire come un'istanza ovvia, familiare, riconoscibile di una
categoria generale - per esempio, facendo apparire Agnes come un caso normale del sesso femminile.
Tuttavia, proprio in virtù del loro successo, l'operare di queste pratiche costitutive è, nelle parole di
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Garfinkel, "seen but unnoticed" dagli attori nel loro atteggiamento naturale. Il caso di Agnes è
particolarmente istruttivo proprio perché la sua condizione le consente di rendersi conto di questo
occultamento sociale delle pratiche costitutive: "La sua capacità, a lei peculiare e incomunicabile, di
osservare i modi mediante i quali la società nasconde ai suoi angoscia e i suoi trionfi consistevano nella
membri le sue attività di organizzazione e così li conduce a vedere i suoi tratti come oggetti determinati e
indipendenti. Per Agnes la persona normalmente sessuata, come la possiamo osservare, consisteva
nell'attività inesorabile, organizzativamente situata, che forniva il modo in cui tali oggetti sorgono”.
Gli esperimenti di rottura. Oltre ad assumere, come nel caso di Agnes, il punto di vista di un
soggetto deviante, l'altra strategia adottata da Garfinkel per rendere visibili le pratiche costitutive consiste
nell'impiegare procedure di violazione delle normali aspettative dei soggetti che fanno divenire
"antropologicamente strana" l'ostinata familiarità della vita quotidiana: metodologicamente la ragione è che
"le operazioni necessarie per produrre [...] un'interazione anomica e disorganizzata dovrebbero dirci
qualcosa su come le strutture sociali sono ordinariamente mantenute" (v. Garfinkel, 1963, p. 187). Non
essendo possibile in questa sede commentare adeguatamente l'intera serie di questi "esperimenti di rottura,
ci limiteremo a un breve accenno ad alcuni di essi diretti specificamente a esplorare in maniera empirica il
principio schütziano della reciprocità delle prospettive. L'esperimento più semplice fu condotto violando le
regole di un gioco - il ticktacktoe (una sorta di filetto) - senza che il soggetto che fungeva segretamente da
sperimentatore offrisse alcuna indicazione che potesse far capire che stava facendo qualcosa di strano. Lo
scopo di Garfinkel era di vedere se la trasgressione delle regole fondamentali del gioco provocava sentimenti
di confusione e anomia tra i soggetti dell'esperimento. I risultati sono interessanti. In primo luogo i
comportamenti discordanti dalle regole fondamentali inducevano immediatamente i soggetti a ricorrere a
tentativi di 'normalizzazione', cioè a tentativi di trattare tali comportamenti come casi di eventi ammessi dal
gioco. Secondo Garfinkel questo tipo di 'aggiustamento' delle regole agli eventi, un aggiustamento necessario
per mantenere un senso del mondo in comune, era reso possibile principalmente dal fatto che ogni regola
porta con sé una speciale clausola aggiuntiva, la clausola dell''eccetera' - vale a dire che nessuna regola o
sistema di regole è completo in se stesso, se non altro nel senso che non specifica le circostanze della propria
applicazione. Il secondo risultato notato da Garfinkel è che la percezione della stranezza di un
comportamento cresceva quando un soggetto continuava a cercare di normalizzare la discrepanza tra
comportamento e regole mantenendo un senso inalterato di queste ultime, cioè precludendosi di cambiare
quadro di riferimento, anche in presenza di casi estremi di violazione. Altri esperimenti concernevano non
più i giochi, ma la vita ordinaria. Uno di questi implicava la rottura dell'idealizzazione della congruenza dei
sistemi di rilevanza mediante l'insistente richiesta rivolta dallo sperimentatore a interlocutori ben conosciuti
di chiarire il senso di espressioni ordinarie. Per esempio: " Venerdì sera mio marito e io stavamo guardando
la televisione. Mio marito disse di essere stanco. Io risposi: - Stanco come? Fisicamente, mentalmente o
soltanto annoiato? - Non so, più che altro fisicamente, credo. - Vuoi dire che ti fanno male i muscoli o le
ossa? - Non lo so. Non essere così tecnica. (Qualche minuto dopo). - In tutti questi vecchi film i letti hanno lo
stesso tipo di testate in ferro battuto, disse mio marito. - Cosa vuoi dire, in tutti i vecchi film, solo in alcuni di
essi o solo in quelli che hai visto? - Ma che ti succede? Sai benissimo quello che voglio dire. - No, vorrei che tu
fossi più specifico. - Piantala! Sai benissimo quello che voglio dire!" (v. Garfinkel, 1967, p. 43). Oppure: "La
vittima salut allegramente con la mano e disse: - Come stai? - Come sto rispetto a cosa? La mia salute, la mia
situazione finanziaria, il mio andamento scolastico, la mia tranquillità psicologica, la... - (Rosso in faccia e
perdendo improvvisamente il controllo). Senti, stavo solo cercando di essere gentile! Francamente, non me
ne frega niente di come stai!" (ibid., p. 44). Come appare da questi esempi, la violazione della reciprocità
delle prospettive non produceva soltanto la rottura di un ordine cognitivo, di un mondo esperito in comune,
ma anche un senso di giustificata ostilità da parte dei soggetti. Essi consideravano l'intelligibilità di ci che
dicevano come qualcosa a cui avevano moralmente diritto, qualcosa la cui sistematica messa in questione era
illegittima e richiedeva delle spiegazioni. In breve, questi esperimenti mostrano che ordine cognitivo e ordine
morale sono strettamente connessi tra loro, che gli attori si ritengono moralmente responsabili dello
svolgimento delle attività necessarie a sostenere le apparenze normali, a rendere le loro azioni sensate e
intelligibili. Come render conto di questo fenomeno? Una spiegazione funzionalista potrebbe sostenere che la
violazione delle procedure che garantiscono l'accountability minaccia la possibilità stessa di una
comprensione reciproca, l'esistenza di un mondo condiviso: gli attori reagiscono moralmente perché sono
impegnati nella difesa di un ordine simbolico che li protegge dal caos cognitivo. Ma la spiegazione offerta da
Garfinkel è alquanto diversa. In realtà, egli osserva, sebbene gli esperimenti di rottura avessero lo scopo di
produrre situazioni prive di senso, inintelligibili, ci non si verificava. Gli attori non erano afferrati neppure
per un momento dal dubbio che i loro interlocutori davvero non capissero. Piuttosto li consideravano come
persone che, per qualche motivo, facevano deliberatamente finta di non capire. Insomma, l'indignazione
morale suscitata dagli esperimenti di rottura non era provocata dalla generica preoccupazione per il
mantenimento di un astratto ordine cognitivo, ma dalla legittima irritazione nei confronti di un particolare
interlocutore che, volontariamente, per qualche sua specifica, anche se misteriosa e forse spiacevole, ragione,
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deviava da un presupposto normale della conversazione. Gli esperimenti di rottura, facendo emergere il
carattere normativo del mantenimento dei presupposti dell'atteggiamento naturale, non
contrapponevano quindi comportamenti intelligibili a comportamenti privi di senso, ma
comportamenti normali a comportamenti devianti (e quindi, come tali, intelligibili), le cui ragioni non erano
chiare ma potevano essere cercate e trovate. Detto in altri termini, qualsiasi cosa gli attori facessero
all'interno dell'atteggiamento naturale non era in grado di distruggere i presupposti dell'atteggiamento
naturale stesso.

• Riflessività e indessicalità
Le pratiche di accountability sono caratterizzate dalla riflessività e dalla indessicalità.
Dire che l'azione è riflessiva significa dire che in ogni momento del suo svolgersi essa costituisce -
cioè mantiene, altera o, comunque, elabora - il senso del contesto in cui si dispiega ed è a sua volta costituita
da esso. Da un lato, la sua realtà e oggettività dipende dal suo essere vista come inserita in un contesto, in un
ordine sociale stabile e oggettivo; dall'altro, il senso che le caratteristiche di un contesto sono oggettive e reali
è un effetto dell'azione.
La tesi dell'indessicalità è strettamente connessa a quella della riflessività: essa si riferisce al fatto
che ogni descrizione è legata al contesto della sua produzione: quindi indica molto di più di quanto esprime
'letteralmente' e il suo significato non può essere pienamente delineato astraendo dai particolari contestuali
della situazione. Garfinkel non intende semplicemente riferirsi al tradizionale problema del referente dei
termini deittici, ma sottolineare che, poiché un enunciato è in primo luogo un'azione, il suo senso non può
essere compreso prescindendo dal tipo di attività, inevitabilmente situata, che esso compie.
Garfinkel afferma ripetutamente che riflessività e indessicalità caratterizzano inevitabilmente e
irrimediabilmente ogni azione e ogni account. Tutte le azioni ricostituiscono riflessivamente le proprie
circostanze; e non esiste nessun enunciato il cui senso possa esser pienamente compreso
transituazionalmente, indipendentemente dal contesto.

• Paradigma normativo e interpretativo


Al livello teorico più generale, la critica che l'etnometodologia rivolge alla sociologia è di
disinteressarsi del problema cognitivo dell'ordine sociale, cioè di dare per scontata la questione
dell'intelligibilità della realtà sociale invece di tematizzarla come un importante oggetto di ricerca. secondo
gli etnometodologi il determinismo della teoria normativa è basato su un'illusione ottica che, partendo dal
risultato dell'azione, lo imputa retrospettivamente a norme concepite come cause necessarie e sufficienti,
trascurando i fenomeni della indessicalità e della riflessività. L'alternativa che essi propongono non consiste
ovviamente nel contestare l'esistenza di regole e massime di condotta in quanto tali, ma nel riformulare il
loro ruolo, che da regolativo diviene costitutivo. Esse cessano cioè di essere considerate come qualcosa che
determina l'azione e sono invece viste come risorse impiegate dagli attori per dare un senso alla condotta, per
costituire riflessivamente le circostanze e le attività cui sono applicate. All'interno di questo paradigma
interpretativo si può dire, ricorrendo alla vecchia metafora del gioco, non tanto che il gioco segue le regole,
quanto che le regole, attraverso le attività interpretative degli attori, seguono il gioco e rendono i suoi eventi
normali e comprensibili .
ERVING GOFFMAN
L’oggetto di studio della sociologia, secondo Goffman, sono le interazioni sociali, attraverso le
quale è possibile spiegare l’agire a partire dal suo significato per gli altri e non dalle sue cause. L’azione
sociale è tale se è significativa e se il suo significato è comprensibile per gli altri.
Quella di Goffman è una specie di etologia umana, con cui lo studioso cerca di cogliere i
comportamenti attraverso la diretta osservazione. Il suo metodo è, in prima battuta, il suo sguardo, la
capacità di vedere: egli fa emergere tic, luoghi comuni, stereotipi e banalità che pervadono la nostra vita di
tutti i giorni. In secondo luogo, il suo metodo è il suo stile inimitabile, apparentemente senza metodo. Egli
raccoglie informazioni da articoli di giornale, osservazioni sul luogo, lettere, memorie, biografie, registrazioni
ecc..
Quella di Goffman è microsociologia: l’oggetto di riferimento sono i fatti che riempiono le nostre
giornate, ciò che quotidianamente facciamo. Come egli stesso la definisce, la sua è una microsociologia
dell’interazione sociale, il cui scopo è mostrare come nell’interazione si costruiscano l’ordine sociale e il
soggetto. Interazione sociale, ordine sociale e soggetto sono i suoi tre ambiti di riferimento
concettuale. Il primo è il luogo dove si formano gli altri due, ed è perciò l’oggetto più importante. Il modo in
cui Goffman definisce il suo oggetto, cioè l’interazione faccia a faccia, è radicale: esso deve essere
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affrontato indipendentemente da ogni altra variabile. L’interazione è un luogo autonomo, un campo


indipendente.
La definizione dell’oggetto come qualcosa di autonomo, dotato di logiche proprie, definisce allo
stesso tempo le caratteristiche del metodo: si tratta di osservare con occhio avvertito cosa succede nelle
interazioni, dentro qualsiasi interazione. Ecco emergere la centralità della tecnica dell’osservazione
partecipante. È un metodo che Goffman applica anche su di sé. Nel testo del suo discorso di neopresidente
dell’American Sociological Association egli denuncia il fatto che ogni presidente neoeletto, nel suo discorso di
insediamento, sfoggia le sue arti retoriche e indulge all’autocompiacimento. La sociologia deve essere in
grado di mostrare le maschere che ognuno di noi volta a volta assume, e quali regole comporti l’uso di quelle
maschere.
IL SOGGETTO E LA MASCHERA
Per Goffman, il sé è il prodotto di una scena che viene rappresentata e non una sua causa. Il sé,
quindi, non è qualcosa di organico, ma è piuttosto un effetto drammaturgico che emerge da una scena che
viene presentata. Nell’analizzare il sé siamo quindi allontanati dal suo detentore, poiché lui e il suo corpo
costituiscono semplicemente un gancio al quale sarà attaccato. Noi, in senso stretto, non vediamo soggetti
che agiscono, ma copioni che vengono recitati: non esiste un soggetto come sostanza che agisce, ma esso è il
prodotto delle sue azioni dentro le interazioni. La scena sociale è un palcoscenico teatrale, sul quale recitiamo
parti in qualche modo prestabilite: Goffman studia le preparazioni dietro le quinte. Ogni rappresentazione
richiede sempre un retroscena e avrà un suo pubblico, che svolge una parte decisiva nella messa in scena. Il
soggetto è allora il personaggio e, più in generale, l’insieme dei personaggi dei copioni che recita. Al di fuori
di questa metafora, il soggetto è l’insieme dei ruoli sociali che mette in atto nelle interazioni.
Camerieri, preti, casalinghe giocano tutti a recitare il loro ruolo, a essere ciò che l’immagine sociale
richiede. In un certo senso, chi entra in una posizione trova già un sé: egli non deve fare altro che aderire alle
pressioni che subirà: fare è essere. Tutta l’analisi di Goffman verte sul rapporto tra soggetto e ruolo dentro
contesti situati in attività. Perché il ruolo sia capace di fornire identità, deve avere una natura morale: in
gioco non è solo la bravura del soggetto, ma la sua identità, quindi la sua rispettabilità, la sua faccia. Il
soggetto si costituisce moralmente dentro le interazioni, in una prospettiva che richiama Durkheim.
Il rapporto tra individuo e ruolo è articolato e complesso, così che si possono avere diverse situazioni,
tra cui l’impegno, l’attaccamento e l’assorbimento. Un altro aspetto importante di tale rapporto viene
chiamato da Goffman distanza del ruolo: si tratta di tutte quelle situazioni in cui, recitando un copione, si
prendono anche le distanze da esso, segnando un divario tra l’obbligo e l’effettiva esecuzione. È come se il
soggetto provasse a dire al pubblico “sto facendo questo, ma questo non è il mio io reale”. Le strategie per
distanziarsi sono molte: borbottii, scontrosità, ironia, sarcasmo ecc.. possono essere strumenti per mostrare
la non totale identificazione con ciò che si sta facendo.
Il soggetto può far riferimento a quella che Goffman chiama una molteplicità simultanea di sé:
quando il soggetto si distanzia dal ruolo in maniera massima, egli agisce pur sempre in nome di una qualche
altra realtà socialmente fondata (adulto al parco giochi con bambini).
In conclusione, per Goffman nella vita sociale assistiamo a una “danza di identificazioni”, ognuna
delle quali è sempre socialmente prodotta.
L’ORDINE DELL’INTERAZIONE
La capacità di agire insieme è tipica delle interazioni umane e consiste nella possibilità di assumere il
punto di vista dell’altro e di farlo proprio. Secondo Goffman, questa capacità è alla base della vita sociale, di
ogni nostra interazione con gli altri. Nella realtà in cui viviamo vi sono delle regole (prima di salire
sull’autobus faccio prima scendere, non passo col semaforo rosso) che costituiscono ciò che Goffman chiama
ordine delle interazioni. Ogni interazione è perciò costituita da regole che di volta in volta i soggetti
riconoscono e mettono in atto: la società è un insieme di momenti e, secondariamente, di uomini che li
interpretano.
(pag 201-202-203-204-205)
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BECKER: OUTSIDERS ED ETICHETTAMENTO


Tutti i gruppi sociali creano delle norme e tentano, in determinati momenti e circostanze, di farle
rispettare. Le norme sociali indicano i tipi di comportamento propri di determinate situazioni, definendo
azioni “giuste" e vietandone altre "sbagliate". Quando una norma è imposta, la persona che si presume l'abbia
infranta può essere vista come un individuo particolare, che non si può essere sicuri viva secondo le regole
concordate dal gruppo. Tale tipo di persona è considerato come un outsider.
Ma la persona cui viene attribuita l'etichetta di outsider può avere un altro punto di vista della
questione. Può non accettare la norma in base alla quale è giudicata, e non ritenere coloro che la giudicano
competenti, o legittimamente qualificati a farlo. A questo punto emerge un secondo significato del termine: il
trasgressore della norma può considerare i suoi giudici come outsiders.
Sono necessarie alcune distinzioni preliminari. Le norme possono esseri di molti tipi: possono essere
decretate formalmente e introdotte nella legge, e in tal caso le forze dell'ordine dello stato possono essere
utilizzate per farle rispettare. In altri casi, rappresentano delle convenzioni in* formali, recenti o rivestite
dall'autorità del tempo e della tradizione; vari tipi di approvazioni informali vengono usate per fare rispettare
tali norme. Molte norme non vengono imposte e non sono, se non da un punto di vista strettamente formale,
il tipo di norme che qui ci interessano. Varia da un caso all'altro, infine, anche solo la misura in cui una
persona è outsider, in ognuno dei sensi che ho menzionato. Siamo portati a pensare che la persona che
commette un'infrazione del codice stradale, o che beve un po' troppo ad un party, non sia tutto sommato
molto diversa dal resto di noi, e giudichiamo con tolleranza la sua infrazione. Vediamo il ladro come meno
simile a noi e lo puniamo severamente. Delitti come l'omicidio, il rapimento o il tradimento ci inducono a
guardare il violatore come un vero outsider.
Allo stesso modo, certi trasgressori non pensano di essere stati giudicati ingiustamente. All'estremo,
certi devianti (gli omosessuali ed i tossicodipendenti sono buoni esempi) sviluppano mirabolanti ideologie
che spiegano perché loro hanno ragione e perché coloro che li disapprovano e li puniscono hanno torto.

• DEFINIZIONI DI DEVIANZA:
L'outsider è stato oggetto di molte speculazioni, teorie e studi scientifici. La ricerca scientifica ha
accettato la premessa posta dal buon senso comune secondo cui c'è qualcosa di inerentemente deviante
(distinto qualitativamente) negli atti che infrangono (o sembrano infrangere) le norme sociali. La scienza ha
anche accettato la supposizione di senso comune secondo la quale l'atto deviante avviene perché certe
caratteristiche della persona che lo commette rendono necessario ed inevitabile il commetterlo. Di solito gli
scienziati non si pongono domande sull'etichetta "deviante" quand'è applicata ad azioni o persone particolari,
ma la considerano come un dato di fatto. Così facendo, accettano i valori del gruppo che emette il giudizio.
È facilmente osservabile che gruppi diversi giudicano cose diverse come devianti. Ci dovrebbe
attirare la nostra attenzione sul fatto che la persona che emette un giudizio di devianza, il processo per cui si
è raggiunto questo giudizio e la situazione in cui è stato emesso, possono essere intimamente coinvolti nel
fenomeno di devianza. Il comune punto di vista sulla devianza e le teorie scientifiche che si fondano su tali
premesse, nella misura in cui presuppongono che gli atti che infrangono delle norme siano intrinsecamente
devianti ed accettino, quindi, le situazioni ed i processi di giudizio, possono trascurare una variabile
importante. Se gli scienziati non tengono conto del carattere variabile del processo del giudizio, rischiano con
tale omissione di limitare i paradigmi teorici che si possono sviluppare ed il tipo di comprensione che è
possibile raggiungere. Il primo problema, quindi, è di costruire una definizione della devianza. Prima di
farlo, prendiamo in considerazione alcune delle definizioni usate oggi dagli scienziati, vedendo che cos'è stato
trascurato se le prendiamo come punto di partenza per lo studio degli outsiders. L'interpretazione più
semplice della devianza è essenzialmente di tipo statistico, in quanto definisce deviante qualunque cosa
troppo diversa dalla media. In questo senso, essere mancino o avere i capelli rossi è deviante, perché la
maggior parte della gente usa di preferenza la destra e ha i capelli castani.
Così descritta, l'interpretazione statistica sembra ingenua, persino banale, ma semplifica il problema,
eliminando molte questioni importanti che di solito emergono nelle discussioni sulla natura della devianza.
Un'interpretazione meno semplice ma molto più comune identifica la devianza come qualcosa di
essenzialmente patologico, che rivela la presenza di una "malattia". Tale interpretazione si basa ovviamente
su una analogia medica. L'organismo umano, quando funziona efficientemente e non è soggetto a nessun
disturbo, è considerato "sano". Quando non funziona efficientemente, è considerato malato. L'organo o la
funzione che è l'oggetto del disturbo è detto patologico; naturalmente, c'è qualche disaccordo su cosa
costituisca un sano stato dell'organismo. Ma c'è molto meno accordo quando analogicamente si usa la
nozione di patologia per descrivere tipi di comportamento che sono considerati devianti. Poiché la gente non
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si trova d'accordo su cosa costituisca un comportamento sano, è difficile trovare una definizione che possa
soddisfare anche un gruppo selezionato e limitato come quello degli psichiatri; è impossibile trovarne una
che venga generalmente accettata come sono accettati i criteri di salute per l'organismo.
Si dà talvolta all'analogia un significato più rigoroso, ritenendo la devianza "prodotto" di una
malattia mentale. Il comportamento di un omosessuale o di un tossicomane è considerato come il sintomo di
una malattia mentale, così come la difficoltà con cui si cicatrizzano le ferite del diabetico è considerata come
un sintomo della sua malattia. Ma la malattia mentale assomiglia alla malattia fisica solo metaforicamente.
La metafora medica limita ci che vediamo così come l'interpretazione statistica. Accetta che un
profano giudichi qualcosa come deviante e, attraverso l'analogia, individua la sua origine nell'individuo, il
che ci impedisce di vedere il giudizio stesso come una componente cruciale del fenomeno.
Alcuni sociologi usano anche un modello di devianza basato essenzialmente sulle nozioni mediche di
salute e malattia. Esaminano una società, o parte di una società, e si chiedono se al suo interno agiscano dei
processi tendenti a ridurne la stabilità, e di conseguenza a diminuirne le "chances" di sopravvivenza.
Definiscono tali processi come devianti o li identificano come sintomi di disgregazione sociale. Discriminano
tra quelle caratteristiche della società che promuovono la stabilità (e sono perciò "funzionali'') e quelle che
rompono la stabilità (e sono perciò "disfunzionali''). Una tale interpretazione ha la grande virtù di indicare in
una società aree problematiche di cui la gente può non aver coscienza.
Ma nella pratica, più di quanto sembra in teoria, è difficile specificare ci che è "funzionale'' e ci che è
"disfunzionale" per una società o un gruppo sociale. La questione di qual è lo scopo, la meta (funzione) di un
gruppo e, di conseguenza, cosa potrà aiutare o impedire il raggiungimento di questa meta, è molto spesso
una questione politica. Fazioni all'interno del gruppo entrano in disaccordo e manovrano per fare prevalere
la loro definizione della funzione di gruppo. La funzione di un gruppo o di un'organizzazione non è iscritta
nella natura dell'organizzazione, ma viene definita in un conflitto politico. Se questo è vero, è altrettanto vero
che devono anche essere considerate come politiche le questioni circa quali regole vadano imposte, quale
comportamento considerato come deviante, e quali persone definite come outsider. L'interpretazione
funzionale della devianza, se si ignora l'aspetto politico del fenomeno, limita la nostra comprensione
Un'altra interpretazione sociologica è più relativistica. Identifica la devianza come la mancanza di
obbedienza alle norme. Una volta descritte le norme che il gruppo impone ai suoi membri, possiamo dire con
buona precisione se una persona le ha infrante o meno e se è, in questo senso, deviante.
Questa interpretazione è quella che più si avvicina a quella di Becker, ma non riesce a dare un peso
sufficiente alle ambiguità che emergono nel decidere quali norme vadano prese come campione cui riferirsi
per "misurare'' un
comportamento e giudicarlo deviante. Una società ha molti gruppi, ognuno con il proprio insieme di
norme, e la gente appartiene simultaneamente a molti gruppi. Una persona può infrangere le norme di un
gruppo proprio nel conformarsi alle norme di un altro gruppo. È, allora, deviante? Sostenitori di questa
definizione possono obiettare che, mentre l'ambiguità può emergere rispetto alle norme particolari di questo
o quel gruppo, ci sono alcune norme che generalmente sono accettate da tutti, e in tal caso la difficoltà non
emerge.

• LA DEVIANZA E LE REAZIONI DEGLI ALTRI


L'interpretazione sociologica che Becker ha appena discusso definisce la devianza come l'infrazione
di una norma accettata. Cerca poi di individuare chi infrange le norme, e ricerca i fattori che, nelle loro
personalità e nelle situazioni della loro vita, potrebbero spiegare il perché di quelle infrazioni. Ci presuppone
che coloro i quali hanno infranto una norma costituiscano una categoria omogenea, perché hanno commesso
lo stesso atto deviante.
Ma, secondo Becker un tale presupposto non tiene conto dell'aspetto centrale della devianza: essa è
creata dalla società. Con questo Becker non vuole dire, come comunemente avviene, che le cause della
devianza sono da individuarsi nella situazione sociale del deviante o in "fattori sociali" che suggeriscono la
sua azione, ma che i gruppi sociali creano la devianza istituendo norme la cui infrazione costituisce la
devianza stessa, applicando quelle norme a determinate persone e attribuendo loro l'etichetta di outsiders.
Da questo punto di vista, la devianza non è una qualità dell'atto commesso da una persona, ma
piuttosto una conseguenza dell'applicazione, da parte di altri, di norme e di sanzioni nei confronti di un
"colpevole". Il deviante è una persona alla quale questa etichetta è stata applicata con successo; un
comportamento deviante è un comportamento che la gente etichetta come tale. Dal momento in cui la
devianza è, tra le altre cose, una conseguenza della reazione degli altri nei confronti dell'atto di una persona,
gli studiosi della devianza non possono partire dal presupposto che si occupano di una categoria omogenea
quando studiano delle persone etichettate devianti. In altri termini, non possono presupporre che queste
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persone abbiano effettivamente commesso un atto deviante o infranto qualche norma, perché il processo
dell'etichettare non è necessariamente infallibile; certe persone possono essere definite devianti mentre in
realtà non hanno infranto nessuna norma. Finché la categoria manca di omogeneità e non include tutti i casi
che ad essa appartengono, non si può pensare seriamente di trovare fattori comuni di personalità o di
situazioni di vita che possano spiegare la presupposta devianza.
Cosa hanno, allora, in comune le persone definite devianti? Condividono perlomeno l'etichetta e
l'esperienza di essere etichettati come outsiders. Mi interesserò più del processo tramite il quale
vengono considerati come outsiders e delle loro reazioni a questo giudizio, che non delle caratteristiche
personali e sociali dei devianti. Molti anni fa, nel suo studio sulle isole Trobriand, Malinowski scoprì
l'utilità di questa interpretazione per capire la natura della devianza. Un atto sarà considerato deviante o
meno, quindi, a seconda della reazione della gente.
Diverso è il grado di reazione di chi definisce un determinato atto come deviante.
Alcuni tipi di variazione non sembrano degni di attenzione.
Innanzitutto, va considerata la variazione nel tempo. Una persona che si ritiene abbia commesso un
determinato atto "deviante" può essere, in un dato momento, considerata con molta più tolleranza di quanto
lo sarebbe in un altro momento. Chiari esempi di queste tendenze sono le varie "campagne" contro questo o
quel tipo di devianza. Periodicamente, funzionari preposti all'applicazione della legge possono decidere di
lanciare un'offensiva contro un tipo particolare di devianza, come il gioco, la tossicodipendenza o
l’omosessualità. Essere in uno di questi "giri" è ovviamente molto più rischioso durante una di queste
"campagne" che in qualunque altro momento.
La misura in cui un atto verrà considerato come deviante dipende anche da due altri importanti
fattori: chi lo commette e chi si sente leso. Le norme tendono ad essere applicate più a certe persone che ad
altre, come dimostrano chiaramente studi sulla delinquenza giovanile. Ragazzi provenienti dai quartieri della
classe media, quando sono arrestati, non vengono coinvolti nel processo giudiziario fino al punto in cui lo
sono i ragazzi dei bassifondi.
Questa differenza permane anche se l'infrazione originale della legge è la stessa nei due casi. Nello
stesso modo, la legge è applicata in maniera differenziata nei confronti dei neri e dei bianchi.
Quindi, la devianza non è una semplice qualità, presente in certi tipi di comportamento ed assente in
altri, ma è piuttosto il prodotto di un processo che implica le reazioni di altre persone ad un determinato
comportamento. Lo stesso comportamento può essere un'infrazione delle norme in un certo momento, e non
in un altro; può essere un'infrazione se è commesso da una certa persona, ma non se commesso da un'altra;
certe norme sono infrante con impunità, e altre no. In breve, che un determinato atto sia deviarne o meno
dipende in parte dalla natura dell'atto stesso (cioè se ha o meno violato qualche norma), e in parte dalla
reazione delle altre persone.