CINZIA FERRINI

DAI PRIMI HEGELIANI

A HEGEL

Per una introduzione al sistema

attraverso la storia delle interpretazioni

POSTFAZIONE DI MAURO NASTI DE VINCENTIS

LA CITTÀ DEL SOLE

2003
 INDICE

PREFAZIONE
RINGRAZIAMENTI

LEZIONE I: QUESTIONI DI STORIOGRAFIA

i. Come Hegel presentava se stesso
ii. Gli inizi della Scuola
iii. La Prefazione di Michelet del 1841
iv. Dall’ortodossia all’ambiguità
v. Religione e filosofia, spirito e natura

LEZIONE II: LA FORMA DELLA COSCIENZA

i. Fenomenologia e Logica
ii. La coscienza naturale ha una struttura autocritica?
iii. Mistica e barbarie: l’intuizione religiosa dell’assoluto

LEZIONE III: LA PROCESSUALITÀ DELL’IDEA

i. La natura logica dello spirito
ii. La presentazione dell’Idea nell’Enciclopedia
iii. Il problema dei tre sillogismi
iv. Il passaggio della Logica nella Filosofia della natura

LEZIONE IV: CAMBIAMENTI NEL SISTEMA

i. L’idea divina, l’amore e il mondo
ii. Qual è l’essere della natura?
iii. La natura come contraddizione irrisolta

APPENDICE: PROBLEMI DI METODO NELLA RICERCA SU HEGEL

POSTFAZIONE: HEGEL E IL BILIARDO DI NEWTON

di M. Nasti De Vincentis

BIBLIOGRAFIA E INDICE DELLE NOTE

 PRESENTAZIONE

L’esame di un insieme di temi classicamente controversi della filosofia hegeliana condotto nelle pagine
che seguono intende affrontare alcuni dei problemi che, negli ultimi anni, più hanno visto impegnata la
ricerca in questo settore di studi, sia in Europa sia in ambiente nordamericano. Molto spesso, questo è
avvenuto sotto la suggestione, talvolta indiretta, talvolta esplicita, dei fermenti che hanno agitato, e
continuano ad agitare, il più generale dibattito filosofico contemporaneo, sviluppatosi nel clima del
postmoderno. Si pensi ad esempio a questioni tradizionali come quella della relazione del pensiero alla
realtà, che coinvolgendo le questioni dell’autonomia della natura rispetto all’uomo, della sua resistenza
alla ragione, dei limiti della nostra comprensione teoretica del mondo, riceve oggi una particolare
attenzione dagli studiosi. E’ questa infatti un’epoca di accelerati cambiamenti e strutturali interventi
antropogenici sull’ambiente, nonché di sfide multiculturali che impongono di ritornare alla questione
di come il pensiero tratti particolari che gli resistono. Appare paradigmatico, in questo senso, il caso
dell’introduzione all’ultimo numero del 2000 della rivista filosofica canadese Dialogue, dedicato
interamente ad Hegel, che comincia con la domanda: “Why Hegel? Why Now?”. Gli autori pongono al
centro della loro risposta la considerazione che:

“Viviamo nel tempo auto-proclamato della differenza, quando identità particolari e localismi …
resistono attivamente alle forze globali della modernizzazione. Questo è il tempo dell’altro, dell’eccezione …
Perché allora guardare di nuovo ad Hegel, che è ritenuto il filosofo dell’unità, della stessità e dell’assorbimento
entro il tutto?1 Le cose potrebbero stare diversamente da come appaiono. Hegel può essere sorprendentemente
rilevante; in un mondo in cui la particolarità è, alternativamente, trionfante e piena di risentimento, Hegel offre
modi più sofisticati di pensare l’individuo e l’unità sociale. Si concordi o meno, si può imparare da lui”2.

Nel Febbraio 1999, l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli mi aveva offerto
l’opportunità di esporre i risultati di una ricerca decennale sull’unità tematica di specifici aspetti della
filosofia di Hegel, nella forma di un ciclo di Lezioni, che potessero fungere da introduzione al suo
1
Il riferimento, implicito, è all’accusa rivolta alla dialettica hegeliana (sin dai Manoscritti del 1844 di Marx e oggi diffusa
specialmente nella filosofia contemporanea francese), di ridurre l’alterità al Sé, di fare della realtà particolare un docile
riflesso della realtà logica, di essere incapace di “liberare le differenze” (cfr. M. Foucault, “Theatrum Philosophicum”, in
id., Dits et écrits 1954-1988, Paris, Gallimard, 1994, 2 voll., II, p. 90). Nel contesto degli studi americani, contro questa
visione, definendola “semplicistica”, ha reagito in particolare R. Devos, “How Absolute is Hegel’s Absolute Knowing?”,
The Owl of Minerva, 30 (1998) 1, pp. 33-34.
2
S. Foisy, D. Kolb, “Introduction”, Dialogue, 34 (2000) 4, p. 651, tr. mia (d’ora in poi i puntini di sospensione in un testo
riportato fra virgolette doppie indicano una espunzione sempre e solo da parte di chi cita). Il riferimento ai modi di pensare
l’individuo e l’unità sociale è un richiamo al favore incontrato dal linguaggio hegeliano della soggettività collettiva e della
riconciliazione dello spirito con sé, presso la cosiddetta “identity or recognition politics”, come studio delle condizioni
formali della moderna vita democratica nella dialettica fra cittadino e istituzioni. Ci pare interessante notare che quando
Robert Pippin esamina che cosa la nostra situazione di vita attuale ci aiuta a vedere in Hegel (a differenza ad esempio delle
possibilità di lettura e reinterpretazione disponibili a un Gadamer), individua l’aspetto che divide l’orientamento
contemporaneo postanalitico dal progetto ermeneutico di ispirazione heideggeriana proprio nell’idea, sviluppata a partire
dalla Fenomenologia, del significato e della intelligibilità in generale dell’esperienza che lo spirito ha di se stesso come
risultato di pratiche umane guidate da norme o ancorate a regole, che legano reciprocamente i membri di una comunità: cfr.
R. B. Pippin, “Gadamer’s Hegel”, in J. Malpas et al., Gadamer’s Century, Cambridge MA, The MIT Press, 2002, pp. 232-
233.
sistema. E’ nato così un testo di base, che è stato in seguito ampliato con i risultati di studi successivi,
aggiornato e corredato di note, ma di cui si è voluto mantenere l’impostazione, lo stile colloquiale e
l’organizzazione didattica dei contenuti. Il seminario, intitolato Introduzione all’hegelismo e al
pensiero hegeliano, si rivolgeva principalmente, con intenti propedeutici, a giovani studiosi che non
erano necessariamente degli specialisti. Il compito da svolgere consisteva così primariamente
nell’offrire alcune determinate vie di accesso al complesso della filosofia di Hegel. Sin dalla prima
lezione, sono stati individuati aspetti ritenuti particolarmente significativi dallo stesso autore, che in
seguito erano diventati dei ‘problemi’ perché terreno di scontro polemico e oggetto di intervento da
parte dei primi interpreti. Si è quindi cercato di ridiscutere l’uso acritico di categorie storiografiche
tradizionali, ricostruendone la formazione peculiare, in modo da riconoscervi quella stratificazione di
elementi ideologici o di politica culturale che ha condizionato pesantemente, fino a tempi recenti, la
ricezione del sistema hegeliano. In questa prospettiva è stata considerata in modo particolare la
Filosofia della natura, la sezione enciclopedica che negli ultimi tre decenni ha conosciuto la maggior
rivalutazione e le più radicali innovazioni, sia quanto a strumenti di analisi che a prospettive di lettura e
metodo di indagine3. Inoltre, ci si è riferiti all’importante sforzo di chiarificazione apportato alla ricerca
hegeliana da studiosi anglo-americani di formazione analitica, nonché alle riletture centrate
sull’attualità epistemologica del problema scettico della definizione del criterio di verità, della
“giustificazione”, e del fondazionalismo. Tutti interpreti che hanno di recente ripreso con nuovo
interesse il problema della genesi del progetto di una filosofia speculativa della natura e l’esame del
divenire del sapere nella Fenomenologia 4.
Quella linea di indagine è stata qui messa a confronto, e in qualche modo integrata, con
interpretazioni spostate invece sulla prospettiva religiosa, sia nel senso di riaffermare una ermeneutica
‘cristiana’ della Fenomenologia5, sia nel senso di considerare la modalità rappresentativa e

3
Cfr. a questo proposito le osservazioni metodologiche iniziali di P. Ziche, “Naturforschung in Jena zur Zeit Hegels.
Materialen zum Hintergrund der spekulativen Naturphilosophie”, Hegel-Studien, 32 (1997), pp. 9-40.
4
Cfr. W. Maker, “The Very Idea of the Idea of Nature, or Why Hegel Is not an Idealist”, in S. Houlgate (a cura di), Hegel
and the Philosophy of Nature, Albany, SUNY Press, 1998, pp. 1-27; D. S. Stern, “The Immanence of Thought: Hegel's
Critique of Foundationalism”, The Owl of Minerva, 20 (1990) 1, pp. 19-33; G. Varnier, “Versuchte Hegel eine
Letztbegründung? Bemerkungen zur wissenschaftlichen Skepsis als Einleitung und zum Begriff einer skeptischen
Wissenschaft”, in H. F. Fulda e R.-P. Horstmann (a cura di), Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie
Hegels, Stuttgart, Klett-Cotta, 1996, pp. 285-330; id., “Filosofia come Weg der Verzweiflung? “Fenomeno” scettico-antico
e liberazione della coscienza nella Phänomenologie des Geistes e nelle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
di Hegel”, in G. Movia (a cura di), Hegel e la filosofia ellenistica, Atti del Convegno di Cagliari (3-4 Aprile 1995),
Cagliari, Edizioni AV, 1998, pp. 149-218; K. Vieweg, “Die Jenenser Confusion. Philosophische Konstellationen während
Hegels ersten Jenaer Jahren und die naturphilosophische Dimension der Hegelschen Kritik am 'neuesten Skeptizismus', in
K. Vieweg (a cura di), Hegels Jenaer Naturphilosophie, München, Fink, 1998, pp. 39-55; K. R. Westphal, “Hegel’s
Solution to the Dilemma of the Criterion”, versione rivista in J. Stewart (a cura di), The Phenomenology of Spirit Reader:
A Collection of Critical and Interpretive Essays”, Albany, SUNY Press, 1997, pp. 76-101; id., “Hegel, Harris and Sextus
Empiricus”, The Owl of Minerva, 31 (2000) 2, pp. 155-172; id., “Hegel’s Internal Critique of Naïve Realism”, Journal of
Philosophical Research, 25 (2000), pp. 173-229.
5
D. P. Jamros, The Human Shape of God: Religion in Hegel's Phenomenology of Spirit, New York, Paragon House, 1994.
trascendente di discorso della “fede” religiosa come definitivamente “liquidata” dal passaggio al sapere
assoluto6. Tanto nel caso della filosofia della natura, quanto della storia dialettica del sapere della
coscienza naturale, il tentativo di far convergere l’analisi dell’aspetto epistemologico con l’attenzione
alla dimensione ermeneutica del testo, ha implicato anche la considerazione del dibattito in corso sulla
essenzialità, o meno, della sistemazione dottrinaria della cristianità per la filosofia di Hegel7.
In questo modo, l’idea iniziale di fornire una introduzione al sistema di Hegel non arbitraria,
ma storiograficamente significativa, prendendo le mosse dalle operazioni compiute da alcuni tra i suoi
allievi più rappresentativi, non ha coinvolto che in seconda istanza la questione della correttezza teorica
del loro approccio, indirizzandosi principalmente a ‘come’ essi avevano compreso e presentato la
filosofia del loro maestro. Sulla linea di quanto emerso dal punto di vista metodologico nel seminario
napoletano, nel presente volume ci si è proposti di individuare e ricostruire, rendendoli visibili, i
particolari tipi di implicito pregiudizio ermeneutico che avevano guidato la strategia di quei primi
interpreti, sia confrontando letture e fonti, sia allargando il discorso al contesto politico-culturale e
scientifico del tempo (Lezione I). Si è tentato poi di guadagnare, per l’esame dei punti controversi così
individuati, la prospettiva unitaria di una analisi storico-filosofica rispettosa della genesi (Lezione II) e
dello sviluppo (Lezione III) del pensiero maturo di Hegel, ma anche e soprattutto attenta alle tensioni
interne di esso (Lezione IV). A differenza dell’immagine storiografica consolidata, per cui
nell’Enciclopedia l’esperienza sarebbe una “premessa ormai dimenticata” (relegata ai prodromi
fenomenologici)8, è stato prospettato un sistema sottoposto a interventi e modifiche in rapporto
all’elaborazione concettuale dell’esperienza sensibile e al problema del rapporto fra ragione e
contingenza9. Comune, trasversalmente, a tutti e quattro i capitoli del libro, è il collegamento delle

Su tale dibattito cfr. C. O'Regan, “The impossibility of a Christian Reading of the Phenomenology of Spirit: H. S. Harris on
Hegel's Liquidation of Christianity”, The Owl of Minerva, 33 (2001-02) 1, pp. 45-95.
6
H. S. Harris, Hegel’s Ladder, Indianapolis/Cambridge USA, Hackett, 2 voll., II, The Odyssey of Spirit, 1997, p. 711:
“Religious “faith” is finally, completely, and absolutely liquidated in Hegel's ‘Science’”.
7
Per il primo caso, si veda una utile messa a punto dello status quaestionis in M. Bondeli, “Wirkliche, göttliche und
naturwissenschaftliche Natur. Neue Literatur zur Naturphilosophie des deutschen Idealismus”, Freiburger Zeitschift für
Philosophie und Theologie, 45 (1998) 3, pp. 537-549; per il secondo, mi riferisco alla discussione seguente: J. Burbidge,
“Hegel’s Open Future”, in M. Baur e J. Russon (a cura di), Hegel and the Tradition: Essays in Honour of H. S. Harris,
Toronto, Toronto University Press, 1997, pp. 176-189: id., “Secondness”, The Owl of Minerva, 33 (2001-02) 1, pp. 27-39;
H. S. Harris, “Thirdness: a Response to the “Secondness” of John Burbidge”, ivi, pp. 41-43.
8
Così F. D’Agostini ricostruisce le “circostanze critiche” da cui hanno preso l’avvio “quasi tutte le ipotesi filosofiche che si
sviluppano alla fine dell’Ottocento e nella prima metà del Novecento”, cfr. la sua Breve storia della filosofia del
Novecento, Torino, Einaudi, 1999, p. xxiii: “il trascendentalismo e l’idealismo speculativo non riescono subito ad essere
assimilati nell’ambito della vita comune e dell’esperienza scientifica. Il loro discorso sembra giunto a un tale livello di
sviluppo da aver perso ogni legame con l’esperienza effettiva, e con l’empirismo che in fin dei conti costituiva la premessa
ormai dimenticata di entrambi (ricordiamo che l’inizio della Fenomenologia dello spirito di Hegel, ovvero a rigore l’inizio
dell’inizio del sistema hegeliano, è la figura della ‘certezza sensibile’)”.
9
E’ questa una tendenza della ricerca che solo lentamente si sta facendo strada tra gli interpreti, e che è stata stimolata, oltre
che da edizioni dei vari corsi delle Lezioni hegeliane, dalla Naturphilosophie all’Estetica, dall’attitudine al confronto
puntuale tra le diverse edizioni dell’Enciclopedia e tra le due versioni della Dottrina dell’Essere nella grande Logica. Cfr.
su questo punto il bilancio tracciato da J. Burbidge, Historical Dictionary of Hegelian Philosophy, Lanham, Maryland, and
London, The Scarecrow Press, 2001, Introduction, pp. 8-9. Di “apertura del sistema”, in base al confronto tra le edizioni di
posizioni hegeliane via via evidenziate con le preoccupazioni epistemologiche e gnoseologiche del
dibattito filosofico contemporaneo - che, specie dopo la pubblicazione nel 1997 del monumentale
commento di H. S. Harris alla Fenomenologia, vede sempre più protagonisti gli studiosi anglofoni. Il
che ha implicato il confronto tra le varie interpretazioni che la critica più recente ha avanzato su quegli
aspetti, anche reagendo all’interpretazione di Harris. Mi riferisco ad autori quali Terry Pinkard, Paul
Redding, Kenneth Westphal, che nell’ultima decade hanno soprattutto rinnovato l’interesse per la
teoria della conoscenza sviluppata nella Fenomenologia. In particolare, Tom Rockmore ha sostenuto il
valore del progetto epistemologico hegeliano per l’odierno dibattito sulla teoria della conoscenza, che
vede schierati, da una parte, i fondazionalisti o i quasi-fondazionalisti (Apel, Habermas) dall’altra
“pensatori post-moderni inclini a più o meno sofisticate forme di scetticismo” (Lyotard, Derrida,
Rorty). Le soluzioni hegeliane costituiscono inoltre lo sfondo della critica di John McDowell alla
pretesa non concettualità dell’esperienza percettiva, e sono il referente esplicito del suo tentativo di
uscire dall’impasse dell’oscillazione tra la caduta nel “Mito del Dato” (secondo cui la conoscenza
viene fondata su un mero apparire) e la rinuncia a vincoli razionali esterni al pensiero (affermando solo
l’esistenza di quelli di causalità efficiente) 10.
Riprendere temi della speculazione hegeliana non come “una sorta di inserviente da museo che
spolvera qualche pensiero e sposta di tanto in tanto qualcuno degli oggetti in mostra”11, può dunque
condurre a proporre sfide e risposte teoriche vitali e attuali per chi studia filosofia oggi, dopo la critica
novecentesca dell’approccio assolutistico, sistematico e razional-fondazionalistico. A questo proposito
può ancora essere utile rimandare all’inquadramento e al bilancio generali della rilevanza
contemporanea del pensiero hegeliano tracciati da William Maker, quando ricorda sia la valorizzazione
da parte di Rorty, Gadamer ed Habermas della critica fenomenologica hegeliana alla epistemologia
fondazionalista basata sul soggetto, sia la condivisione (Gadamer, MacIntyre e Rorty) della centralità

Heidelberg e le due berlinesi dell’Enciclopedia, parla esplicitamente, anche se la propone solo come ipotesi, Lu De Vos,
“Hegels Enzyklopädie 1827 und 1830: Die Offenheit des Systems?”, Hegel-Studien, 31 (1996), pp. 99-112.
10
Cfr. T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1994; P.
Redding, Hegel’s Hermeneutics, Ithaca/London, Cornell University Press, 1996); K. R. Westphal, Hegel’s Epistemological
Realism: A Study of the Aim and Method of Hegel’s Phenomenology of the Spirit, Dordrecht, Kluwer, 1989. T. Rockmore,
Cognition: An Introduction to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Berkeley & Los Angeles, University of California Press,
1997, pp. 213-216 (di Rockmore si veda anche On Hegel’s Epistemology and Contemporary Philosophy, Atlantic
Highlands N. J., Humanities Press, 1996); J. McDowell, Mente e mondo, tr. it. di C. Nizzo, Torino, Einaudi, 1999, pp. 47-
48, 89, 121. Per una rassegna dei lavori che sono alla base delle odierne interpretazioni anglo-americane, tradizionalmente
e storicamente più sensibili ad un taglio epistemologico, cfr. C. Ferrini, “La dialettica hegeliana tra epistemologia e
scienza. Aggiornamento sugli studi anglo-americani”, Parte I, “Come orientarsi”, Cultura e Scuola, n. 103, 1987, pp. 114-
124; Parte II, “Appunti per una bibliografia”, Cultura e Scuola, n. 104, 1987, pp. 107-117 & n. 105, 1988, pp. 177-186.
Questa linea interpretativa sta ricevendo specifica attenzione anche in Italia: ad essa è stata dedicata la conferenza
internazionale di Venezia (16-18 Maggio 2001) dal titolo “Hegel contemporaneo. La recezione americana di Hegel a
confronto con la tradizione europea” (con relazioni dei seguenti studiosi anglofoni: Richard J. Bernstein, William Maker,
Robert Pippin, Terry Pinkard, Robert Brandom, Richard Rorty, Tom Rockmore, Ardis B. Collins, John McDowell, Paul
Redding, Robert Williams, e Stephen Houlgate).
11
Cfr. T. Fischer, La gang del pensiero, Milano, Garzanti, 1998, p. 48.
da lui data alla storia della filosofia per la comprensione filosofica, nonché la riproposta (in McIntyre,
ma anche in Habermas, Rorty e Feyerabend) di aspetti dell’olismo hegeliano. In modo complementare,
Paul Redding sostiene la tesi di uno Hegel “postmoderno”, con cui tornare a dialogare tanto per
l’esaurimento della “rivoluzione analitica”, quanto per il valore delle sue opzioni per la soluzione di
problemi à la Davidson, tipici dell’era post-wittgenstainiana (i legami tra intelletto, linguaggio e
pratica sociale). Ma oltre all’interesse teoretico che il confronto con il pensiero di Hegel può rivestire
per chi è sensibile alle questioni centrali del dibattito contemporaneo, si possono richiamare altri motivi
di modernità: mi riferisco ad esempio alla sfida (perennemente rinnovabile come progetto) di pensare
con strumenti concettuali complessi, e unitariamente, le diverse velocità e i vari livelli ed aspetti dei
processi storici che caratterizzano un’epoca12.
Proporre una lettura critica ‘deideologizzante’, come qui si è tentato di fare, non significa
tuttavia pretendere di svolgere una riflessione ‘neutra’ o con garanzie incontrovertibili di oggettività,
esente da presupposti. Per inciso, secondo una assunzione largamente condivisa, il termine
‘pregiudizio’ non connota solo negatività, ma, almeno da Verità e metodo di Gadamer in poi, lo si
ritiene anzi una condizione per la comprensione13. Il piano sul quale la discussione è stata condotta
vuole essere, piuttosto, quello di un esercizio di re-interpretazione storiografica, che dichiarando le
proprie ragioni e i propri limiti, la specificità del proprio angolo visuale e del conseguente taglio
prospettico, intende fornire in modo esplicito gli elementi per essere valutato e confrontato con altre
proposte di lettura. Lo scopo ultimo è quello di arrivare, se non a dei risultati ‘definitivi’, almeno a
delle ‘conclusioni ragionevoli’, offrendo degli strumenti affidabili, sufficientemente controllati sui testi,
di orientamento e di approfondimento14.
In Appendice si è ritenuto utile inserire, per completezza tematica ed unità stilistica, alcune
riflessioni metodologiche su approcci già sperimentati a problemi della filosofia hegeliana, presentate e
discusse in una lezione tenuta nell’a. a. 1999-2000 all’Università Statale di Milano nell’ambito del
Seminario per i dottorandi di ricerca in filosofia, diretto da Giambattista Gori. Questa esperienza di
ricerca è stata inoltre messa a disposizione del Dottorato di Ricerca in Filosofia dell’Università di
Trieste, coordinato da Marina Sbisà, nel Febbraio 2002. Per le note e l’apparato bibliografico sono stati
essenziali due periodi di ricerca finanziati dalla Alexander von Humboldt-Stiftung presso l’Università

12
Cfr. W. Maker, Philosophy Without Foundations: Rethinking Hegel, Albany, SUNY Press, 1994, pp. 23-24; Redding
1996, pp. xi-xiii e pp. 1-3; P. - J. Labarrière, Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier
Montaigne, 1979, pp. 13-14.
13
Cfr. McDowell, nota 15, p. 88, secondo cui l’espressione “cattivo pregiudizio” non è un pleonasmo.
14
Per questo aspetto, mi permetto di rimandare al mio intervento “Filosofia, sapere e storia”, in R. Racinaro (a cura di),
L’oggetto della storia della filosofia, Napoli, La Città del Sole, 1998, pp. 435-446. Per un quadro complessivo ed ulteriore
del dibattito, particolarmente vivace in ambito italiano, sul rapporto tra forma storica e progresso del sapere filosofico, cfr.
L. Malusa (a cura di), La trasmissione della filosofia nella forma storica, Atti del XXXIII Congresso nazionale della
Società Filosofica Italiana, 2 voll., Milano, F. Angeli, 1999.
di Konstanz (Prof. Dr. J. Mittelstraß), nell’estate 2001 e 2002.
Completa il volume una Postfazione di Mauro Nasti De Vincentis, centrata su questioni di
carttere epistemologico nate dal confronto fra la Naturphilosophie di Hegel e la Philosophia naturalis
di Newton, che riallacciandosi direttamente agli argomenti dell’Appendice, riprende il filo di un
discorso iniziato con lo studio degli aspetti più propriamente storico-scientifici del De orbitis
planetarum. A lui và il merito di aver ottenuto, relativamente al rapporto fra speculazione e scienze
empiriche, non una conclusione ragionevole, ma un risultato definitivo: aver destituito di ogni
fondamento quell’opinione invalsa secondo cui lo studio dei testi ci obbligherebbe a vedere in Hegel la
“prova personificata che un certo tipo di atteggiamento critico, e le esigenze più generali che lo
determinano, non sono che il portato di una analoga, astratta ed aprioristica prevenzione”.

RINGRAZIAMENTI
Desidero innanzitutto esprimere la mia riconoscenza all’avvocato Gerardo Marotta e ad
Antonio Gargano, per avermi offerto la possibilità di presentare una sintesi organica delle mie ricerche
di anni nella sede dell’Istituto nonché a tutti gli interessati e vivaci uditori e borsisti dell’Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici che hanno partecipato alle discussioni con il ‘giusto spirito’, se è vero,
come scrive Brecht, che “non ho mai incontrato una persona priva di senso dell’umorismo che abbia
compreso la dialettica di Hegel”15. Un ringraziamento del tutto particolare va a Mauro Nasti, non solo
per aver accettato di occuparsi nuovamente del confronto fra Hegel e Newton e per aver dato a questo
tema controverso il suo originale contributo - né da hegeliano, né da anti-hegeliano – ma anche per
aver reso materialmente possibile la pubblicazione di questo libro. Devo inoltre a Leo Lugarini e a
Francesco Valentini, una serie di utili puntualizzazioni ed osservazioni critiche; a Claudio Cesa e a
Stefano Poggi alcuni opportuni suggerimenti stilistici. Degli errori o inesattezze eventualmente presenti
nelle pagine che seguono resto, naturalmente, l’unica responsabile.
Rimango grata, infine, al prof. Valerio Verra, che lesse e commentò una prima versione di
queste pagine; alla sua preziosa capacità di far emergere e discutere problemi hegeliani secondo la
sensibilità di chi si confronta con il pensiero della propria epoca, dedico questo mio lavoro, zur
Erinnerung.
Trieste, 1 ottobre 2002
Cinzia Ferrini

15
Bertolt Brecht, Flüchtlingsgespräche, Berlin e Frankfurt, Suhrkamp, 1961, pp. 111; citato da D. Verene, “Hegel’s
Nature”, in Hegel and the Philosophy of Nature cit., p. 220.
 LEZIONE I

QUESTIONI DI STORIOGRAFIA

I. Come Hegel presentava se stesso

Una sorta di introduzione ad Hegel, dal punto di vista dell’influenza che lui stesso si proponeva
di esercitare, ce la può offrire un testo poco noto, ma di apprezzabile qualità divulgativa. Si tratta di
pagine su cui ha richiamato l’attenzione anche Henry Silton Harris in Hegel’s Ladder, il suo recente
commento alla Fenomenologia dello spirito, rilevandone proprio la ricchezza e la semplicità. E’ inoltre
il primo articolo che un’enciclopedia abbia mai dedicato alla filosofia di Hegel, quando egli era ancora
in vita, e non senza il suo diretto contributo al contenuto. Il lemma “Hegel” comparso nella Reale
Enciclopedia Universale Tedesca, un’opera che conobbe 7 edizioni in pochissimi anni (1^ed. 1824, 7^
ed. 1827), intendeva fornire una presentazione essenziale e chiara del suo soggetto, diretta ad un
pubblico colto ma non specialistico, quindi sufficientemente vasto. Pertanto costituisce una base
affidabile sia per inquadrare, nel suo complesso, il pensiero hegeliano, sia per comprendere la storia
delle interpretazioni di cui è stato oggetto, che ne hanno condizionato l’immagine e la recezione. Gli
scopi fondamentali dell’articolo sembrerebbero essere tre16:
1) l’autore del lemma, presumibilmente J. A. Wendt, si preoccupa di collocare propriamente la
filosofia e il metodo di Hegel nel contesto culturale del suo tempo: romanticismo, pietismo, filosofia
della natura, idealismo soggettivo ed oggettivo, con la cura insistita di distinguerlo specialmente da
Schelling. In questa prima direzione mi sembra vadano i seguenti passi:
A.
[durante il periodo di Jena, Hegel] “era occupato a rendere noto in un lavoro [la Fenomenologia- CF] il
proprio punto di vista, divergente da Schelling, che egli aveva sviluppato per proprio conto attraverso ininterrotte
ricerche”17.

16
Cfr.”Allgemeine deutsche Real-Enzyklopädie” (Berlin 1827: d’ora in poi abbreviata in All. deut. R.-Enz.), in G. Nicolin
(a cura di), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Hamburg, Meiner, 1970, n. 550, pp. 363-371. I passi di seguito
riportati sono stati da me tradotti. Si veda inoltre: F. Nicolin, “Der erste Lexikon-Artikel über Hegel (1824)”, Hegel-
Studien 7 (1972), pp. 113-122 (rist. in id., Auf Hegels Spuren. Beiträge zur Hegel-Forschung, a cura di L. Sziborsky e H.
Schneider, Hamburg, Meiner, 1996, pp. 202-213). La prima versione del 1824 - che presenta alcune varianti rispetto a
quella del ‘27, riportate in nota da Nicolin - è da questi giudicata alla stregua di una “autentica autocertificazione” da parte
di Hegel.
17
All. deut. R.-Enz., p. 364.
 B.
[Parlando delle caratteristiche della filosofia hegeliana]: “Hegel, che si era elevato, con Schelling, al
riconoscimento dell’assoluto, si differenziava in primo luogo da Schelling, in quanto non credeva di poter
presupporre l’assoluto attraverso una intuizione intellettuale, in cui soggetto e oggetto coincidono, piuttosto
sosteneva la pretesa che nella scienza l’assoluto dovesse venir trovato anche nel cammino della scienza, pertanto
come risultato, se mai l’assoluto deve essere un Vero. Hegel pone dunque la vera configurazione della verità
nella scientificità e spiega con ciò che la verità ha soltanto nel concetto l’elemento del suo esserci, e che il suo
sforzo è diretto a portare la filosofia più vicina alla forma della scienza, e ad elevarla ad un sapere effettivamente
reale e comprendente: un sapere immediato o intuizione dell’assoluto contraddice questa forma della scienza.
Hegel esige esame, non costruzione della scienza, e con questo protesta contro ogni esaltazione simbolica,
signoria dei sentimenti e misticismo nel campo della filosofia”18.
C.
Qualche pagina più avanti, viene ribadito in che senso la visione dell’assoluto di Hegel e di
Schelling sia per un verso concordemente unitaria, e per un altro separata. Tutti e due affermano
l’identità del pensiero e dell’essere, come d’altronde avevano riconosciuto anche altri sistemi, ma:
“Schelling presuppone (voraussetzt) questa identità, mentre Hegel crede di riconoscerla nel cammino
della scienza, attraverso il concetto stesso, e di esporla in un sapere comprensibile19.
D.
[Dopo aver presentato contenuti e metodo della scienza]: “La filosofia stessa ha ora, secondo la
determinazione di Hegel, il compito di cogliere l’essere come esso è nel sapere, e di cogliere il sapere, o la
ragione, come esso si riconosce di nuovo in ogni essere, e dunque di comprendere il mondo come un’idea
sviluppata”20;
da cui discende che:
“l’intero della scienza è l’esposizione dell’idea, ed Hegel ha potuto chiamare idealismo assoluto il suo
sistema, a differenza dell’idealismo soggettivo di Kant e di Fichte e dell’idealismo oggettivo di Schelling”21.
2) Inoltre, Wendt intende mostrare la originalità e completezza del sistema, sottolineando
l’impegno e la formazione in campo non solo filosofico, ma scientifico di Hegel: segnatamente nelle
scienze naturali, in fisica e in matematica. E’ questo sicuramente un tratto caratteristico del pensiero
hegeliano, che rende la filosofia della natura una parte ineliminabile e imprescindibile della sua
dottrina. A questo proposito, i passi più significativi ci paiono i seguenti:
A.
[Relativamente al corso di studi universitari a Tubinga]: “ma più il suo orizzonte si ampliava attraverso
la filosofia, più aumentava anche il suo interesse nelle scienze naturali, che, come la matematica e la fisica di cui

18
Ivi, pp. 364-365.
19
Ivi, p. 368.
20
Ivi, p. 366.
21
Ibidem.
già prima aveva acquisito i fondamenti, studiava ora in modo più specialistico in connessione con la filosofia”22.
B.
[Parlando del metodo esposto nella Fenomenologia]: “Questo cammino [della scienza - CF] inoltre non
consiste secondo lui nell’applicazione dal di fuori di uno schema già esistente agli oggetti, in un riconoscere
(Erkennen) che è esterno alla materia e da cui emerge solo un vuoto formalismo, che Hegel rimprovera anche ai
seguaci della filosofia della natura, piuttosto questo cammino è il movimento proprio, immanente, di ogni cosa23.
3) Un terzo aspetto rilevante sembra infine quello di difendere l’opera di Hegel dalle accuse di
inintelliggibilità e da attacchi su aspetti isolati (dal sistema) del suo pensiero:
A. Hegel è definito: “uno dei più profondi pensatori del nostro tempo”24. Inoltre, il suo sistema,
preso come un tutto, viene qualificato dall’aggettivo “notevole” (merkwürdig)25.
B.
[Scrivendo a proposito dell’insegnamento e degli scritti di Hegel]: “l’esposizione linguistica di Hegel ha
qualcosa che respinge (etwas Abstoßendes) per pesantezza, trascurata scorrettezza, durezza nella costruzione ...
la grande incomprensibilità dei suoi scritti ha così dato ai suoi avversari (specie a quelli che sono i portavoce
della bassa divulgazione) l’opportunità di addurre contro di lui il proverbio “chi non pensa chiaramente, non può
neanche esporre chiaramente i suoi pensieri”. Di contro, i suoi amici e studenti replicano che dalla freddezza,
pesantezza, durezza, si riconosce l’autenticità della pietra preziosa”26.
Questo articolo enciclopedico si presta a varie considerazioni. Prima di tutto sottolinerei il
riconoscimento ufficiale, a livello di un’opinione pubblica prussiana colta ed ‘ortodossa’,
dell’importanza di Hegel come pensatore: è nota d’altronde l’alleanza, a livello di politica culturale, tra
Hegel e il ministro per il culto e l’insegnamento von Altenstein, aiutata dai legami personali di amicizia
tra il filosofo e il consigliere segreto Johannes Schulze. Poi vorrei far notare l’abilità personale di Hegel
nel diffondere e promuovere il suo nome. Specie se accettiamo la tesi già di Hoffmeister, sostenuta
autorevolmente da Nicolin, ribadita da Butler, e confermata dall’analisi di H. S. Harris, secondo cui
Hegel avrebbe fornito informazioni e comunque orientato Wendt, che egli conosceva personalmente e
che aveva incontrato per la prima volta a Leipzig nell’autunno del 182127. Ancora, va rilevata la
preoccupazione dell’articolo di affermare, come tratto distintivo, la ‘doppia’ competenza, filosofica e
scientifica di Hegel, e per quest’ultima, di sottolineare la sua conoscenza della matematica, insegnata a
livello universitario a Jena28; nonché delle scienze empiriche della natura29. Particolarmente insistito, e

22
Ivi, p. 363.
23
Ivi, p. 365.
24
Ivi, p. 363.
25
Ivi, p. 370.
26
Ibidem.
27
Clark Butler è il curatore della traduzione inglese di questo testo: “The First Encyclopaedia Article on Hegel”, Clio, 13
(1984), pp. 369-376.
28
La competenza di Hegel è testimoniata sin dalle Geometrische Studien del 1800 (in J. Hoffmeister (a cura di),
Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1974, pp. 288-300). Si veda anche T.
articolato su vari piani, ci pare lo sforzo di definire con chiarezza i rapporti tra la filosofia di Hegel e
quella di Schelling, ritagliando alla prima una posizione inconfondibile ed originale, centrata
sull’immanenza del movimento dialettico. Infine, è da notare l’ampio spazio, con ammissioni senza
mezzi termini, riservato alle difficoltà che la comprensione del pensiero hegeliano incontrava sin
dall’inizio, vivente ancora lo stesso autore, insieme alla peculiare rilevanza del ruolo che
l’interpretazione e la divulgazione ‘alta’ dovevano programmaticamente giocare in un simile caso di
ammesso e manifesto cripticismo30. Com’è ben noto, fin dal 1818 Hegel era stato nominato professore
all’università di Berlino, dove aveva raggiunto la notorietà grazie anche ai suoi cicli di corsi estesi a
varie e differenziate branche della filosofia: teologia, diritto, estetica, filosofia della natura, storia della
filosofia, logica. Queste lezioni esercitavano un forte influsso su colleghi e studenti, non solo riguardo
ai contenuti ma anche riguardo al metodo. Ora è interessante vedere come attrazione e
condizionamento non venissero lasciati crescere spontaneamente, ma fossero perseguiti, coltivati e
indirizzati da Hegel. Lo strumento principale fu la fondazione di una propria scuola, che riuniva i
collaboratori in un gruppo di lavoro sistematicamente organizzato31. Per inciso, anche questa attività
viene sottolineata nel lemma, tra le attività del periodo berlinese (“qui Hegel si è formato un
considerevole circolo di uditori”)32.

L. Häring, Hegel: sein Wollen und sein Werk (1929), repr. Aalen, Scientia-Verlag, 1963, pp. 700-701. In Italia, questo
aspetto della cultura scientifica di Hegel è stato studiato soprattutto da Antonio Moretto: cfr. il suo commento alla sezione
“Rapporto semplice” in Hegel, Logica e Metafisica di Jena (1804/05), a cura di F. Chiereghin, tr., intr., e comm. di F.
Biasutti et al., Trento, Quaderni di Verifiche 4, 1982, pp. 265-306; id., Hegel e la «matematica dell’infinito», Trento,
Pubblicazioni di Verifiche 8, 1984; id., “L’influence de la «Mathematique de l’Infini» dans la formation de la Dialectique
Hégélienne”, in R.-P. Horstmann e M. J. Petry (a cura di), Hegels Philosophie der Natur, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986, pp.
175-196; id. “Hegel e la filosofia pitagorica. Alcuni aspetti riguardanti la logica e la filosofia della natura”, in G. Movia (a
cura di), Hegel e i Preplatonici, Cagliari, Edizioni AV, 2000, pp. 109-152.
29
Su questo aspetto si vedano anche i ricordi della sorella di Hegel, secondo cui la fisica era la scienza preferita dal fratello
a scuola: cfr. F. Nicolin (a cura di), Der junge Hegel in Stuttgart, Stuttgart Marbach am Neckar, Deutsche Literaturarchiv,
1970, p. 84.
30
Di questo ‘conflitto’ tra gergo hegeliano e lingua tedesca era ben consapevole Rosenkranz, quando, nel 1869, sfidava
esplicitamente il ridicolo presentando Hegel come un “classico”: cfr. K. Rosenkranz, Hegel als deutscher
Nationalphilosoph (1868), repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965, p. 249.
31
Sulla formazione di un circolo di allievi soprattutto durante il magistero berlinese di Hegel (ma G. A. Gabler aveva
seguito le sue lezioni sin dal tempo di Jena, F. W. Carové, H. F. W. Hinrichs, K. Daub da quello di Heidelberg), può
ancora essere utilmente consultato W. Moog, Hegel und die Hegelsche Schule, München, Reinhardt, 1930, pp. 406-413. I
dieci anni critici per la Scuola dopo la morte di Hegel sono inoltre anche oggetto del più recente J. E. Toews, Hegelianism:
The Path toward Dialectical Humanism, 1805-1841, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
32
All. deut. R. - Enz., p. 364.
II. Gli inizi della Scuola

Il nostro primo passo per orientarci tra i primi interpreti, data l’enorme influenza che ha avuto il
pensiero hegeliano, consiste pertanto nel valutare l’efficacia della strategia messa consapevolmente in
atto da Hegel stesso per valorizzare, propagare e difendere il suo pensiero33. Egli raggruppò
personalmente i suoi uditori in una “Società per la critica scientifica”, fondata nel 1826, una sorta di
“contro-accademia” in risposta alla sua non ammissione alla Accademia Reale delle Scienze di
Berlino. La Società contava tre sezioni: 1. filosofica (curatore, e segretario generale, il giurista Eduard
Gans) 2. scientifico-naturalistica (responsabile il medico C. H. Schultz) 3. filosofico-storica (filologica,
affidata allo storico Heinrich Leo)34. Alla Società venne affiancato uno strumento di diffusione capace
di incidere sull’ambiente accademico: gli Annali per la critica scientifica (1827-1847)35. Questa rivista,
centrata sulla funzione della “critica” (in chiave antiromantica) era costituita solo da recensioni, al fine
di superare l’antitesi fra erudizione specialistica e volgarizzazione, introducendo così un nuovo
costume nella critica scientifica e letteraria tedesca36. Le recensioni si distribuivano in nove sezioni.
Queste corrispondevano alle sottoarticolazioni della divisione organizzativa della Società: 1. Classe
Filosofica: filosofia, teologia, giurisprudenza; 2. Classe Storico-Filosofica: storia e scienza della guerra,
filologia e critica d’arte; 3. Classe Scientifico-naturalistica: matematica pura e applicata, geografia con
fisica e chimica, mineralogia con botanica e zoologia, fisiologia e medicina. La rivista fu vista a lungo,
specie dagli avversari, come un “organo di partito”. Gans invece respingeva l’accusa di partigianeria
ricorrendo alla nozione di “critica” come trattazione razionale di argomenti - specie filosofici e
teologici - non declinata secondo la formazione soggettiva dei recensori, ma riflettente l’oggettivo

33
Cfr. a questo proposito C. Cesa, “Profilo biografico”, in id. (a cura di), Guida a Hegel, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 323,
secondo cui è “del tutto fuori luogo ritenere che Hegel avesse, a Berlino, una posizione dominante; cercò di costruirsela,
onde assicurare alla filosofia il ruolo di fondamento di tutto il sapere; ma era ben consapevole, e lo dichiarò più volte, di
essere lontano da quel risultato”. Cfr. anche T. Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press,
2000, pp. 534-541.
34
Si veda Moog, p. 413. Lo statuto della Società è pubblicato in appendice a F. Hogemann, “Die Entstehung der “Sozietät”
und der “Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”“, in C. Jamme (a cura di), Die “Jahrbücher für wissenschaftliche
Kritik”: Hegels Berliner Gegenakademie, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromman-Holzboog, 1994, pp. 88-92.
35
Cfr. S. Obenaus, “Berliner Allgemeine Literaturzeitung oder “Hegelblatt”? Die “Jahrbücher für wissenschaftliche
Kritik” im Spannungsfeld preußischer Universitäts-und Presspolitik der Restauration und des Vormärz”, in Die
“Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik” cit., p. 23. Sulla propensione di Hegel, sin dai tempi di Jena, a fondare e dirigere
una rivista, e sul suo rapporto con la Neue Berliner Monatschrift, v. H. Schneider, Geist und Geschichte: Studien zur
Philosophie Hegels, Frankfurt a. M., P. Lang, 1998, pp. 197-212.
36
Cfr. il § 1 dello Statuto (in Hogemann, p. 88). Per un’analisi del rapporto tra la politica culturale della rivista e le idee
guida della riforma accademica ispirata da Wilhelm von Humboldt, si veda: G. Scholtz, “Schleiermacher, Hegel und die
Akademie”, in Die “Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”cit., pp. 205- 211.
“spirito del tempo”37. Bonacina così riassume la formula della rivista:

“da un lato strumento di diffusione della filosofia hegeliana, chiamata a fornire i criteri di giudizio da
applicare alla scelta e alla valutazione dei lavori recensiti” - la Società doveva fare il punto sullo stato della
scienza e trasferire le sue considerazioni nella scelta delle opere da recensire e nel giudizio su di esse - “dall’altro
rivista attenta alle materie più diverse, raccolte sotto la comune denominazione di “scienza” proprio grazie alla
capacità di unificazione del sapere posseduta dalla filosofia”38.

Subito dopo la morte di Hegel, come ci informa la vedova in una lettera del 12 dicembre
1831, si formò un raggruppamento ancora più ristretto, di sette amici ed allievi, che continuò a
rappresentare il fulcro intellettuale della Scuola39. Nel periodo 1829-1831 si erano verificati con
maggiore intensità degli attacchi alla filosofia hegeliana sia da parte dell’ala ortodossa reazionaria del
Protestantesimo (che si caratterizzava per sostenere, e rinverdire, contro Hegel accuse di panteismo e di
negazione dell’immortalità dell’anima), sia da parte politica e di “campioni del teismo speculativo”
quali H. Weiße e I. H. Fichte40. L’ostilità si rafforzò naturalmente con la morte di Hegel, e ci pare
significativo ricordare che proprio nel 1831 era apparsa anonima (in realtà l’autore era O. F. Gruppe,
un empirista) la satira in tre atti dal titolo Die Winde oder ganz absolute Konstruktion der neuern
Weltgeschichte durch Oberons Horn, gedichtet von Absolutulus von Hegelingen, dove la figura di
Hegel era ridicolizzata e marginalizzata nella dimensione utopica41. La tensione crescente stimolò la
coesione e l’operato dell’Associazione degli amici e degli allievi dello scomparso, che iniziò a
pubblicare le sue opere complete, un’impresa che si protrasse per circa una decade, con il primo
volume apparso nel 1832, dedicato gli scritti giovanili. Rosenkranz lo recensì nel novembre 1832 sugli
«Annali»42. Come è noto, esso non includeva la Dissertazione del 1801 sulle orbite dei planeti, il primo
compiuto e articolato scritto hegeliano di filosofia della natura43. Stessa sorte aveva subito il saggio
Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie44. Tali mancanze non passarono inosservate, e furono

37
Sul significato della rivista, sull’ambiente intellettuale in cui si collocava, attraversato da feroci lotte accademiche, sul
suo contesto storico-politico, rimando all’utile e comprensiva introduzione generale di Giovanni Bonacina alla sua
antologia La scuola hegeliana e gli «Annali per la critica scientifica (1827-1831)», Milano, Guerini e Associati, 1997, pp.
19-61.
38
Cfr. Bonacina, p. 29.
39
Sulle circostanze del decesso, cfr. B. Markiewicz, “Hegels Tod”, in Die “Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik” cit.,
pp. 531-556.
40
Sulla formazione di una specifica opposizione filosofica alle idee hegeliane per il periodo fino al 1830, si veda Moog, pp.
414-423.
41
Cfr. ivi, p. 423.
42
Bonacina, pp. 675-688.
43
Mi sono occupata della curiosa storia editoriale di questo scritto in “Il giovane Hegel critico di Newton”, Intersezioni, 3
(1997), pp. 395-417.
44
Tra i più recenti contributi alla indagine di questo rapporto in Hegel, cfr. la raccolta di saggi in Skeptizismus und
Spekulatives Denken cit.; K. R. Westphal, Hegel, Hume und die Identität wahrnehmbarer Dinge, Frankfurt a. M.,
Klostermann, 1998 (relativamente alla produzione del periodo jenese cfr. le pp. 23-37); mi permetto inoltre di rimandare al
mio “On the Role of Newtonian Mechanics and Philosophy of Nature in the Genesis of Hegel’s Dialectic”, in M. Bondeli,
H. Linneweber-Lammerskitten (a cura di), Atti del Convegno Hegels Denkenentwicklung in der Berner und Frankfurter
sottolineate da un Rosenkranz perplesso e meravigliato, ma è un dato di fatto che quegli aspetti della
riflessione di Hegel non raggiunsero allora la comunità degli studiosi. Comunque sia, una edizione
delle opere complete, “quando né Kant, né Fichte, né Schelling” erano “giunti finora ad avere una
raccolta dei loro scritti” permise di rafforzare e di continuare la diffusione della filosofia di Hegel.
Inoltre, la rese più accessibile, rendendo disponibili al pubblico il contenuto di corsi universitari che
non avevano controparti già pubblicate. Il testo di queste lezioni, più discorsivo, piano, esemplificato,
accessibile anche ai non ‘iniziati’, veniva stabilito grazie ai quaderni di appunti, variamente combinati,
degli uditori, secondo un lavoro editoriale complesso, spesso non esente da arbitri e confusioni, come
vedremo a proposito delle Lezioni sulla filosofia della religione. Come sottolinea Rosenkranz,
l’impresa si traduceva anche in una difesa contro quegli attacchi che isolavano parti del sistema, in
quanto permetteva al lettore di guadagnare immagini meno unilaterali della filosofia hegeliana, avendo
ricevuto “la spinta a rappresentarsi riunite davanti ai suoi occhi tutte le direzioni battute” dallo spirito di
Hegel45.
L’impatto di tutte queste attività sulla comunità accademica tedesca fu estremamente rilevante,
dato che molti dei protagonisti (tra cui Gans, Henning, Hotho, Michelet) erano già inseriti nel mondo
universitario46. Qualche esempio tra i più rappresentativi: Andreas Gabler, che apparteneva alla prima
generazione degli allievi, fu il successore della cattedra di Hegel a Berlino nel 1834. Gabler si era
autocandidato, recensendo la terza edizione (1830) dell’Enciclopedia sugli «Annali» pochi mesi dopo
la morte del maestro47. Hinrichs, suo studente dai tempi di Heidelberg, dove nel 1819 si era abilitato
all’insegnamento universitario tenendo corsi come Privatdozent, venne chiamato, grazie alla
raccomandazione di Hegel, come professore straordinario all’università di Breslavia nel 1822, e poi fu
ordinario all’università di Halle dal 1824. Gans, anche lui uditore di Hegel a Heidelberg, nel 1820
prese la libera docenza alla Facoltà di Giurisprudenza di Berlino, nel 1825 lo straordinariato, e nel
1828 l’ordinariato48. Leopold von Henning, studente berlinese, nel 1821 si abilitò come Privatdozent
all’università di Berlino, e iniziò la sua carriera offrendo corsi sulla filosofia hegeliana, diventando nel

Zeit (Università di Berna, 16-18 settembre 1996), München, Fink Verlag, 1999, pp. 197-224.
45
K. Rosenkranz, recensione a: “G. W. F. Hegel, Werke Vollständige Ausgabe […] Bd. I […] Bd. XI […]”, Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik, Novembre 1832, trad. it. in Bonacina, pp. 675-688; cfr. p. 676.
46
Sul circolo di allievi e amici di cui Hegel si circondò in vita, cfr. Moog, pp. 406-413.
47
Su questo vedi Bonacina, p. 638 e pp. 645-674, che parla di “rivendicazione del diritto alla successione da parte di quel
discepolo che si presentava come depositario più fedele della dottrina di Hegel”, contro lo storico Ritter, legato al partito
avverso di Schleiermacher. Nella stessa vena di depositario di una ortodossia, nel 1843 Gabler difese la filosofia hegeliana
dagli attacchi di Trendelenburg in Die Hegelsche Philosophie, Beiträge zu ihrer richtigen Beurteilung und Würdigung (cfr.
Moog, p. 407).
48
Sulle complesse vicende universitarie dell’ebreo Eduard Gans, dovute all’opposizione di von Savigny, e sul suo non
sempre facile rapporto con Hegel, cfr. Pinkard 2000, pp. 530-534. Sullo sviluppo spirituale di Gans, cfr. N. Waszek,
Eduard Gans (1797-1839): Hegelianer-Jude-Europäer. Texte und Dokumente, Frankfurt a. M., Lang, 1991, specialmente
le pp. 15-26; sullo specifico orientamento politico di Gans, e su come la sua concezione dell’associazionismo lo abbia
portato poi a prendere le distanze da molti aspetti della filosofia politica di Hegel, cfr. W. Breckman, “Eduard Gans and the
Crisis of Hegelianism”, Journal of the History of Ideas, 62 (2001) 3, pp. 543-564.
1825 professore straordinario e nel 1835 professore ordinario sempre a Berlino. Karl Rosenkranz,
anche lui studente dei tempi di Berlino, fu chiamato ad Halle come straordinario nel 1831, ma dal 1833
divenne ordinario di filosofia all’università di Königsberg, ereditando la cattedra che era stata di
Herbart. Hotho, altro discepolo berlinese, divenne professore straordinario di estetica all’università di
Berlino dal 1829. Moritz Carriere insegnò filosofia hegeliana dapprima ad Heidelberg, fino al 1842,
poi a Giessen. Altri hegeliani entrarono nei ginnasi, magari insegnando contemporaneamente
all’università come professori straordinari (esemplare il caso di Michelet a Berlino, straordinario nel
1829 dopo essersi laureato con una tesi di cui Hegel era relatore nel 1824). In breve, il dominio
culturale della scuola divenne così esteso e capillarmente diffuso, che com’è noto Schelling fu
chiamato nel 1841 alla cattedra che era stata di Hegel a Berlino per controbilanciare tale influenza. Gli
hegeliani risposero con la Prefazione di Michelet alla Filosofia della natura pubblicata nella
Vollständige Ausgabe49.
Passiamo così al nostro secondo punto: vale a dire ad operare una preliminare individuazione di
luoghi teoreticamente significativi del pensiero hegeliano dibattuti nella storia delle interpretazioni.
Secondo la nostra particolare prospettiva, esamineremo la linea argomentativa adottata da Michelet nel
suo testo, così carica di valore strategico per la difesa del pensiero del maestro scomparso.

49
Già nel 1838 Michelet si era dedicato ad esporre la storia della filosofia post-kantiana (Geschichte der letzten Systeme
der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel) e un anno dopo la Prefazione, nel 1842, si dedicherà a difendere la
filosofia hegeliana e la sua eredità dagli attacchi di Schelling nello scritto Entwicklungsgeschichte der neuesten
Philosophie, mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegelschen Schule (cfr. Moog, p.
412).
III. La Prefazione di Michelet del 1841

Nella Prefazione del 1841 troviamo espressa, tra le molte altre cose, una particolare sensibilità
ai modi della distanza concettuale e linguistica tra l’empirismo delle scienze naturali e la filosofia
idealistica. Michelet la percepiva in relazione alla difficoltà di trovare vie nuove e credibili ad un
comunicare ormai ridotto alla scrollata di spalle o al sorrisetto di commiserazione con cui gli scienziati
contemporanei salutavano ogni tentativo di sostenere la validità di una filosofia della natura50. Ci pare
inoltre significativo che Michelet facesse leva sulla consistenza sistematica della filosofia della natura
hegeliana, a fronte del “confuso e disordinato” accumulo dei dati dell’esperienza scientifica. Infatti
solo l’idea razionale di “totalità” sottesa alla nozione di “sistema” avrebbe potuto risolvere, secondo
lui, quell’ambiguità teorica, non eliminabile sul piano della scienza naturale e del lavoro dell’intelletto,
cui andava incontro il fisico sperimentale51. Lo scienziato infatti era solito, da una parte, motivare il
continuo flusso di nuove scoperte postulando che vi fosse un risultato finale da raggiungere, dall’altra,
spostare continuamente in avanti tale meta, teorizzando la perenne non conclusività della ricerca52.

L’obbiettivo di Michelet era l’affinamento critico del bagaglio concettuale dello scienziato
stesso, al cui lavoro sperimentale veniva proposto direttamente come aiuto il pensiero hegeliano sulla
natura, quale sorta di ‘contaminazione feconda’ tra filosofia e fisica. Così, uno dei cardini
dell’articolata argomentazione di Michelet era la messa in questione dell’esperimento scientifico
costruito su elementi teorici materialisti e atomisti. Da un lato si sottolineava come la “metafisica di
forze, materie, elementi, atomi” distorcesse comunque un tale esperimento, anche se presa solo come
ipotesi, condizionandone la preparazione e la lettura. Dall’altro, si evidenziava la difficoltà, per il
fisico, di maneggiare nozioni che dalle molecole, ai pori, al fluido magnetico, erano da Michelet
facilmente etichettate come “artificiosi concetti intellettivi”, in nessun modo superiori agli schemi della

50
Hegel, Sämtliche Werke, a cura di H. Glockner, Jubiläumausgabe, vol. 9, System der Philosophie II, Die
Naturphilosophie, Vorwort di K. L. Michelet, pp. 1-22, Stuttgart, Frommann, 1929: cfr. p. 3 [d’ora in poi abbreviato in
Michelet]; tr. it. di V. Verra, in Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Parte seconda, La filosofia
della natura, Torino, UTET, 2002, pp. 61-74 [d’ora in poi abbreviato come Enc. Verra II].
51
Questo tipo di argomentazione era già stata utilizzata tuttavia, qualche anno prima, da un altro hegeliano: cfr. K.
Rosenkranz, “Hegel’s Eintheilung der Naturwissenschaften” (1837), in id., Kritische Erläuterungen des Hegel’schen
Systems (1840), facs. repr. Hildesheim, G. Olms, 1963, pp. 91-93.
52
Sulle implicite valenze nazionalistiche di questo appello agli scienziati tedeschi, invitati a non cercare in altre culture i
loro strumenti concettuali, si veda E. Meyerson, De l’explication dans les sciences, Paris, Payot, 1921, p. 743 sgg. Sul
severo atteggiamento critico verso la filosofia della natura hegeliana assunto sia dai filosofi che dagli scienziati nel periodo
1832-1860, e sul fallimento del tentativo di Michelet (oltre che di Rosenkranz) di interessare ad essa gli scienziati stessi,
cfr. M. J. Petry, Introduction, in Hegel’s Philosophy of Nature, ed., tr., intr. e note a cura di M. J. Petry, 3 voll., I:
Introduction, Foreword and Mechanics, London, Allen & Unwin/ New York, Humanities Press, 1970, p. 116 sgg.
filosofia della natura53. Ma questo richiamare la legittimità della critica filosofica sull’elemento di
pensiero teoretico proprio della considerazione scientifica, si determinava subito come accurata
separazione dei destini di Hegel da quelli della “torbida mescolanza di pensiero ed empiria” che aveva
avuto fortuna in un certo tipo di seguaci della Naturphilosophie nella prima decade del secolo. Era
questa una strategia argomentativa già utilizzata dagli hegeliani, ed implicava la messa a punto del
difficile confronto con Schelling. Abbiamo già visto come nel lemma della Real-Enzyklopädie si
sottolineasse l’accordo con Schelling per la concezione dell’Assoluto come identità di pensiero ed
essere. Nel contempo, tuttavia, si ribadiva anche che la differenza risiedeva nel metodo
fenomenologico di Hegel e nel non aver adottato schemi presupposti, esterni e formali nella sua
filosofia della natura. Gabler aveva poi scritto negli «Annali»:

“Così è vero, in generale, che Schelling ha ridestato da un lungo oblio, ha riconosciuto, ha enunciato e
ha reintrodotto nella coscienza dell’uomo l’idea dell’Assoluto. Ma senza la nozione della natura vera
dell’elemento logico e dialettico, racchiuso in sé dall’idea nel suo concetto, quell’enunciazione e la relativa
rappresentazione e trattazione scientifica sono ricadute ancora una volta nell’elemento dell’intelletto riflettente,
del vecchio metodo scientifico in genere, come espressioni di categorie non conformi all’idea nella sua verità”.

Gabler però si era affrettato ad attenuare questa critica, separando, sulla linea della
Fenomenologia, il giudizio su Schelling da quello sui suoi seguaci:

“Tuttavia, quando si parla della filosofia schellingiana, in particolare della filosofia della natura, è
essenziale mantenere separato ciò che è stato messo in circolazione sotto questo nome da molti seguaci zelanti
del celebre filosofo, ma che, nella sua … non scientificità (in quanto puro formalismo), non era né filosofia
schellinghiana né filosofia in generale“54.

A questo punto ci pare opportuno chiarire, anche se brevemente e incidentalmente, il significato

storico dell’espressione “filosofia della natura”. Il passato cui Michelet e Gabler si riferivano era
ancora troppo vicino per potere venire identificato in tutta la sua estensione di ‘periodo’. Va invece
ricordato che oggi, con Naturphilosophie ci si riferisce ad un arco di tempo che nella media delle
opinioni di storici della filosofia e della scienza, sia che si parta dalla pubblicazione dei Metaphysische

53
Michelet, Vorwort, p. 5; tr. Enc. Verra II, p. 64. Va osservato che la questione sollevata da Michelet è al centro del
dibattito odierno sulla rilevanza della storia della scienza per l’assunzione di un corretto atteggiamento epistemologico
nelle teorie scientifiche contemporanee, il cui significato è diviso tra realismo (le teorie sono adeguate descrizioni della
realtà) e antirealismo (esse sono schemi puramente convenzionali per ‘salvare’ i fenomeni). Una conseguenza di tale
contrapposizione è infatti la domanda sui fondamenti che abbiamo per credere nell’esistenza di entità inosservabili
postulate dalla scienza di oggi (elettroni, fotoni, campi etc.). La storia della scienza contribuisce allo sviluppo di un
atteggiamento di tipo agnostico, quando insegna come entità inosservabili che erano al centro dell’ontologia delle scienze
del passato (il flogisto, il calorico, l’etere etc.) si siano rivelate fittizie. Questa almeno è la lezione che propone di trarre
oggi dal passato T. Arabatzis, “Can a Historian of Science Be a Scientific Realist?”, Philosophy of Science (Atti del
Convegno 2000 della Philosophy of Science Association), Supplemento al vol. 63 (2001) 3, pp. S531-S541.
54
Cfr. G. A. Gabler, recensione a: G. W. F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik, Marzo 1832 (secondo articolo), trad. it. in Bonacina, pp. 655-674; cfr. pp. 666-667.
Anfangsgründe di Kant (1786) sia che si scelga la data di edizione della Einleitung zu den Ideen zu
einer Philosophie der Natur di Schelling (1797), si protrae fino alla morte di Goethe (1832).

Se limitiamo alla meccanica e alla dinamica il campo delle intersezioni delle scienze con la
società e la cultura intorno al 1800, mettendo quindi tra parentesi il complesso intreccio di rapporti fra
romantici, idealisti, e scienze della terra e della vita (geologia, chimica, biologia, zoologia, medicina,
psicologia etc.), possiamo tentare di guadagnare uno sguardo d’insieme sulle direzioni intraprese dalla
ricerca odierna, affermando che negli ultimi vent’anni ci si è di preferenza dedicati ad una analisi
“disciplinare” della fisica tedesca nella Goethezeit, concentrandosi tanto sulle idee e le metodiche,
quanto sugli aspetti istituzionali55; inoltre, si è iniziato lo studio sistematico dei manuali in uso nei corsi
universitari, come genere scientifico-letterario a sé, riportando alla luce il passaggio dalla Naturlehre
alla Physik56. Nel quadro generale di un progressivo riconoscimento dell’influenza della
Naturphilosophie sulle scienze empiriche dell’Ottocento, sul piano dei contenuti come del quadro
teorico e dello statuto di esse57, gli studiosi contemporanei preferiscono descrivere con certezza
documentale l’attitudine e le pratiche verso la conoscenza e verso la natura dei Naturphilosophen,
invece che impegnarsi, come nel passato, nella ricerca di una unificante Wesenbestimmung del

55
Per questa linea di ricerca, cfr. J. Heilbron, Elements of early modern physics, Berkeley, University of California Press,
1982; R. Stichweh, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher Disziplinen: Physik in Deutschland (1740-
1890), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984; K. O. Olesko (a cura di), “Science in Germany: The intersection of institutional
and intellectual issues”, Osiris, V, 1989; id., Physics as a calling: Discipline and practice in the Königsberg Seminar for
Physics, Ithaca, Cornell University Press, 1991; P. Ziche, “Von der Naturgeschichte zur Naturwissenschaft. Die
Naturwissenschaften als eigenes Fachgebiet an der Universität Jena”, Berichte zur Wissenschaftsgeschichte, 21 (1998), pp.
251-263; O. Breidbach, “Jenaer Naturphilosophien um 1800”, Sudhoffs Archiv, 84 (2000), pp. 19-49
56
Si veda, ad esempio, G. Lind, Physik im Lehrbuch 1700-1850: Zur Geschichte der Physik und ihrer Didaktik in
Deutschland, Berlin, 1992; W. Clark, “German Physics Textbooks in the Goethezeit”, Part I, History of Science, 35
(1997), pp. 219-239; Part II, ivi, pp. 295-363. Sugli aspetti metodologici della scuola di Göttingen intorno al 1790, e sulla
influenza e la diffusione delle idee di Gmelin, Kästner e Lichtenberg attraverso manuali universitari (usati da Kant come da
Pfleiderer) è di recente intervenuto J. L. Heilbron con la sua relazione “Physical scientists at Göttingen in the 1790s” al
Simposio Internazionale “Ciencia y Romanticismo” (Maspalomas, Gran Canaria, 12-14 settembre 2002).
57
Cfr. E. Mende, “Der Einfluß von Schellings ‘Prinzip’ auf Biologie und Physik der Romantik”, Philosophia Naturalis, 15
(1974-1975), pp. 461-485; H.-J. Treder “Zum Einfluß von Schellings auf die Entwicklung der Physik” in H. G. Sandkühler
(a cura di), Natur und geschichtlicher Prozeß: Studien zur Naturphilosophie F. W. J. Schellings, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, pp. 326-334; K. L. Caneva, “Physics and Naturphilosophie: A Reconnaissance”, History of Science, 35 (1997),
pp. 35-106. In questa ottica di ‘riconoscimento’ si vedano inoltre, a titolo orientativo, le seguenti raccolte di studi: F.
Amrine et al. (a cura di), Goethe and the Sciences. A Reappraisal, Dordrecht et al., Reidel, 1987; A. Cunningham e N.
Jardine (a cura di), Romanticism and the Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1990; K. Gloy e P. Burger (a
cura di), Die Naturphilosophie im Deutschen Idealismus, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1993; M. J. Petry
(a cura di), Hegel and Newtonianism, Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1993 (su questi ultimi due contributi, si veda la
discussione di P. Ziche, “Naturphilosophie zwischen Naturwissenschaft und Philosophie. Neue Sammelbände zur
Naturphilosophie des deutschen Idealismus”, Zeitschrift für philosophische Forschung, 50 (1996) 3, pp. 473-491, con
bibliografia specialmente orientata sugli studi tedeschi); S. Poggi e M. Bossi (a cura di), Romanticism in Science. Science
in Europe, 1790-1840, Dordrecht et al., Kluwer, 1994; G. Giorello e A. Greco (a cura di), Goethe e le scienze, Torino,
Einaudi, 1998; O. Bloch (a cura di), Philosophies de la nature. Actes du colloque tenu à l’Université de Paris I Panthéon
Sorbonne, 20 et 27 mars, 27 novembre et 4 décembre 1994, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000 (si vedano i contributi
della seconda giornata, dedicata a “Kant e l’idealismo tedesco”, e in particolare quelli di d’Hondt, Lardic, Lécrivain,
Mabille).
movimento58. Da questo punto di vista, si riconosce come tratto comune ai filosofi della natura
l’attacco al meccanicismo di derivazione newtoniana - quale modo di pensare che trattava la materia
come un preesistente sostrato esplicativo dei fenomeni. Le accuse lanciate dalla filosofia della natura
alla visione del mondo meccanicista erano quelle di sistema puramente razionale, astratto, che
moltiplicava i presupposti, operava con entità statiche o nozioni sottratte alla verifica sperimentale59.

Altro tratto comune, la proposta di una visione dinamica e teleologica della natura, originata da
una certa lettura di Kant. A partire dalla riaffermazione del posto della ragione speculativa
nell’avanzamento scientifico, un’altra assunzione generalizzata era quella della comunione dei gradi
del processo dinamico nell’inorganico e nell’organico con le tre dimensioni della materia: la “forza
lineare” del magnetismo e la “forza di superficie” dell’elettricità nella sintesi del galvanismo che
riempiva i corpi tridimensionali. In altre parole, i Naturphilosophen erano animati dalla fede
nell’esistenza di una stessa forza che muovesse tanto i pianeti intorno al sole, quanto governasse sia il
magnetismo inorganico sia la sensibilità organica. Da ciò l’attenzione all’effetto dell’uomo sulle
cosiddette “materie morte” (metalli e acqua)60, e quindi: 1) il rilancio dello studio dell’organico
(embriologia, teoria della circolazione e dell’assimilazione, esame dei rapporti reciproci tra le forze
organiche e di quelli diretti tra gerarchia delle funzioni e complessità dell’organismo)61; 2) l’apertura
scontata verso processi e interazioni tradizionalmente relegati al margine della visione meccanicistica
(elettricità, magnetismo, chimismo, campi dove le variabili dominanti e gli agenti di cambiamento

58
Ci riferiamo soprattutto alla impostazione degli scritti degli anni ‘20, ricchi di informazioni fino allo scoraggiamento e
volti a stabilire una coerente unità di significati del concetto di “romantico”, come, ad esempio, nel caso di: Georg
Stefansky (Das Wesen der deutschen Romantik. Kritische Studien zu ihrer Geschichte, Stuttgart, J. B. Metzler, 1923),
Julius Petersen (Die Wesenbestimmung der deutschen Romantik, Leipzig, Quelle Meyer, 1926), Richard Ullman e Helene
Gotthard (Geschichte des Begriffes “Romantisch” in Deutschland vom ersten Aufkommen des Wortes bis ins dritte
Jahrzehnt des neunzehnten Jahrhunderts, Berlin, Ebering, Germanische Studien 50, 1927). Per una discussione della
letteratura critica a partire dal classico libro di Haym del 1870, Die romantische Schule, cfr. G. Gusdorf, Fondements du
savoir romantique, Payot, Paris, 1982, pp. 17-56; si veda anche D. v. Engelhardt, “Bibliographie der Sekundär-literatur zur
romantischen Naturforschung und Medizin 1950-1975” in R. Brinkmann (a cura di), Romantik in Deutschland, Stuttgart,
Metzler, 1978, pp. 307-330. Diversa la direzione intrapresa, pionieristicamente, dalla ricerca a partire dagli anni ‘70, che ha
aperto una strada tuttora battuta: cfr. D. M. Knight, “The Physical Science and the Romantic Movement”, History of
Science, 9 (1970), pp. 54-75; H. A. M. Snelders, “Romanticism and Naturphilosophie and the Inorganic Natural Sciences
1797-1840. An Introductory Survey”, Studies in Romanticism, 9 (1970), pp. 193-215. Così scriveva Barry Gower nel
1973: “Like Romanticism, Naturphilosophie cannot easily be defined […] There is probably no single individual who
could usefully and accurately be described as a typical Naturphilosoph”: B. Gower, “Speculation in physics: The history
and practice of Naturphilosophie”, Studies in history and philosophy of science, 3 (1972-1973), p. 303.
59
Sulla contrapposizione tra la visione schellingiana della natura e il corpuscolarismo di Le Sage, cfr. B. -O. Küppers,
Natur als Organismus, Frankfurt a. M., Klostermann, 1992, pp. 68-81.
60
Sul rapporto tra organismo e ambiente nella filosofia della natura di Schelling, si veda F. Moiso, “Individuo e ambiente.
L’eredità del romanticismo”, in G. F. Frigo et al., Pensare la natura, Milano, Guerini, 1998, pp. 68-79.
61
Per un quadro degli orientamenti e sviluppi della scienza della vita nella Germania dell’ultimo quarto del secolo XVIII,
con particolare attenzione all’opera di Kielmeyer, si veda S. Poggi, Il genio e l’unità della natura. La scienza della
Germania romantica (1790-1830), Bologna, Il Mulino, 2000, pp. 129-148 (con ampia bibliografia alle pp. 609-730). Per
una ricostruzione sintetica del panorama scientifico ai tempi di Hegel per quanto riguarda i settori dell’astronomia,
geologia, chimica, e le scienze della vita, cfr. W. Neuser, “Die Naturphilosophie (§§ 245-376). III.1 Einführende
Überlegungen”, in H. Drüe et. al., Hegels “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften” (1830): Ein Kommentar
zum Systemgrundriß, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2000, pp. 139-140.
erano polarità o potenze)62; 3) la ricerca di soluzioni a questioni lasciate aperte dal galvanismo
attraverso la rabdomanzia (siderismo)63.

Negli anni a cavallo tra ‘700 e ‘800, la visione del mondo della Naturphilosophie aveva trovato
un ambiente particolarmente ricettivo a Jena, più che in ogni altro luogo universitario tedesco. Dalla
vicina Weimar, Goethe vi esercitava una forte influenza, Schelling ispirò (e credette di ispirare, come
nel caso delle ricerche di Coulomb sul magnetismo) la chimica e la fisica speculativa, anche Ritter vi
insegnò per un breve periodo, ed Hegel, com’è noto, vi si abilitò con la Dissertazione del 1801 De
orbitis planetarum. Solo Fries (abilitatosi anche lui nel 1801 con la dissertazione De intuitu
intellectuali) rappresentava un’alternativa, ed è stato mostrato come egli, insieme ad Herbart, abbia
svolto una fondamentale mediazione tra l’analisi kantiana dell’esperienza e l’opera di analisi delle
strutture logiche e psicologiche dell’esperienza conoscitiva che caratterizzerà il rinnovamento del
dibattito scientifico tedesco negli anni 1860-187064 .

62
Sulla fondamentalità riconosciuta dagli studi scientifici di Goethe alla legge della polarità, sia nella natura inorganica
(dalla geologia all’ottica, alla chimica) che nella natura vivente (anatomia comparata, morfologia), cfr. Poggi 2000, pp. 99-
127. Su magnetismo, eccitabilità, forza vitale nel corpo animale, e sugli svuluppi del galvanismo cfr. ivi, pp. 149-182.
Sulla polarità magnetica relativamente alla gravità e all’asse terrestre e sul processo chimico, cfr. ivi, pp. 367-438.
63
Per la complessa relazione tra filosofie della natura e sviluppo delle scienze empiriche nell’età romantica, cfr. M. Durner,
Theorien der Chemie - F. Moiso, Magnetismus, Elektrizität, Galvanismus - J. Jantzen, Physiologische Theorien, in
Schelling, Historische-Kritische Ausgabe, Ergänzungsband zu Werke Bd. 5 bis 9, Wissenschaftshistorischer Bericht zu
Schellings naturphilosophischen Schriften, Stuttgart, Fromman-Holzboog, 1994. Cfr. anche S. Poggi, “Introduzione”, in G.
Bevilacqua (a cura di), I romantici tedeschi, vol. II,3, Psicologia. Scienze naturali, Milano, Rizzoli, 1996, pp. 9-94.
64
Cfr. S. Poggi, I sistemi dell’esperienza, Bologna, Il Mulino, 1977; W. Hogrebe e K. Herrmann (a cura di), Jakob
Friedrich Fries Philosoph, Naturwissenschaftler und Mathematiker, Frankfurt a. M., P. Lang, 1999.
IV. Dall’ortodossia all’ambiguità

Nella sua Prefazione del 1841, Michelet si riferiva in modo specifico proprio al periodo jenese
della Naturphilosophie, enfatizzando la consonanza di Hegel e Schelling (chiamati i “Dioscuri della
scienza moderna”) a quel tempo. Inoltre avvalorava l’immagine di Hegel come continuatore e vero
realizzatore di un progetto di cui Schelling avrebbe solo contribuito a gettare le basi65. Michelet
ricordava infatti come ancora per i corsi di Berlino sulla filosofia della natura Hegel facesse uso del
quaderno di note compilato proprio a Jena per le prime lezioni sull’argomento (tra gli anni 1804-1806).
Nella Prefazione, Michelet forniva lo schema degli appunti66 ed un ampio stralcio del loro inizio con
un principio, l’etere, di cui si sottolineava l’attualità per i fisici67 (probabilmente aveva in mente l’uso
del concetto di etere negli anni 1830-1840 da parte di Faraday, che lo intendeva come il “medium”
attraverso cui le forze elettriche si trasmettevano tra particelle)68. Insieme, tuttavia, Michelet
polemizzava con la filosofia che, al tempo in cui scriveva, Schelling aveva iniziato ad insegnare dalla
stessa cattedra di Hegel, quella “filosofia della rivelazione” che per il suo carattere anti-hegeliano,
appariva non molto diversa da un tradimento del pensiero passato69.

Era forse per seguire questa strategia che l’allievo di Hegel, proprio relativamente al periodo
jenense, non faceva parola del tipo di critiche espresse nella Fenomenologia (1807). Osservazioni
polemiche erano state rivolte sia alla costruzione formale dell’organico (come unità di sensibilità,
irritabilità, riproduzione), sia, più generalmente, al “formalismo monocromatico” di una certa filosofia
della natura70. Una Naturphilosophie, la cui concezione dell’analogia tra natura e spirito aveva di fatto
accomunato Ritter e Baader a Schelling, passando per lo schema delle potenze di Eschenmayer e per

65
Opposta, in generale, era l’opinione di Schelling. Come ricorda Tilliette, fin dalla prospettiva delle lezioni di Monaco,
sviluppata in quelle di Berlino, Schelling accusava Hegel, tra le altre cose: “d’être le prévaricateur de la “philosophie
précédente (= la première philosophie de Schelling) en transportant indûment dans la Logique une méthode qui n’est pas
faite pour elle” (X. Tilliette, L’Absolu et la philosophie, Paris, PUF, 1987, p. 122).
66
Cfr. A. Tassi, Introduzione a Hegel, La Filosofia della natura: Quaderno jenese 1805-1806, tr. di A. Tassi, Guerini e
Associati, MIlano, 1994, p. XI, e p. XIII.
67
Michelet, Vorwort, p. 18; tr. Enc. Verra II, p. 71.
68
Cfr. P. M. Harmann, Energy, Force and Matter, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 72-119.
69
Sulla visione teo-cosmo-gonica dell’ultimo Schelling, e sulle differenze che venivano così introdotte nell’ impianto della
sua primitiva Filosofia della natura, cfr. G. F. Frigo, “Tra malinconia e redenzione umana: il destino della natura in
Schelling”, in Pensare la natura cit., pp. 125-134. Sull’attività filosofica anti-hegeliana di Schelling a Berlino cfr. A.
Franz, Philosophische Religion, Amsterdam, Rodopi, 1992, p. 36 sgg., con ampia bibliografia (vedi in particolare la nota 8
a pp. 37-38). Sull’argomento cfr. anche Tilliette, pp. 120-140.
70
Per un contributo aggiornato sulla generale critica hegeliana al metodo della “costruzione”, al “vuoto” schema kantiano
della triplicità e al formalismo dei Naturphilosophen, cfr. F.-P. Hansen, Hegels “Phänomenologie des Geistes”, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 1994, pp. 297-302.
gli “esperimenti” dello pseudo-rabdomante Francesco Campetti. Hegel inoltre non aveva risparmiato
dai suoi attacchi una filosofia dell’identità che sosteneva l’intuizione intellettuale dell’assoluto71.

Avendo collegato invece l’inizio jenese della filosofia della natura hegeliana, e i suoi successivi
sviluppi, alle idee base della filosofia della natura di Schelling, quest’ultima poi doveva essere ritenuta
esente da ogni discredito, che altrimenti avrebbe contagiato lo stesso pensiero hegeliano. Per questo
Michelet, seguendo in ciò alla lettera l’atteggiamento che al tempo Hegel aveva tenuto nei confronti
dell’amico, sosteneva che le critiche colpivano in realtà solo quei Naturphilosophen che, cattivi scolari
dei Dioscuri, avevano troppo frettolosamente irrigidito “la variopinta abbondanza dell’infinita varietà
della natura” nelle formule delle potenze. Ad essi soli infatti si doveva intendere riferito il giudizio -
che Michelet citava e professava di condividere - di aver prodotto unicamente connessioni generali e
superficiali, chimere come creazioni di un’immaginazione eccentrica, espresso nel 1807 da Heinrich
Friedrich Link, un professore di storia naturale.

Il compito della Prefazione era difficile e sottile. Da un lato le formulazioni della filosofia della
natura di Hegel venivano difese e tenute lontane dall’identificazione con le figure di una terminologia
improponibile, dall’altro esse erano lette, nel loro complesso, in stretta continuità con quanto espresso
nei corrispondenti scritti di Schelling72. Inoltre, trattandosi di sostenere la credibilità di una “filosofia
della natura”, il fronte era duplice. La generale produttività di un ricorso alla considerazione
concettuale hegeliana doveva risultare convincente non solo per i filosofi, ma anche per gli scienziati.
Così Michelet istituiva uno stretto parallelismo tra essa e le convinzioni sottese alla nozione goethiana
di Urphänomen, appoggiandosi sia al successo scientifico di questa, sia alla autorità di Alexander von
Humboldt. Un tentativo di avvicinare infine alla opinione media colta il complesso della filosofia della
natura, e in particolare la parte finale delle lezioni che veniva presentando al pubblico, Michelet lo
compiva ricorrendo alla rappresentazione poetica, con l’immagine della filosofia che pensa ancora una
volta “i grandi pensieri della creazione”. Un filosofare sulla natura - veniva commentato, che in questo
atto di riflessione riproduce l’essenza intelligibile della natura stessa, e le sue idee generative,
pensandole aus dem Innern unseres Geistes, dall’interno del nostro spirito. Una simile espressione
cercava simpatia presso un pubblico sensibile all’estetica romantica, in quanto lasciava aperta la via

71
Il riferimento è a Hegel, Gesammelte Werke, edizione critica della Rheinisch-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften (edizione d’ora in poi abbreviata in GW, seguito dal numero del volume), vol. 9, Phänomenologie des
Geistes, a cura di W. Bonsiepen e R. Heede, Hamburg, Meiner, 1980, p. 17,9-14 e p. 17,19-29. Entrambi gli aspetti sono
sottolineati dai curatori, secondo i quali la polemica contro i Naturphilosophen sarebbe rivolta in prima istanza contro J.
Görres, J. J. Wagner e H. Steffens, anche se come è noto Schelling non mancò di osservare nella sua famosa lettera di
rottura ad Hegel del 2 novembre 1807 che, nella Fenomenologia, non veniva fatta alcuna distinzione esplicita tra cattivi
discepoli e buoni maestri. Per quanto riguarda la critica alla filosofia dell’identità, Hegel penserebbe soprattutto al Bruno
ed alla Darstellung meines Systems di Schelling (cfr. ivi, Anmerkungen, pp. 484-485).
72
Sulle differenze di impostazione tra le filosofie della natura di Schelling e di Hegel nel periodo di Jena, cfr. W. Schmied-
Kowarzik, “Von der wirklichen, von der seyenden Natur”, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1996, pp. 149-
202.
verso l’ardente Sehnsucht per la conoscenza delle cose dello scienziato-artista à la Ritter, che nell’atto
di ricreare l’essenza intelligibile della natura si legava intimamente ad essa.

Vediamo ora quanto la Prefazione di Michelet del 1841 sia stata punto di riferimento della
storiografia successiva. L’ambiguità di alcune sue soluzioni, specie rispetto al rapporto Hegel-
Schelling, oscurandone il dissidio sulla filosofia della natura sin dai tempi di Jena, ci pare racchiudere
una serie di elementi diversamente valutabili, che autonomamente come tali continueranno a giocare
per lungo tempo un ruolo nella storia delle interpretazioni. Non a caso essi verranno ad essere
impiegati tanto per l’apprezzamento quanto per la svalutazione di questa parte del sistema di Hegel.

Relativamente al primo aspetto, basti ricordare la rivendicazione dei “concetti artificiali

dell’intelletto” usati nelle costruzioni teoriche degli scienziati come oggetto della critica logica della
dialettica hegeliana, che ritornerà nella favorevole valutazione di Marx (1870) del dibattito intrapreso
da Stirling sulla nozione di protoplasma di Thomas H. Huxley73. Ugualmente, il fare degli schemi
hegeliani il punto di riferimento di risultati scientifici, nello scenario di una verifica sperimentale che
non si mostrava come necessariamente fatale per un approccio dialettico-speculativo, sarà la guida
delle meditazioni di Engels sulla natura a partire dal 185874.

Riguardo invece all’atteggiamento fortemente critico, ci riferiamo al periodo intorno agli anni
‘60 dell’Ottocento, quando, cominciando da Eduard Zeller, assistiamo ad un ritorno a Kant per
spezzare il “circolo vizioso” della dialettica hegeliana, partendo dalla anormalità di una situazione in
cui nelle scienze vigeva il pregiudizio che la filosofia fosse qualcosa di disturbante o di superfluo. In
questo contesto, il ruolo di screditare la Naturphilosophie veniva sostenuto con efficacia da un Dühring
e da un Pierre Duhem, in modo analogo a quello svolto della irridente figura del Naturforscher
tratteggiata da Michelet. E ancora, tra ‘800 e ‘900, l’assimilazione alle idee base di Schelling, l’altro
“Dioscuro”, e la facile trasponibilità letteraria, formeranno l’ossatura delle critiche alla filosofia della
natura hegeliana, ancora oggi ricordate e fino a ieri condivise, di storici della filosofia come Merz o
come Høffding 75.

In effetti, la mossa di Michelet si rivelò estremamente dannosa per la ricezione della filosofia
della natura di Hegel. In virtù dell’assimilazione alle idee base di Schelling, essa venne trascinata nel
mare di critiche che sommerse la Naturphilosophie schellingiana. Così l’immagine di uno Schelling
“Cagliostro” della filosofia, cui veniva affiancato senza soluzione di continuità Hegel, era il motivo

73
Cfr. Carteggio Marx-Engels, tr. it. di E. Cantimori-Mezzomonti, Roma, Rinascita, 1953, Lettera del 14 aprile 1870 di
Marx, p. 53.
74
Cfr. la lettera del 14 luglio 1858 di Engels a Marx citata in L. Lombardo Radice, Prefazione a Engels, Dialettica della
natura, Roma, Editori riuniti, 1971, pp. 7-9.
75
Cfr. la recente messa a punto della situazione di S. Houlgate, “Introduzione”, in Hegel and the Philosophy of Nature cit.,
pp. xi-xii, e di Verene, ivi, pp. 211-212.
fondamentale del naturalista e botanico M. J. Schleiden nel libro del 1844 Schellings und Hegel
Verhältniss zur Naturwissenschaft. Non sorprende pertanto che agli inizi del ‘900 Merz abbia potuto
scrivere:

“Questa Naturphilosophie ha avuto sovente come effetto la sostituzione dell’induzione con la

speculazione, del lavoro assiduo del calcolatore, osservatore, sperimentatore, anatomista, con delle teorie
generali che, a causa della loro applicabilità a soggetti letterari, storici e poetici, hanno acquisito una certa
importanza e una sembianza di veridicità e utilità”76.

L’appiattimento delle posizioni hegeliane su quelle di Schelling, che inizia con Michelet,
mentre Hegel aveva fatto in vita ogni sforzo per distinguersene, è anche presupposta da Helmholtz77.
La sua critica alla filosofia della natura di Hegel, di essere una “costruzione a priori”, non derivava
dalla solita chiusura generalizzata e pregiudiziale di uno scienziato alle chiacchiere dei filosofi.
Helmholtz era stato uno dei primi, all’inizio della seconda metà dell’’800, a ‘tornare a Kant’, ma aveva
anche saputo rivalutare il valore scientifico delle scoperte di Goethe in anatomia e in botanica (di
contro alla parte teorica, non fisica, della teoria dei colori). Inoltre aveva sostenuto l’accordo tra la
descrizione fichtiana della percezione sensoriale e i risultati successivi della fisiologia degli organi di
senso su basi sperimentali. Malgrado questa disponibilità ed apertura, e quindi tanto più
significativamente, quando si riferisce ad Hegel, Helmholtz lo fa sotto la rubrica generale di un
ripensamento sugli esiti della filosofia dell’identità schellingiana, da cui la filosofia di Hegel è vista
“prendere le mosse”. Hegel viene accomunato a Schelling, con Goethe, per l’ipotesi “che la natura
rappresenti immediatamente i diversi gradi evolutivi del concetto”78.

Era stata così aperta la strada alla distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, che
avrebbe successivamente condotto alla individuazione di parti vitali e caduche della stessa filosofia
hegeliana. Più specificamente, si era venuto maturando il criterio per operare simili differenziazioni
attraverso una delegittimazione, fino al ridicolo o all’improponibile, della filosofia speculativa, che
metteva fine ad ogni possibile interrelazione fra idealismo assoluto e scienze empiriche. La
separazione, connotata ideologicamente come una reazione della libertà degli scienziati a fronte di un
ingabbiamento aprioristico, si è dunque fatta strada negando ogni valore di critica alla filosofia della
natura hegeliana sia, sul piano concettuale, alle forme di pensiero all’opera nello studio scientifico dei
fenomeni naturali, sia, sul piano epistemico, alla valutazione delle pretese di verità e di dimostrazione
avanzate dalle teorie scientifiche.

76
Y. Th. Merz, A History of European Thought in the Nineteenth Century, I, Edinburgh, 1904, nota 1, p. 178 (tr. mia)
citato in M. E. Fleischmann, “Science et intuition dans la Naturphilosophie de Schelling” in AA. VV., Actualité de
Schelling, Paris, Vrin, 1979, p. 50.
77
Anche secondo Rosenkranz il distacco vero e proprio di Hegel da Schelling cominciava dopo la Fenomenologia e
doveva diventare più marcato con l’apparizione della Logica: cfr. Rosenkranz (1868) 1965, p. 250.
78
Cfr. Poggi 1977, p. 595 e sgg.
 Dalla considerazione di tutti questi elementi mi pare risulti ampiamente giustificata
l’opportunità di ripensare le modalità della riflessione hegeliana sulla natura. Mentre la Postfazione
analizzerà questo tema sotto il profilo più specificamente epistemologico e scientifico, ci sembra che
rispetto alla storia delle interpretazioni, il modo più utile e significativo per avviare una simile rilettura
sia quello di partire dal problema che più orientò e segnò le posizioni dei primi rappresentanti della
Scuola hegeliana. Come è noto essi si divisero sulla questione dei rapporti tra filosofia, religione ed
etica. Una tematica questa che era in realtà intimamente intrecciata alla definizione del compito
speculativo che Hegel ascriveva alla propria Naturphilosophie.
V. Religione e filosofia, spirito e natura

Ci sembra consigliabile prendere le mosse dall’approccio più diffuso e consolidato, la

cosiddetta received o standard view, esaminando dapprima come correntemente viene inquadrata la
relazione tra religione e filosofia in Hegel. Com’è noto, essa fu soggetta a interpretazioni divergenti
che originarono una vera e propria spaccatura della Scuola hegeliana in una Destra e in una Sinistra,
secondo la terminologia coniata da D. F. Strauss, mutuandola dal linguaggio politico.

Per tutti, il punto di partenza era costituito dalle parole di Hegel, secondo cui i tre regni dello
spirito assoluto (arte, religione, filosofia) non si differenziavano tra loro per il loro contenuto, avendo
tutti ugualmente il vero (vale a dire, l’identità di razionalità e di realtà effettuale, lo spirituale come
l’essenziale dell’oggetto) ad oggetto assoluto della coscienza. Essi si distinguevano per la forma in cui
portavano alla coscienza il loro oggetto, vale a dire l’assoluto. Hegel aveva spesso ripetuto a lezione
che:

“la religione ha come forma della propria coscienza la rappresentazione, in quanto l’assoluto è trasferito
dall’oggettività dell’arte [che presenta la verità sotto forma sensibile - CF] nell’interiorità del soggetto, ed ora è
dato in modo soggettivo per la rappresentazione, così che cuore ed animo, in generale la soggettività interna,
divengono un momento fondamentale ... ma la interiorità della devozione dell’animo e della rappresentazione
non è la forma più alta dell’interiorità. E’ il libero pensiero che va riconosciuto come questa forma purissima del
sapere”79.

Com’è noto, questa differenza tra religione e filosofia venne interpretata, dalla Destra, come
inessenziale, come una differenza “solo” di forma. Di Hegel venne data una lettura teistica, compatibile
con un quadro di conservatorismo politico e di ortodossia religiosa, basato sulla sostanziale identità di
contenuto, e sulla conciliazione, tra religione e scienza80. La Sinistra invece proclamò la falsità di una
simile identità tra una dottrina basata sull’autorità (la religione) ed una basata sulla verità (la filosofia).
Inoltre, accentuando il lato progressivo della dialettica, inserì il pensiero di Hegel in un contesto

79
Cfr. Hegel, Estetica, tr. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Torino, Einaudi, 1967, pp. 118-122; Ästhetik, a cura di F.
Bassenge, Berlin, Aufbau Verlag, 1955, pp. 137-141. Segnaliamo che nel 1995, nel vol. 3 della collana Hegeliana edita da
P. Lang, è stata pubblicata, a cura di H. Schneider, la trascrizione del corso hegeliano di estetica del 1820/21, effettuata da
W. Sax van Terborg (su cui vedi anche H. Schneider, pp. 191-196). Inoltre, nel 1998, la Meiner di Hamburg, per la collana
hegeliana Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, ha pubblicato in edizione critica, a cura di A.
Gethmann-Siefert, il manoscritto di H. G. Hotho relativo al corso berlinese del 1823.
80
Esemplare, a questo proposito, l’impostazione del professore di teologia di Friburgo F. A. Staudenmaier, Darstellung
und Kritik des hegelschen Systems: Aus dem Standpunkte der christlichen Philosophie, Mainz, F. Kupferberg, 1844, pp.
20-22.
liberal-rivoluzionario, combattendo, specie con Strauss e Feuerbach, i cosiddetti ‘residui dogmatici’ del
cristianesimo filosofico di Hegel. Ne diede infatti una interpretazione ateistica, con l’assoluto che
aveva la sua esistenza reale non in Dio divenuto uomo, come sosteneva la Destra, ma soltanto
nell’umanità. Questo corrente inquadramento storico della problematica dei rapporti tra religione e
filosofia, visibile specie nel classico libro di Löwith Da Hegel a Nietzsche, lega molto strettamente la
crisi della religione cristiana, che si maturerà con Kierkegaard, alla crisi politica, maturata con Ruge e
poi con Marx, a partire dalla interpretazione della Filosofia del diritto.

La mia proposta consiste nell’integrare questo percorso usuale con un altro, che vede la messa a
punto della concezione religiosa e politica di Hegel coinvolgere e implicare in modo inscindibile
proprio la sua riflessione sulla natura e sulla comprensione teoretica di essa81.

Nel 1832 Gabler, sugli «Annali», ricordava come uno dei fraintendimenti più gravi in cui era
incorsa la filosofia hegeliana, con attacchi insistiti e ripetuti nel tempo, fosse il “rimprovero di
panteismo”. Per prima cosa, Gabler distingueva un panteismo speculativo (che ha per presupposti il
principio che “nulla nasce dal nulla” e che “qualcosa nasce solo da qualcosa”), confutato dalla nozione
hegeliana di divenire, da un panteismo comune (l’attribuzione della divinità a ogni cosa). Poi faceva
leva proprio sulla “corrispondenza incompleta” della natura (e dello spirito finito, le due parti “reali”
dell’Enciclopedia) al concetto, per difendere Hegel e respingere ogni accusa. Secondo Gabler, Hegel
aveva anzi mostrato:

“con estrema precisione l’errore assoluto di pensare una sostanzialità pura e semplice [come si può
invece ascrivere a Spinoza], quando essa si toglie invece da sé tramite la propria dialettica e attinge tanto poco il
vero concetto e la vera idea di Dio, quanto poco soddisfa la coscienza di sé umana e pensante”82.

Queste considerazioni sottolineano la compresenza di due aspetti: 1) l’importanza del momento

di “seria” alterità della natura rispetto all’idea; della negatività che la natura rappresenta a causa della
sua inadeguatezza rispetto al mondo consapevole e coscienziale in cui solo l’idea perviene al suo essere

81
Questa nostra prospettiva di lettura tende a rafforzare, e ad arretrare al primo periodo jenese, il tema del meccanismo
come forma di pensiero dell’oggettività e dunque categoria logica, che trova il suo campo di instanziazione non solo nel
mondo della natura, ma altrettanto in quello dello spirito finito. Il punto, controverso e complesso (implica tra l’altro il
riferimento alle difficoltà che molti interpreti hanno trovato nel ritenere legittimo l’inserimento nella Logica soggettiva del
concetto di meccanismo, chimismo e vita) è ampiamente discusso da L. Illetterati, Introduzione a Hegel, Sul meccanismo,
il chimismo, l’organismo e il conoscere, Trento, Quaderni di Verifiche 7, 1996, pp. 18-22. E’ da notare che Warren
Breckmann ha analogamente mostrato che non si può parlare, come invece comunemente si ritiene, di un interesse
esclusivo per temi religiosi negli hegeliani degli anni ‘30 cui poi si è sostituito un interesse sociopolitico nella seconda
metà degli anni ‘40, ma che sin dagli anni ‘30 ci si trova di fronte a “connessioni inestricabili” fra discorsi teologici,
politici e sociali: cfr. W. Breckmann, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge,
Cambridge University Press, 1999.
82
Cfr. G. A. Gabler, recensione a G. W. F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik, Febbraio 1832 (primo articolo), trad. it. in Bonacina, pp. 645-654; cfr. pp. 653-654.
saputa e riconosciuta, “rivelata”83; della difficoltà per il pensiero come Forma a pensare in modo
filosofico-scientifico gli universali, le forme, che sono negli oggetti naturali (e spirituali finiti)
indipendenti, concreti e reali, come loro Prius, concetto o essenza, ma che non sono esse stesse oggetti
concreti. Tale indipendenza della natura come materiale originario sensibile semplice, è la
“condizione”, la Bedingung dell’autosapersi del pensiero. Nel proprio sapere di sé, il pensiero
costituisce il Prinzip di tale contenuto “sentito”, in quanto esso è per l’uomo, gli si fa “suo” per
l’operare logico istintivo della sua intelligenza naturale. La differenza e la resistenza al pensiero della
natura come Bedingung, si rivela nella contingenza, variabilità, e molteplicità della datità e rende la
filosofia della natura condizionata, per il lato degli universali rinvenuti dalla riflessione nella natura, dal
lavoro delle scienze empiriche84. 2) La natura processuale dell’idea, la definizione dell’assoluto come
unità non statica nella propria identità e immediata, a fronte di una determinatezza già completa e reale,
ma sostanza-soggetto che costituisce la realtà delle differenze e del contenuto, e dalla negazione in
altro ritorna in sé, riprendendo le sue determinazioni, come unità automoventesi e mediata di finito e
infinito, pensiero ed essere85.

Ci sembra importante notare come nella messa a punto del rapporto tra religione e filosofia
convergano proprio questi elementi. Scrive infatti Gabler:

“Per un verso si ha così da tutelare il lato sostanziale, contro coloro che non vogliono ancora saper nulla
di un contenuto sostanziale del pensiero e della ragione in genere; per l’altro verso alla nozione - dichiarata
espressamente falsa - dell’idea come mera sostanza si deve opporre il suo carattere assoluto di soggettività, che
viene messo qui in risalto. Ciò può ancora servire, soprattutto in relazione all’idea di Dio, a confermare nella
maniera più precisa e illuminante le osservazioni già fatte a proposito del rimprovero falso e ingiusto di
panteismo. Infatti Dio, in quanto spirito assoluto, può e deve venir compreso anzitutto solo nella sua infinita
egoità come soggetto della sua infinita essenza sostanziale; certamente non come identità che sia unilateralmente

83
E’ questo il punto tematizzato da Maker 1998.
84
Per questi aspetti si veda A. B. Collins, “Hegel’s Unresolved Contradiction: Experience, Philosophy and the Irrationality
of Nature”, Dialogue, 39 (2000), pp. 771-796.
85
Sulla diversa struttura e funzione del rapporto tra l’assoluto e il finito in Schelling e Hegel sin dai tempi di Jena, e sui
modelli adottati per rappresentarlo, cfr. P. Ziche, Mathematische und naturwissenschaftliche Modelle in der Philosophie
Schellings und Hegels, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1996, pp. 278-307. Ritengo che questo aspetto
abbia la sua controparte nel rapporto che Hegel istituisce, in sede di Fenomenologia, Enciclopedia, e Logica, tra relazione
raziocinante di soggetto e predicato, in un giudizio, e proposizione “speculativa”: per un primo orientamento bibliografico
sull’argomento, cfr. J. Simon, Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart, Kohlhammm, 1966; id., “Die Kategorien im
‘gewohnlichen’ und im ‘spekulativen’ Satz”, Wiener Jahrbuch für Philosophie 3 (1970), pp. 9-37 (anche in Contemporary
German Philosophy 2 (1983), pp. 112-37); R. Heede, “Die Dialektik des spekulativen Satzes”, Hegel-Jahrbuch (1974), pp.
280-293; J. Soll, “Sentences Against Sentences: An Aspect of the Hegelian Dialectic”, Dialectic and Humanism, 1 (1974),
pp. 64-73; G. J. P. Surber, “Hegel’s speculative sentence”, Hegel-Studien, 10 (1975), pp. 211-230; H. G. Gadamer, Verità
e Metodo, a cura di G. Vattimo, Fabbri, 1972 (ma cfr. anche id., Verità e metodo 2, a cura di R. Dottori, Bompiani 1995);
G. Wohlfart, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin, De Gruyter, 1981; S.
Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics”, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 141-
156; Harris 1997, I: The Pilgrimage of Reason, pp. 137-146.
in quiete, bensì anche come identità che si estende oltre l’oggetto del suo mondo”86.

Altrove abbiamo mostrato come in effetti la concezione che Hegel si forma della natura sia
radicata in una prospettiva etico-religiosa, già testimoniata dai frammenti francofortesi, precedenti al
periodo di lavoro comune con Schelling87. Inoltre abbiamo indicato come il discorso hegeliano, che
prende le mosse da una critica all’approccio kantiano e fichtiano alla morale, si presenti
inscindibilmente legato ad un giudizio negativo sul trattamento che la natura “aveva subito nei sistemi
di Kant e Fichte”, secondo la nota espressione della Differenzschrift88. A questo va aggiunta l’accusa,
formulata nella Dissertazione di Jena sulle orbite dei pianeti, che anche la filosofia sperimentale
“ignora la natura”. Essa infatti concepisce l’azione meccanica come un impulso esterno che muove una
materia di per sé inerte. Così si preclude la comprensione del “divino”, principio immanente e
necessario, che invece pretende di possedere89.

Nel De orbitis, Hegel vuole mostrare che, dal punto di vista speculativo, la filosofia
sperimentale è inconseguente, nel senso che non mantiene le sue promesse, in quanto da essa stessa era
venuto il riconoscimento che la causa ultima dell’origine e della disposizione del sistema solare non era
di natura meccanica. Da un lato, la causa efficiente dell’ellitticità delle orbite, per la meccanica
newtoniana, è una causa ‘accidentale’, risiedendo nel carattere contingente (che come tale cade al di
‘fuori’ della legge di forza della gravitazione) delle condizioni iniziali90. Dall’altro, la causa necessaria
è Dio, inteso come sorgente della intera catena delle cause, unica causa indipendente, libera, dell’intero
sistema dell’universo. Hegel pensa alla posizione di Newton, nello Scolio Generale aggiunto alla
seconda edizione dei Principia, dove centrale per la Meccanica è il discorso su Dio, il quale è definito

86
Bonacina, pp. 668-669. Sulla concezione hegeliana di Dio (mutuata da una lettura di Aristotele influenzata dalla
tradizione della Scolastica), concepito come l’immoto che è insieme pura attività ed energia, cfr. Hegel, Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie, vol. 8,3, Griechische Philosophie II: Plato bis Proklos, a cura di P. Garniron e W.
Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1996, pp. 71,4 - 72, 15 e p. 299 (si veda anche la nota dei curatori a p. 71,8-9).
87
Cfr. C. Ferrini, Scienze empiriche e filosofie della natura nel primo idealismo tedesco, Milano, Guerini e Associati, 1996,
pp. 90-107.
88
Alla fine della Prefazione allo scritto sulla Differenza, datata luglio 1801, Hegel rinvia, ricollegandosi ai Discorsi sulla
religione di Schleiermacher, al bisogno di una filosofia, “che concili e ricompensi la natura dei maltrattamenti subiti nei
sistemi di Kant e di Fichte e stabilisca tra ragione e natura un accordo, in cui la ragione non rinunci a se stessa e sia
costretta a diventare un’insipida imitazione della natura, ma si plasmi in natura per sua forza interna (sondern eine
Einstimmung dadurch, daß sie sich selbst zur Natur aus innerer Kraft gestaltet)”: GW 4, Jenaer kritische Schriften, a cura
di H. Buchner e O. Pöggeler, Hamburg, Meiner, 1968, p. 8,8-13, tr. it. in Hegel, Primi scritti critici, a cura di R. Bodei,
Milano, Mursia, 1971, p. 6.
89
Cfr. Hegel, Dissertatio philosophica de orbitis planetarum, Jena, Prager, 1801 (d’ora in poi abbreviato in De orbitis), pp.
22,19 - 23,3 (tr. it. a cura di A. Negri, Le orbite dei pianeti, Bari, Laterza, 1984, p. 41; d’ora in poi abbreviato come Le
orbite).
90
Su questo aspetto è intervenuto recentemente N. Février, La mécanique hegelienne, Louvain-Paris, Peeters, 2000, p. 138:
“Hegel reproche ainsi à la dynamique newtonienne d’être contrainte d’introduire dans l’explication de la configuration
cinématique d’une planète, en plus de la gravitation universelle, une cause extérieure à celle-ci: une impulsion initiale.
Pour rendre compte de la nécessité d’un phénomène, la mécanique classique associe toujours à une loi fondamentale
physico-mathématique une détermination contingente, une donée de fait dont la nécessité vient d’ailleurs. Pour Hegel, la
loi de la gravitation universelle ne se suffit pas à elle-même”.
come colui che essenzialmente “domina”, come “voce relativa”, riferita ai suoi servi91. Inoltre è la
scienza meccanica stessa che pone il problema, rivendicando che filosofare su Dio rientra nel suo
ambito92. Ora, perché la scienza newtoniana non sviluppa in modo conseguente le sue premesse?
Hegel intende dimostrare la fallacia della meccanica: 1) nel concepire la natura stessa della materia
(considerata in modo puramente oggettivo e astratto, tale da ricevere il movimento solo dall’esterno),
2) nel concepire il sistema solare (estendendo indebitamente a questo le forze operanti sui corpi
terrestri e considerando in realtà i suoi elementi come masse per sé stanti). In altre parole, secondo
Hegel, a differenza di quanto accade nell’idealismo, “soggettività” in fisica significa soltanto la
personale attitudine teoretica di ritrarsi dalle cose naturali (il pensiero formale). In questo modo, da una
parte, gli oggetti che abbiamo davanti “sono” stabilmente, per mezzo dell’astrazione intellettuale:
l’oggetto viene saputo als Selbständige, come ein Starres gegen uns; dall’altra, si crea così uno iato tra
noi e l’oggettività, che ce la rende estranea. Ciò che in fisica viene determinato come universale non
trapassa nella particolarità, perciò il contenuto determinato cade fuori dall’universale, e viene
spezzettato (zersplittert), diviso in parti (zerstückelt), isolato (vereinzelt), e separato (abgesondert)93.
Questo stadio ideale-inadeguato di pensare la natura ha la sua controparte reale nel modo in cui la
natura ci appare in superficie. Hegel ci presenta la natura come tale che ci fronteggia con una
innumerevole serie di trasformazioni e varietà di nuove forme94. La natura “mostra” (apparentemente)
solo sussistenza irrelata e isolamento, così come nel caso dell’apparente estrinsecità reciproca dei
pianeti che “sembrano” (scheinen)95 essere indipendenti, sebbene sia necessario che siano mutuamente
relati in quanto “custodi di un unico territorio”, vale a dire guardiani di un campo [gravitazionale]96.

91
Per un commento di questi temi, mi permetto di rimandare a C. Ferrini, Guida al “De orbitis planetarum” di Hegel ed
alle sue edizioni e traduzioni, in coll. con M. Nasti De Vincentis, Bern/Stuttgart/Wien, Haupt, 1995, pp. 197-201.
92
Che Hegel (il quale faceva riferimento alla seconda edizione dei Principia) non offra una lettura artata o fuorviante
rispetto alle autentiche intenzioni di Newton di legare apertamente la sua teologia alla filosofia sperimentale, è stato
dimostrato (contro tutta una tendenza storiografica a-posteriori che ha rimosso dal pensiero di Newton tutti gli aspetti più
apparentemente speculativi e tentativi, meno ‘scientifici’ se guardati con occhi ‘moderni’) da L. Stewart, “Seeing through
the Scholium: Religion and Reading Newton in the Eighteenth Century”, History of Science, 34 (1996), pp. 125-165, che
ha tra l’altro analizzato l’impatto dello Scholium sui contemporanei (e sulla politica della chiesa anglicana del tempo),
all’interno della disputa tra arianesimo e dottrina di Atanasio.
93
Hegel, Werke in 20 Bänden, (d’ora in poi abbreviato in W), vol. 9, Enzyklopädie II (1830) [...] Mit den mündliche
Zusätzen, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1970, § 246, Z., p. 21. La traduzione della
Filosofia della natura a cura di V. Verra sopracitata utilizza per il testo hegeliano quello stabilito dall’edizione critica in
GW 20, a cura di W. Bonsiepen e H. C. Lucas, in coll. con U. Rameil, Hamburg, Meiner, 1992, e per quello delle Aggiunte
il testo della Vollständige Ausgabe curata da Michelet nel 1842 e ristampata nei Werke.
94
Ivi, Betrachtungsweisen der Natur, p. 12; tr. Enc. Verra II, Modi di considerare la natura, pp. 79-80.
95
Ivi, § 248, Z., p. 29; tr. Enc. Verra II, p. 95.
96
“Wächter einer Flur”: una metafora lievemente diversa – allargata ai corpi cometari – ritorna nel § 279, Z., pp. 129-130.
Cfr. anche Hegel, Vorlesung über Naturphilosophie Berlin 1823/24, Nachschrift von K.G.J.v. Griesheim, ediz. e intr. a
cura di G. Marmasse, Frankfurt am Main, P. Lang, 2000, p. 90: “Was ist die Nothwendigkeit der Natur? Die Natur
Existenzen oder individuelle Existenzen als Qualität haben die Grundform der Selbständigkeit, der Aeusserlichkeit, des
Auseinanderseins, der Gleichgültigkeit gegen einander. Pflanze, Baum, Planet und Sonne bestehen nebeneinander. Dieß
Auseinander ist aber nur Schein , es ist die Natur in einem einseitigen Moment aufgefaßt, der Begriff ist der Meister, er
hält wesentlich zusammengebunden, was so vereinzelnt erscheint, und dieß ist dann Nothwendigkeit”.
 3) nell’utilizzare paradigmi concettuali confusi, o che rimangono esterni alla natura della cosa.
Questo aspetto del programma speculativo hegeliano è particolarmente evidente sin dalla sua iniziale
messa a punto, sia nell’articolo Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt
del 180297 sia nell’articolo di Hegel su Krug, sempre del 180298.

Dal punto di vista della filosofia speculativa, la forma predicativa del giudizio si mostra dunque
un modo per cui l’oggetto del conoscere riceve dall’esterno - per opera del soggetto conoscente - delle
determinazioni intellettive finite, fisse. Tuttavia ci pare importante sottolineare che per Hegel tale
modalità ha una applicazione pienamente adeguata nell’ambito delle cose finite, coerentemente con
quanto egli continuamente ribadisce sulla indispensabilità dell’attività distinguente e determinante
dell’intelletto. Nel § 28 dell’Enciclopedia ad esempio troviamo che: “quando si tratta di cose finite (bei
den endlichen Dingen), si deve necessariamente determinarle mediante predicati finiti, e qui
l’intelletto, nel suo modo di operare, è al giusto posto. L’intelletto, esso stesso finito, conosce soltanto
la natura del finito”99. Tra gli esempi, troviamo quello del sapere formalistico, che procede sulla linea
dell’uguaglianza e dell’evidenza, che ha per proprio principio relazioni che Hegel chiama
“aconcettuali”, vale a dire differenze o determinazioni inessenziali, astratte, che per definizione non
implicano aspetti qualitativi: come nel caso della grandezza per la matematica, la cui variazione,
puramente e semplicemente quantitativa, è indifferente alla natura della cosa100. O, ancora, Hegel si
riferisce alle scienze empiriche, “per il rapporto di causa ed effetto, di forza ed estrinsecazione della
forza”; alla giurisprudenza: “se chiamiamo furto un’azione, tale azione è definita secondo il suo
contenuto essenziale, e per il giudice è sufficiente conoscere questo”101. In tutti questi casi, cose finite
sono conosciute nella loro finitezza, e non c’è conflittualità ‘proposizionale’ tra pensiero
rappresentativo/raziocinante, e ragione. Il problema nasce quando oggetti della ragione (l’assoluto, lo
spirito, Dio, l’anima, il mondo etc., non il lato del quadrato o i rapporti causa-effetto in fisica) vengono
definiti mediante predicati finiti, o quando un conoscere finito avanza pretese di verità incondizionata,
universale, oggettiva e necessaria (come ad esempio sulla natura (inerte) della materia nei principi della
Meccanica). Di contro, la filosofia (razionale, speculativa) della natura si presenta come restaurazione
della inscindibilità tra conoscenza autentica di Dio e della natura.

97
Cfr. GW 4, p. 275, le righe 15-18 e 23-24. Questo saggio ha una paternità controversa: Hegel dichiarò davanti a Michelet
di esserne l’autore - riconoscendo così comunque di condividerne la linea argomentativa - ma dopo la sua morte venne
smentito da Schelling, interrogato su questo punto. La mancata menzione dell’articolo in un curriculum di Hegel dei tempi
di Jena hanno fatto propendere gli studiosi per la versione schellingiana.
98
Cfr. ivi, p. 179,14-15.
99
W 8, Enzyklopädie I, § 28 Z., p. 96; tr. it. a cura di V. Verra, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Parte
prima, La scienza della logica, Torino, UTET, 1981, p. 177 [d’ora in poi abbreviata come Enc. Verra I].
100
W 3, Phänomenologie des Geistes, pp. 44-46; tr. it. di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova
12
Italia, 1995 , 2 voll. [d’ora in poi abbreviata in Fen.], I, cpv. 45-46, pp. 35-37.
101
W 8, § 28 Z., p. 96; Enc. Verra I, p. 177.
 Se passiamo ora alla elaborazione di questo stesso rapporto nell’ambito della filosofia della
natura di Schelling, va notato che, ad esempio nella Weltseele, la stessa inscindibilità è proposta come
identità immediata, come Deus sive natura. Schelling dichiara di non considerare la materia né come
qualcosa di indipendente dalla Unità assoluta di ciò che esiste, né come un puro nulla, ma di
concordare con Spinoza, riguardandola in generale come un attributo che esprime in sé l’Essenza
infinita ed eterna. Inoltre nel § 2 della Einleitung zu den Entwurf, Schelling dichiarerà esplicitamente il
suo proposito di inaugurare uno “spinozismo della fisica”102. Quanto da questa immediatezza della
identità discenda una filosofia della natura specificamente diversa da quella di Hegel, lo mostra la
Weltseele: in questo testo del 1798, il rapporto che Schelling vedeva di “rispecchiamento” tra tutto e
parti, unità e molteplicità, identità e differenza, in quanto espressione del legame di una cosa con le
altre, veniva non a caso esemplificato perfettamente solo dalla luce, nel quadro di una spiegazione
dinamica e non meccanica del movimento. Das Lichtwesen dispiegava il legame di una cosa con le
altre (che viene espresso dal movimento) nella cosa stessa, esprimendo la quiete nel movimento, e non,
come la gravità (die Schwere), il movimento nella quiete. La luce rendeva dunque “la cosa stessa” (das
Ding selbst), nella quiete, specchio (Spiegel) del tutto103. Di converso, da parte sua Hegel parla già nel

102
Questo lato della filosofia schellingiana viene ampiamente trattato da K.-J. Grün, Das Erwachen der Materie,
Hildesheim, G. Olms, 1993, pp. 118-142.
103
Cfr. Schelling, Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus.
Nebst einer Abhandlung über das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur oder Entwicklung der ersten Grundsätze
2 3
der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts (1798, 1806 , 1809 ), in id., Werke, Münchner
Jubiläumsdruck, a cura di M. Schröter, vol. 1, München, Beck & Oldenbourg, 1927, pp. 437-438. L’uso schellingiano
della metafora dello specchio va dunque distinto dall’uso del termine Widerschein in Hegel. Così Hans Heinz Holz
descrive il rapporto di rispecchiamento (Widerspiegelung) che rinviene tra spirito, idea e natura in Hegel: “In verità il
rapporto di rispecchiamento è addirittura duplice: l’idea è la forma logica per rappresentare l’unità della natura (della
sostanza, del mondo); in quanto tale, l’idea è uno specchio del mondo-nell’insieme, il quale è reale, ma trascende
l’esperienza. Lo spirito assoluto, a sua volta, non è semplicemente la realtà dell’idea assoluta, bensì il sapere dell’idea
assoulta (cfr. Enz. § 553), e quindi rispecchiamento dell’idea, lo specchio dello specchio, la riflessione della riflessione.
Come sapere dell’idea, lo spirito è in grado di ricostruire la costruzione dell’idea - per cui la filosofia dello spirito torna al
cominciamento della logica - e di esprimere (di rispecchiare) lo stesso rapporto di rispecchiamento; solo così, noi possiamo
avere il concetto di ciò che è l’essere ideale e il rispecchiamento. Dal momento che nello spirito non si rispecchia soltanto
il mondo (così come nell’idea), ma si rispecchia anche lo stesso rapporto di rispecchiamento, è possibile rappresentare
l’isomorfismo tra forma concettuale e forma della realtà. Alla base di tale rappresentazione sta il principio secondo il quale
natura e spirito hanno la medesima costituzione, quella infatti che possiamo descrivere come ordinamento logico o
razionale; spirito e natura concordano nel fatto che il ‘logos’ è il loro principio, intendendo con ciò non una qualche
caratteristica del pensiero umano o della soggettività, bensì la struttura del mondo che è ordinata secondo leggi e che viene
rispecchiata dal pensiero” (H. H. Holz, Riflessioni sulla filosofia di Hegel, tr. it. e cura di A. Mazzone e S. Garroni, Napoli,
La Città del Sole, 1997, pp. 140-141). Per la caratterizzazione fichtiana, nella Wissenschaftslehre del 1804, dell’assoluto
come pura luce, pura unità priva di disgiunzione, fondamento dell’unità sintetica di pensiero ed essere, cfr. H. M.
Baumgartner, “Die Bestimmung des Absoluten: Ein Strukturvergleich der Reflexionsformen bei J. G. Fichte und Plotin”,
Zeitschrift für philosophische Forschung, 34 (1980) 1, pp. 328-329. Per la critica di Hegel nella Differenzschrift al
principio assoluto dell’attività spontanea dell’io come vuota identità, e al sistema che ne risultava nella Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre del 1794 (critica recepita da Fichte) si vedano: K. Schrader-Klebert, Das Problem des
Anfangs in Hegels Philosophie, Wien, R. Oldenbourg, 1969, pp. 109-119; Redding 1996, pp. 51-57, il quale discute
criticamente le tesi di D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht (Frankfurt, 1967). Inoltre cfr. J. Heinrichs, “Fichte, Hegel
und der Dialog”, Theologie und Philosophie, 47 (1972), pp. 90-92, per l’esame delle tesi esposte nella prima parte del libro
di L. Siep, Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, Freiburg/München, Symposion, 1970 (pp. 1-48); a
pp. 93-95 Heinrichs discute invece la terza parte del libro di Siep (pp. 87-106), dove viene presentata la posizione della
De orbitis, per la natura concepita secondo ragione, di principio dell’identità che pone in se stessa la
differenza, e dunque è identità mediata, negativa104: la forza di gravità come costituente la materia che,
una e la stessa, gravità oggettiva, forma una linea di coesione dirimendosi essa stessa nei poli105. Ho
mostrato altrove, sviluppando il discorso su due principi cardine delle filosofie della natura di Hegel e
di Schelling, gravità e luce, come i due filosofi presentino sin dagli inizi del periodo jenense modelli in
realtà alternativi del rapporto tra identità e differenza, ben lungi dall’essere leggibili come le proposte
di un Castore e di un Polluce106. Il modello hegeliano prevedeva una attività reale di nascita di forme
nuove dalla ripetizione di un’unica identità razionale che si sviluppa in esse rimanendo la stessa, come
principio di opposti la cui natura è relazionale, sicché intero e parti vengono conosciuti come l’uno e lo
stesso (das ein und dasselbe). Lo schema schellingiano era invece giocato su una riflessione
dell’infinito nel finito della differenza quantitativa, in cui la totalità assoluta della sostanza o identità si
rispecchia ed intuisce esternamente.

Abbiamo parlato prima di un collegamento in Hegel tra concezione speculativa della natura, di
Dio e dello stato. Questo legame tra scienza, religione e diritto, dato dalla comune nozione di “legge”,
è posto esplicitamente nella prima parte dell’articolo sul “Diritto naturale” (1802) consegnato
all’editore nell’autunno del 1802107. Si tratta di applicare lo stesso tipo di critica, sistematicamente, non
solo alla scienza della natura, ma anche alla scienza dello spirito, a ogni teoria dello Stato in cui l’unità
rimanga qualcosa di sospeso sopra la superficie della molteplicità senza penetrarla (in cui si sia sudditi
e non cittadini). Hegel sviluppa una polemica rivolta a concezioni che fanno di “Stato” e “società” dei
nomi vuoti, indicanti un’armonia esteriore, senza che l’unità compenetri autenticamente la molteplicità,
manifestandosi in essa. Le accuse sono rivolte alla concezione assolutistica di uno Stato pantocrator.
Dal punto di vista della forma, si pensa lo Stato come una unità astratta che rimane “oscillante” sulla
pluralità, limitandosi a sussumere le differenze. Una simile critica si mostra quindi equivalente sul
piano logico, a quella rivolta contro la meccanica newtoniana, compresa la sua concezione del rapporto

Dottrina della scienza del 1804 rispetto alla Grundlage e al sistema filosofico di Hegel.
104
La meccanica, scrive Hegel, “neque naturam ratione concipiat, nequit pervenire ad principium identitatis quod in se ipso
differentiam ponat” (De orbitis, p. 23,4-6; cfr. Le orbite, p. 41).
105
Sulla nozione di gravità in Schelling cfr. Poggi 2000, pp. 261-265. Secondo Poggi, da un punto di vista complessivo,
malgrado la Dissertatio (che però non aveva suscitato “grandi echi nel dibattito scientifico dell’epoca”: cfr. ivi, p. 19, p. 50
e p. 399), e a differenza del caso di Schelling, “di fatto la posizione di Hegel nei confronti del dibattito scientifico del
tempo non è ... quella di chi partecipa e interviene, ma quella di chi osserva e giudica un processo che ... ha ormai
raggiunto il culmine della sua parabola” (ivi, p. 20: cfr. anche p. 28, 41, 45, 53, pp. 398-399). Per questo aspetto, mi
permetto di rimandare a C. Ferrini, “On Newton’s Demonstration of Kepler’s Second Law in Hegel’s De orbitis
planetarum (1801)”, Philosophia naturalis, 31 (1994) 1, pp. 150-170 e a Ferrini 1997, pp. 395-417.
106
Mi riferisco alla mia relazione: “Gravitazione e luce: modelli di identità in Schelling ed Hegel (1801-1802)”, presentata
al Convegno Internazionale: “L’esordio pubblico di Hegel. Per il bicentenario della Differenzschrift”, Università di
Milano-La Bicocca, 26-28 novembre 2001, in corso di pubblicazione nei relativi Atti a cura di M. Cingoli.
107
Per un’analisi del Naturrechtsaufsatz dal punto di vista della divisione interna del tutto della filosofia stessa e quindi del
rapporto sistematico di natura e spirito sviluppati da un principio logico, cfr. A. Nuzzo, “Natur und Freiheit in Hegels
Philosophie der Jenaer Zeit (bis 1803)”, in Hegels Jenaer Naturphilosophie cit., pp. 85-96; in particolare si vedano le pp.
88-93.
tra Dio e mondo, come abbiamo già visto nella Dissertatio. Per Hegel, infatti, l’azione di Dio non è
esterna o meccanica, né arbitraria o fortuita: dunque, bisogna stabilire che, le forze che si dice Dio
abbia dato alla materia, appartengono veramente alla materia, che la natura della materia è costituita da
queste stesse forze108. Nelle pagine dedicate alla critica del formalismo scientifico, vengono usati i
termini “dominio” (Herrschen) e “obbedienza” (Gehorchen) quando Hegel distingue, nel conoscere
empirico, tra due nozioni di Dio, entrambe insufficienti ed inadeguate benché in modo diverso: 1)
come suprema maestà, potere più alto, mero “donatore” del legame tra le cose e 2) come colui che
mantiene l’unità del molteplice. In entrambi i casi, Dio rimarrebbe però fondamentalmente estraneo
alle singolarità che riunisce, in quanto risulterebbe una unità astratta a fronte di una assoluta
molteplicità. Concepire Dio non come Stifter o come Erhalter, ma come vero esser-uno vivente che
non pone la singolarità in modo assoluto e non la sottomette, e concepirlo così in relazione al rapporto
forze/materia (vale a dire alla immanenza e interiorità del principio di identità della materia, che è la
“vera” o “prima” forza della gravità), significa comprendere l’azione di Dio come immanente e
necessaria, principio dell’unità dell’uno e dei molti, nel senso di far convergere nella ragione il
fondamento, la legge e la misura, unificando prospettiva gnoseologica ed ontologica. La ratio come
Grund (come ragion d’essere, natura interna e necessaria della cosa voluta da Dio) viene a coincidere
con il legame, la relazione tra le cose, e quindi con la legge che le governa (come esibito dal termine
latino ratio che vale sia Verhältniss che Gesetz). Nelle pagine finali del De orbitis Hegel scrive, infatti,
riprendendo il linguaggio della Differenzschrift, di credere che naturam a ratione conformatam esse,
che “in verità numero e misura della natura non possono essere alieni alla ragione” e di essere
“persuaso della identità di tutte le leggi della natura”109.

Siamo così arrivati alla fine di questa prima lezione avendo selezionato una serie di nodi
tematici storicamente significativi, che ci permettono di individuare una linea di discorso non del tutto
arbitraria per introdurre la filosofia hegeliana. Mi pare sia emersa chiaramente, infatti, l’opportunità di
rileggere Hegel dopo i primi hegeliani, in particolare relativamente allo sviluppo del rapporto tra
soggetto e oggetto, logica e natura, Dio e mondo.

Lo scopo che ora ci prefiggiamo è quello di recuperare alla lettura e alla comprensione gli
elementi più originali e specifici, prima affermati poi oscurati dai primi interpreti, del pensiero di
Hegel; di ricollocare la concezione della natura in posizione centrale e non isolabile nell’articolazione
della sua filosofia, ricostruendo insieme l’unitarietà della trama che annoda l’aspetto metafisico-
speculativo del suo pensiero a quello storico-politico, la dimensione logica a quella etica110.

108
De orbitis, p. 22,19-29; Le orbite, p. 41.
109
Ivi, p. 31,24-26; Le orbite, p. 61.
110
La direzione di ricerca che viene qui proposta si diversifica quindi da quella percorsa, ad esempio, da Allen W. Wood,
 LEZIONE II

LA FORMA DELLA COSCIENZA

I. Fenomenologia e Logica

Come abbiamo visto, Gabler si era presentato come interprete ufficiale della filosofia
hegeliana, ma diversamente da quanto farà Michelet una decina d’anni dopo, aveva insistito, in linea
con le preoccupazioni del maestro, sul distacco precoce della concezione hegeliana dell’assoluto da
quella di Schelling111. Questa separazione veniva documentata sin dal periodo precedente alla
Fenomenologia112, e due erano gli aspetti che ne individuavano sostanzialmente il carattere specifico:
1) per un verso, Schelling era visto “affermare” e quindi solo presupporre (non dimostrare) l’assoluto.
Inoltre, lo si criticava per il fatto di averlo concepito come una unità immediata ed astratta: “che
lasciava venire contro di sé dall’esterno ogni mediazione e distinzione vivente, ogni vita e movimento
delle antitesi, mettendosi spontaneamente da un lato e facendo di sé, anziché il vero infinito, qualcosa
di finito, uno di due opposti”113. 2) D’altro canto, Gabler sottolineava come Hegel:
“diversamente dalla filosofia di Schelling, dovette cominciare dapprima in generale dalla considerazione dello
spirito, indagando la natura del sapere e della coscienza, svolgendo la storia dialettica interna a quest’ultima [il riferimento è
alla Fenomenologia - CF]. Solo allora egli poté, in particolare attraverso l’indagine e lo studio approfondito dell’elemento
logico, non soltanto esprimere, ma sviluppare e mediare l’idea e il suo contenuto infinito.114 “Se qualcosa veramente è “ -
spiegava ancora Gabler - “questo essere appartiene anche a quei pensieri e a quei concetti eterni che sono le essenze
fondamentali e il firmamento interno del mondo”115.
Gabler affermava così soprattutto la centralità per il pensiero hegeliano del rapporto tra: a) la
deduzione del concetto di scienza attraverso l’esame di tutte le forme di relazione, teoretiche e pratiche,

che dichiara “morta” la logica speculativa, ma non “il pensiero” di Hegel. La sua attualità consisterebbe nell’ esser uno
storico filosofico, un politico, un teorico del sociale, un filosofo delle questioni etiche che ci interessano e delle crisi di
identità culturale, mentre non ci parla più, ed è un vero e proprio cane morto, come metafisico idealista e logico
speculativo (cfr. A. W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, Introduction, p.
3).
111
Questa prospettiva ha ri-orientato gli studi più recenti: sulla diversa struttura e funzione del rapporto tra l’assoluto e il
finito in Schelling e Hegel sin dai tempi di Jena, e sui modelli adottati per rappresentarlo, cfr. Ziche 1996a, pp. 278-307.
112
Cfr. G. A. Gabler, 1832b, p. 664.
113
Ivi, p. 665.
114
Ivi, p. 667.
115
Ivi, p. 658.
della ‘coscienza di’ all’oggetto (dalla loro prima immediata contrapposizione al sapere assoluto), e b)
lo sviluppo sistematico del conoscere filosofico a partire dal risultato della Fenomenologia116.
Il rapporto tra la scienza dell’esperienza della coscienza e la scienza dell’idea in sé e per sé (an
und für sich) era d’altronde stato un tema ripetuto da Hegel introducendo la Scienza della Logica117. A
soli quattro anni dalla pubblicazione della Fenomenologia, nella Prefazione alla prima edizione della
Dottrina dell’Essere, egli stesso aveva impostato i rapporti tra le due opere a partire dalla definizione
del metodo assoluto del conoscere come “cammino che si autocostruisce”, unico modo in cui la
filosofia poteva essere per lui scienza oggettiva e dimostrata118. Il movimento dall’intelletto (Verstand)
alla ragione (Vernunft), risultava nello spirito (Geist), unità superiore di entrambi, inteso come “ragione
intellettiva” o “intelletto razionale”, metodo assoluto del conoscere e insieme anima immanente del
contenuto119. A differenza di quanto avveniva a livello speculativo o positivo-razionale, nella
semplicità o uguaglianza con se stesso dell’universale spirituale, nessun particolare specificamente
“dato” viene più sussunto, ma in ogni determinare (intellettuale) e nel risolvere (nella megazione
razionale-dialettica) di quel determinare, il particolare si è già determinato “con sé”120. E’ da qui che
Hegel partiva per impostare il rapporto tra Fenomenologia e Logica, scrivendo:121
“In questo modo ho cercato di esporre la coscienza nella Fenomenologia dello spirito. La coscienza è lo

116
Per il significato del termine “fenomenologia”, usato per la prima volta da Lambert nel senso di “Theorie des Scheins”,
da Kant nella prima Critica e nei Metaphysische Anfangsrgründe del 1786, e poi da Herder, Novalis e Fichte, cfr. H.
Glockner, Hegel, Stuttgart, Frommann, 1940, 2 voll., II: Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie, p. 402.
117
Quanto al significato filosofico delle espressioni an sich e für sich, ci pare utile riportare per esteso la chiarificazione
storico-teorica operata da M. Inwood, A Hegel Dictionary, London, Blackwell, 1992, sub voce: “in, for, and in and for,
itself, himself, etc.”, pp. 133-136: “L’unica espressione che aveva acquisito un ben definito uso filosofico ai tempi di Hegel
era an sich, che era stata usata da Wolff per il kath’hauto di Aristotele (in se stesso) e significa ‘(la cosa) come tale,
assolutamente, a parte dalla sua relazione con qualsiasi altra cosa’; per esempio, un cavallo galoppa an sich or kath’hauto,
ma il suo cavaliere galoppa solo in modo derivato. An sich era stato anche usato per tradurre una delle espressioni di
Platone per la forma o idea: per esempio, la forma della bellezza è ‘la bellezza stessa o an sich’. Per Kant, una cosa an sich
è una cosa separata dalla relazione con la nostra cognizione e dal modo in cui ci appare: le cose in se stesse esistono ‘al di
fuori di noi für sich (indipendentemente e per proprio conto)’. In questo senso, an sich non contrasta con für sich, ma con
in uns o für uns (‘in noi’ o ‘per noi’) … [Hegel usa spesso espressioni autoriflessive] in sensi speciali, in cui an sich e für
sich contrastano l’un l’altro e anche con an und für sich. Il suo reinterpretare e riallineare queste espressioni è costruito a
partire dall’uso filosofico di an sich. Una cosa finita ha una natura determinata solo in virtù delle sue relazioni con altre
cose, la sua negazione di esse e attraverso esse. Ciò è vero non solo rispetto alle cose del mondo, ma anche della kantiana
cosa-in-sé, in quanto anch’essa, se è tagliata fuori e distinta dalla nostra cognizione, è finita. Così una cosa in quanto è an
sich non ha un evidente carattere determinato: al massimo ha un carattere potenziale che sarà effettivamente realizzato solo
attraverso la sua relazione ad altre cose…una persona (o un gruppo di persone) può produrre un’opera o avere un oggetto
che la rende per se stessa, ma che richiede ulteriore attività, cognitiva o pratica, se la persona deve vedere se stessa o il suo
Ansich (il suo essere ‘in se stessa’ o la sua ‘essenza’) in ciò. Paradossalmente, l’Io in quanto tale è spesso visto come
meramente an sich. In se stesso, esso è qualcosa di non sviluppato, ed elusivo. L’Io diventa für sich solo nel suo prodotto
od oggetto” (trad. mia).
118
Per un’analisi completa di tutti i rimandi hegeliani alla Fenomenologia nella Prefazione e Introduzione alla Logica del
1812, si veda Labarrière 1979, pp. 53-60.
119
Cfr. GW 11, Wissenschaft der Logik I (1812/1813), a cura di F. Hogemann e W. Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1978, p.
7,29-36.
120
Ivi, p. 8,2-4.
121
Cfr. su questo punto U. Rameil, “Die Entstehung der ‘enzyklopädischen’ Phänomenologie in Hegels propädeutischer
Geisteslehre in Nürnberg”, in Hegel, Phänomenologie des Geistes, a cura di D. Köhler e O. Pöggeler, Berlin, Akademie
Verlag, 1998, pp. 263-264.
spirito come oggetto concreto (als concreter Gegenstand), ma il suo avanzamento (Fortbewegung) riposa
soltanto - come lo sviluppo di tutta la vita naturale e spirituale - sulla natura delle pure essenzialità che
costituiscono il contenuto della Logica122. La coscienza, come lo spirito che appare (als der erscheinende Geist),
che si libera sul suo cammino della sua immediatezza e concrezione,123 diviene sapere puro che ha per oggetto
(Gegenstand) quelle pure essenzialità stesse che sono in sé e per sé (an und für sich). Esse sono i puri pensieri, lo
spirito che pensa la sua essenza. Il loro automovimento è la loro vita spirituale, e questo è ciò attraverso cui la
scienza si costituisce e di cui essa è l’esposizione”124.
Nel 1832, in occasione della seconda edizione della Dottrina dell’Essere, Hegel ritornerà sullo
stesso tema, evidenziato poi dalla presentazione di Gabler. L’ottica è ora meno attenta ad evidenziare
identità di metodo e processualità del cammino di autoliberazione, più orientata a sottolineare il
risultato di una simile via che costruisce se stessa: vale a dire lo stabilirsi di un rapporto di
“presupposizione” formale tra la Fenomenologia e la Logica rispetto al “sistema” della scienza. Nel
quadro dell’identità di logica e metafisica post-kantiana, con la “scienza della logica” intesa come
“sistema (e non critica) della ragion pura” [nel senso di ‘purificata’], Hegel afferma:
“Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengono quindi presupposti nella presente trattazione,
in quanto che la Fenomenologia dello spirito non è appunto altro che la deduzione di tal concetto. Il sapere
assoluto è la verità di tutti i modi della coscienza, perché, come risultò da quel suo svolgimento, solo nel sapere
assoluto si è completamente risolta la separazione dell’oggetto (Gegenstand) dalla certezza di sé, e la verità è
divenuta uguale a questa certezza, così come questa alla verità125. La scienza pura presuppone perciò la
liberazione dall’opposizione della coscienza. Essa contiene il pensiero in quanto è insieme la cosa in se stessa,126
oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero”127.
Questo passo si ricollega strettamente al risultato della Fenomenologia128. Benché sia
certamente riduttivo parlare di essa in termini solo propedeutici, in questa sede non intendiamo
problematizzare l’opera nel suo complesso, ma utilizzarla in funzione di una introduzione, attraverso

122
Questo aspetto è stato tematizzato in particolare da J. Heinrichs, Die Logik der «Phänomenologie des Geistes», Bonn,
Bouvier-H. Grundmann, 1974, cfr. p. 59 sgg. e p. 486 sgg.
123
Sulla tecnica hegeliana dello sviluppo fenomenologico, come specifico punto di differenza tra la filosofia hegeliana, la
riflessione kantiana e l’idealismo trascendentale di Schelling (che comincia con il presupporre la “coscienza di sé”
filosofica e mostra come la coscienza ordinaria debba, riflettendo in se stessa, attingere quella scienza già posta), cfr. J.
Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier Montaigne, 1946, 2 voll.; I, pp.
24-30.
124
GW 11, p. 8,9-19.
125
Sul senso fenomenologico del Werden come Entstehen (del divenire come sviluppo di sé), per la genesi del concetto di
scienza, cfr. W. Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes: Die Bestimmung ihrer Idee in “Vorrede” und “Einleitung”,
Frankfurt a. M., Klostermann, 1971, pp. 94-112.
126
Ma il tedesco qui non dà das Ding an sich selbst, bensì die Sache an sich selbst. Cfr. su questa differenza terminologica
e concettuale GW 21, Wissenschaft der Logik I (1832), a cura di F. Hogemann e W. Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1985, p.
17,15 dove “die Sache” è definita “der Begriff der Dinge”.
127
Cfr. Hegel, Scienza della Logica, tr. it. a cura di A. Moni, riv. da C. Cesa, Bari, Laterza, 1974, 2 voll. (d’ora in poi
abbreviata in SL); I, pp. 30-31 (GW 21, p. 33,28-33).
128
Questo motivo è analizzato a fondo da Harris 1997, I, pp. 162-165, si vedano anche le pp. 191-192 per la relazione
diretta della Fenomenologia con la Logica, e indiretta con la Filosofia della natura.
tematiche selezionate, al sistema filosofico di Hegel. Basti qui dunque riferirsi, per chiarezza, al
paragrafo conclusivo (il § 439) della Fenomenologia enciclopedica (che isola, rispetto all’opera del
1807, le sezioni Coscienza, Autocoscienza e Ragione)129:
“La autocoscienza, vale a dire la certezza che le sue determinazioni sono tanto oggettive
(gegenständlich), determinazioni dell’essenza delle cose (Dinge), quanto suoi propri pensieri, è la ragione, la
quale, come questa identità, non è solo la sostanza assoluta, piuttosto è la verità come sapere ... Questa verità che
sa è lo spirito”130.
Il compito che ora ci proponiamo, è quello di chiarire il significato e il valore di queste citazioni
rispetto al successo di quel programma anti-schellingiano che sia il lemma della Real-Enzyklopädie che
il fedele interprete Gabler avevano individuato come tratto distintivo e specifico della filosofia
hegeliana. Dal nostro punto di vista, le domande da porre alla Fenomenologia sono dunque le seguenti:
1) sul piano del “movimento” del conoscere, affinché si dimostri oggettivamente la
eliminazione della “separazione dell’oggetto dalla certezza di se stesso”, affinché si realizzi, in modo
per tutti accessibile e giustificabile, che la coscienza conosca l’oggetto come se stessa: quale tipo di
relazione deve essere stabilita tra: a) la coscienza naturale, insieme al sapere immediato che essa ha di

129
Accenniamo qui soltanto a un problema ‘canonico’ (almeno a partire dalla questione posta da Häring al congresso di
Roma del 1933) per la letteratura critica: se la Fenomenologia sia un’introduzione al sistema, una parte di esso (essendo
inclusa, per le prime tre sezioni, nella Enciclopedia e nella Propedeutica: su cui si veda Rameil, pp. 265-286), o svolga
entrambe le funzioni. Per i primi interpreti infatti il problema non si poneva: com’è noto, per Michelet la Fenomenologia
andava esclusa dalla Filosofia dello spirito soggettivo in quanto, se doveva valere come introduzione alla Logica, non
poteva venire successivamente ripresa ad un livello diverso del sistema (per una ricostruzione dei primi apprezzamenti del
rapporto tra Fenomenologia e sistema cfr. Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, tr. ingl. a cura di M. J. Petry, con note
esplicative, vol. 3, Phenomenology and Psychology, Dordrecht, Reidel, 1978, pp. 359-362). A grandi linee, gli interpreti
hanno innanzitutto tentato di fornire una spiegazione genetica dell’opera: oltre al citatissimo Theodor Häring, “Die
Entstehungsgeschichte der Phänomenologie des Geistes” (in B. Wigersma (a cura di), Verhandlungen des dritten
Hegelkongresse vom 19 bis 23. April 1933 in Rom, Tübingen/Mohr, Haarlem/T.Willink, 1934, pp. 118-138), vanno
ricordati almeno O. Pöggeler “Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes” (Hegel-Studien, 1 (1961), pp. 255-294); id.,
“Die Komposition der Phänomenologie des Geistes” (in Materialen zu Hegels “Phänomenologie des Geistes” cit., pp.
2
329-390); id., Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Freiburg/München, K. Alber, 1993 (in cui viene anche
ristampato Pöggeler 1961), pp. 172-230; e Hyppolite 1946, I, pp. 54-76: per un’analisi comparata delle loro interpretazioni
cfr. Hansen, pp. 64-69. Un’altra linea è stata quella di indagare il tema dell’unità e dei cambiamenti di prospettiva della
Fenomenologia (P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris,
Aubier-Montaigne, 1968, pp. 17-30; F. Nicolin, “Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes”, Hegel-Studien, 4
(1967), pp. 113-123), magari traendo conseguenze teoriche dal cambiamento di titolo dell’opera attraverso indizi sparsi in
altri luoghi del sistema o in documenti storici. Ancora, si sono tentate strade conciliatorie, affermando che ciò che
introduce al sistema può anche essere parte di esso una volta chiarito lo specifico, diverso senso in cui viene utilizzato, si
veda R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, Mohr, 1921-1924, 2 voll.; II (1924), p. 362 sgg.; H. P. Kainz, Hegel’s
Phenomenology, University, Alabama, The University of Alabama Press, 1976: Part I: Analysis and Commentary, pp. 11-
14. Inoltre, la Fenomenologia è stata anche letta come la prima e insieme anche l’ultima parte della scienza filosofica
dell’idea (cfr. J. Beaufort, Die drei Schlüsse: Untersuchungen zur Stellung der “Phänomenologie” in Hegels System der
Wissenschaft, Wurzburg, Königshausen & Neumann, 1983, pp. 191-195). Infine, è stata assunta ad oggetto di indagine la
received view sulla Fenomenologia come “introduzione” al sistema, con l’intento di individuarne i fallaci presupposti
interpretativi circa la natura del sapere assoluto come concetto dedotto della scienza (Maker 1994, pp. 69-71).
130
GW 20, Enzyklopädie (1830), a cura di W. Bonsiepen e H.-C. Lucas, in coll. con U. Rameil, Hamburg, Meiner, 1992, p.
434,4-10; tr. it. a cura di B. Croce, Bari, Laterza, 1978, 2 voll. (entrambe le edizioni non riportano le “aggiunte”: l’edizione
Croce verrà d’ora in poi abbreviata come Enc. Croce I e II). Cfr. inoltre il commento di Petry al § 439 in Hegel’s
Philosophy of Subjective Spirit, pp. 380-381.
un oggetto, e b) l’agire dello spirito?
2) In che modo tale relazione può effettivamente costituire una risposta alla intuizione
schellingiana dell’assoluto come indifferenza quantitativa del soggettivo (del conoscere) e
dell’oggettivo (dell’essere), nonché ai suoi contestati schemi formali, esterni, per la determinazione del
contenuto empirico della coscienza?
Riteniamo che un buon punto di partenza per tentare di rispondere possa essere il § 2
dell’Enciclopedia, dove Hegel insieme unifica e distingue il pensiero filosofico, che ha ad oggetto se
stesso, e il pensiero che opera il contenuto umano della coscienza:
“La filosofia può anzitutto esser definita in generale come considerazione pensante degli oggetti. Ma se
è esatto (e lo sarà certamente) che l’uomo si distingue dall’animale per il pensiero, allora tutto l’Umano è umano
per questo - e solo per questo - motivo: che esso è effettuato attraverso il pensiero131. Essendo però la filosofia un
modo peculiare del pensiero, un modo mediante il quale il pensiero diventa conoscere e conoscere
concettuale132, il pensiero della filosofia verrà ad avere anche una differenza133dal pensiero che agisce in tutto
l’Umano, dal pensiero che effettua l’umanità dell’Umano, per quanto il pensiero della filosofia sia identico con
quello stesso, in sé sia soltanto un pensiero. Questa distinzione si collega al fatto che il contenuto umano della
coscienza, fondato mediante il pensiero, dapprima non appare in forma di pensiero, ma come sentimento,
intuizione, rappresentazione - forme che sono da distinguere dal pensiero come forma”134.
Secondo il § 2, dunque, nel primo momento dell’”apparire” possiamo distinguere due livelli:
1. il livello dell’immediata apprensione dell’esteriorità, quell’esser coscienti dell’oggetto che
viene definito attraverso l’intuire, il sentire, il rappresentare. Nella Propedeutica viene chiarito che
tutto questo presuppone l’attenzione che, come attività cosciente di ricezione del percepito, ci fa
acquistare rappresentazioni. Nella rappresentazione (Vorstellung) abbiamo di fronte a noi una cosa
(Sache) ancora nella ‘sua naturalità’, ancora secondo “il suo esteriore inessenziale essere determinato
(Dasein)”135.
2. il livello del rapporto tra operare formale del pensiero, che attraversa e fonda il carattere
umano del contenuto della coscienza, e il pensiero che si sa come forma. Nel § 12 dell’Enciclopedia,

131
Non si deve, a mio parere, rendere l’espressione alles Menschliche (“tutto l’Umano”, secondo la nostra proposta) con
“tutto ciò che è umano”, come troviamo nella traduzione di V. Verra della la logica enciclopedia con le Aggiunte: in tal
modo, infatti, si potrebbe attribuire ad Hegel l’idea che anche ciò che non è razionale, e distingue specificamente, ma ad
esempio solo fisicamente, l’uomo dall’animale (come il pollice opponibile) venga operato dal pensiero, il che sembra una
conseguenza indebita ed una generalizzazione forzata. Qui c’è invece il riferimento alla “differenza specifica” tra uomo e
animale come razionalità (si veda, infra, l’uso, aristotelico, di Verschiedenheit), inoltre la prima occorrenza di “umano” è
sostantivata. Su questo tema del § 2, il pensiero come discrimine tra uomo e animale, cfr. Schrader-Klebert, pp. 77-88.
132
“Concettuale” corrisponde al tedesco begreifendes, che in quanto gerundio indica un processo non un risultato.
133
“Differenza” corrisponde al tedesco Verschiedenheit. Nella tr. Verra si legge: “il pensiero filosofico si distinguerà”.
134
Cfr. GW 20, p. 40,2-14; Enc. Verra I, p. 124.
135
Hegel, Propedeutica Filosofica, tr., intr. e note di G. Radetti, Firenze, La Nuova Italia (1951), rist. 1977 (d’ora in poi
abbreviata come Prop. fil.) Chiarimenti all’Introduzione, (1810 sgg.), § 6, p. 14 (cfr. Hegel, SW, vol. 3, Philosophische
Propädeutik (facsimile dell’ed. del 1840 curata da K. Rosenkranz), a cura di H. Glockner, Stuttgart, Frommann -
Holzboog, 1961, p. 36.
troviamo precisato il primo momento in cui si instaura la relazione e la sinergia tra pensiero della
filosofia e forme della coscienza immediata (sentimento, intuizione) e raziocinante (rappresentazione).
Un complesso che Hegel chiama unitariamente “esperienza” (Erfahrung), e che costituisce il punto di
partenza della filosofia stessa136:
“così come reagisce a uno stimolo, il pensiero si comporta essenzialmente in modo da elevarsi al di
sopra della coscienza naturale, sensibile e raziocinante nell’elemento puro [il testo originale non dà rein ma
unvermischt: “non mescolato”- CF] di se stesso e così si pone dapprima in una relazione di distanza, una
relazione negativa rispetto a quell’inizio“137.
Questa unità, cui il molteplice è ricondotto in quanto “pensato astrattamente” è appunto quella
delle forme semplici come determinazioni pure (so un qualcosa come “esistente” - secondo la qualità,
come “singolo” - secondo la quantità etc.) dello spirito. L’elaborazione immediata ed astratta del
conoscere intuitivo e rappresentativo di base è il modo di conoscere proprio dell’intelletto formalmente
identico (che caratterizza, ad esempio, anche il tipo di riflessione all’opera nelle scienze empiriche). La
facoltà che pone le determinazioni secondo il pensiero astratto è l’intelletto oggettivo, che contiene le
categorie, le determinazioni pure e semplici del pensiero sulle cose in quanto “sono” in generale
(sull’essere).
Ripensando la situazione fenomenologica alla luce del § 2, risulta ben chiaro che malgrado le
determinazioni formali strutturino i contenuti della coscienza naturale (intuitiva e rappresentativa), esse
non appaiono in forma di pensiero. Piuttosto “appaiono” alla coscienza stessa, nella sua attività
conoscitiva, come determinazioni proprie dell’oggetto in quanto esso semplicemente “è”. La coscienza
ordinaria definisce così inizialmente il suo atteggiamento teorico-cognitivo come ciò per cui la verità
del suo conoscere è l’oggetto come un che di trovato, un assolutamente extra-logico, in sé essente, che
le appare contrapposto, di cui essa è sensibilmente ed immediatamente certa: conosce l’oggetto in
quanto esso è; come un qualitativo “puro questo”, essere particolare finito.

136
Il concetto di Erfahrung costituisce invece, coerentemente, il “punto di arrivo” della Fenomenologia: l’io che è noi e il
noi che è io, dove l’oggetto è conosciuto come l’altro di se stesso, quindi come nuovo vero oggetto: cfr. A. Kreß, Reflexion
als Erfahrung, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1996, p. 272; si veda inoltre Hyppolite 1946, II, pp. 558-559.
137
GW 20, p. 52,8-11; cfr. Enc. Verra, p. 137.
II. La coscienza naturale ha una struttura autocritica?

Ricordiamo che all’inizio del cammino fenomenologico Hegel dichiara che la coscienza
naturale è spirito immediato. Ciò che rende necessaria, ‘scientifica’ nell’accezione hegeliana del
termine, la processualità del divenire dello spirito, da immediato ad assoluto, è però l’autocoscienza
filosofica che si è storicamente maturata dopo Kant, la quale è certa che la realtà o l’essere delle cose
esteriori (dei “questi” sensibili) non abbia verità assoluta per la coscienza. Il compito della
Fenomenologia è infatti quello di giustificare la verità di tale certezza razionale, attraverso la critica
immanente ed interna della molte certezze della coscienza, quali ‘stazioni’ (proprio nel senso della via
crucis) del divenire del sapere non condizionato dal sensibile. Non si tratta infatti di ‘credere’ che
l’essenzialità dell’oggetto non sia naturale ma spirituale, di avere dunque su ciò un atteggiamento
fideistico. Né di pretendere di trovare un Grundsatz assoluto da cui dipenderebbero tutte le altre
proposizioni e giudizi, o un fondamento esterno alla filosofia come proponeva Reinhold. Né, ancora, è
questione di ‘intuire’ immediatamente l’identità assoluta di soggetto e oggetto, ideale e reale,
scivolando in atteggiamenti dogmatici e astratti, tutte posizioni che potrebbero ancora prestare il fianco
all’attacco scettico, rappresentato dai cinque tropi di Agrippa, e dal ‘dilemma del criterio’ di Sesto
Empirico, relativo all’implicazione reciproca di criterio e dimostrazione, secondo cui sarebbe
ingiustificata l’adozione di qualsiasi criterio per discriminare tra rappresentazioni vere e false, in
quanto si ricadrebbe sempre nel tropo del diallele138.
Nella Fenomenologia, è il Wir (la prospettiva che, attraverso scissioni e per bisogno di
unificazione, è per Hegel stata consapevolmente raggiunta nella sua epoca dalla maniera filosofica di
vedere, la quale interagisce con il lettore), che chiede alla coscienza naturale di giustificare la verità di
cui è certa139. L’interrogare non utilizza e non presuppone altro che ciò che viene dato ai sensi di tale

138
Su queste linee si è mossa in particolare, come abbiamo già ricordato, la ricerca di Kenneth R. Westphal.
Sull’importanza dei cinque modi di Agrippa (disaccordo, regresso all’infinito, relatività, ipotesi, diallelismo: cfr. Sesto
Empirico, PH I 164-169, PH II 14-21) nell’epistemologia contemporanea, cfr. i capp. 4 e 5 di Westphal 1989 e i §§ 5 e 6 di
id., “Is Hegel’s Phenomenology Relevant to Contemporary Epistemology?”, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain,
41/42 (2000), pp. 43-85. Si veda anche, in proposito, R. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification,
Oxford, Oxford University Press, 1994. Ho cercato di chiarire l’approccio hegeliano al rapporto tra sctticismo e filosofia e
il senso del programma svolto nella Fenomenologia, con particolare attenzione al ruolo della negazione determinata, in
“Oltre il dubbio: il rapporto di scetticismo e filosofia tra Hegel e Kant”, in corso di pubblicazione su Problemata, 2 (2002).
Sul tema si veda anche F. Chiereghin, “Gli anni di Jena e la «Fenomenologia»“, in Guida a Hegel cit., pp. 3-37; cfr. § 4,
pp. 14-19.
139
Come ha ben mostrato Verra, il “bisogno della filosofia” va considerato nella linea di interpretazione hegeliana della
modernità nel primo periodo di Jena, di cui è soprattutto testimonianza Glauben und Wissen: “una delle più decise
requisitorie che siano mai state scritte contro le angustie della Bildung moderna e contro il carattere paralizzante e
nichilistico della sua peripezia filosofica ormai conclusasi con il venerdì santo speculativo attraverso il ciclo completo delle
forme della filosofia della riflessione della soggettività” (V. Verra, “La circolarità del metodo assoluto in Hegel”, Rivista di
coscienza, gli strumenti cognitivi di cui si avvale e le sue assunzioni. E’ il Wir che le fa scrivere sul
pezzo di carta “adesso è notte” e la fa ritornare su quelle parole quando “adesso è giorno”,
costringendola, nella differenza reale di un qualcosa e di un altro, a mettere a nudo i mezzi su cui si
fonda la sua certezza sensibile: l’immediatezza del vedere, la pura sicurezza dell’affermazione di un
soggetto. E’ il Wir che rivela l’inadeguatezza di tali criteri di giustificazione e la manchevolezza di una
simile immagine del vero, e lo fa evitando volutamente di sovrapporre la mediazione delle sue
operazioni concettuali all’immediatezza dell’approccio cognitivo della coscienza naturale, descrivendo,
senza dar luogo né a mescolanze, né a commistioni né ad ‘inquinamenti’, e osservando, ciò di cui, di
fatto e solo, la coscienza ordinaria fa effettivamente esperienza140. Mi pare importante sottolineare
come il Wir ‘trovi’ fenomenicamente quello stesso rinvio dall’essere particolare finito all’essere nella
sua universalità astratta che comparirà, a livello sistematico, nella Qualità della Scienza della logica:
noi ‘troviamo’, infatti, che il ‘questo’ che la certezza sensibile è certa di sapere e di enunciare è in
verità un ‘questo universale’, ed esibiamo, a tutti gli altri osservatori (i nostri lettori), la interna e
necessaria mediazione concettuale di quello che si rivela essere così solo un ‘supposto’, presunto
sapere aconcettuale dell’oggetto concreto, sconfessato dal linguaggio della coscienza stessa.
Questo movimento tuttavia, a mio parere, non si traduce in una sorta di dialogo maieutico, con
esiti di autoconsapevolezza critica, fra il Wir e la figura della coscienza in questione. Contrariamente a
quanto viene da più parti dato per scontato, specie dagli interpreti anglofoni, non ritengo che la certezza
sensibile “trovi” di essere incapace di pronunciare la sua supposta abilità nel designare i particolari che
conosce, senza ammettere l’uso di concetti”141. Né tantomeno che, imparando da tale esperienza,

filosofia neo-scolastica, XCI (1999) 1, p. 6). Sul rapporto fra soddisfacimento del bisogno di filosofia e compito
fenomenologico introduttivo al sistema, si veda F. Chiereghin, “Storia della filosofia e sistema”, in G. Movia (a cura di),
La logica di Hegel e la storia della filosofia, Cagliari, Edizioni AV, pp. 35-36: “Se quindi la fonte del bisogno di filosofia è
la scissione … occorre riconoscere che al fondo della scissione c’è di nuovo soltanto l’azione sotterranea dell’orizzonte di
assolutezza che è compito della filosofia sapere padroneggiare, in quanto essa è la sola che può portare la scissione
compiutamente alla coscienza e farla sperimentare proprio in quanto scissione. In questo modo il processo introduttivo non
si configura solamente come qualcosa di negativo: in quanto è annientamento delle situazioni alienanti che tengono
imprigionata la coscienza, esso è al tempo stesso processo di liberazione e di appagamento del suo bisogno più profondo.”
Nell’ottica che qui ci interessa della genesi della prospettiva fenmenologica del Wir, si veda ancora Verra, “G. W. F.
Hegel: filosofia moderna e riflessione in Glauben und Wissen” in R. Bonito-Oliva e G. Cantillo (a cura di), Fede e sapere.
La genesi del pensiero del giovane Hegel, Milano, Guerini e Associati, 1998, pp. 17-28. La complessa interazione tra i due
piani, e “il significato dell’opposizione strutturale tra i passaggi che, all’interno di ciascuna figura, sono scritti “per la
coscienza” e quelli che sono scritti “per noi”, già discussa in Labarrière 1979, pp. 35-38, è stata più di recente analizzata, a
partire dalla domanda su tale “differenza ermeneutica” da Kreß, pp. 43-48. La Kreß vede il “noi” svolgere una funzione
parallela a quella dell’”astuzia della ragione”. Per una interpretazione dell’intera Fenomenologia dalla prospettiva del
problema del “noi”, nella differenza che la coscienza filosofica, o l’unione di autore e lettore del testo, ha con la coscienza
sotto osservazione, si veda D. M. Parry, Hegel’s Phenomenology of the “We”, New York, Lang, 1988.
140
Diversa è l’opinione di A. Nuzzo, che nel Capitolo secondo, “La logica”, da lei curato in Guida a Hegel cit., ritiene che
la prospettiva o il punto di vista del noi “si proponga come riflessione esterna rispetto allo svolgimento immanente della
scienza” cfr. nota 66, p. 59. Cfr. Chiereghin 1996, secondo cui nella Fenomenologia la “segreta efficacia” del sapere
assoluto si deve mostrare “attiva sin dal primo passo” (p. 36), così: “Il sapere assoluto suscita contro di sé il sapere
apparente per confermare, mediante la distruzione di questo, la giustificazione della propria verità” (p. 34).
141
Così parrebbe indicare la lettura di Westphal 1997, p. 92 (tr. mia nel corpo del testo).
“riveda” il suo sapere dell’oggetto e il proprio sapere di sé come ‘io che conosce’. In altre parole, non
mi pare che la coscienza naturale (e mi riferisco qui per semplicità al caso della “Certezza sensibile”,
ma il mio discorso vale anche per i capitoli “Percezione” e “Intelletto”) “colga” ciò che di fatto accade
nella sua esperienza, e conosca con ciò essa stessa una sorta di progresso, nella misura in cui “accetta”
ciò che era escluso dalla sua precedente comprensione unilaterale della realtà142.
Va osservato che né la traduzione inglese, né quella italiana, della Fenomenologia,
contribuiscono a fare chiarezza su questo importante problema ermeneutico: infatti, ricostruire in modo
autocritico il senso che l’esperienza ha per la coscienza naturale permette di ritenere che il suo sapere
sia correggibile e migliorabile per successive approssimazioni, che la coscienza ordinaria stessa si
possa evolvere fenomenologicamente verso il sapere assoluto. Letture di questo genere sono al centro
di interpretazioni che vedono Hegel assumere posizioni pragmatiste e fallibiliste, ed esse trovano in
effetti una base testuale nelle traduzioni di questi due passi in particolare:
1)
A. Hegel:
„und [es] wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur diß erfahren, was wir gesehen haben, das

142
Cfr. M. H. Miller Jr., “The Attainment of the Absolute Standpoint in Hegel’s Phenomenology”, in The Phenomenology
of Spirit Reader cit., pp. 427-443: “In Hegel’s Phenomenology of Spirit, immediate sensory consciousness passes to
absolute self-consciousness. In each of the many and substantially diverse intermediate transitions, essentially the same
rhythm of passage occurs: a certain standpoint or “shape” (Gestalt) of consciousness grasps reality as such-and-such, only
to find that this grasp is one-sided and cannot be maintained except by the further accepting of what it excludes” (p. 427).
Si veda anche, più recentemente, R. Stern, Hegel and the Phenomenology of Spirit, London, Routledge, 2002, p. 47:
“Hegel’s central strategy against sense-certainty is to argue that what sense-certainty grasps in experience is not unique to
the individual object” (corsivo mio). Più sofisticata, la riflessione di Westphal sui tratti caratteristici fondamentali del
metodo fenomenologico di Hegel, è giunta a ricercarne il possibile prototipo nella tragedia attica, e in particolare nel
percorso catartico di Creonte, mettendo però anche in conto che ogni singola figura della coscienza non impari
dall’esperienza: “Ogni configurazione della coscienza è guidata da una coppia base di concezioni: una concezione di se
stessa come di una forma di coscienza - cognitiva oppure pratica - e una concezione del suo proprio oggetto/i. Tali
concezioni non sono considerate, tuttavia, in astratto, ma nel loro uso mirato a comprendere o ad agire in rapporto agli
oggetti o fenomeni che ogni configurazione della coscienza asserisce esistere e che dichiara di intendere in modo adeguato.
Guardare all’uso in concreto delle concezioni di ogni forma di coscienza permette al metodo fenomenologico di Hegel di
prendere in considerazione l’esperienza generata da ogni configurazione, esperienza che si produce usando le concezioni
fondamentali che la forma di coscienza ha a disposizione per cogliere ed afferrare i suoi oggetti. Poiché l’esperienza
generata da ogni forma di coscienza è strutturata sia attraverso le sue concezioni guida, sia dagli oggetti rispetto ai quali
ogni configurazione usa quelle concezioni, se tali concezioni non corrispondono ai loro oggetti, allora neppure questi
corrisponderanno all’esperienza che una forma di coscienza ha del suo oggetto, oppure di se stessa. Il punto critico del
metodo di Hegel è il fatto di sfruttare queste discrepanze per sviluppare la versione più sofisticata possibile di ogni
configurazione della coscienza e, alla fine, per determinare se questa sia adeguata, in ultima istanza, all’ambito di oggetti o
di particolari che intende. Poiché la critica hegeliana delle forme di coscienza è interna (in quanto considera solo le
concezioni principali di una configurazione e la sua esperienza del proprio campo d’applicazione), la sua presentazione
fenomenologica acquista una struttura drammatica che non ha paralleli nella storia della filosofia … Perché Hegel usa una
struttura narrativa tanto elaborata? Un punto importante è che i contenuti di base delle sue lezioni filosofiche devono essere
imparate dai lettori, i “noi” che osservano. Se poi ciascuna particolare forma di coscienza tragga insegnamento da tali
lezioni è una questione a parte: spesso ciò in effetti non accade, anche se essa scopre di avere informazioni sufficienti per
farlo” (cfr. K. R. Westphal, “L’ispirazione tragica della dialettica fenomenologica di Hegel”, § A, in L. M. Napolitano
Valditara (a cura di), Antichi e nuovi dialoghi di sapienti ed eroi. Etica, linguaggio e dialettica fra tragedia greca e filosofia,
Trieste, EUT, 2002 (trad. mia). Westphal ha poi ulteriormente elaborato questi aspetti nei capitoli 2-4 del suo Hegel’s
Epistemology. A Philosophical Introduction to the ‘Phenomenology of Spirit’, Cambridge, Mass., Hackett Publishing Co.,
2003.
dieses nemlich als ein allgemeines, das Gegentheil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu seyn
versichert“ (corsivo mio)143;
B. Miller:
“and what consciousness will learn from experience in all sense-certainty is, in truth, only what we have
seen, viz. The This as a universal, the very opposite of what that assertion affirmed to be universal experience”
(corsivo mio)144;
C. De Negri:
“e in verità in ogni certezza sensibile si fa esperienza solo di ciò che noi abbiamo veduto, cioè del questo
come di un universale; la qual cosa è il contrario di ciò che quella asserzione assicura essere esperienza
universale” (corsivo mio)145.
2)
A. Hegel
„und das Aufzeigen ist das Erfahren, daß Itzt Allgemeines ist“146;
B. Miller:
“the pointing-out is the experience of learning that Now is a universal”147;
C. De Negri:
“e l’indicare è l’imparare per esperienza che ora è un universale”148.
E’ evidente che tutto ruota intorno alla resa del verbo erfahren; e qualsiasi buon dizionario
tedesco ci dà oggi come significato: “apprendere, venire a sapere” (“knowledge by acquaintance”). Se
però andiamo a controllare i significati di erfahren nel Deutsches Wörterbuch dei fratelli Grimm,
troviamo sì, sotto 5b., come sinonimi, erkunden, erkennen, e sotto 5c. erforschen, ma troviamo anche il
significato 5d., che viene presentato come il principale e il più vicino all’originale significato, il più
utilizzato a quel tempo, e che indica il semplice accorgersi delle cose, l’averle presenti ai sensi senza
che ciò preceda una ricerca o un percorrere il mondo149. In più, viene sottolineato che tale significato si
è affermato dal XVIII secolo, e gli esempi letterari sono tratti da Lessing e da Schiller.
Conseguentemente, c’è un senso di Erfahrung che vale “scrutatio, inquisitio, erforschung” e un altro
per cui è sinonimo del latino experientia come in omni sensu150. Rispetto alla lettura di Harris, che
vede nel mondo della certezza sensibile il riferimento a quello semplicemente rappresentativo, indicato

143
GW 9, p. 69,14-17.
144
Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. by A. V. Miller, with anal. Of the text and forew. by J. N. Findlay, Oxford,
Oxford University Press, 1977, cpv. 109, p. 65 [d’ora in poi abbreviata come Miller].
145
Fen. I, cpv. 20, p. 90.
146
GW 9, p. 68,20-21.
147
Miller, cpv. 107, p. 64.
148
Fen. I, cpv. 18, p. 89.
149
J. Grimm u. W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. III, Leipzig, Hirzel, 1862, p. 790: “[5)] d) am meisten ab von der
urrsprünglichen bedeutung des erfahrens liegt die heute gangbarste des bloszen gewahrens und vernehmens der dinge,
ohne dasz ein fahren und forschen vorausgieng: so man erfaren hat uberal, wie man ein ding gibt”.
150
Ivi, p. 793, 3).
da Hegel negli Aforismi jenesi, della moglie del contadino che chiama per nome, Lisa, la sua vacca
migliore, o a quello jacobiano dell’immediatezza della fede, ritengo abbia invece molta più ragione
Burbidge quando trova tali richiami già troppo sofisticati e del tutto prematuri, e sostiene che il
contenuto di cui si tratta è la “datità di oggetti concreti presentati alla nostra coscienza priva di
mediazioni”, l’attenzione di Hegel essendo concentrata “su ciò che vediamo, usiamo, sentiamo,
tocchiamo e odoriamo”151.
Tuttavia, anche Burbidge ricostruisce per la coscienza, in termini di “riconoscimento”
(recognition) - benché “riluttante”-, il significato della storia dialettica della sua esperienza, e parla di
quella datità di cui si è coscienti come di una datità “bruta” che ci fronteggia:
“…la pervasiva immediatezza del sentire [attraverso i sensi - CF] è messa di fronte al fatto bruto di un
nuovo contenuto: la notte diventa mezzogiorno, una casa sostituisce l’albero. Il tentativo di sfuggire questa
inconsistenza si traduce in richiami frenetici ad altre forme di immediatezza: l’atto di vedere e udire (piuttosto
del contenuto veduto ed udito), il silenzio del semplice indicare, e, alla fine, il riconoscimento riluttante che la
memoria dell’immediato passato riappropriato nel presente media gli universali percepiti della cosa e delle
proprietà”152.
Nel loro insieme, le letture di cui abbiamo fatto cenno hanno però difficoltà a spiegare una serie
di altri passi, che ci paiono non favorire l’ipotesi interpretativa di fondo che le accomuna. Tener
presente invece il § 2 dell’Enciclopedia ci permette di sostenere che le figure della coscienza non sono
naturalmente prodotte l’una dall’altra, bensì che il procedere fenomenologico è dettato dalle pure
essenzialità logiche (secondo il movimento di manifestazione - sillogistica - dell’universale concreto)
che in-formano la coscienza; essa esperisce di fatto che, ad esempio, il “questo” non è un che di
immediatamente individuale, ma un universale, tuttavia non lo vede, non lo “coglie” e non lo
tesaurizza, come tale. E’ solo dal punto di vista del Wir, che lo evidenzia allo sguardo del lettore con
cui interagisce, che si vede che questo è il risultato vero di ciò che “viene esperito” in ogni certezza
sensibile. Scrive infatti Hegel:

151
Cfr. Harris 1997, I, pp. 210-213; Burbidge 2001-02, pp. 28-29.
152
Burbidge 2001-2, p. 30 (trad. mia). Da notare che gli esempi della casa e dell’albero erano già stati usati in un contesto
analogo nei Dialoghi fra Hylas e Philonous di Berkeley: verso la fine del I dialogo, Philonous sfida il suo interlocutore a
concepire la possibilità che una combinazione di qualità in qualunque oggetto sensibile esista di per sé, fuori dalle menti di
tutti gli spiriti, e Hylas risponde, esponendo il punto di vista della coscienza comune, che quando concepisce un oggetto,
pensa di concepire una realtà indipendente e in sé: “non vi è nulla di più facile che concepire un albero o una casa che
esistono in se stessi, indipendentemente da qualunque mente e non percepiti da una mente qualunque” (Berkeley, Three
Dialogues Between Hylas and Philonous, in Opposition to Sceptics and Atheists (1713, 1725), in id., A New Theory of
Vision and Other Writings, Introd. by A. D. Lindsay, London, Dent & Sons, 1946, p. 232; tr. it. a cura di M. M. Rossi, riv.
da P. Mugnai, Roma-Bari, Laterza, 1987, p. 53). Lo stesso esempio è ripreso da Hume, quando contrappone la posizione
della credenza istintiva naturale (secondo cui la percezione o immagine sensibile è essa stessa l’oggetto esterno), a una
opinione più razionale: “nessuno che non rinunci a riflettere ebbe mai a dubitare che le esistenze che consideriamo quando
diciamo questa casa e quest’albero non siano le percezioni nella mente, e copie evanescenti o rappresentazioni di altre
esistenze, che restano uniformi e indipendenti”. Cfr. la Parte I, Sezione XII della Ricerca sull’intelletto umano: An Enquiry
Concerning Human Understanding in The Complete Works of David Hume, ed. T. H. Gren e T. H. Grose 1898, p. 125; tr.
it. di M. Dal Pra e E. Mistretta in Hume, Opere filosofiche, vol. 2, Roma- Bari, Laterza, 1996, p. 162.
 “La stessa coscienza naturale giunge dunque di continuo a questo risultato: che cosa, in tale certezza, è il
vero; e di ciò fa esperienza; ma come lo raggiunge, così di nuovo sempre lo oblia, e ricomincia da capo il
movimento” (corsivo mio)153.
Nel tedesco, però, non c’è traccia di quel “ma come lo raggiunge” introdotto da De Negri, il
verbo erreichen non compare, si parla solo di “gehen zu diesem Resultate”, di giungere, di arrivare di
fatto al risultato dell’universale, e di “fare esperienza di questo”, non di ‘raggiungerlo’, nel senso di
afferrarlo prima, e di perderlo poi, dimenticandoselo154. Anche la traduzione di Miller è fortemente
interpretante: “This is why the natural consciousness, too, is always reaching this result, learning from
experience (und macht die Erfahrung darüber) what is true in it”155. A mio parere, la coscienza invece
non vergißt un risultato che ha raggiunto, in quanto, successivamente, non lo rammemora, ma ne è
dimentica, lo oblia, nel senso che non coglie ciò che ha davanti: benché faccia parte della sua
esperienza, l’universale non diventa mai, per essa, neppure per un istante, una verità presente.
Inoltre, se la lettura che le traduzioni suggeriscono fosse corretta, diventerebbe difficile
spiegare perché mai Hegel affermi, alla fine della sezione Coscienza:
“Il processo necessario delle figure della coscienza finora esposte, alle quali il vero è una cosa, un altro
da esse medesime, esprime appunto non solo che la coscienza della cosa è possibile solo per un’autocoscienza,
ma che anzi solo quest’ultima è la verità di quelle figure. Ma questa verità è presente (vorhanden) soltanto per
noi e non ancora per la coscienza. L’autocoscienza è divenuta solo per sé, ma non ancora come unità con la
coscienza in generale [überhaupt: in genere-CF]”156.
Questo aspetto ritorna nelle prime pagine del capitolo conclusivo della Fenomenologia sul
sapere assoluto, dove Hegel, ricapitolando il significato filosofico del sistema di gradi di
corrispondenze fra soggetto e oggetto nella sezione Coscienza (“Certezza sensibile”, “Percezione”,
“Intelletto”), asserisce:
“L’oggetto (der Gegenstand), dunque, è da una parte essere immediato o una cosa (Ding) in genere, - il
che corrisponde (entspricht) alla coscienza immediata; d’altra parte un divenir-altro di sé, cioè la sua relazione o
il suo essere per altro ed esser-per-sé, la determinatezza, - il che corrisponde alla percezione; -e d’altra parte

153
Fen. I, cpv. 20, p. 90.
154
Il testo tedesco dice semplicemente: “Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr
das Wahre ist, immer selbst fort und macht die Erfahrung darüber, aber vergißt es nur ebenso immer wieder und fängt die
Bewegung von vorne an” (GW 9, p. 68,36-69,2). Uno studioso che, pur non ponendo il problema nei nostri termini, ci pare
avanzi una interpretazione che può costituire un riferimento per quella che qui proponiamo, è Chiereghin 1997, secondo
cui, nella totalità dei primi quattro momenti della coscienza propriamente detta, essa, “facendo esperienza di tutte le forme
di rapporto all’oggettività matura in sé la forma assoluta del sapere” (p. 22): matura in sé, non dunque per se stessa, e più
avanti Chiereghin sottolinea come “in questo passaggio da un oggetto all’altro rimane celato alla coscienza l’essenziale, e
cioè il significato speculativo e dialettico del suo fare esperienza” (p. 24). La struttura dell’essere-in-relazione, che è la
prima manifestazione di qualcosa di assoluto in chiave antiscettica, originariamente in rapporto solo a se stesso, “non
costituisce un’intrusione nell’esperienza della coscienza di qualcosa di estraneo, ma appartiene alla sua costituzione, anche
se essa non ha occhi per vederlo” (pp. 25-26).
155
Miller, cpv. 109, p. 64.
156
Fen., I, cpv. 75, pp. 138-139: da notare che il tedesco non dà “Prozess”, ma “Fortgang”, non si parla dunque di una
processualità (evolutiva) ma di un semplice “avanzare, procedere”: cfr., GW 9, p. 102,1-7.
ancora è essenza o è come Universale, - il che corrisponde all’intelletto. Come intero l’oggetto è il sillogismo,
ovvero il movimento dell’Universale: attraverso la determinazione verso la singolarità, e viceversa, dalla
singolarità, attraverso questa stessa come tolta (als aufgehobene), cioè attraverso la determinazione, verso
l’universale. - Secondo queste tre determinazioni dunque, la coscienza deve sapere l’oggetto come se stessa. Ma
quello di cui si tratta non è il sapere come puro concepimento dell’oggetto [als reines Begreifen des
Gegenstandes: come pura concezione dell’oggetto - CF]; anzi il sapere deve venire indicato (aufgezeigt) soltanto
nel suo divenire o nei suoi momenti secondo quel lato che appartiene alla coscienza come tale; e i momenti del
concetto vero e proprio o del sapere puro debbono venir indicati nella forma di figurazioni della coscienza.
Perciò nella coscienza in quanto tale l’oggetto non appare ancora come l’essenzialità spirituale, quale essa fu da
noi testé espressa; e il comportamento della coscienza verso l’oggetto [sein Verhalten zu ihm: la relazione della
coscienza all’oggetto - CF] non è la considerazione di esso in tale totalità ut sic, né nella pura forma concettuale
di quest’ultima; ma è, da una parte, figura della coscienza in genere, e d’altra parte una somma [eine Anzahl:
Anzahl esprime una semplice quantità numerica, non una somma - CF] di tali figure, che noi raccogliamo
insieme [l’enfasi è di Hegel - CF] e nelle quali la totalità dei momenti dell’oggetto e del comportamento della
coscienza può venir mostrata sol risolta nei propri momenti”157.
Come messo in evidenza tra parentesi quadre, a differenza di quanto apprendiamo dalla
traduzione italiana (Miller, correttamente, traduce invece con: “a number of such shapes”), gli stadi
dalla certezza sensibile all’intelletto non sono affatto, per la coscienza naturale stessa, una somma.
Hegel ci dice piuttosto che per la coscienza sono semplicemente un numero di figure, numero che è da
noi raccolto insieme in una “somma”, in una totalità sillogisticamente mediata: il movimento della
determinazione dell’universale verso il singolare, o, viceversa, quello del singolo verso l’universale ‘in
atto’. Siamo noi che abbiamo indicato ed esibito al lettore comune, in modo non psicologistico, il
sapere nel suo divenire; è secondo la nostra maniera filosofica di vedere che le figure che esso di fatto
assume (i contenuti della esperienza della coscienza naturale) sono “momenti”; siamo noi che abbiamo
rintracciato tale divenire nei modi in cui appare alla coscienza. L’uso di aufzeigen tende a mettere in
rilievo qualcosa di interno ed immanente alla coscienza senza che questo debba necessariamente
implicare una critica, da parte della coscienza stessa, della inadeguatezza della sua propria forma.
Come si è visto, Hegel afferma, nella certezza sensibile, che la coscienza “oblia” (vergißt) ciò che pure
ha di fatto esperito, che è in essa (an sich) come verità, riproponendo continuamente il suo
atteggiamento. In questo Vergessen c’è, a mio parere, tutta la distanza di Hegel da ogni approccio
facilmente ottimistico e da ogni supposto ‘progresso’ della coscienza naturale. La conoscenza

157
Fen. II, cpv. 2, pp. 288-289; GW 9, pp. 422,29-423,16. Rimandiamo a Verra 1999, p. 7 e pp. 10-11, per l’indicazione di
di due luoghi hegeliani (in Glauben und Wissen e nello Zusatz al § 257 dell’Enciclopedia) particolarmente significativi per
la caratterizzazione del metodo assoluto, che: “sarà sì conoscere e strumento del conoscere, ma in modo del tutto diverso
rispetto a quello del ‘conoscere ricercante’ dove pure il soggetto si riferisce all’oggetto, ma i due termini, soggetto e
oggetto, costituiscono due estremi che rimangono diversi e il sillogismo che ne risulta rimane soltanto formalistico” (p.
11).
filosofica non si sostituisce ad altre forme di sapere, la autocoscienza filosofica non deriva linearmente
dalla coscienza naturale, non ne è l’evoluzione, non la nega una volta per tutte, quasi fosse un che di
‘acquisito per sempre’: raggiungere il punto di vista del sapere assoluto richiederà sempre la ‘fatica’
del concetto, è un progredire, un emanciparsi dalla coscienza naturale con cui istintivamente
conosciamo l’immediatezza del mondo.
La ‘barbarie’ di un atteggiamento di dominio, distruttivo od utilitaristico nei confronti di oggetti
sentiti come assolutamente estranei al sé, sarà sempre in agguato. Basti pensare al parallelismo
strutturale tra ciò che risulta a livello teorico, per noi, essere “il vero” della certezza sensibile (che non
esprime la pienezza, opinata, dell’oggetto, ma il suo essere universale in generale, indifferente ai
particolari che sussume, come “dice” il linguaggio), e, a livello pratico, ciò che accade nell’ “appetire”
(Begierde), con cui si apre la sezione Autocoscienza. L’appetire è infatti un movimento che “toglie”
l’essere immediatamente sensibile e naturale dell’oggetto, lo nega impadronendosene concretamente,
appropriandosene: all’apparenza, tale atteggiamento sembrerebbe contraddire il punto di vista della
certezza sensibile sulla ‘cortina di ferro’ che ci separerebbe dalle cose come sono in se stesse. Se
guardiamo alle cose più attentamente, però, l’approccio teorico comune a tutte le forme della
coscienza, e particolarmente visibile nel capitolo sull’Intelletto, consiste nel considerare fuori dalla
nostra portata cognitiva gli oggetti naturali come sono in se stessi. La caratterizzazione degli oggetti
che ne consegue: dall’albero, al grano di sale, al fenomeno di un noumeno, è sempre segnata da
impenetrabilità, separazione, indipendenza e autonomia delle cose dal soggetto. Nel nostro rapporto
pratico con quegli stessi oggetti invertiamo apparentemente l’approccio: consideriamo le cose come se
in se stesse non fossero niente, appropriandocene per la loro utilità. Le caratterizziamo allora come
penetrabili, prive di resistenza, dipendenti, consumabili, corruttibili, dominabili e trasformabili da noi.
Ma in entrambi i casi, a livello più profondo, l’essere individuale di una singola cosa esistente in natura
è ugualmente preso come ciò che si dilegua e non permane. Come risulta dalla dialettica della certezza
sensibile, che passa dall’asserzione di un “questo” sensibile ad un’altra, in cui ciò che viene trattenuto e
si comunica, è ciò che rimane indifferente ed omogeneo ad ogni “questo” che si opinava di sapere, e di
enunciare nella sua immediata e puntuale concretezza. La prima opinione della certezza sensibile sulla
relazione sapere-oggetto si rovescia infatti nell’esperienza linguistica, dove quell’essenziale che
l’oggetto, come un “questo” che è “adesso e qui”, era, diventa: “un qualcosa che non è né questo né
quello, un non-questo, e che è altrettanto indifferente ad essere sia questo che quello” vale a dire un
universale astratto. Scrive Hegel che l’oggetto e l’Io sono universali, nei quali l’”adesso”, il “qui” e
l’”Io” che io opino non rimangono stabili o non sono (dileguano come momenti)158. Inoltre, poiché
l’universale è il vero della certezza sensibile e il linguaggio esprime solo questo vero, così è del tutto

158
Fen. I, p. 87; GW 9, p. 67,1-2. .
impossibile che noi possiamo mai ‘fissare’ nel dire un essere di cui siamo sensibilmente certi. Lo stesso
Hegel ricorre ai misteri eleusini di Cerere e di Bacco e all’animale che si ciba come alla celebrazione
del fatto che la verità delle cose sensibili - di cui la coscienza naturale pur fa esperienza - è che non
sono in sé essenti.159.
Tornando alla nostra domanda sui modi dell’effettiva attuazione e sul successo del dichiarato
programma anti-schellingiano di Hegel misurati rispetto alla pretesa sostanziale identità delle due
filosofie nel periodo jenese, possiamo affermare, alla luce della ricostruzione sopra delineata, che a
livello di impostazione Hegel abbia postulato una prima immediata identità, indifferenziata, tra il
soggettivo (il conoscere) e l’oggettivo (l’essere)? O ancora, sostenere che siano stati individuati i
presupposti per una applicazione “esterna” di schemi concettuali, formali, al contenuto empirico della
coscienza? Sono forse state poste le basi per una “deduzione” dei fenomeni naturali dai principi del
pensiero puro, che si sa come “forma”, vale a dire dalla logica? Abbiamo a che fare con una negazione
dell’assunto che tutta la nostra conoscenza cominci con l’esperienza? Siamo di fronte ad un processo in
cui fatti dell’esistenza, dapprima percepiti come “bruti”, “acquistano” soltanto poi, in sede di
rielaborazione soggettiva, senso e significato?
La risposta da dare è sempre negativa. Quello che i testi citati affermano è che l’oggetto
“appare” come qualcosa di esterno ed estraneo, di ‘bruto’, nel senso di immediato, alla coscienza
intuitiva e anche rappresentativa: a quel livello esso “è” come semplice fenomeno. Ma poi il pensiero
mostra che quell’immediatezza non è l’orizzonte ultimo al di qua del quale si forma la nostra
esperienza, come vorrebbe, ad esempio, la filosofia critica kantiana160. Tale ‘immediatezza’ o ‘fatto

159
Per questo tema rimando alle classiche - e fondamentali - osservazioni di A. Massolo in “Die Sprache aber ist ... das
Wahrhaftere” in id., La storia della filosofia come problema e altri saggi, Firenze, Vallecchi, 1967, pp. 197-201. Per un
esame del ruolo del linguaggio nella certezza sensibile, aspetto inquadrato nella storia dello sviluppo della riflessione
hegeliana sul tema, cfr. lo studio (con molte interpretazioni discusse criticamente nel corpo del testo) di F. Li Vigni, La
comunanza della ragione, Milano, Guerini e Associati, 1997, in particolare le pp. 91-117. L’analisi del linguaggio come
confutazione immanente dell’opinione è stata impostata da Labarrière distinguendo tra due correlati livelli terminologici:
“1) Ce qui relève d’une immédiateté inadéquate et qu’il faut convertir; 2) Ce qui est de l’ordre de la vérité. Dans la
première catégorie: zeigen, montrer: aufzeigen, indiquer; meinen, viser. Dans la seconde: sagen, dire; sprechen, parler;
aussprechen, énoncer. La figure n’ayant d’autre sens que de faire passer le dire commun de la première à la seconde de ces
acceptions” (Labarrière 1979, p. 104). Sul linguaggio come “correttivo” della certezza sensibile, cfr. A. Graeser, “Zu
Hegels Portrait der sinnlichen Gewißheit”, in Köhler e Pöggeler 1998, (pp. 33-51), pp. 46-47. Per un inquadramento
complessivo del problema, rimandiamo al classico T. Bodammer, Hegels Deutung der Sprache, Hamburg, Meiner, 1969.
Infine, in questo passo, dove al riferimento ai misteri Eleusini (tra cui quello di Cerere, il segreto di mangiare il pane),
segue quello all’animale che non si ferma di fronte al supposto essere in sé delle cose sensibili, ma se ne ciba, ci pare
riecheggi di nuovo (cfr. supra nota 152) un luogo dei Dialoghi fra Hylas e Philonous in Berkeley, Three Dialogues cit., p.
265 (tr. it. cit., p. 98). All’inizio del III Dialogo, Hylas fa propria la distinzione tra una realtà delle cose, la natura vera che
esse avrebbero in se stesse, affatto dissimile dalle qualità sensibili che noi percepiamo, e la loro apparenza sensibile,
concludendo, scetticamente, che la prima ci rimane inaccessibile, e dunque ci è precluso ogni vero sapere. Philonous, tra
l’altro, così gli risponde: “un pezzo di pane sensibile appaga il mio stomaco meglio che diecimila pezzi di quel pane reale
insensibile e non intelligibile di cui parli tu”. L’evidente analogia fra questo esempio e quelli hegeliani ci pare voler
alludere all’identità in sé di posizioni ritenute opposte, quali l’irrealismo scettico di Hylas e il realismo ingenuo della
certezza sensibile.
160
Glockner ha operato il confronto tra la Fenomenologia e l’insieme delle tre Critiche kantiane, sostenendo che mentre
bruto’ non può essere altro che ‘la cosa di cui si è coscienti’ e, come tale, in realtà, è da sempre
mediazione, perché già presuppone l’opera istintiva, ‘naturalmente’ logica, delle forme del pensiero
stesso, dato il carattere “umano” di quelli che sono i ‘fatti’ per noi161. Questo “mostrare” del pensiero,
inoltre, non procede in modo progressivamente affermativo dal sensibile. Per Hegel non si dà
effettualmente alcuna ‘essenza naturale’ dell’oggetto e del soggetto, se non come apparire esteriore.
Ma allora il sensibile, non essendo il sostanziale, non può costituire il fondamento, sul piano del sapere.
Nella scienza, il sensibile non deve quindi rimanere come orizzonte ultimo, ma l’impatto con esso deve
essere ricompreso dall’esteriorità in cui “appare”.
Ora, data l’unità del pensiero in sé nella distinzione delle sue forme, l’esperienza della
coscienza, posta dal pensiero begreifende della filosofia, sul piano della scienza, e come sapere, porterà
alla “rivelazione” del profondo di se stessa162. Non a caso, concludendo la Fenomenologia, la “scienza
del sapere che appare”, con uno sguardo indietro alle figure che si sono succedute nel “regno dello
spirito”, Hegel afferma:
“La meta di quella successione è la rivelazione del profondo (die Offenbarung der Tiefe); e questa
rivelazione è il concetto assoluto”: un risultato che segna l’inizio dello sviluppo del sistema163.

l’opera di Kant sviluppa una “teoria della” coscienza scientifica, etica ed estetico-teleologica, in Hegel è quella stessa
“coscienza complessiva” che scrive una cronaca, come Er-Innerung. Per questo, a differenza dell’Estetica trascendentale
kantiana, Hegel parlava di quel suo “viaggio di scoperta” che era la Fenomenologia, come di una “estetica assoluta dello
spirito”. In tal modo sviluppava l’idea dell’assoluta identità di pensiero assoluto e di assoluta intuizione nell’apparire
fenomenico (non senza subire l’influsso delle Lettere sull’educazione estetica dell’uomo di Schiller): cfr. Glockner, pp.
403-406. Si veda D. H. Heidemann, “Kann man sagen, was man meint? Untersuchungen zu Hegels ‘Sinnlicher
Gewißheit’”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 84 (2002), pp. 46-63, per un’indagine sul capitolo della “Certezza
sensibile” nella sua interezza, che si muove nel quadro d’insieme delle interpretazioni che ne sono state date: dalle più
classiche (in rapporto alle tematiche di Protagora, Gorgia e la scepsi pirroniana), a quelle contestuali (in rapporto a Jacobi,
Schulze, Krug), per finire con quelle contemporanee (in chiave epistemologica postanalitica, e sullo sfondo della critica
generale di Hegel all’empirismo e al realismo ingenuo). In questo saggio viene proposta un’interpretazione della certezza
sensibile quale analisi hegeliana della distinzione fra intuizione e concetto (problematizzata dall’Estetica trascendentale
kantiana come differenza della rappresentazione di singolare e universale).
161
Scrive Labarrière che per Hegel, all’origine dei nostri dualismi, ad esempio la dualità coscienziale che mette in rapporto
uno all’altro il soggetto e l’oggetto, c’è l’unità primaria dell’uomo-nel-mondo, che, in modo intemporale, dà senso alla
struttura differenziata del reale: “En somme, il n’y a pas d’abord le monde, puis l’homme ... mais dès toujours la réalité du
monde se trouve être de médiation par rapport à l’affirmation de l’homme” (Labarrière 1979, p. 41).
162
Il senso e i modi del percorso fenomenologico venivano così individuati da Gabler: “So hat in dieser Beziehung die
Philosophie auch die Aufgabe, das noch nicht philosophisch gebildete Bewußtseyn auf dem zu ihr führenden Wege
hinzuleiten, und demselben das ihm nicht unmittelbar gegebene Element, in welchem sie als reine Wissenschaft sich
bewegt, zu vermitteln. Diesen Weg zur Wissenschaft, welcher die Wissenschaft noch nicht selbst ist, aber sie zur inneren
Leiterin hat, und nicht ohne die Methode der Wissenschaft vollbracht werden kann, zeigt und führt die philosophische
Propädeutik” (Gabler, System der theoretischen Philosophie I, (1827, p. 11), cit. in V. Hösle, Hegels System, Hamburg,
2
Meiner, 1998 , 2 voll., I, nota 78, p. 59).
163
Sul rapporto tra Fenomenologia e Logica (che preoccupò sin dall’inizio gli interpreti: cfr. K. Rosenkranz (1868) 1965,
pp. 133-135), cfr. O. Pöggeler, “Selbstbewußtsein als Leitfaden der Phänomenologie des Geistes”, in Phänomenologie des
2
Geistes cit., pp. 138-139, e id., 1993 , pp. 257-271. Vedi anche R. Stern, Hegel, Kant and the Structure of the Object,
London/New York, Routledge, 1990, pp. 43-54 e P. Braitling, Hegels Subjektivitätsbegriff: Eine Analyse mit
Berücksichtigung intersubjektiver Aspekte, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1991, pp. 54-57. Secondo R. Pippin
(Hegel’s Idealism: The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 1989, pp.
168-171), l’istanza posta dal rapporto tra la Fenomenologia (la quale ha dimostrato che le forme necessarie di
autorelazione determinano la realtà come essa è in se stessa) e la Logica (che comprende concetti specifici nel loro
 Non è dunque né a partire dalle forme di coscienza, né dalla visione del Wir che ricostruisce,
interroga, e raccoglie insieme, come fossero “momenti”, le molte figure dello spirito (e “lo spirito” è
l’ultima di queste), che si dà il sapere filosofico164. Con la Fenomenologia ci troviamo infatti già sul
terreno della “scienza”, su una “via” che è essa stessa, internamente, un conoscere concettuale, sempre
a differenza dell’impostazione critica kantiana. In essa infatti, secondo Hegel, si insinuava subito il
malinteso per cui “non si vuole andare in acqua prima di aver imparato a nuotare”. E l’osservazione
continuava: “certo non bisogna usare le forme del pensiero senza averle sottoposte ad esame, ma
quest’esame è già esso stesso un conoscere”165. In altre parole, con la Fenomenologia dello spirito
siamo sul terreno di come appare il contenuto (umano) della coscienza, istintivamente strutturato
logicamente dalle forme del pensiero, quando tale contenuto è preso ad oggetto dal pensiero filosofico,
e fatto passare attraverso l’immanente critica scettica di ogni forma immediata di giustificazione.
Raggiunta la ‘verità come sapere’ della certezza razionale che l’essenza delle cose è mediazione
spirituale e non immediatezza naturale, il sapere assoluto deve ancora svolgersi, essere posto secondo il

organico movimento autofondato) è quella del completamento della deduzione kantiana dell’oggettività delle forme
dell’autocoscienza. Per quanto riguarda infine la saldatura della Fenomenologia alla Scienza della logica come prima parte
del sistema, rispetto alla funzione solo negativa svolta nei confronti delle determinazioni della riflessione dalla Logica
precedentemente concepita a Jena, cfr. F. Chiereghin, “La genesi della logica hegeliana”, in P. Rossi (a cura di), Hegel.
Guida storica e critica, Roma-Bari, Laterza, 1992, pp. 27-63. Chiereghin è tornato di recente sull’argomento dell’ “inizio”
della filosofia come scienza nella sua stimolante e suggestiva relazione al convegno di Venezia “Hegel
contemporaneo/Contemporary Hegel” (si veda supra la nota 10), dal titolo: “Anfang e Prinzip in Hegel: le aporie
dell’inizio della scienza” (in corso di pubblicazione nei relativi Atti).
164
Ci pare comunque importante ricordare come la tematica del Wir sia presente in quelle lezioni fichtiane che
riespongono a Berlino la Dottrina della scienza, dedicate alla trattazione della dottrina del fenomeno e della parvenza o
fenomenologia. Il “noi” che ricostruisce una peregrinazione filosofica deve “andare a fondo” una volta raggiunto il punto
di vista assoluto della filosofia qua talis, perché non si dà filosofia “del” noi o dell’io. Fichte discute la posizione di Jacobi,
riconducendola a tre principi, di cui i primi due sono da Fichte stesso sottoscritti e precisati: “Ciò che originariamente è,
noi possiamo solo ricostruirlo”; “la filosofia deve rivelare e scoprire l’essere entro sé e da sé”. Il terzo principio: “perciò
non possiamo filosofare e non può darsi alcuna filosofia”, viene invece assunto “più rigorosamente”: cfr. J. G. Fichte,
Dottrina della scienza. Seconda esposizione del 1804, a cura di M. V. d’Alfonso, Milano, Guerini e Associati, 2000,
Lezione XVIII, p. 275: “… se non si dà una filosofia tutta d’un pezzo, allora non c’è nessuna filosofia affatto, ma delle pie
osservazioni ogni giorno dell’anno. … Noi, i noi che possono solo ricostruire, non possiamo filosofare: quindi non si dà in
generale neanche alcun filosofare; ma invece la filosofia deve proprio esserci, e questo è possibile solo nella misura in cui
il Noi, insieme a tutto il ricostruire, vada a fondo, e faccia quindi ingresso la pura ragione, pura e sola; perché questa nella
sua purezza è la filosofia stessa. A partire dal Noi o dall’Io non si dà alcuna filosofia; se ne dà solo una sull’Io. Di
conseguenza la domanda sulla possibilità della filosofia dipende dal fatto che l’Io possa andare a fondo e la ragione venire
a manifestarsi in modo puro”. Cfr. Il commento di Moiso, secondo cui questo passo intende cogliere alla radice la
questione “della commistione incontrollata delle operazioni dell’Io immediato e vivente, quello di chi filosofa, con il
disvelarsi puro e incontaminato della vita “assoluta”. Il motivo per cui questa commistione, apparentemente inevitabile,
anzi benvenuta, se si vuole una filosofia coinvolgente, direttamente vivente e non solo imitativa, è invece pericolosa, è per
Fichte l’escamotage cui così facendo si va incontro senza avvedersene; il soggetto vivente possiede la visione; ora, come
vita e visione siano connesse è proprio quello che la filosofia deve spiegarci, ma se Noi ci introduciamo tacitamente, come
segreti portatori dell’operazione speculativa, l’intera questione parrà risolta senza essere neppure affrontata … La
soluzione di Fichte è quella, in un certo senso, “fenomenologica”, della messa tra parentesi del soggetto vivente (che è
l’explicandum) per lasciare, almeno idealmente, agli occhi del filosofo che agisce come lo scienziato sperimentale, che il
“reale” si mostri liberamente in una situazione controllabile, e la “pura ragione”, ovvero l’ “essere in sé” venga così al
proscenio” (F. Moiso, “Unità e identità nel tardo Fichte”, in AA. VV., L’Uno e i molti, a cura di V. Melchiorre, Milano,
Vita e Pensiero, 1990, pp. 389-390).
165
Enc. Verra I, § 41, Ag. 1 (cfr. W 8, p. 114).
suo concetto (come avverrà idealmente solo alla fine della Logica). Per questo la Fenomenologia
prende la mosse dalla sostanza spirituale immediata, che aveva al suo interno, come fine, all’inizio
ancora ineffettuale, il conoscere se stessa in ciò che le appariva dapprima esterno ed estraneo: l’essere-
altro. La Fenomenologia infatti si apre con le famose parole della Prefazione: “tutto dipende
dall’intendere e dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto
(das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen und aufzudrücken)”166.
Tuttavia il piano dell’intendere (auffassen) e dell’esprimere (ausdrücken) proprio della
“scienza” del sapere apparente, non può essere il “primo” livello di apprensione dell’eterno vero.
Coerentemente con i propri assunti, Hegel deve poter individuare questo stesso “vero” anche al livello
pre-scientifico del sentimento, dell’intuizione, della rappresentazione, all’interno di quelle stesse forme
del pensiero che operano istintivamente. Quello che ci aspettiamo, pertanto, è l’indicazione dei luoghi
di tale ‘presentimento’, e non a caso la stessa Prefazione alla Fenomenologia si preoccupa di
individuare “nella rappresentazione” della religione dell’età moderna che enuncia “l’assoluto come
spirito”, l’espressione della sostanza come essenzialmente soggetto, che gli interpreti hanno visto come
un rimando alla sua lettura del Protestantesimo167.
Con questo riferimento, estremamente conciso, Hegel ci rimanda ai presupposti stessi della
scienza “dell’esperienza della coscienza”, o “del sapere apparente”. In altre parole, approfondendo
questa indicazione, dovremmo ritrovare lo stesso contenuto di verità della Fenomenologia: una
“rivelazione del profondo” come “contraddizione” dell’interno della coscienza e come autoconoscersi
della sostanza spirituale nell’assoluto essere-altro, espressi in elementi figurati, concreti,
rappresentativi, che possono quindi aiutarci a capire meglio il rapporto che Hegel stabilisce tra pensiero
e natura, Dio e mondo.

166
Fen., I, p. 13; GW 9, p. 18,4-5. Per le reminiscenze aristoteliche rinvenibili nell’espressione, cfr. Glockner, pp. 431-433
(Glockner analizza minutamente l’unità di significati dei termini “soggetto” e “sostanza”). sul suo significato anti-
schellingiano, cfr. Hösle, I, p. 51; cfr. inoltre Labarrière 1979, pp. 41-42 e J. Hyppolite, “Anmerkungen zur Vorrede der
Phänomenologie des Geistes und zum Thema: das Absolute ist Subjekt”, in Materialen zu Hegels “Phänomenologie des
Geistes” cit., p. 49. Per Hyppolite 1946, I, pp. 13-15, con questa affermazione Hegel supera lo spinozismo schellingiano e
ritorna alla prospettiva soggettivistica di Kant e di Fichte. Cosa tuttavia distinguerebbe la Fenomenologia dalla “deduzione
della rappresentazione” fichtiana come storia pragmatica dello spirito umano e dalla estetica trascendentale di Kant sarebbe
essenzialmente l’autocritica della coscienza comune (a differenza di una riflessione filosofica che la critica dall’esterno) e
il concetto di esperienza, che non è solo teoretica, ma etica, giuridica e religiosa. Il confronto tra questa posizione hegeliana
(espressa soprattutto nella Fenomenologia e nella Logica) e il tema dell’unità dell’appercezione trascendentale o della
spontaneità dell’autocoscienza in Kant (attraverso la lettura di Fichte) è, tra l’altro, il filo conduttore dell’analisi di Pippin
(cfr. Pippin 1989, pp. 91-171 e pp. 175-260). Infine, per un esame dell’espressione nel contesto filosofico del tempo (Kant,
Reinhold, Fichte, la controversia su Spinoza) e relativamente allo scritto hegeliano sulla Differenza, si veda Rockmore
1997, pp. 11-13.
167
Cfr. Rockmore 1997, p. 13.
III. Mistica e barbarie: l’intuizione religiosa dell’assoluto

Per aiutarci in questa maggiore comprensione, si legga un’annotazione di Hegel risalente al

periodo 1803-1806, che, secondo il curatore e traduttore italiano degli Aforismi Jenesi, costituisce una
generale parafrasi delle idee di Jakob Böhme. Di questo brano abbiamo paralleli sia nel capitolo su
Böhme che troviamo nelle Lezioni sulla storia della filosofia (relative fondamentalmente ai corsi di
Jena del 1805-06) sia nell’Aggiunta al § 248 dell’Enciclopedia:
“Dio, diventato natura, si è disteso nel fastoso e muto circolo delle configurazioni (Gestaltungen),
diviene consapevole dell’espansione, della perduta puntualità e s’infuria di questo. La sua furia è questa
formazione (Bildung) e questo raccogliersi nel vuoto punto. Egli si ritrova tale e la sua essenza è riversata
nell’inquieta e incessante infinità ... questa furia, mentre essa è questo oltrepassare (hinausfahren), è la
distruzione della natura. Questo andare al di là delle configurazioni, è parimenti un assoluto andare in se stesso,
un divenire il punto centrale ... La collera di Dio verso se stesso nel suo essere altro, è Lucifero, precipitato dal
cielo e che qui si è fissato, che si ribella a Dio ... La natura, con la coscienza della propria forma (Gestalt), la
ostenta e vi si compiace. Ma questo suo esser-per-se-stesso, ovvero il suo essere come coscienza, non è il suo
essere nella sempre quieta rappresentazione di se stesso, così che il pensiero sarebbe solo il secondario, il vuoto
ineffettuale spazio che accoglie il suo contenuto, bensì questa coscienza è immediatamente assoluta attività. E’ la
collera stessa, l’accendersi della furia nella coscienza, che si consuma ed erode il suo borioso fasto. La natura
consumata emerge in nuova forma ideale, come un regno delle ombre (Schattenreich) che ha perso quella prima
vita, il manifestarsi del suo spirito (die Erscheinung ihres Geistes) dopo la morte della sua vita ... Questa nuova
figura ... si innalza come libero spirito, spirito che vede solo nella natura questa sua trasfigurazione”168.
Dopo aver così riassunto la visione di Böhme Hegel commenta:
“Tali miti, tali intuizioni sono le intuizioni della barbarie. La loro figura (Gestalt) annulla l’individuo
ovvero vi è qui piuttosto la rabbia contro questo divenuto e di nuovo sussistente Assoluto. Poiché l’individuo è
nulla in ciò. L’individuo non tramonta, ma è tramontato, e quella intuizione deve ancora percorrere un secondo
processo per essere assoluta. Tale processo è la scienza od il conoscere, tale che ... quel corso della vita di Dio,
risulta dal conoscere stesso: poiché la natura nella sua essenza non è l’esser altro, di cui lo spirito, che così si è
smarrito, debba adirarsi, ma l’intuizione della natura, essa come tale è spirito. L’individuo è come tale esso stesso
natura e l’intuizione dell’essenza divina è un’intuizione naturale, se il suo contenuto è subito spirito. L’individuo
fa proprio questa strada nel consumare se stesso (macht selbst diesen Weg im Aufzehren seiner selbst), ovvero
nella scienza, perché in questa perisce l’essenza naturale del soggetto169.

168
Cfr. Hegel, Aforismi jenensi: Hegels Wastebook 1803-1806, tr. it. di C. Vittone, Milano, Feltrinelli, 1981 [d’ora in poi
abbreviato in Afor.], p. 68; “Aphorismen aus der Jenenser und Berliner Periode” [Aphor.], in K. Rosenkranz, Hegels Leben
(1844), repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963 (pp. 537-566), p. 547.
169
Ivi, p. 69; Aphor., pp. 547-548.
 E’ dunque plausibile ritenere che Hegel veda in Böhme la rappresentazione intuitiva, pre-
fenomenologica e pre-scientifica dell’assoluto come spirito, e quindi pensi di poter istituire una sorta di
‘continuità-per-diversità-di-gradi’, o di passaggio tra livelli diversi di contenuto coscienziale, da una
immagine a una espressione concettualmente elaborata. Si tratta insieme di una relazione d’ordine e di
una corrispondenza: al primo livello immediato abbiamo la furia e l’ira di Dio diventato natura, che nel
suo essere per se stesso come autocoscienza si rivolge contro l’apparire estraneo delle sue
configurazioni, in cui vede incessantemente divisa e smarrita la sua essenza: l’espansione come
puntualità perduta. Al secondo livelllo abbiamo la prima figura da cui la Fenomenologia prende le
mosse (analoga, come già abbiamo visto, a quella dell’appetire/consumare): la certezza sensibile. Essa
infatti comincia proprio come relazione tra un io che è astrattamente presso se stesso come immediata
libertà dalla sostanzialità naturale, e un oggetto che è come puro altro dal sé.
Quel furioso “consumare” il contenuto, essendo la consapevole “collera di Dio verso se stesso
nel suo essere altro” (che Böhme fissa nella figura di Lucifero, su cui Hegel ritornerà
significativamente nelle Lezioni sulla filosofia della religione), segnava per Hegel la formazione
dell’essere-per-se-stesso di Dio170. L’oltrepassare che si attuava come distruzione della contro-
essenzialità della natura, si traduceva nel suo andare in se stesso. Egli diveniva infatti il “punto
centrale” attraverso cui dovevano passare tutte le configurazioni naturali. Esse cessavano così,
perdendo sostanzialità, di costituire quella distensione, espansione, in cui la puntualità di Dio si
smarriva. A fronte del costituirsi di tale puntualità “centrale”, avevamo dunque la distruzione della vita
immediata della natura stessa, il cui spirito (la sostanzialità che permane) emergeva dalla morte
sensibile facendole assumere “la figura (ideale) di un regno delle ombre”. Ora, nella Introduzione alla
Scienza della logica, il regno delle semplici essenzialità che costituisce il sistema della Logica, e su cui,
come abbiamo già visto, riposava il Fortbewegung della coscienza come spirito concreto nella
Fenomenologia, è definito da Hegel proprio in quegli stessi termini, come Reich der Schatten, regno
dove quelle pure essenzialità erano liberate da ogni concrezione sensibile171. Per questo Hegel, a mio
parere, parla di “mondo notturno” per l’intuizione del concetto che la “sostanza sia essenzialmente
soggetto”, e di “processo di liberazione” per la Fenomenologia che si sviluppa sul terreno
linguisticamente articolato dell’”intendere” e dell’”esprimere”172. Con ciò egli indica semplicemente lo
stato del soggetto come io (sostanza spirituale astrattamente libera, indipendente dall’oggetto) e
dell’oggetto come suo puro opposto, come “l’altro-dall’io”, che definisce lo stadio immediato del
sapere fenomenico della coscienza. Così utilizzato, il richiamo degli Aforismi alla “intuizione della

170
W 17, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, p. 244.
171
SL I, p. 41;GW 21, p. 42,30-33.
172
Per questo, nella Fenomenologia, rispetto al tema del linguaggio, non deve “colpire” che non sia indagata la sua
costituzione e siano assenti considerazioni antropologiche e psicologiche sulla sua genesi, come invece ritiene Li Vigni, p.
91.
barbarie” ci offrirebbe una chiave per capire che la libertà astratta dell’io come opposto-per-sé stante e
indipendente dall’oggetto, è già, a sua volta, un risultato, essendo ottenuta attraverso la morte della
natura come essenzialità immediata, sensibile. L’io che non è più spirito naturale, vita immediata, ma è
centralità autonoma, è un prodotto: nasce da una prima negazione della natura stessa come luogo dello
smarrimento del sé. E questo può ben spiegare perché la ‘coscienza di’, come spirito immediato, sia
inizialmente condizionata da tale naturalità e tenga per certo che l’essere altro da essa, la cosa che
trova, sia il sostanziale e il vero.
Il compito che la Fenomenologia svolge è di condurre al “regno delle ombre”, o delle pure
essenzialità che sono anche la Sache selbst, in modo non intuitivo, facendo attraversare dalla centralità
della coscienza nella sua interezza (teoretica e pratica) tutte le configurazioni del rapporto soggetto-
oggetto.
In un testo immediatamente prossimo alla Fenomenologia, la Filosofia dello spirito jenese del
1805/06, Hegel affronta temi che rielaborerà come vedremo in sede enciclopedica, esprimendoli con
particolare completezza e vivacità di immagini. Si tratta di esaminare l’emergere della coscienza
umana dall’immediatezza del mondo senziente (animale). Lo sviluppo avviene attraverso la
formazione e la internalizzazione degli oggetti intuiti, poi manipolati, e i successivi processi di
rappresentazione e significazione. Il punto di svolta è quando viene data esistenza esterna e concreta
alle immagini interiorizzate, grazie alla “forza di-dare-nomi”173. Attraverso il nome, l’oggetto “nasce
fuori dall’io” anche come “essente”, e questa è la prima forza creativa che lo spirito esercita. L’uomo
parla delle cose come delle sue proprie cose, vivendo in realtà in una natura spirituale, nel “suo”
mondo, ed è questo che costituisce l’essere degli oggetti 174.
Se con questi elementi torniamo una volta ancora sul piano fenomenologico, sul piano del
continuo gioco reciproco di commisurazione tra “io che sa” ed “oggetto” nella prima figura della
coscienza naturale, qual è dunque, in questa nuova ottica, il significato del percorso della certezza
sensibile? Da una parte, ci pare di poter dire che essa non può incontrare mai nella sua esperienza una
‘natura luciferina’, ribelle allo spirito, come le immagini di Böhme facevano intuire. Dall’altra, lo
spirito non può più smarrire la propria puntualità centrale negli oggetti, ma comincia proprio con “il
sapere dell’immediato o dell’essente”. In altre parole, la coscienza comune di un oggetto si definisce
all’inizio come già certa immediatamente di sé, avendo di fronte un oggetto che “è” in quanto ha
ricevuto un nome, grazie alla forza creativa dello spirito. L’oggetto non è più come un’immagine
interna priva di “essere”, racchiuso nella incomunicabilità del mondo notturno e sognante dello spirito.

173
Su questo vedi D. Cook, Language in the Philosophy of Hegel, The Hague, Mouton, 1973, p. 37; sul “passaggio dalla
muta designazione al linguaggio”, attraverso la memoria, nella Filosofia dello spirito del 1803/04, cfr. Li Vigni, pp. 49-51,
sul “potere di dare nomi” nella Filosofia dello spirito del 1805/06, cfr. ivi, pp. 64-74, con ampia bibliografia.
174
GW 8, Jenaer Systementwürfe III, a cura di R-P. Horstmann, con la coll. di J. H. Trede, Meiner, Hamburg, 1976, pp.
189,24 - 190,6.
 In questo modo però, l’unità semplice della forma spirituale, del Sé, non si aggiungerà al
molteplice naturale dall’esterno (come se un fatto dapprima ‘bruto’ per la coscienza, acquistasse poi
senso e significato). Quello che Hegel configura è l’unità tra l’Io e l’oggetto nella misura in cui esso ha
“ricevuto la forma del pensare”, è diventato un oggetto pensato, in quanto la coscienza di sé è
condizione della possibilità e verità della coscienza della cosa. E questo processo tutto interno alla
coscienza, si sottolinea, non va inteso come se tale unità entrasse “solo ad opera del pensare nella
molteplicità degli oggetti”, come nel caso dell’Estetica trascendentale kantiana, e la connessione (die
Verknüpfung) vi venisse portata solo dall’esterno, creando i presupposti per la distinzione tra fenomeno
e cosa in sé, “ma l’unità appartiene altrettanto (eben so sehr) all’oggetto (Object) e costituisce con le
sue determinazioni anche la natura propria di questo”175.
Ora, come abbiamo già ricordato, il primo luogo dove l’apparire fenomenico rivela la verità di
una oggettività la cui essenza si fa spirituale, e non naturale, in se stessa, non dunque in modo
(kantianamente) soggettivo-oggettivo, è la realtà effettuale del linguaggio, dove “niente può dirsi che
non sia universale”. Già nella Filosofia dello spirito jenese (1805-6), come abbiamo visto, il linguaggio
era definito (significativamente, se pensiamo all’Aforisma su Böhme) come “liberazione” dell’uomo
dalla notte che egli stesso è. Inoltre, a livello sistematico, nel § 459 dell’Enciclopedia, questo concetto
viene chiarito dicendo che “il linguaggio dà alle sensazioni, intuizioni e rappresentazioni un secondo
esserci, più alto di quello immediato, un’esistenza in universale (die Sprache, gibt [...] ein zweites
höheres, als ihr unmittelbares Daseyn, überhaupt eine Existenz)”. Un’esistenza che vale nel “regno
della rappresentazione”176, che è funzione dell’intelligenza; inoltre, implicando il ricordo,
l’immaginazione e la memoria, permette di “avere per la prima volta un oggetto (Gegenstand)”177.
Riassumendo: “das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist”, come recita
il paragrafo iniziale della sezione Coscienza nella Fenomenologia, è costituito dalla relazione tra
coscienza immediata, naturale, sensibile, e singolarità della cosa (l’oggetto è come un puro “questo”,
già secondo le sue coordinate spazio-temporali: “l’adesso” e il “qui”), tale che “è”, sussiste,

175
Prop. fil., Logica, corso per la classe II, Introduzione, §§ 4-5, p. 85; SW 3, p. 115. Rockmore, in particolare, ha rilevato
la differenza tra questa impostazione e quella kantiana. Kant rappresenta lo sforzo - comune a tutta la filosofia moderna -
di conoscere un oggetto esterno indipendente attraverso un’analisi della sua relazione con il soggetto conoscente, rendendo
evidente tuttavia che non c’è modo di cogliere la relazione tra qualsiasi cosa appaia entro la coscienza ed una realtà esterna
indipendente, noumenica. La soluzione di Hegel consiste nel sostituire questa relazione-limite con un’altra tra soggetto e
oggetto che cade interamente dentro la coscienza, per cui:”knowledge is not a process of bringing our view of the object
into correspondence with an independent external object, but rather a process of bringing our view of the object within
consciousness into correspondence with the object of that view within consciousness” (Rockmore 1997, pp. 28-29).
Chiarificatrice, a questo proposito, una considerazione di Chiereghin 1997, p. 24: “ Il sapere apparente della coscienza, da
cui inizia il sistema, non può infatti essere inteso come un inizio ipotetico o problematico, perché nulla potrebbe
trasformarlo poi nell’apoditticità del sapere assoluto. Il sapere assoluto deve quindi essere presente e attivo fin dal primo
istante dell’attività della coscienza e tale presenza sarà tanto più essenziale quanto più essa si manifesterà proprio nel punto
di estrema lontananza, là dove la coscienza è massimamente prigioniera della relatività del proprio punto di vista”.
176
GW 20, p. 453,13-15; tr. Croce II, p. 449
177
Prop. Fil., Enciclopedia Filosofica, corso per la classe III, § 134, p. 215; SW 3, pp. 201-202.
indipendentemente e indifferentemente dal fatto di venir saputo o meno: il sapere che dapprima o
immediatamente è nostro oggetto, è “Wissen des Unmittelbaren oder Seienden”. A tale piano
ontologico di rappresentazione corrisponde quello gnoseologico di ritenere che il proprio sapere
sussista solo in funzione dell’esistenza dell’oggetto, ne dipenda assolutamente. La realtà della certezza
sensibile, infatti, dapprima consiste nell’oggetto opposto all’io, e poi nell’io. Da una parte il sapere che
nella Fenomenologia viene inizialmente considerato è il sapere di ciò che immediatamente e
semplicemente “è”: das Sinnliche, il sensibile. Dall’altra, il rapporto del soggetto a tale oggetto è
ugualmente una certezza immediata, e non una elaborazione concettuale, una riflessione. Come
abbiamo visto prima, il contenuto concreto della certezza sensibile la fa apparire come la conoscenza
più ricca e più vera. Tuttavia, la prima esperienza fenomenologicamente consapevole della coscienza,
in cui il Wir chiede di giustificare quell’opinione (attraverso l’esperimento dello scriverla, rimanendo
all’interno del punto di vista della coscienza naturale), rovescia per noi dialetticamente quell’inizio. La
verità si rivela non il fenomeno, ma l’idea della essenza universale di questo. Il risultato di cui la
coscienza naturale fa esperienza, senza acquisirlo come tale, è che la sua essenza non sta né
nell’oggetto né nell’io, poiché entrambi si mostrano inessenziali178. Ed è l’essenza universale dei
fenomeni, d’altronde, che oltre a precostituire il passaggio alla figura successiva a quella della
“certezza sensibile”, la “Percezione”, permette la comunicazione del sapere gli oggetti. Il linguaggio
infatti esprime solo l’universale, e mai quell’esserci immediato, irripetibilmente singolare e quindi
incommensurabile agli altri esserci, per sé stante, che la coscienza naturale crede di sapere. Questo
motivo ritornerà anche nel Capitolo VI, Lo Spirito, relativamente alle considerazioni sul “linguaggio
come l’effettualità dell’estraneazione o della cultura”, a proposito di “questo Io” come Io universale in
quanto soggetto che si esprime, enunciatore di discorso, che diventa singolarità “per altri”, passando in
unità con coloro per i quali esiste179. Ciò che risulta vero, permanentemente vero, dell’oggetto sensibile
è il suo esser saputo non come una puntualità eterogenea ad un altro “questo, adesso”, qualitativamente
escludente ed estrinseca al soggetto, ma di essere consaputo come una determinazione universale, in sé
mediata dal presupposto di un soggetto. L’equivalente-indifferente del linguaggio istituisce tra quelle
che venivano ritenute delle puntualità irrelate una reciprocità di riferimento e di scambio: l’espressione
“questo, adesso” che vale per tutti i determinatamente diversi “questo, adesso”. Nei termini
rappresentativi dell’Aforisma, da una parte il mondo sensibile, che aveva per la certezza iniziale il
significato oggettivo di un incondizionato, muore come essere determinato immediato (non è, dilegua)
nel linguaggio. Dall’altra, anche il soggetto muore come io astrattamente libero a fronte dell’oggetto,
come spirito immediato che ritiene l’esser altro come il vero. Entrambi vengono superati nel ‘verbo’,

178
Su questo punto cfr. l’analisi di Q. Lauer, A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Fordham
2
University Press, 1993 , p. 51.
179
Fen. II, pp. 60-61.
risorgendo, trasfigurati, a nuova vita (nel senso anticipato dal Vangelo di Giovanni e dalle Lettere di S.
Paolo): passando da quella sensibile a quella spirituale. Non a caso l’attività segnica in generale, e
linguistica in particolare, nell’elemento spirituale, sarà da Hegel resa analoga a quella mediatrice che
l’astratta neutralità dell’acqua, come equivalente indifferente, esercita sulla reale differenza di oggetti
chimici tesi uno contro l’altro, togliendo la loro unilateralità e facendoli entrare in una äusserliche
Gemeinschaft, una “comunanza esteriore”180.
Ciò che dunque viene ‘consumato’, o distrutto, lungo il percorso fenomenologico, è
l’apparente essenza naturale (= sensibile) sia dell’oggetto sia del soggetto. La relazione dialettica tra
“io che sa” ed oggetto, viene mostrata infatti al lettore fin dalla certezza sensibile, come
l’automovimento dell’essere per sé della sostanza: 1) sapere di essersi lasciati come spirito quando
l’oggetto “appare”di fronte, e viene ritenuto un sostanziale esser-altro dal soggetto (ed è dunque in
virtù di questo sapere che il Wir pone la domanda alla coscienza naturale sulla verità del supposto
sapere che essa ha dell’oggetto), e 2) ritrovare sé in tale assoluta alterità, con il primo momento di
questo riconoscimento che avviene attraverso il linguaggio. In tal modo possiamo forse dare un senso
all’ultima parte dell’Aforisma su Böhme, leggendola come anticipazione del processo dialettico della
Fenomenologia:
“Quella intuizione della religione è religione generale, ed essa è ciò solo come scienza. Non un
attraversare, un produrre quella prima via in se stesso come un circolo intuito, bensì la scienza si eleva sopra la
fede e il suo intuire, si lascia come spirito e torna a sé come spirito (verläßt sich als Geist und kommt zu sich als
Geist). La formazione culturale, sviluppo scientifico di quell’intuizione è questo: che essa resta sempre spirito,
non perde lo spirito, e come tale spirito che non si perde, diviene un altro, e ritrova nuovamente sé. Di ogni
momento dell’intuizione, che per sé è una impenetrabile e determinata figura, la quale non rivela il suo interno,
ma ne risulta, agisce e si dilegua attraverso un altro agente, il sapere fa un processo in se stesso, ovvero ne fa una
natura spirituale”181.
Da notare l’espressione “e come tale spirito che non si perde diviene un altro e ritrova
nuovamente sé”, che rappresenta a mio parere la chiave di lettura per intendere il concetto di natura e il
suo rapporto con la logica e lo spirito negli scritti del 1804/05. Allora la Filosofia della natura era
preceduta dalla Logica e dalla Metafisica. La Logica era definita dal compito non ancora pienamente
positivo-razionale di presentare le forme della riflessione finita del pensiero, mostrandone i limiti, la
unilateralità, la negatività intrinseca fino al loro auto-collassamento nella “cattiva infinità” del
“Conoscere” (qui il movimento dialettico non è ancora sviluppato in senzo positivo e il verbo aufheben
ha solo un significato negativo). La Metafisica invece rappresentava il momento dello spirito che
volgendosi indietro al proprio contenuto trovava nell’altro se stesso. Questo Zurückkehren appariva a
180
SL II (Bari, Laterza, 1981), p. 829; GW 12, Wissenschaft der Logik II (1816), a cura di F. Hogemann e W. Jaeschke,
Hamburg, Meiner, 1981, p. 150,7-9.
181
Afor., p. 70; Aphor., p. 548.
sua volta però, al conoscere, un ritorno dello spirito al suo inizio come rapporto semplice a se stesso,
che costituiva la forma più esterna, immediata e indeterminata di essere (il concetto di materia)182. La
natura non veniva posta quindi, come nel sistema enciclopedico, al compimento della Logica, dall’idea
assoluta entro se stessa, come ciò che è pensata come avente la forma dell’esser-altro dell’idea stessa.
Essa era posta come sviluppo del Geist, all’interno del circolo assoluto della riflessione di questo al
compimento della Metafisica183. Nella Lezione IV cercheremo di rendere conto di questo cambiamento
di prospettiva, dei suoi presupposti e delle sue implicazioni.
Come risultato complessivo della riflessione jenese di Hegel su questi temi, possiamo intanto
concludere che rispetto all’unità immediata scaturita dall’”ira” e dal consumo dell’estraneità propria
del centrum di Böhme, il Mittelpunkt hegeliano è piuttosto l’individuo che ha consumato la propria
essenza naturale, sensibile, che “è tramontato”. Ugualmente, per lo spirito, come sapere vero, la natura
si determina nella universalità di un soggettivo che è la sostanza dell’oggetto: “ragione incarnata”. Sul
piano sistematico, il risultato della Fenomenologia è l’autocoscienza come certezza di sé che è
ragione184. Questo significa che il piano del sapere vero è in modo mediato quello del ritorno dello
spirito su di sé, in quanto solo dopo la propria storia esso è in grado di conoscere attraverso il concetto
i suoi momenti, e quindi di saperli nell’elemento del vero185.

182
Cfr. GW 7, Jenaer Systementwürfe II, a cura di R.-P. Horstmann e J. H. Trede, Hamburg, Meiner, 1971, pp. 176-178.
Vedi anche ivi, p. 188, dove l’etere è immediatamente spirito assoluto che si rapporta a se stesso, e pertanto non si conosce
ancora come tale. Sulla divisione pre-fenomenologica fra logica e metafisica alla luce del problema della “introduzione” al
sistema, cfr. Chiereghin 1997, pp. 20-21.
183
Cfr. G. F. Frigo “Von der Natur als dem “sichtbaren Geist” zur Natur als “Anderssein des Geistes”“, in Hegels Jenaer
Naturphilosophie cit., pp. 226-229.
184
Secondo Maker 1994, p. 78, la Fenomenologia non va intesa come la “perversione” del progetto critico kantiano, ma
come il suo ultimo e radicale completamento, in quanto non porta alla assolutizzazione affermativa della coscienza.
Piuttosto, attraverso la considerazione del tentativo della coscienza di rendersi essa stessa assoluta, l’opera di Hegel
conduce alla dimostrazione immanente che la coscienza non può essere presa come il “principio fondazionale” della
filosofia.
185
Pippin 1989 (cfr. pp. 46-59) ricorda il significato del contributo fichtiano al problema della autocoscienza, come il
momento della relazione-a-sé che è inerente al conoscere, per la impostazione di un programma epistemologico
radicalmente anti-kantiano. Il fulcro della tesi fichtiana, per Pippin, è infatti che tutta la conoscenza, inclusa la
trascendentale (l’Io che si pone come limitato dal non-Io) sia una “autolimitazione autodeterminata”, non un dato o un fatto
trovati. Su Fichte come “precursore storico” del sistema hegeliano, cfr. Hösle, I, pp. 22-38. Sulla “rivoluzione
fenomenologica” che apre la strada alla concezione matura della logica hegeliana, nella sua identità con la metafisica,
insiste Illetterati 1996 nella sua “Introduzione” a Sul meccanismo cit., pp. 16-18. Vedi anche E. Düsing, Intersubjektivität
und Selbstbewßtsein: Behavioristische, phänomenologische und idealistische Begründungstheorien bei Mead, Schutz,
Fichte und Hegel, Köln, Dinter Verlag, 1986.
 LEZIONE III

LA PROCESSUALITÀ DELL’IDEA

I. La natura logica dello spirito

La nostra analisi si sposta così sul piano della elaborazione sistematica, enciclopedica, della
storia dialettica del sapere che la coscienza ha fenomenologicamente dell’oggetto e di se stessa. A
livello di sistema, infatti, lo spirito ripercorre il suo contenuto “secondo se stesso”, avendo, nella
scienza dell’Idea in sé, raggiunto il suo concetto. Così passa a concepire e determinare, giudicare, in
sede di Filosofia dello spirito, il proprio “apparire” fenomenico186.
I presupposti dell’elaborazione enciclopedica risiedono nella “trasparenza” (Durchsichtigkeit)
dell’opposizione tra pensiero ed essere, concetto e fenomeno. Una trasparenza risultata in generale -
tanto da costituire l’orizzonte dell’intero sistema - alla fine dell’automovimento del soggetto come
sostanza nella Fenomenologia. A sua volta, nella struttura dell’Enciclopedia, la Filosofia dello spirito è
preceduta dalla Scienza della logica e dalla Filosofia della natura. Qui per ora basti ricordare che nella
Logica è il pensiero come forma che nella sua unità e nel suo elemento prende ad oggetto le proprie
forme, diventando contenuto a se stesso, cogliendo il proprio concetto, e dandosi così realtà propria
(determinando) in quanto idea assoluta.
Il momento fenomenologico dell’Enciclopedia definisce la posizione teoretica e pratica della
coscienza sensibile e raziocinante, sede sia dell’avvertire che del sentire e del rappresentare, come
quella di una coscienza naturale affetta in modo passivo dall’opposizione con l’oggetto, già dato ed
indipendente da lei. Circoscritta a tale ambito (corrispondente alle sezioni del 1807: Coscienza,
Autocoscienza e Ragione), la fenomenologia enciclopedica riespone (cfr. § 418) i tre gradi della
coscienza in rapporto alla diversità dell’oggetto:
“la coscienza come rapporto (Verhältniß) contiene solo le categorie appartenenti all’io astratto o
pensiero formale, che sono le determinazioni dell’oggetto ... La coscienza sensibile sa perciò solo di questo come

186
Particolarmente sensibile a questo aspetto di sdoppiamento, ripresa dei propri inizi, riflessione critica su di sé e
trasformazione, in alte parole, di auto-reinterpretazione, è la lettura ermeneutica fornita da Redding dell’approccio
hegeliano alla filosofia (cfr. Redding 1996, p. 3).
di un che il quale è, di un qualcosa, di una cosa esistente, di un singolo, e così via. Essa appare la più ricca di
contenuto ma è la più povera di pensieri. Quel ricco riempimento è costituito dalle determinazioni del
sentimento: esse sono la materia della coscienza ... quel sostanziale e qualitativo che, nella sfera antropologica,
l’anima è e trova in sé... [la riflessione dell’anima in sé, l’io - CF] separa da sé questa materia e le dà dapprima la
determinazione dell’essere”187.
Viene così chiarito, anche a livello di esposizione sistematica della filosofia come scienza, che
né la coscienza né il linguaggio hanno il loro luogo di nascita nella Fenomenologia del 1807. Per la
loro comprensione, Hegel stesso ci rimanda al primo momento dello spirito soggettivo, dove la
coscienza, come intuizione sensibile, è sviluppata dall’anima188.
Nella sezione Antropologia della Filosofia dello Spirito189, è trattato lo stadio dell’unità
indistinta del sentimento, in cui non è ancora posta la distinzione tra interno ed esterno. Essa precede la
costituzione della coscienza (la quale invece si definisce sempre come “coscienza di”). Questa unità è
definita dalla Propedeutica come:
“la semplice ma tuttavia determinata affezione del singolo soggetto, in cui non è posta ancora alcuna
distinzione di esso e del suo contenuto, o una distinzione come determinazione posta nel soggetto, che non è
ancora diviso dall’oggetto”190.
Nell’ Antropologia la trattazione arriva fino al momento della costituzione della coscienza, così
come essa è ed esperisce all’inizio della Fenomenologia:
“il sentimento è la materia originaria, ancora avvolta in sé, che l’intelligenza [l’operare naturalmente
riflessivo dell’anima, con cui l’uomo oltrepassa l’immediato allontanandolo da sé ed andando in sé - CF] eleva
alla rappresentazione poiché toglie (aufhebt) la forma della semplicità che ha il sentimento e divide il medesimo
in un soggettivo e un oggettivo che se ne distacca, fa del sentimento un sentito (das Gefühl zu einem Gefühlten
macht)”191.
Si ha dunque per la prima volta “un oggetto”, un “Gegen-stand”, vale a dire, si forma la
coscienza come coscienza-di, solo a partire da questa divisione pre-coscienziale tra un esterno ed un
interno. Si tratta di una operazione dell’anima, che consiste nel passaggio dall’unità indistinta del
“sentire” all’avere intuizioni sensibili, ed apre alla possibilità della rappresentazione. In Hegel, la
divisione tra soggettivo e oggettivo è dunque effettuata dalla naturale riflessività dell’anima attraverso

187
GW 20, § 418 pp. 424-425; tr. Croce II, p. 420.
188
Sul rapporto tra Seele e Bewußtsein cfr. H. Drüe, Psychologie aus dem Begriff, Berlin, New York, De Gruyter, 1976, pp.
247-251. Sulla interpretazione, recezione e modificazione hegeliana della dottrina aristotelica dell’anima come forma, cfr.
M. Wolff, Das Körper-Seele-Problem: Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389, Frankfurt a. M., Klostermann,
1992, pp. 125-131.
189
Su cui vedi P. Ziche, ““Stammelnde Natursprache” und “lallendes Wörterbuch” - Anfänge von Sprache in Hegels
Anthropologie”, Hegel-Studien, 29 (1994), pp. 117-145, che contestualizza la posizione hegeliana nella riflessione
illuministica francese e nella reazione anti-kantiana tedesca.
190
Prop. fil., Enciclopedia filosofica, corso per la classe III, § 131, p. 214; SW 3, p. 201: “Das Gefühl ist die einfache,
jedoch bestimmte Affection des einzelnen Subjects, in welchem noch kein Unterschied desselben und des Inhalts gesetzt
ist, oder eine als im Subject, das sich noch nicht abgeschieden vom Object, gesetzte Bestimmung”.
191
Ivi, § 133, pp. 214-215; SW 3, p. 201.
l’atto puramente logico, e istintivo insieme, della negazione della forma dell’immediatezza, della
semplicità (Einfachheit), al contenuto originario del sentimento, presupposto dunque e condizione per
l’operare del pensiero.
Di naturalità del “logico” (das Logische, nel senso del greco logos, tradotto in italiano con
l’espressione “elemento logico”) Hegel parla d’altronde in vari punti della sua opera: Propedeutica,
Scienza della logica, Enciclopedia. Benché non ci si trovi mai di fronte a una vera e propria trattazione
di ciò che a prima vista sembrerebbe un concetto problematico, un “istinto logico” in cui
confluirebbero sia il lato inconscio sia quello formale, nella Prefazione alla II ed. della Scienza della
logica Hegel sostiene che tanto è naturale all’uomo il logico (das Logische) che questa è la sua stessa
peculiare natura, e nella Propedeutica si parla di una natura logica che distingue l’uomo dall’animale,
di un intelletto che l’uomo ha per natura e insieme dell’uso istintivo che ne fa192. Nella Prefazione alla
seconda edizione della Dottrina dell’Essere del 1832193, è detto che das Logische, il logos:
“penetra (eindrängt) ogni rapporto o attività naturale dell’uomo, il suo sentire, intuire, bramare, ogni suo
bisogno e ogni suo impulso, facendone in generale un che di umano”194.
Tornando alla genesi dell’opposizione tra soggetto e oggetto, l’operare logico dell’anima come
intelligenza è a questo livello un negare la semplicità del sentimento elevandola a rappresentazione, nel
contempo riferendosi a sé, e quindi ponendosi come principio immanente al sorgere di soggetto e
oggetto insieme come divisi e reciproci, relativi uno all’altro. L’atto dell’oltrepassare l’immediato
allontanandolo da sé e riferendosi a sé, o del “negare andando in sé”, fonda l’unità formale del rapporto
soggetto-oggetto nella sua qualità umana, superando la concezione critica che lo vedeva come un
dualismo ultimo, in cui ciascuno degli opposti aveva una natura indipendente e per sé stante, non
relativa all’altro.
Secondo la ricostruzione hegeliana della genesi della coscienza umana, dunque, soggetto-
oggetto non costituiscono l’opposizione originaria. Piuttosto sono parti della realtà di una coscienza
empirica, in cui l’”io” appare nella coscienza di sé (già divisa in un esterno e in interno) come
soggettività pensante che si pone come un lato della realtà della coscienza. Il soggetto “appare” dunque
avendo “di contro” l’oggetto, non a caso individuato appunto, come già ricordato, dal termine tedesco
“Gegen-stand”195.

192
Sull’emergenza della “interiorità” umana dal mondo animale, cfr. D. Wandschneider, “Das Problem der Emergenz von
Psychischem - im Anschluß an Hegels Theorie der Empfindung”, Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für
Philosophie Hannover, vol. 10, 1999, in particolare le pp. 88-90.
193
Vale la pena di ricordare che di questa seconda edizione, pubblicata nel 1832 da Cotta, si è ignorata l’esistenza fino al
1971: cfr. Schneider, pp. 387-413.
194
SL I, p. 13; GW 21, p. 11,1-3. Cfr. in proposito le osservazioni di R. Bodei, “Logica inconscia e soggettività in Hegel”,
in La logica di Hegel e la storia della filosofia cit., pp. 95-112.
195
A questo proposito ricordiamo come Petry, Introduction, in Hegel’s Philosophy of Nature I, p. 164, abbia osservato che
nel dialetto svevo del tempo di Hegel il termine Gegenstand era anche sinonimo di “impedimento, opposizione, ostacolo,
resistenza”. Per indicare invece un oggetto mediato concettualmente, complesso, in cui sono raccolte più determinazioni,
 La conclusione che Hegel ne trae è che benché l’intelligenza “cominci” con l’esteriorità,
quest’ultima vale come suo punto di partenza (Ausgangpunkt e Bedingung), ma non come fondamento
sostanziale (Grundlage, Prinzip)196. In altre parole, l’esteriorità è la sua condizione (ineludibile), ma
non il suo “principio”, che è piuttosto “essa a sé”197. Da un lato, solo attraverso il riferirsi a sé, l’essere
in rapporto solo a se stessa come operare fondante i propri contenuti, l’intelligenza e quella originarietà
sussistente del sentimento sono un’identità in sé. Dall’altro, quei contenuti si distinguono in interni ed
esterni solo mediante l’esser-posti da essa. E’ in questo senso pertanto che Hegel parla di
autofondazione, per cui ciò che viene definito come “principio a sé” (chiamato anche il
“soprannaturale”, il “divino”), commisurando a sé i contenuti del sentimento, si fa base di per se stesso,
senza rinviare ad altro198.
Tornando con questi elementi al tema della coscienza comune (in quanto un che di soggettivo
di contro ad un oggettivo), possiamo chiarire che la “materia” (Stoff) del sentimento non appartiene al
pensiero, non gli compete, ma esiste indipendentemente da esso, ed in questo senso ne costituisce la
condizione (die Bedingung). Per un altro verso, sia il lato interno della soggettività che quello esterno
della oggettività nascono formalmente insieme, avendo l’origine della loro distinzione non nella
immediatezza della materia del sentire, ma nel pensare (benché ciò che “appare” sia esattamente il
contrario). Il movimento di autofondazione della “base ultima” della coscienza umana come
“interiorità della speculazione” si configura quindi come un cammino di liberazione dal
condizionamento non materiale (imprescindibile), ma sostanziale, del sensibile199.

Hegel usa il termine Objekt.

196
Questa soluzione hegeliana non è priva di interesse per il dibattito epistemologico contemporaneo. Basti pensare a come
McDowell inquadra il problema mente/mondo mantenendo l’esigenza (espressa dal cosiddetto Mito del Dato) “di un
vincolo razionale esterno al regno del pensiero e del giudizio”, senza cadere nella fallacia di assumere come fondamento
ultimo dei giudizi il dato stesso (inteso come qualcosa di extraconcettuale, mera presenza): cfr. McDowell, pp. 19-20.
197
Prop. fil., Enciclopedia filosofica, corso per la classe III, § 130, p. 214; SW 3, p. 201: “Die Intelligenz fängt von der
Aeußerlichkeit als ihrer Bedingung, aber nicht als ihrem Princip an, welches sie vielmehr sich selbst ist”.
198
Ho trattato questo aspetto anche in “Forma e natura nei presupposti della logica come scienza in Hegel”, Il Pensiero, 26
(1985) 2, pp. 137-164. Al tema è particolarmente sensibile William Maker; la sua tesi principale è che Hegel non cade
sotto i colpi della critica della filosofia anti-fondazionalista contemporanea, in quanto la Fenomenologia, che ha il compito
di “dedurre il concetto di scienza” poi sviluppato nel sistema, non approda ad una determinata struttura o principio di
conoscenza vera e scientifica, essa costituisce piuttosto “il presupposto per una scienza senza presupposti” in quanto indica
con che cosa la scienza deve iniziare se ha da cominciare senza alcun presupposto che riguarda il conoscere: “but with the
self-cessation of knowing understood as the knowing of consciousness, with this knowing’s coming to establish itself as
absolute” (Maker 1994, p. 77). Per una critica a queste posizioni di Maker si veda Verra 1999, nota 12, p. 9.
199
Per una lettura unitaria della Fenomenologia, come epistemologia (esposizione che procede dalla Erkennen al sapere
assoluto) che combina insieme empirismo e idealismo, cfr. Rockmore 1997, pp. 195-212. Anche Chiereghin, pur non
riferendosi all’operare formale dell’intelligenza esposto nella Propedeutica, mostra di cogliere l’emergere di questo aspetto
‘assoluto’ nel percorso fenomenologico, quando scrive: “Se … il movimento della coscienza consiste nel risolvere in un
«essere-per» la coscienza di ogni preteso «in-sé» indipendente, ciò che si salva dalla dissoluzione all’interno di questo, che
può apparire come il soggettivismo più spinto, è proprio l’elemento meno appariscente, più modesto e povero, vale a dire
l’«essere-per», il rapporto nella sua semplicità … Infatti nel ricondurre ogni «in sé» all’essere per il soggetto, ciò che
rimane immutato, e che tuttavia rischia di rimanere non visto e non pensato, è proprio il «per», la struttura dell’essere-in-
relazione … l’essere-in-relazione è originariamente solo in rapporto a se stesso, è la condizione sussistente «in sé» di ogni
processo di dissoluzione di un «in sé» indipendente” (Chiereghin 1997, p. 25).
 Il punto di vista del sapere scientifico, risultato dalla Fenomenologia, non solo contraddice
pertanto l’opinione della coscienza comune (che il suo conoscere un oggetto sia conoscere una realtà
indipendente e in sé), ma come autocoscienza che è ragione le mostra in se stessa di essere in
contraddizione con il proprio stesso interno. Se facciamo interagire queste ultime indicazioni con il
punto di vista raggiunto alla fine della Fenomenologia, a partire dal quale il sapere assoluto è possibile,
ed è da sviluppare, acquista maggior senso il duplice avvertimento di Hegel che il nostro fine non è
quello di raggiungere solo la conoscenza della estensione (nello spazio) delle configurazioni naturali, il
lato esteriormente, sensibilmente “vitale” del farsi dei contenuti della coscienza, perché altrimenti
avremmo a che fare ancora con una forma di sapere immediato, intuitivo, con il “primo circolo”
dell’assoluto, secondo il linguaggio dell’Aforisma su Böhme200. Ma neppure il sapere dovrà conoscere
solo il sé (nel tempo storico), perché raggiungeremmo unicamente un processo o sviluppo educativo,
”culturale”, e il risultato sarebbe la conoscenza della percorso formativo della soggettività, in cui
l’oggetto verrebbe saputo solo in relazione all’individuo, alla sua certezza di sé, e non nella sua libertà
di “farsi”, di “accadere”.
Come abbiamo già ricordato nel capitolo precedente, Hegel esprime invece, in modo
complesso, l’unione e la distinzione di entrambi i lati, quando parla del concetto assoluto (unità
immanente del soggettivo e dell’oggettivo) come Offenbarung der Tiefe (“rivelazione del profondo”),
in un passo dalla scrittura particolarmente densa:
“questa rivelazione è quindi il superare (Aufheben) della profondità del concetto, o è l’estensione
(Ausdehnung) di esso, la negatività di quest’io essente in sé, la quale è la sua alienazione (Entäusserung) o
sostanza, ed anche il suo tempo, - il tempo per cui questa alienazione si aliena da lei stessa, e così nella sua
estensione è altrettanto nella sua profondità, nel Sé”201.
La “via al sapere” si conclude dunque con il concetto come ciò che nell’esistenza è essenziale,
e nell’estensione (tutto ciò che ha luogo nella coscienza ormai spirituale e nella ragione) è profondo.
Esso è insieme pertanto coscienza pura di sé (il principio del tempo moderno, dal centrum di Böhme al
Mittelpunkt hegeliano), e universalità prodotta dal pensiero che è anche l’oggettività dell’oggetto.

200
A livello terminologico, ricordiamo che la nuova Punctualität che risultava dalla collera di Dio contro la propria
dispersione o smarrimento di centralità nella espansione delle configurazioni naturali implicava il sorgere di una relazione
di riferimento: “Ihr ganzes ausgedehntes Reich muß durch diesen Mittelpunkt hindurch” (Aphor., p. 547).
201
Fen., II, p. 305; GW 9, p. 433,34-38. Sulla differenza e analogia di significato tra Entäußerung (alienazione) ed
Entfremdung (estraneazione) nel sapere assoluto che conclude la Fenomenologia, cfr. H. Nicolaus, Hegels Theorie der
Entfremdung, Heidelberg, Manutius Verlag, 1995, pp. 241-246. Chiereghin commenta tutto questo movimento conclusivo
parlando invece inizialmente di un sapere assoluto che ha di fronte a sé due strade effettivamente percorribili:”Da un lato
può ritornare circolarmente al proprio punto di partenza, alla certezza sensibile, e avere così la riprova che è stato percorso
l’intero ciclo delle figure della coscienza. Se però si limitasse a tale ritorno circolare su se stesso, il sapere mostrerebbe di
rimanere comunque legato alla struttura della coscienza, mentre la sua assolutezza emerge compiutamente solo se esso
sacrifica questo suo ultimo limite e lascia libero campo all’espansione dell’oggettività così come essa è in sé e per se stessa
e che si presenta nello spazio come natura e nel tempo come storia. Solo attraverso questo sacrificio il sapere assoluto,
quale ultima figura del cammino fenomenologico, apre la strada alla totalità sistematica della scienza” (Chiereghin 1997, p.
36).
Come tale, il concetto puro è anche metodo, vale a dire pensiero che si sa come forma e che può adesso
avere ad oggetto le forme della coscienza sensibile (sentimento, intuizione, rappresentazione) e
teoretica (il pensiero formale dell’intelletto o io astratto) come proprie.
Nella Prefazione alla seconda edizione della Scienza della Logica, troviamo infatti scritto:
“Il fondamento più profondo è l’anima per sé, il concetto puro, che è il più interno degli oggetti
(Gegenstände), la semplice pulsazione vitale tanto degli oggetti stessi quanto del loro pensiero soggettivo.
Portare alla coscienza codesta natura logica che anima lo spirito, che in esso spinge (treibt) ed agisce (wirkt),
questo è il compito”202.
Come abbiamo visto dalla Filosofia dello spirito, le diverse modalità operative di questa natura
logica, che agisce sia a livello dell’oggetto che del soggetto, sono in sé un’unità. Ma solo in quanto “il
fondamento più profondo” (che non appare) dell’oggetto come fenomeno (come ciò che è antistante,
sta di fronte al soggetto), è negazione della forma immediata del sentimento e riferimento a sé. Vale a
dire, alla base c’è un operare riflessivo naturale che costituisce sia il principio che l’elemento logico di
ciò che “appare”: un soggetto di contro ad un oggetto. Ma se è così, la logicità, o natura del concetto, si
è autofondata ed è “il primo”, l’assioma che si è fatto base per sé stesso, non qualcosa di derivato da un
assoluto come indifferenza quantitativa del soggettivo e dell’oggettivo, come voleva Schelling nella
Darstellung del 1801.
Hegel afferma che il das Logische non può a sua volta:
“esser preceduto da qualcos’altro, né essere un derivato, come in geometria le proposizioni logiche,
quali appariscono applicate alla grandezza e sono adoprate in questa scienza, vengono premesse in forma di
assiomi, cioè di determinazioni della conoscenza non derivate e non derivabili. Sebbene ora il concetto sia da
riguardare non solo come una presupposizione soggettiva, ma come base assoluta, pur nondimeno esso non può
essere questo se non in quanto si sia fatto base di per se stesso”203.
Nella Prefazione alla seconda edizione della Scienza della logica, viene chiarito che il
“compito logico” che Hegel si propone si prefigura diversamente a seconda dello “status” delle forme
di pensiero. Si tratterà per un verso di “depurare” quelle che operano soltanto istintivamente (als
Triebe), di rilevare quelle forme logiche del pensiero che, pur essendo nel linguaggio, non sono state
considerate per sé, in quanto “attraversano inavvertitamente il nostro spirito”, immerse, come sono, nel

202
SL I, p. 16; GW 21, p. 15,22-25. Cfr. Verra 1999, p. 11, per un commento ad analoghi passi hegeliani, commento che
mette in evidenza come il metodo sia l’unica e assoluta forza della ragione, nonché “il suo impulso unico e supremo a
trovare e conoscere se stessa in tutto, in ogni cosa, attraverso se stessa”, e come la circolarità di esso consista nella
completa coincidenza dialettica tra forma e contenuto di se stesso. Ricordiamo che secondo l’interpretazione di Maker
1994, pp. 106-114, questa autofondazione del concetto nella Logica ha come presupposto la Fenomenologia nel senso di
“metodologia negativa”, che conduce al conoscere assoluto e insieme al suo collasso, nel pensiero della “pura
indeterminatezza” (il puro essere con cui si apre la Scienza della logica). Questa analisi conduce Maker a prospettare un
Hegel “who overcomes the problems of foundationalism while still committed to a notion of philosophical truth which
avoids the inconsistencies and the relativism of antifoundationalism” (Maker 1994, p. 122).
203
SL II, p. 651; GW 12, p. 11,5-11.
“conscio intuire”204. Per l’altro verso, si tratterà di operare anche la ricostruzione di quelle categorie
che sono state rilevate dalla riflessione, e che quindi sono state da essa fissate quali forme soggettive,
“esterne alla materia e alla sostanza”.
Questo “compito logico” è definito da Hegel “il più alto” perché è un compito di libertà. Le
forme del pensiero infatti o operano intuitivamente nella coscienza ordinaria, o sono trattate di per sé,
ma come un qualcosa di positivo e di reale (è il caso del concetto di “forza” nella meccanica
newtoniana). In tal modo appaiono isolate e disorganiche, quali “morte ossa di uno scheletro, gettate
per di più qua e là in disordine”. Al contrario, “con lo studio della logica si impara anche a pensare più
correttamente, poiché in quanto pensiamo il pensare del pensare, lo spirito si crea la sua forza”205. Il
tema ritorna nella Introduzione alla Scienza della logica, nel punto in cui, come abbiamo già ricordato,
il sistema della logica, in quanto mondo delle semplici essenzialità, è chiamato das Reich der Schatten.
Lo studio della logica è in quel contesto definito un “soggiorno” e un “lavoro” in tale regno, che
assicura l’assoluta formazione culturale e crescita della coscienza206.

204
SL I, p. 27; GW 21, p. 16,2-6.
205
Prop. fil., Logica, corso per la classe II, §1, p. 83; SW 3, p. 113.
206
SL I, p. 41; GW 21, p. 42,30-33.
II. La presentazione dell’idea nell’ Enciclopedia

Ripercorrendo quella “via al sapere” che è già sapere in cui consiste la Fenomenologia, siamo
così arrivati ad esporre una forma di pensiero il cui contenuto è ormai solo se stesso, anche quando è
pensiero di un oggetto, nella misura in cui si è mostrato che la coscienza di una cosa è possibile solo
per un’autocoscienza, e le determinazioni categoriali costituiscono la sostanzialità dell’oggettivo. Il
sapere assoluto da sviluppare sarà dunque sapere della totalità sostanziale, che Hegel esprime in
termini analogici e rappresentativi, come conoscenza di Dio. Dapprima, tuttavia, sarà solo scienza del
“concetto” di Dio, cioè di come esso è in sé, idealmente, nella sua essenza, prima della “creazione” del
mondo.
Hegel asserisce che “ci si può esprimere così (man kann sich deswegen ausdrücken)”:
“il contenuto della Logica è l’esposizione di Dio, come egli è nella sua eterna essenza prima della
creazione di una natura e di uno spirito finito”207 .
Ora, è stato notato che Hegel non dice mai che questa è una caratterizzazione necessaria o
finanche pienamente adeguata208, tuttavia almeno tre significati balzano agli occhi: il primo è che nella
Scienza della logica siamo programmaticamente chiusi nell’elemento della soggettività, della
‘profondità’ del concetto, per cui, in termini fenomenologici, anche la parte oggettiva della Logica non
conoscerà l’oggetto nella sua libertà di farsi e di accadere, ma solo le determinazioni del pensiero puro
in quanto costituiscono l’oggetto com’è in se stesso, la sua natura o essenza. L’elemento cui si
restringe la considerazione nella parte ideale del sistema rappresenta quindi una delimitazione di
campo per la duplice direzione del conoscere del sapere assoluto reso possibile dalla Fenomenologia,
una astrazione destinata a essere programmaticamente superata guadagnando l’estensione, e non solo
la profondità del concetto. Un aspetto, questo, che pone il problema di definire la relazione tra la
Fenomenologia e le diverse parti del sistema, nonché il rapporto tra esse, e ancora l’interazione delle

207
Ivi., p. 31; GW 21, p. 34,8-11. Questo riferimento a Dio va inserito nel quadro della identificazione hegeliana di logica e
metafisica: sin nella Introduzione alla Scienza della logica del 1812; Hegel aveva polemizzato esplicitamente contro ogni
concezione puramente formale e soggettiva della verità logica che la ritenesse indipendente dalla verità del contenuto,
rivalutando le concezioni della metafisica platonica (pensando soprattutto al Parmenide); cfr. V. Verra, “Hegel e la lettura
logico-speculativa della Metafisica di Aristotele”, Rivista di Filosofia neo-scolastica, LXXXV (1993) 2-4, pp. 610-611:
“Quella metafisica infatti si fondava sul fatto che è autenticamente vero soltanto quello che è conosciuto delle cose e nelle
cose mediante il pensiero, e quindi le cose non nella loro immediatezza, ma soltanto una volta che siano state innalzate alla
forma del pensiero, come pensate. Tale metafisica quindi riteneva che il pensiero e le determinazioni del pensiero non
fossero qualcosa di estraneo all’oggetto, ma piuttosto la sua essenza, o che le cose e il pensiero in sé e per sé
concordassero, che il pensiero nelle sue determinazioni immanenti e la verace natura delle cose fossero un solo e
medesimo contenuto”.
208
Cfr. A. White, Absolute Knowledge, Ohio University Press, Athens, 1983, p. 71. Vedi anche L. De Vos, “Gott oder die
absolute Idee”, Hegel-Studien, 29 (1994), p. 107, che sostiene che come minimo questa espressione significa che l’essenza
della Logica è come una comprensione di Dio per chi è religioso.
parti con la totalità della filosofia come scienza.
Il secondo è che nella Logica non hanno più luogo considerazioni fenomeniche, pertinenti alla
divisione prima facie sostanziale tra il soggetto e l’oggetto, e quindi è l’intero elemento coscienziale a
non venir preso in considerazione, ma solo quelle “pure essenzialità” (il “regno delle ombre”) che
avevano costituito la matrice dello sviluppo della coscienza, de-sensibilizzate/disincarnate dal processo
di liberazione/spiritualizzazione fenomenologico.
Il terzo è che in tale elemento logico l’operare dello spirito assoluto (come autocoscienza che è
ragione, verità che sa) sulle/nelle proprie determinazioni avviene solo per il lato delle forme, che
precedendo la differenziazione tra natura e spirito finito, sono comuni ad entrambi, permettendo di
istituire parallelismi ed analogie formali tra mondo naturale e umano (ad esempio fra il ruolo
dell’acqua nelle reazioni chimiche e il linguaggio nel mondo umano, o, come troviamo nel § 7 della
Filosofia del diritto, fra gravità/corpo e libertà/volere)209. Che lo stesso schema logico sia alla base di
determinatezze sia naturali che spirituali solo come risultato del percorso fenomenologico, è un modo
di pensare la realtà effettuale (sostanziale) da tenere ben distinto da quella differenza quantitativa del
soggettivo e dell’oggettivo in cui, nel § 37 della Darstellung meines System, Schelling individuava il
fondamento di ogni finito e che costituiva la basi per le sue analogie. La differenza quantitativa ignora
infatti la dialettica dell’assoluta contrapposizione o della differenza qualitativa che si toglie in se stessa.
La fondazione schellingiana di ogni finito non è concepita come la Bewegung des Sichselbstsetzens,
mediazione del divenir-altro-da sé con se stesso, per usare il linguaggio della Prefazione alla
Fenomenologia. Lo stesso concetto è espresso in termini di automovimento centrato sulla ipseità
(Selbstheit) nel § 359 della Enciclopedia, dove, in sede di Fisica organica, Hegel coinvolge le
posizioni di Schelling nello Erster Entwurf e nella Darstellung nella sua critica alla esteriorità degli
attributi e dei modi di Spinoza, incapaci di pensare la vita insieme a cià che rende effettualmente
individuale una cosa singola210.
Ora, è su queste basi che Hegel rivendica al conoscere filosofico la proprietà di essere il
movimento proprio ed immanente del contenuto, e non uno schema applicato esternamente, arbitrario e
a priori. Nella Fenomenologia infatti il contenuto (tutte le forme del rapporto della coscienza verso
l’oggetto, dalla prima opposizione sua e dell’oggetto fino al sapere assoluto) costituiva sia la deduzione
del concetto di scienza (dove si risolve la separazione dell’oggetto dalla certezza di sé) che il suo
divenire, la sua storia processuale. Le costituenti metodologiche del vero vengono descritte
nell’Enciclopedia (§ 79) secondo tre lati, i quali, avverte Hegel, non costituiscono tre parti della

209
Cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, tr. it. di F. Messineo, Bari, Laterza, 1974, p. 38.
210
E’ questo un lato che si accentua a partire dalla seconda edizione dell’Enciclopedia, e appare ben visibile nella revisione
della categoria della Misura nella seconda edizione del 1832 della Dottrina dell’Essere: cfr. C. Ferrini, “Logica e Filosofia
della natura nella Dottrina dell’Essere hegeliana” (I), Rivista di storia della filosofia, 4, 1991, pp. 729-731.
Scienza della logica, ma “sono momenti di ogni elemento logico-reale, cioè di ogni concetto e di ogni
vero in generale”. E’ appena da notare che proprio per questo è fuorviante identificare tout court la
Logik di Hegel con la dialettica211, laddove quest’ultima è la seconda componente operativa
dell’elemento logico. Com’è noto, i tre aspetti sono definiti nei §§ 80-82, e giova qui ricordarli per
chiarezza argomentativa:
1. astratto od immediato. E’ il primo, in cui il pensiero intellettivo opera nei confronti dei suoi
oggetti separando ed astraendo, conservando la validità isolata delle determinazioni ma fissandone le
diversità una di contro all’altra. Esse vengono poste così in una relazione, al contrario della sensazione
che rimaneva ferma alla puntualità concreta della determinatezza212;
2. negativo razionale o dialettico (l’aggettivo dialettico viene qui usato in senso strettamente
tecnico). E’ il secondo momento, caratterizzato dal superamento interno di tali determinazioni finite, e
dal loro passare in ciò che nel primo momento veniva loro contrapposto. Scrive Hegel nel § 81:
“La dialettica ... è questo immanente oltrepassare (hinausgehen), in cui l’unilateralità e la limitatezza
delle determinazioni dell’intelletto si espone per quello che è, cioè come la loro negazione. Ogni finito è il
superare se stesso (alles Endliche ist diß, sich selbst aufzuheben)”213.
3. speculativo o positivo razionale, che, secondo il § 82:
“coglie l’unità delle determinazioni nella loro contrapposizione, l’elemento affermativo che è contenuto
nella loro risoluzione (Auflösung) e nel loro passare (Übergehen) ... questo elemento razionale, perciò, per
quanto sia un elemento pensato, anche astratto, è al tempo stesso un concreto, perché non è unità semplice,
formale, ma unità di determinazioni distinte (unterschiedener Bestimmungen)”214.
Benché la dialettica si rivolga, a rigore, contro la finitezza delle determinazioni intellettuali, già
trattate dalla riflessione, un esempio di dialettica, per così dire ‘istintiva’ o naturale, lo dovremmo però
trovare all’opera fin negli elementi pre-riflessivi, quali l’intuizione immediata e la sensazione della
coscienza naturale trattati nella Fenomenologia, sempre che Hegel sia coerente nel sostenere che ciò
che si ritiene di possedere a quel livello è già informato dalla nostra logicità inconscia, ed espresso
attraverso il linguaggio.
Per soddisfare questa richiesta, dobbiamo però allargare il campo delle nostre considerazioni,
ed aggiungere alle osservazioni già fatte a proposito della Filosofia dello spirito jenese a di quella di
Berlino, dove, in sede di Psicologia enciclopedica (§ 459 dell’Enciclopedia del ‘30), l’elemento logico,
das Logische, è definito da Hegel “intelletto naturale”, che come logische Instinkt “produce la parte
grammaticale del linguaggio”, imprimendovi le sue categorie. Da questo punto di vista sistematico,

211
Cfr. D’Agostini, p. xxxiii: “Così il neopositivismo proponeva un nuovo tipo di primato della logica in filosofia, dopo
quello proposto da Hegel: anche se la logica in questione non era più la dialettica (dunque uno strumento “filosofico”,
appartenente alla tradizione della disciplina)”.
212
Enc. Verra I, § 80, p. 246, GW 20, p. 118.
213
Ivi, § 81, p. 250; GW 20, p. 119,17-22.
214
Ivi, § 82, p. 254; GW 20, p.120, 2-4 e 9-12.
possiamo dunque riformulare così la scansione metodologica del percorso della coscienza esibito nel
1807, dal punto di vista soggettivo:
1. il primo momento è lo stadio in cui si afferma dell’oggetto che esso semplicemente “è”, lo si
prende come una unità immediata, e si ottiene come risultato un’astrazione (dialettica della certezza
sensibile).
2. Nel secondo stadio l’essere dell’oggetto viene saputo ed enunciato come una individualità
qualificata, che contiene molte diverse proprietà ed esclude altre determinazioni, altri oggetti. L’unità
immediata si sfrange in opposizioni (dialettica della percezione).
3. Nel terzo stadio, la verità del trapassare delle determinazioni non è altro che l’universale
dell’intelletto, una essenza spirituale come complesso semplice di molti dati sensibili omogenei; una
unità che porta in se stessa la connessione con il tutto e che attraverso la connessione mantiene
invariabilmente se stessa (dialettica dell’intelletto).
Per verificare la coerenza delle posizioni hegeliane, mi pare a questo punto opportuno rileggere
il testo fenomenologico alla luce di un simile esercizio di comprensione, controllando se ‘il punto di
vista del soggetto conoscente’ sia effettivamente omologo e scambiabile con una lettura ‘dalla parte
dell’oggetto’. Il doppio binario si dovrebbe inoltre riproporre ricorsivamente, tanto in ogni singola
sfera, quanto nel loro insieme complessivo (la “coscienza”), permettendo di visualizzare i rapporti tra
le parti, e tra le parti e il tutto. Nel caso della certezza sensibile:
1. nel primo stadio l’oggetto è un immediato: “adesso sono le 17”;
2. nel secondo stadio l’oggetto diventa altro da se stesso: “adesso sono le 12 e 1 minuto”,
“adesso sono le 20” etc.;
3. nel terzo stadio si passa all’universale “adesso” (Jetzt) come complesso semplice dei molti
individuali “adesso”.
Nel caso della coscienza nel suo complesso:
1. nel primo stadio l’oggetto è un dato immediatamente sensoriale, la cui realtà indipendente
costituisce l’essenza per il conoscere; il risultato della sua dialettica è un universale - quello detto dal
linguaggio - che è condizionato dal sensibile.
2. Nel secondo stadio l’oggetto è un dato osservato, analizzato dalla percezione secondo varie e
diverse qualità o proprietà che lo distinguono individualmente (ma che sono a loro volta universali),
sintetizzato solo soggettivamente come un sistema di relazioni.
3. Nel terzo stadio l’oggetto è pensato, scisso non in qualità ma in apparenza (fenomeno) ed
essenza (noumeno), e sintetizzato oggettivamente (scientificamente, non individualmente, come nel
caso della percezione) dall’intelletto. L’universale cui dà origine è un incondizionato, è qualcosa di non
oggettivo perché è l’interno delle cose215.
Da questi esempi spero risulti chiaro perché Hegel ascriva alla filosofia come scienza, in quanto
risultato della Fenomenologia, un compito duplice, e che cosa intenda quando afferma che si tratta sia
di cogliere l’essere così come esso entra nel conoscere, sia di cogliere il conoscere così come esso si ri-
conosce riflessivamente nell’essere. Quando questo duplice compito viene assolto, allora il mondo è
conosciuto concettualmente come “idea sviluppata”. La presentazione (Darstellung) dell’idea è
esattamente ciò che ha luogo nel “sistema” delle scienze filosofiche presentato “in compendio”
nell’Enciclopedia. Afferma Hegel a questo proposito che la scienza dell’assoluto:
“è essenzialmente sistema, poiché il vero come concreto è soltanto in quanto si dispiega in sé e si
raccoglie e conserva nell’unità, vale a dire come totalità, e solo attraverso la distinzione (Unterscheidung) e
determinazione delle sue differenze (Unterschiede) può essere la necessità di esse e la libertà del tutto”216.
La nostra analisi deve dunque adesso volgersi a considerare quei §§ 14-18 dell’Introduzione
all’Enciclopedia che da una parte precedono immediatamente l’inizio del sistema stabilendo il
Vorbegriff, il “concetto preliminare” della Logica, dall’altra impostano anche, secondo un’articolata
serie di elementi, il rapporto tra le parti della scienza filosofica ed essa stessa come totalità.

215
Per un’analisi dei tre tipi di universali che emergono dalla dialettica della coscienza nel suo complesso, cfr. Labarrière
1979, pp. 101-102.
216
Enc. Verra I, § 14, p. 141; GW 20, p. 56,6-10.
III. Il problema dei tre sillogismi

Basti qui accennare a motivi molto noti, quali: 1) la definizione del concetto della filosofia
come “scienza del puro svolgimento del pensiero”, 2) la differenza tra il pensiero come “idea” e “la”
idea (Hegel afferma: “Il pensiero libero e vero è in sé concreto, e così è idea, e nella sua totale
universalità la idea o l’assoluto”)217; 3) la definizione del concetto di Totalität, 4) l’essenzialità della
forma sistematica per l’organizzazione del sapere filosofico (insieme al tema della distinzione di
un’enciclopedia filosofica da ogni comune aggregato di conoscenze)218.
Nel § 15, tutte queste linee argomentative vengono come raccolte nella famosa, quanto
discussa, definita “paradossale”, figura del “circolo dei circoli”.219 Nel “tutto”, nella scienza filosofica
nella sua totalità, ogni singola, particolare scienza filosofica (in quanto circolo che si chiude in se
stesso, e quindi a sua volta totalità), infrange anche i confini del suo peculiare, individuale elemento, e
fonda la sua sfera ulteriore220.
Le conseguenze di una simile impostazione vengono sviluppate nel § 18, che conclude
l’Introduzione. Nello stabilire lo schema specifico dei rapporti tra le parti del sistema, Hegel asserisce
(riferendosi alla particolarità di ciascuna scienza):
“una tale determinazione in cui l’idea appare è al tempo stesso un momento che fluisce; perciò la singola
scienza consiste tanto nel conoscere il suo contenuto come oggetto essente, quanto anche nel conoscere in questo
immediatamente il passaggio del contenuto al suo circolo più alto”221.
Di per sé, il passo non sembra fare difficoltà, in quanto una tale indicazione metodologica
consegue direttamente dalla definizione del “tutto” come “circolo dei circoli”. Tuttavia va notato che
da tale definizione non risulta in modo ugualmente chiaro e conseguente il sistema determinato di
relazioni entro cui pensare le differenze della filosofia come scienza nella sua totalità. Il § 18 infatti
stabilisce solo in modo “preliminare” il quadro della tripartizione della filosofia come scienza in
Logica, Filosofia della natura, Filosofia dello spirito. In questo paragrafo infatti Hegel sottolinea che

217
Ibidem; GW 20, p. 56,4-6.
218
Ivi.,§ 16, p. 142; GW 20, p. 57.
219
Su questa espressione cfr. R. Bodei, Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 307-308, che ne indaga la
valenza metaforica discutendo le interpretazioni di F. Kuemell (Platon und Hegel: Zur ontologischen Begründung des
Zirkels in der Erkenntnis, 1968) e di W. R. Beyer (Das Sinnbild des Kreises im Denken Hegels und Lenins, 1971). Sul suo
significato paradossale, vedi H. P. Kainz, Paradox, Dialectic and System, Univ. Park and London, The Pennsylvania State
University Press, 1988, pp. 93-97. Vedi inoltre D. Souche-Dagues, Le cercle hegelien, Paris, PUF, 1986, che studia la
figura del cerchio non come immagine o simbolo, ma come funzione logica che definisce il livello - sillogistico- della
speculazione; la circolarità è interpretata da G. Jarczyk, Système et liberté dans la logique de Hegel, Paris, Aubier-
Montaigne, 1980, p. 279, come “la dimensione in profondità della linearità”.
220
Enc. Verra I, § 15, p. 141; GW 20, p. 56,24-26.
221
Ivi, § 18, p. 144; GW 20, p. 60,13-17..
solo come das Ganze, solo nel suo intero complesso, la scienza filosofica è l’esposizione dell’idea,
pertanto le partizioni della filosofia, che possono essere concepite solo a partire da quella, non possono,
a questo stadio iniziale, che essere qualcosa di “anticipato”, come lo è d’altronde l’idea stessa222.
Quanto all’idea, essa “si prova” (erweist sich) come il pensiero puramente e semplicemente
(schlechtin), dunque formalmente identico con sé. Questo pensiero, nello stesso tempo, si rivela come
l’attività del “porsi di fronte a sé per essere per sé, e in questo altro di essere presso se stesso”. In altre
parole dopo il risultato della Fenomenologia223, il pensiero, libero da condizionamenti esterni,
dall’opposizione fenomenica, e oggettivo, prende a considerare le proprie forme, conoscendo la propria
unità interna attraverso la molteplicità di esse, e sapendosi alla fine in sé uno, Forma delle forme. Così
abbiamo la logica come scienza dell’idea an und für sich, il lato ideale della totalità. Il lato “reale” è
costituito dall’attività del pensiero in quanto esso ha ormai afferrato, compreso, il proprio concetto, sé
come Forma o idea assoluta, e procede a determinare e giudicare ciò che si trova davanti tramite le sue
forme sapute come proprie, non opinate né, solo realisticamente, come descrizioni di strutture inerenti
alla natura del mondo che giacciono al di fuori delle nostre rappresentazioni, né, solo idealisticamente,
come categorie solo soggettive, costitutive della natura delle cose solo in quanto esse si riferiscono a
noi. Dopo la Logica, la parte “ideale” della filosofia come scienza, il pensiero auto-determina i suoi
oggetti224. La Filosofia della natura è così definita come scienza dell’idea “nel suo porsi di fronte a sé
per essere per sé”, mentre nella Filosofia dello spirito “la” idea non torna in sé stessa da una alterità (la
natura) tout court, in cui si sarebbe potuta smarrire, o da una alterità che è immediatamente sua, una
propria diretta oggettivazione, ma da una forma di alterità che essa stessa ha determinato e posto come
tale, il cui essere è anche genuinamente diverso dal proprio. L’idea torna in se stessa “dal suo essere
altro”225.

222
Ibidem; GW 20, p. 59,22-25.
223
Vale a dire, dopo il raggiungimento del punto di vista dello spirito, come certezza che le proprie determinazioni non
sono solo forme soggettive ma altrettanto determinazioni dell’oggettività delle cose, di come esse sono in se stesse,
essenzialmente, non fenomenicamente.
224
Per essere compresa appieno, la bipartizione generale del sistema triadico hegeliano in un lato ideale (la scienza del
pensiero puro) e in un lato reale (le filosofie della natura e dell’uomo), nel suo evidente riferimento all’idealismo
trascendentale fichtiano, deve essere riportato al contesto dell’itinerario sistematico di Hegel a Jena. La scoperta, una
ventina di anni fa, di alcuni frammenti manoscritti dei corsi degli anni 1801 e 1803 ha stabilito che la struttura del primo
sistema era doppiamente diadica piuttosto che triadica (forma verso cui Hegel cominciò ad indirizzarsi dopo che Schelling
ebbe lasciato Jena agli inizi del 1803): vedi M. Baum e K. Meist, “Le premier systéme de philosophie de Hegel”, Archives
de philosophie, XL, 1977, pp. 429-434; K. R. Meist, “Hegels Systemkonzeption in der frühen Jenaer Zeit”, in Hegel in
Jena, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien, Bhft. 20), 1980 (Atti del Convegno di Zwettl, 1977), pp. 59-79. Sulle mutazioni del
rapporto critico di Hegel sia con la tavola kantiana delle categorie, sia con la costruzione fichtiana dell’idea
dall’opposizione di reale e ideale, studiate nella Logica hegeliana del 1801/1802 e 1804/1805, si veda H. S. Harris, Hegel’s
Development, Oxford, Clarendon Press, 1983, 2 voll.; II: Night Thoughts (Jena 1801-1806), specialmente le pp. 358-359, e
H. Kimmerle, Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena, Bonn, Bouvier, 1969 (Hegel-Studien, Bhft. 4), le pp. 44-
45.
225
Mostrare la “genuina alterità” della natura, vale a dire, che il suo concetto è determinato inizialmente, in modo esplicito
e immanente, come “not being thought or thought-like, as not being a derivative of thought”, è la tesi portante di Maker
1998, p. 10.
 Va però osservato che, se l’ordine stesso delle singole scienze segue i modi del mostrarsi
dell’idea (ed è dunque, insieme ad essa, qualcosa di inizialmente solo anticipato), allora il § 18 non ha
soltanto fissato i termini di svolgimento e le coordinate generali dell’organizzazione del sistema. Esso
non si limita infatti a stabilire che sarebbe comunque inesatto leggere, ad esempio, la logica e la
filosofia della natura come parti semplicemente contigue, in se stesse statiche, di modo che solo alla
fine dell’una avremmo il problema della transizione alla partizione successiva226. In aggiunta, il § 18 ci
sembra infatti esigere, in modo programmatico, il confronto, l’interazione e la rilettura con i paragrafi
conclusivi dell’Enciclopedia, i quali concludendo con il punto di vista della totalità raggiunta - alla fine
dell’esposizione - della scienza filosofica e quindi dell’idea, si presentano come l’esito stesso delle
anticipazioni iniziali.
Nell’edizione del 1830, l’ultima, dell’Enciclopedia, i paragrafi finali cui ci riferiamo sono
quattro, dal § 574 al § 577, e pongono l’annoso e discusso problema del significato dei tre sillogismi
per l’ordinamento sistematico della filosofia hegeliana. Passiamo ora ad esaminare schematicamente il
loro contenuto227. Nel § 575 troviamo la prima apparizione del concetto della filosofia come “idea che
pensa se stessa”: il punto di partenza è la logicità (das Logische) che diventa natura, con la natura (il
medio come punto di passaggio e momento negativo), che diventa spirito228. Questo primo sillogismo,
caratterizzato dal verbo werden, divenire, corrisponde al “sillogismo dell’esserci (Dasein)” nella
Logica soggettiva del 1816. Altrove229, ho mostrato che esso caratterizza solo inizialmente, nella
seconda edizione della Dottrina dell’Essere del 1832, il movimento delle categorie, mentre nella prima
ed. del 1812, esso costituiva la modalità di transizione propria di tutta la sfera dell’Essere nel suo
complesso. Pertanto, si può sostenere che la Logica dell’Essere è stata rivista nel senso di un
progressivo autosuperamento di questa forma immediata di transizione, secondo cui il primo termine
scompare in ciò che è divenuto, e per cui tutte le determinazioni dell’Essere erano dette dissolversi nel
passaggio all’Essenza. Al contrario di quanto avveniva nel 1812, ad esempio, la categoria della Misura,

226
Questo punto è stato ben sottolineato, sin dall’inizio del ‘900, da J. B. Baillie. Vedi il suo The Origin and Significance of
Hegel’s Logic: A General Introduction to Hegel’s System, London, McMillan & Co., 1901, p. 319, dove Baillie rileva che
le connessioni, nel sistema, non sono stabilite tra l’ultimo concetto di una parte e il primo della successiva, ma tra il
concetto della totalità di una sfera e quello dell’altra, in quanto la connessione non si origina nelle singole scienze, ma nello
spirito assoluto di cui esse sono momenti e che le sottende tutte.
227
Presentando i tre sillogismi, mi riferisco, in parte, al mio “La funzione del sillogismo nel sistema enciclopedico di
Hegel”, Paradigmi, XII (1994) 34, pp. 54-75, cui rimando per la bibliografia sull’argomento. Fondamentale per la analisi
della differenza tra la versione dell’Enciclopedia del 1817 dei tre sillogismi (§§ 475-477) e quella del 1830 (§§ 575-577),
rimane l’articolo di T. Geraets “Les trois lectures philosophiques de l’Encyclopédie ou la realisation du concept de la
philosophie chez Hegel”, Hegel-Studien, 10 (1975), p. 236 sgg. La tesi fondamentale del libro di J. Beaufort, Die drei
Schlüsse cit., è che tutti e tre i sillogismi si riferiscano alla Fenomenologia: il primo al capitolo coscienza e autocoscienza,
il secondo a ragione, spirito e religione, il terzo al sapere assoluto. Varie interpretazioni del significato dei tre sillogismi
(intesi come riflessione metodologica, riferimento alla storia della filosofia, o il primo come rappresentante l’ordine
enciclopedico) sono discusse da Beaufort, pp. 202-209.
228
Enc. Croce II, § 575 p. 565; GW 20, pp. 569-570.
229
Cfr. C. Ferrini, “Logica e filosofia della natura nella Dottrina dell’Essere hegeliana” (II), Rivista di storia della filosofia,
1, 1992, pp. 103-124.
nel 1832, nasce da un doppio passaggio di quantità e qualità l’una nell’altra che avviene sul terreno
della loro unità, per cui i due termini del passaggio rimangono in relazione reciproca, come vuole la
modalità “riflessiva” della transizione, esemplificata dal secondo sillogismo.
Nel § 576 troviamo appunto il secondo sillogismo, o “sillogismo della riflessione”, che esprime
un conoscere soggettivo. Esso viene detto anche del punto di vista dello spirito finito, il quale ne è il
termine medio (secondo l’ordine: natura-spirito-logicità)230. La natura è il primo termine, il punto di
partenza, lo spirito presuppone la natura ed è suo proprio compito unirla con la logicità. In questo
modo la presenza degli universali del pensiero nella natura appare come un movimento del soggetto
riflettente, qualcosa di operato da lui che esiste solo in rapporto ad esso: natura e logicità sono in sé
“uno” in un terzo, nel soggetto. Nel 1813 questa modalità di passaggio, che rimane interna alla unità
soggettiva dei due estremi, caratterizzava la Logica dell’Essenza, che però non ha potuto conoscere
revisioni. E’ opportuno considerare comunque che le due versioni enciclopediche della Logica (1827 e
1830) recano tracce di un ripensamento già in linea con i cambiamenti che si trovano nella Dottrina
dell’Essere del 1832. Mentre ad es. nella prima ed. dell’Enciclopedia (Heidelberg 1817), il paragrafo
iniziale dell’Essenza riportava che Das Sein ist verschwunden, “l’Essere è scomparso”, nelle
successive edizioni è stato aggiunto un “non”, e leggiamo: Das Sein ist nicht verschwunden. Malgrado
l’aggiunta della negazione muti radicalmente il significato del passaggio dall’Essere all’Essenza, è la
Dottrina dell’Essenza del 1813, e non le trattazioni enciclopediche del ‘27 e del ‘30, le quali riflettono
tale cambiamento concettuale, a venir sempre usata come quasi esclusiva base di riferimento per gli
studi e i commenti su questa parte del sistema hegeliano. Basti citare in proposito l’analisi di Wölfle
del 1994, nel suo commento alla Wesenslogik231. Di recente il punto è stato sollevato invece da Leo
Lugarini232, ed implica almeno due importanti conseguenze: 1) che nel sistema maturo il divenire
dell’Essere nell’Essenza non può più essere considerato (come troviamo nella Dottrina dell’Essenza
del 1813) die Bewegung vom Nichts zu Nichts; 2) il modello di transizione che si applica all’Essenza
non può più essere considerato im Unterschied (come diverso) dalla modalità di transizione propria
della seconda edizione della Dottrina dell’Essere: mi pare con ciò sufficientemente dimostrato che il

230
Enc. Croce II, § 576, p. 565; GW 20, p. 570.
231
G. M. Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels “Wissenschaft der Logik”, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt,
1994, pp. 101-108.
232
Cfr. L. Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell’Essere, Rileggendo la Scienza della logica, Guerini, Milano,
1998, pp. 221-222 e 239-242. Nella trascrizione dell’ultimo ciclo di lezioni hegeliane sulla logica (1831), troviamo le
seguenti espressioni, che chiariscono come l’essenza non sia altro che l’essere-posto dell’essere come immediatezza
superata attraverso la negazione determinata: “la misura è unità di quantità e qualità, ed anche qualità e quantità superate;
ma tale superamento non è ancora posto, e quindi quella unità è dapprima solo immediata. Per questo in quella unità
qualità e quantità vengono di nuovo distinte e sono rapporto. L’una è mediata dall’altra, esse si hanno ambedue in questo
rapporto, con ciò però l’unità di entrambe è superata, e così l’unità è posta determinata negativamente. Questa unità posta,
e l’esser-superato [dell’immediatezza – CF] dell’essere è l’essenza” (Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und
Manuskripte, vol. 10, Vorlesungen über die Logik (Berlin 1831), Nachgeschrieben von Karl Hegel, a cura di U. Rameil, in
coll. con H.-C. Lucas, Hamburg, Meiner, 2001, p. 134; tr. mia).
sistema hegeliano è ben lungi dal configurarsi come una costruzione monolitica, definitiva e chiusa in
se stessa, immune da sviluppi e tensioni interne.
Il terzo sillogismo sviluppa l’attività cognitiva dell’idea stessa di filosofia (che esprime il vero
non solo come sostanza ma altrettanto come soggetto). Nel § 577 il termine medio è dunque la
“ragione che sa se stessa”, che si scinde in spirito e natura, e corrisponde al “sillogismo della
necessità”. Lo spirito qui, attraverso il processo dell’attività soggettiva dell’idea, si congiunge con la
natura, nella ragione che rappresenta l’unità in sé dei due estremi.
Per dare un breve cenno di come l’interpretazione dei tre sillogismi abbia condizionato
l’apprezzamento dell’intero sistema hegeliano, sul piano storiografico basti ricordare che è stato
affermato che, se il primo dei tre sillogismi, cartterizzato dalla scansione logicità/natura/spirito, che
corrisponde alla partizione enciclopedica, cessasse di essere considerato il ‘vero’ ordinamento del
sistema (come parrebbe indicato in qualche modo dal superamento di quella prima figura nelle due
successive), allora perderebbe radicalmente significato e valore tutta una corrente della letteratura
critica che si è storicamente indirizzata contro la filosofia della natura di Hegel233.
Il riferimento è a quel tipo di posizioni che, dalle lezioni monachesi di Schelling del 1827 sulla
storia della filosofia più recente (il capitolo su Hegel), alla sua prefazione ad uno scritto di Victor
234
Cousin del 1834 , e soprattutto, come vedremo più avanti, dalla Grundlegung der positiven
Philosophie, hanno pesantemente criticato le espressioni hegeliane sulla transizione della logica alla
natura. Vi hanno infatti visto o il “prevedibile fiasco” (l’espressione è di Schelling) di una filosofia che
voleva dare l’assoluto come risultato, o un rendiconto della creazione dell’universo, o il “surrogato
impensabile e senza significato” del passaggio da una scienza all’altra. Basti pensare, per fare qualche
nome noto, ad interpreti come Ulrici, Trendelenburg, Erdmann, McTaggart: era stato dato l’avvio a
critiche più generali sulla “autodeterminazione” del concetto, sull’introduzione “surrettizia” di
contenuti reali nel supposto formalismo del movimento logico, sulle “pretese” della dialettica sulla sua
incapacità di produrre autentici avanzamenti sul piano conoscitivo 235.
Ma torniamo alla nostra analisi, ed alla necessità che abbiamo rilevato di leggere i tre sillogismi
in rapporto alle anticipazioni dell’inizio dell’Enciclopedia. Una simile necessità ci pare confermata
anche dal § 17, che aveva definito la natura dell’itinerario enciclopedico della scienza filosofica.
Ricorda qui Hegel che la questione di dare “l’inizio” della scienza (questione con cui si apre la Scienza
della logica), ricade interamente nel soggetto che comincia a filosofare, non nella scienza stessa.
L’immediatezza e l’estrinsecità del punto di vista del soggetto, il quale, rendendo oggetto del pensiero
il pensiero stesso, avvia la riflessione filosofica, è esattamente la Erscheinung che la scienza deve

233
Così Bodei, p. 309.
234
Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart & Ausburg, 1856-61, vol. 10, pp. 201-240.
235
Rosenkranz (1868) 1965, p. 114.
“ricomprendere”, e produrre come un risultato spirituale, facendone un processo in se stesso. Sul
piano metodologico, questo avviene secondo i tre momenti (astratto/immediato, negativo
razionale/dialettico, positivo razionale/speculativo), che abbiamo ricordato all’inizio di questa Lezione.
Scrive Hegel nel § 17: “questo è perfino il suo solo fine, fare, scopo: di giungere al concetto del
suo concetto, e così al suo ritorno e soddisfacimento”236. In altre parole, l’inizio, o il semplice concetto,
della scienza filosofica, è un primo che contiene una separazione. Ma dato che non siamo più sul piano
fenomenologico, non abbiamo più a che fare con la opposizione tra un soggetto e un oggetto, ma con
una separazione interna al soggetto conoscente, che sta prima facie “di fronte” ad un oggetto
(Gegenstand) che è costituito questa volta dalle forme stesse del pensiero. Tale immediatezza iniziale è
concetto solo implicito, an sich, ed è il semplice pensiero del puro essere con cui comincia la Logica
oggettiva nella Scienza della Logica. Pensiero dell’astratto/indeterminato/vuoto essere nella Logica,
mentre nella Fenomenologia il corrispondente era la scoperta che il vero saputo (e detto) dalla
coscienza non era l’opinata ricca concretezza individuale (siamo nel mondo della coscienza, e la
coscienza, come abbiamo più volte sottolineato, è sempre ‘coscienza di’ qualcosa di determinato)
dell’essere dell’ oggetto (ritenuto dapprima l’essenziale, il sostanziale) di cui ero sensibilmente
certo237. Ciò che la coscienza sapeva “veramente” si rivelava invece la forma astratta e vuota
dell’universale che permaneva nel tempo e nello spazio: il “questo” e l’“ora” che potevano essere
indifferentemente applicati ad ogni cosa “avente essere”238. Nella Logica, questo inizio “che ha solo un
rapporto con il soggetto filosofante e non con la scienza come tale” deve essere compreso - dalla
scienza - come il libero atto del pensiero, che si pone nella prospettiva in cui, essendo per se stesso,
genera e dà a sé il suo Gegenstand. Per inciso, secondo Hegel, è in questo modo che la filosofia “si
mostra” come un circolo ritornante in sé. E’ qui in gioco, infatti, il suo significato peculiare di non
avere un “inizio” nell’accezione comune del termine, così come viene usato a proposito delle altre
scienze. Queste rimarrebbero infatti ferme, in generale, al dualismo presente nel presupporre un
soggetto che assume ad oggetto del pensiero un oggetto particolare (lo spazio, il numero etc.). Nella
Fenomenologia, invece, la verità enunciata dal linguaggio nella certezza sensibile avviava la
consumazione dell’essenza naturale del soggetto e dell’oggetto, il cui esito sarà la situazione iniziale
della Logica: il pensiero “puro”, liberato dalla apparenza concreta e sensibile di rispecchiare
immediatamente e necessariamente una oggettività indipendente239. Ricordiamo infatti che nella
situazione fenomenologica iniziale - sono certo di me come “questo” soggetto senziente, e sono certo

236
Enc. Verra I, § 17 p. 144; GW 20, p. 59,18-20.
237
Per un’analisi del parallelismo tra l’inizio della Logica e la certezza sensibile fenomenologica cfr. Redding 1996, pp.
145-146. Vedi anche id., “Hegel’s Logic of Being and the Polarities of Presocratic Thought”, The Monist, 74 (1991), pp.
438-456.
238
Cfr. Harris 1997, I, p. 216.
239
Su questo si veda Schrader-Klebert, pp. 119-120.
di ciò che è di fronte come di “questa” cosa -, la certezza del sé dipendeva dall’alterità dell’oggetto e
l’alterità dell’oggetto dipendeva dall’identità del sé240.Questa “consumazione” è da intendersi, lo
abbiamo nella Lezione II, come liberazione dalla sostanzialità della sensibilità per il conoscere, e
passaggio - in termini quasi letteralmente paolini - ad una esistenza “più alta”, alla vita dello spirituale.
Per questo, come ben sottolinea Harris, nella sua analisi della certezza sensibile in Hegel’s Ladder, è
vano ogni tentativo di cercare dei mezzi con i quali arricchire, “aiutare” il linguaggio, per esprimere la
puntualità (utilizzando, ad esempio, l’indicare)241. La “sconfitta” (così “appare” alla coscienza, che
riteneva l’opposto) è già tutta consumata ab eterno. Essa anzi è la prima forza creativa esercitata dallo
spirito, nonchè la condizione per passare da un regno inesprimibile di immagini interiorizzate alla loro
esteriorizzazione, comunanza, e reciproca comunicazione. Per questo si può solo riconoscere che è il
linguaggio ad essere “il più vero”.
Nell’insieme, il § 17 richiama quasi letteralmente il § 574 che precede l’esposizione dei tre
sillogismi finali, in quanto, trattandosi a quel punto conclusivo di definire il concetto della filosofia
ormai posseduto da essa, Hegel rimanda in prima istanza al §236, che introduce l’idea assoluta nella
Logica enciclopedica. Quel riferimento è interamente leggibile nei termini del § 17, secondo il motivo
del pensiero che, essendo per sé, genera e dà a sé il suo Gegenstand. Il § 236, infatti, presenta l’idea
pensante se stessa come idea logica: in quanto unità dell’idea soggettiva e oggettiva, essa è il
“concetto” dell’idea. Inoltre per quel concetto, l’idea come tale è ciò che “sta di fronte”, come oggetto
generale. Così è la stessa idea ormai a non essere più un “Gegen-stand” ma un Objekt: vale a dire un
oggetto nel quale si sono raccolte tutte le determinazioni di pensiero242.
Se adesso prendiamo in esame il § 244, che nell’Enciclopedia conclude la Logica, possiamo
notare due cose: la prima è che a conclusione di questa prima partizione della scienza filosofica, l’idea
è detta “decidersi a licenziare da sé liberamente” il momento “del primo determinare ed esser-altro”, sé
come natura, e la seconda è che nell’Aggiunta si dice che con questo movimento noi siamo in un certo
senso ricondotti indietro all’essere dell’inizio della Logica243. Questa notazione è d’altronde coerente
con l’immagine del circolo, dove inizio e fine si congiungono, che si ripropone per ogni scienza
particolare. La differenza consiste esattamente in questo: che all’inizio avevamo l’essere come astratto,
vuoto, indeterminato, come lo stesso del nulla, mentre adesso abbiamo l’idea stessa come essere, vale a
dire come natura. Ed una differenza di livello con la mera conclusione di un cerchio ci doveva essere,
se prendiamo seriamente l’altra immagine del “momento che fluisce”, per cui ogni singola scienza
consisteva tanto nel conoscere il suo contenuto come oggetto essente, quanto anche nel conoscere in

240
Cfr. Harris 1997, I, pp. 213-4.
241
Ivi, p. 227.
242
Enc. Verra I, § 236, p. 457; GW 20, p. 228.
243
Ivi, § 244 p. 462; GW 20, p. 231: “[die Idee] sich entschließt...sich als Natur frei aus sich zu entlassen”.
questo immediatamente il passaggio del contenuto al suo circolo più alto.
La stessa interrelazione tra questi questi due concetti: “libertà” ed “essere” come totalità
concreta, così come espressioni quali “circolo dei circoli”244, la troviamo alla fine della Scienza della
logica, relativamente al passaggio della idea logica nella filosofia della natura245. Hegel sostiene che,
da una parte, il metodo è il concetto puro che si relaziona solo a se stesso, essendo perciò la semplice
connessione con sé che è “essere” (momento del ritorno all’inizio). D’altra parte, ora l’essere è erfülltes
Sein (essere avverato, compiuto, “pieno”), il concetto che si comprende, l’essere come totalità concreta
(altrettanto puramente e semplicemente intensiva)246.
Prima abbiamo ricordato alcune delle critiche più note (caposcuola Schelling) a questo
passaggio dalla scienza dell’idea an und für sich all’idea “nel suo essere-altro”. Per alcuni interpreti
contemporanei (come Wandschneider e Hösle), il momento dell’alterità dell’idea non si configura più
come una relazione logica, benché le categorie della natura vengano tutte dedotte dall’idea. In
particolare, per Wandschneider, l’elemento logico, das Logische, si è pienamente compiuto nell’idea
assoluta, ma, secondo la sua natura dialettica, è ora necessariamente opposto a das Nicht-Logische, che
è per definizione elemento a-concettuale, begrifflos. La natura è così il regno dell’estrinsecità
reciproca, rispetto cui le determinazioni concettuali sono solo a priori247. Anche Rosenkranz,
d’altronde, aveva interpretato la definizione hegeliana: “la natura è l’idea nella forma dell’esser-altro”,
trattando questa nozione di alterità come la più pura delle opposizioni che si risolveva solo nello
spirito. Queste letture hanno considerato l’alterità della natura come risultato di un semplice procedere
dell’idea fuori-da-se-stessa, fuori dal suo elemento. Di conseguenza, il passaggio dalla logica alla
natura è stato interpretato de facto come governato dal modello del Werden, del primo sillogismo, vale
a dire come transizione esterna, in cui il primo termine passa e scompare nel secondo.
Mi propongo ora di esaminare se i passi hegeliani sul passaggio della logica nella natura si
lascino interpretare secondo un qualsiasi modello di ‘divenire’.

244
Possiamo chiarire così questa espressione: attraverso la riflessione in sé dovuta alla natura del metodo - il puro concetto
che si rapporta solo a se stesso - ogni membro torna all’inizio e insieme è l’inizio di un nuovo membro, come in una
catena, dove ogni singola scienza ha solo un “prima” e nella sua conclusione stessa mostra il suo seguito.
245
SL II, pp. 955-956; GW 12, pp. 252-253.
246
Ivi, p. 956; GW 12, p. 252,29-33. Osserva a questo proposito Lécrivain, p. 193: “On peut considérer que le surgissement
de la nature exige un (re)commencement du procès, non par un retour à l’être, mais par un retour de l’être”.
247
Cfr. D. Wandschneider, “Die Stellung der Natur im Gesamtentwurf der hegelschen Philosophie”, in M. J. Petry (a cura
di), Hegel und die Naturwissenschaften, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, pp. 42-43.
IV. Il passaggio della logica nella filosofia della natura

Nelle pagine finali della Scienza della logica troviamo scritto che l’idea, in quanto postasi come
unità assoluta del concetto puro e della sua realtà, si raccoglie anche insieme nell’immediatezza
dell’essere, così da essere come la totalità in forma di natura. Hegel afferma:
“In quanto cioè l’idea si pone come assoluta unità del concetto puro e della sua realtà, e si raccoglie così
nell’immediatezza dell’essere, essa è come la totalità in questa forma - natura248.
Proviamo innanzitutto a vedere se gli elementi che finora abbiamo evidenziato e collegato ci
permettono di comprendere il senso di alcune espressioni che hanno l’aspetto di vere e proprie formule.
Ad esempio, che significato dare alla frase: “unità assoluta del concetto puro e della sua realtà”?
Secondo la nostra lettura, Hegel affermerebbe qui la comprensione dell’unità dell’opposizione tra
concetto e realtà. Si tratta di una comprensione “assoluta” in quanto è libera da ogni condizionamento
esterno (ad es. sensibile), ed è basata solo sul pensiero che si è fatto fondamento di per se stesso,
avendo percorso la via fenomenologica. In altre parole, a me sembra che Hegel ci stia dicendo di aver
raggiunto il possesso del vero inteso non solo come sostanza, ma altrettanto come soggetto: in quanto
conoscenza sviluppata tanto dell’essere così come entra nel conoscere, quanto del conoscere come
riflessivamente riconosce, nelle proprie determinazioni, le determinazioni dell’essenza delle cose, la
“sua” realtà. Ma se al termine della Logica “la” idea come Forma ha compreso il suo proprio concetto,
è allora “immediatamente uguale a se stessa”. Tuttavia, die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, la
semplice relazione-a-sé, era esattamente la forma più esterna del pensiero: il puro, indeterminato essere
dell’inizio della Logica.
Cosa significa dunque che in quanto idea del conoscere, l’idea “si raccoglie insieme nella
immediatezza dell’essere, così che è la totalità in questa forma: natura”?
Qui il discorso si fa, sempre a mio parere, nuovamente duplice. Da un lato il ritorno, a questo
specifico punto del sistema, dell’immediatezza dell’essere, salvaguardia non fenomenicamente249, ma
concettualmente250, la “libertà dell’accadere”. Vale a dire il fatto che l’oggetto non debba venir
compreso soggettivamente, in base o relativamente alle capacità di uso e di apprensione dell’individuo,
alla sua certezza di sé. Dall’altro questa immediatezza dell’essere non è sostanzialmente
indeterminabile, essenzialmente estranea al pensiero, ma ha insite, raccolte in sé, le determinazioni

248
SL II, p. 956; GW 12, p. 253,11-13: “Indem die Idee sich nemlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner
Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seyns zusammennimmt, so ist sie als die Totalität in dieser Form - Natur “.
249
A livello dell’opposizione tra soggetto e oggetto, caratteristica della coscienza.
250
A livello di liberazione “in sé” da tale opposizione, a livello del puro pensiero in quanto è insieme la “Sache an sich
selbst” e viceversa.
dell’idea, come determinazioni non solo, appunto, soggettive, ma anche dell’in sé delle cose
considerate.
Ora, quando Hegel scrive che a questo livello l’idea costituisce la totalità nella forma della
“natura”, afferma che questa determinazione non è un essere-divenuto ed un passaggio (Diese
Bestimmung ist aber nicht ein Gewordenseyn und Übergang)251. Inoltre, sottolinea espressamente che
ogni transizione è fuori questione entro la completa libertà di questa unità assoluta, per la quale non vi
è più alcuna immediata determinazione che non sia altrettanto posta, e sia il concetto. Ma poche righe
prima, Hegel aveva sostenuto che poiché la pura idea del conoscere è chiusa nella soggettività, è
impulso a superarla (ci ricolleghiamo così all’inizio di questa lezione), e la verità pura come risultato
ultimo diventa anche l’inizio di una nuova scienza (la ‘filosofia’ della natura), osservando che a questo
punto avevamo a che fare con un passaggio, ancora da chiarire. Leggiamo infatti:
“La pura idea del conoscere, essendo perciò compresa (eingeschlossen: conchiusa) nella soggettività è
impulso (Trieb) a toglier questa, e la pura verità diventa come ultimo resultato anche il cominciamento di
un’altra sfera e scienza. Qui occorre accennare ancora a questo passaggio”252.
Malgrado le apparenze questi passi non si elidono a vicenda, e non devono far pensare
necessariamente ad una manifesta contraddizione, perché possiamo vedere come Hegel volutamente ed
esplicitamente usi, con effetti paradossali, il termine Übergang (transizione, passaggio) secondo due
sensi diversi253. Infatti, dopo aver detto che nell’idea come natura non ha luogo alcun passaggio, in
quanto la libertà assoluta esclude un simile movimento, Hegel fornisce alcuni esempi di transizione e
di esser-divenuto in cui la relazione tra il primo e il secondo termine è diversa da quella tra idea
assoluta e natura. Il riferimento è sia al passaggio dal concetto soggettivo nella sua totalità alla
Oggettività (dalla prima alla seconda sezione del terzo libro della Scienza della logica dedicato alla
Logica soggettiva), ed alla transizione dallo scopo soggettivo della Teleologia alla Vita (primo capitolo
della sezione Idea nella Logica soggettiva).
Nel caso del passaggio dalla Teleologia alla Vita, Hegel aveva detto che il concetto, che prima
si era mostrato come soggettivo, ora si presentava come l’anima della Vita stessa, vale a dire come
impulso (Trieb), in modo tale che la realtà del concetto fosse mediata attraverso l’oggettività. In questa
sede ci limitiamo a mettere in evidenza che nella Vita la mediazione era realizzata attraverso
un’oggettività ancora non elevata alla forma del concetto, in modo tale che il risultato del passaggio
doveva essere considerato un Gewordensein, un “esser-divenuto”.
Hegel afferma:
“Benché dunque l’idea abbia la sua realtà in una materiatura, questa però non è un essere astratto che

251
SL II, p. 956; GW 12, p. 253,13-14.
252
Ivi, p. 956; GW 12, p. 253,6-10.
253
Su questo punto cfr. White, p. 69.
sussista per sé di fronte al concetto, ma è solo come divenire, per via della negatività dell’essere indifferente qual
semplice determinatezza del concetto ... Essa è primieramente la semplice verità, l’identità del concetto e
dell’oggettività come universale, in cui l’opposizione e il sussistere del particolare è risoluto nella sua con sé
identica negatività ed è come uguaglianza con se stesso ... Da principio però l’idea è ancora daccapo soltanto
immediata, ossia soltanto nel suo concetto. La realtà oggettiva è bensì adeguata al concetto, ma non ancora
liberata fino ad essere il concetto, e questo non esiste per sé come il concetto”254.
Al contrario, al livello della nozione di libertà alla fine della Scienza della logica, dove Hegel
discute la libertà dell’idea assoluta conosciuta come totalità entro tutte le sue forme, in nessun modo il
termine Übergang può mantenere lo stesso significato che assume quando è applicato ad una
esteriorità la cui alterità è posta identica al concetto solo in generale. La libertà dell’idea assoluta,
invece, è la libertà che il pensiero - conoscendo se stesso come totalità, unità della molteplicità - ha
rispetto alle sue molte forme, quando determina (agisce), giudica, attraverso di esse a partire dal
raggiungimento del suo concetto (sapersi come Forma) alla fine della Logica. Ogni determinazione
essenziale di oggetti esterni, pertanto, non è saputa che come auto-determinazione dell’idea assoluta, e
questa è la ragione per cui dopo la Logica il sistema non tratta più Gegen-stände, ma Objekte, e si
passa alla “filosofia” della natura e dello spirito. Se il risultato della Logica è il conoscere l’auto-
determinazione del pensiero come base ultima, prius, essere permanente dell’oggetto, non può certo
più avere luogo alcuna “transizione” come semplice, immediato “divenire-in-altro”.
Nello stadio finale, l’idea assoluta riconosce l’oggetto come determinato per quanto c’è di
permanente e sostanziale in esso attraverso le sue proprie determinazioni soggettive, tuttavia, questo
avanzamento logico rispetto all’alterità non implica evidentemente l’annullamento totale della nozione
di Übergang, vista l’osservazione di Hegel che “abbiamo a che fare ancora con un passaggio”. Alla
fine della Scienza della logica, Hegel infatti caratterizza l’aspetto transizionale dell’idea assoluta in
quanto totalità raccolta nella immediatezza dell’essere, in forma di “natura”, differenziandolo
nettamente dal caso del passaggio dallo scopo soggettivo alla Vita:
Hegel dichiara:
“Questa determinazione non è però un essere divenuto e un passaggio, a quel modo che, come si è visto
... lo scopo soggettivo diventa vita. La pura idea, in cui la determinatezza o realtà del concetto è essa stessa
elevata a concetto, è anzi assoluta liberazione, per la quale non vi è più alcuna determinazione immediata che
non sia in pari tempo una determinazione posta e il concetto; in questa libertà non ha quindi luogo alcun
passaggio ... Il passare è anzi da intendere qui in questo modo, che l’idea si affranca da se stessa assolutamente
sicura di sé e riposando in sé”255.

254
SL II, pp. 861-2; GW 12, p. 176,39-177-8 e p. 177, 23-25.
255
Ivi, pp. 956-957; GW 12, p. 573. ‘Completezza’ dell’idea logica e ‘passaggio’ (nel senso mediato da noi individuato)
non si escluderebbero quindi a vicenda: diversamente interpreta Jean-Marie Lardic quando, a proposito del rapporto
enciclopedico fra logica e natura, sostiene che la natura rinvia a una differenziazione del principio logico che non implica
 E’ vero che anche ultimamente a proposito della freie Entlassung dell’idea assoluta si è detto,
sempre riecheggiando il giudizio di Schelling, che aveva parlato di “picco di inintelliggibilità”: “che
questa espressione rimane ... enigmatica, oggi come allora. L’opzione “assolutamente idealistica”
appare qui nella forma più estrema e sorprendente”256, ma ci sembra di aver almeno dimostrato 1) che
tale famoso passo non può in alcun modo essere interpretato come una transizione dell’idea fuori di sé,
nella permanente alterità di una assoluta non-logicità, 2) che non possiamo utilizzare, per la sua
comprensione, alcuna accezione, semplice o mediata, della nozione di Werden.
Resta in piedi, tuttavia, la interpretazione opposta cui hanno danno adito le pagine finali della
Scienza della logica: che lo Übergang rimanga esclusivamente un fatto interno all’idea, un suo riflesso.
In tal modo, nella Filosofia della natura non ci si confronterebbe realmente con l’esteriorità (la quale
non costituirebbe mai fonte di riferimento e sviluppo), ma solo con movimenti concettuali.

alcun passaggio, e ad un primato logico che non instaura la dialettica dell’altro in rapporto a se stesso, bensì di un sé
contenente il suo altro e l’esteriorizzazione: “C’est parce que la logique est d’abord complète et non pour la compléter que
la nature est là. Cela renvoie alors à une différenciation du principe logique n’impliquant aucun passage, ni vraiment un
rapport, mais plutôt la création d’un rapport où s’indique d’autant mieux la primauté logique, instaurant non pas la
dialectique d’un autre par rapport à soi, mais d’un soi contenant son autre et l’extériorisant” (cfr. J.-M. Lardic, “Le rapport
dialectique de la logique et de la nature dans l’Encyclopédie hégélienne”, in Philosophies de la nature cit., p. 185).
256
G. Varnier, “Naturphilosophie, Identitätsphilosophie, vernichtende Logik. Natur und Geist beim Jenaer Hegel” in
Hegels Jenaer Naturphilosophie cit., p. 57.
 LEZIONE IV

CAMBIAMENTI NEL SISTEMA

I. L’idea divina, l’amore, il mondo

Con qualche variante, l’accusa, che abbiamo richiamato in precedenza, di “lasciar fuori” la
concreta diversità della natura, riducendola al Sé, era stata sollevata contro il sistema enciclopedico
hegeliano sin dai primi decenni dell’’800. Per limitarci ad accennare cursoriamente a casi esemplari,
basti ricordare che essa aveva costituito il nucleo profondo delle critiche di Trendelenburg, che
rimproverava l’introduzione surrettizia del reale come effettivo motore dello sviluppo in Logica; di
Feuerbach, che contestava ad Hegel di fare della “teologia mascherata” (motivi questi ripresi in Italia
da Galvano della Volpe e dalla sua scuola); e ancora di un Marx, che alla fine del terzo Manoscritto del
1844, sosteneva che per Hegel la natura non era niente, non facendo che ripetere le astrazioni della
logica sotto una forma sensibile esteriore; e di un Helmohltz, per cui la natura in Hegel rappresentava
immediatamente i diversi gradi evolutivi del concetto.
Ci pare oggi interessante riportare la versione più recente di questa interpretazione; l’ha
proposta Wolfgang Neuser quando, partendo dalla affermazione hegeliana, dei tempi di Jena, che “la
natura è posta solo come concetto, in cui il momento ideale dell’idea è come l’essenziale, e la vita è
solo come momento ideale di questa essenzialità, ed è solo la comunanza stessa”, conclude:
“la rappresentazione che la natura sia posta solo come concetto, è significativa per l’intero ulteriore
sviluppo della filosofia della natura hegeliana: la natura, che è l’oggetto della filosofia della natura, è la natura
concettualizzata, e non la natura esterna. Così gli sviluppi nella filosofia della natura sono sempre sviluppi dei
concetti, mai qualcosa dal vivente o da oggetti reali”257.
Neuser fa propria una preoccupazione già avanzata da Schelling, ed esposta nella Grundlegung
der positive Philosophie. I motivi del dissenso di Schelling da Hegel sul passaggio alla Natura, si
trovano ad esempio chiaramente riassunti da Alan White nel suo Absolute Knowledge258. Ricordiamo

257
W. Neuser, “Das System der Sonne: Zur Konstruktion der Hegelschen Naturphilosophie von 1804/05 in Jena”, in
Hegels Jenaer Naturphilosophie cit., p. 285; tr. mia.
258
Cfr. White, pp. 72-74. I principali tratti della critica di Schelling nelle Lezioni monachensi a Hegel sono inoltre così
sintetizzati in 6 punti da Bernard Mabille, in un suo lavoro presentato nel 1994, ma pubblicato solo nel 2000: 1) la filosofia
hegeliana porta a compimento una tendenza negativa del pensiero moderno: è replicata e rinserrata nella logica 2) questo
aspetto di ripiegamento su di sé rende difficile a priori, se non impossibile, il passaggio della logica al suo altro, dell’Idea
assoluta alla natura 3) la difficoltà del passaggio logica-natura rivela in Hegel una sorta di tensione tra due statuti concessi
alla natura: una contingenza naturale che è da un lato solo apparenza, e che, dall’altro, è assolutamente irriducibile 4) la
brevemente le tesi schellingiane che sembrano maggiormente confluire nella posizione di Neuser:
1. per Schelling, se l’idea assoluta è intesa come un principio teologico o ontologico, essa è
completa alla fine della Logica, in quanto è soggetto e oggetto, conscia di se stessa come insieme
ideale e reale, perciò non ha bisogno di diventare “reale” in altro modo. Ma se invece, come vuole
Hegel, la Logica non esaurisce il sistema, l’impulso alla transizione allora avviene “perché la natura
empiricamente, extra-logicamente esiste”, e quindi tale spinta proviene da una esteriorità non logica.
2. Se le descrizioni hegeliane della transizione sono appropriate, l’idea assoluta (una idealità
trascendentale) deve essere intesa - secondo Schelling - come un principio teologico (una realtà
sovrasensibile), un Dio infinito capace di creare un universo finito. Schelling insiste che, anche se non
c’è traccia di come Hegel possa stabilire che l’Idea è come Dio, le descrizioni del passaggio alla natura
rivelano che l’Idea deve essere intesa funzionare come Dio. Se l’Idea infatti fosse un principio
meramente ontologico, non potrebbe “decidersi” a rilasciare se stessa, non potrebbe essere libera, non
potrebbe scoprire di essere rinchiusa nella soggettività (proprietà che possono appartenere solo ad un
essere reale), ma se l’Idea assoluta deve essere intesa come Dio, allora all’intero mondo reale non
sarebbe riconosciuta alcuna consistenza extra-logica, ma sarebbe solo un derivato all’interno del
sistema.
Per uscire da questo impasse di interpretazioni contrapposte ed apparentementi equivalenti sul
piano della sostenibilità, in cui è difficile orientarsi criticamente, propongo qui di dedurre da esse delle
conseguenze, e di saggiarle poi sui testi hegeliani, trattandole come delle ipotesi controllabili, che
forniscono da se stesse i propri test di verifica.
Alla fine della Logica, quando Hegel parla del risultato conclusivo di quella prima partizione
della scienza filosofica, un termine che è anche l’inizio di un’altra sfera e di un’altra scienza, aveva
anche parlato, come abbiamo visto, di impulso (Trieb) a superare (aufheben) la soggettività in cui era
chiusa l’idea del conoscere. Tanto è vero che, dopo la freie Entlassung dell’idea, abbiamo che la forma
della determinatezza dell’idea è anch’essa “puramente e semplicemente” (schlechthin) libera. Essa è
una esteriorità (quella dello spazio e del tempo con cui inizia la Filosofia della natura) che è definita
“essente assolutamente (absolut) per se stessa senza soggettività”259.
Prima che si compia l’atto di affrancamento, quindi, l’Idea è ancora “solo logica”, chiusa “nel
pensiero puro”. Hegel sostiene in effetti che così essa è “solo la scienza del concetto divino”,

formula del sich selbst frei entlassen è solo cattiva teosofia presentata sotto forma di conectti logici che maschera una
debolezza del pensiero hegeliano e la fallacia del primato attribuito alla logica 5) Schelling riconosce che alla fine della sua
vita Hegel ha compiuto il tentativo di concepire una creazione libera dell’universo, ma incapace di giungere all’idea di una
causa originaria suscettibile di ‘cominciare’ e di ‘creare’, non ha dato che la descrizione di una natura come caduta della
libertà divina 6) il Dio di Hegel è dunque condannato sempre a perdersi e sempre a ritrovarsi – secondo un movimento
indefinito che traduce più l’impotenza che la libertà (cfr. B. Mabille, “Sens de la contingence naturelle et liberté de l’absolu
chez Hegel et Schelling”, in Philosophies de la nature cit., p. 208).
259
SL II, p. 957; GW 12, p. 253,24-25.
riprendendo l’immagine con cui aveva introdotto la Scienza della logica, e che abbiamo richiamato
nella Lezione precedente: quella della logica come esposizione di Dio come esso è nella sua eterna
essenza prima della creazione di una natura e di uno spirito finito.
Seguendo questa indicazione, le lezioni della Filosofia della religione ci possono forse offrire
spunti per comprendere se la freie Entlassung implichi l’esistenza di una autentica alterità o se il
concetto di natura si risolva in una auto-riflessione dell’idea, dopo che ha compreso il suo concetto, si
sa come Forma, e procede a giudicare auto-determinandosi, come sembra intendere Neuser. Egli infatti
vede Hegel, fin nella Enciclopedia, concepire come “idea” quella stessa autointuizione dello Spirito,
che invece in Schelling era vista come automovimento o autoproduzione della natura260.
Ora, nelle sue lezioni sulla Filosofia della religione261, Hegel discute, parlando del “regno del
Padre”, quale statuto abbia la nozione di alterità nell’accezione cristiana di Dio come amore, ed
afferma:
“Dio è l’amore, vale a dire questo distinguere e la nullità di questa distinzione, un gioco di questo
distinguere in cui non c’è alcunché di serio, che pertanto è posto come superato: è l’Idea eterna, semplice, che
nella religione cristiana è espressa come santa trinità. Questo è Dio stesso, l’eterno trino”262.
Procedendo all’esame della Trinità, e parlando della natura del Figlio, Hegel sostiene che la
relazione con il Padre è stata determinata prendendola dalla vita organica, ed è usata in modo
rappresentativo; ed aggiunge che nel parlare comune usiamo espressioni del tipo: “Dio genera
(erzeugt) eternamente suo Figlio”, “Dio distingue sé da sé”, e commenta: “Egli fa questo, ed è,
nell’Altro che ha posto, puramente e semplicemente presso se stesso (la forma dell’amore)”263.
Più avanti, si sottolinea che qui è presente solo il “primo” elemento dell’Idea: quello della
260
Cfr. Neuser 1998, p. 287.
261
Il testo che userò è quello pubblicato nelle Opere in 20 volumi della Suhrkamp (voll. 16-17), dove i passi più efficaci e
funzionali alla mia linea argomentativa sono più facilmente reperibili. Le Vorlesungen über die Philosophie der Religion a
cura di Moldenhauer e Michel sono una semplice ristampa della seconda edizione (1840) delle Lezioni, curate da Bruno
Bauer, che aveva usato materiale nuovo rispetto a quello confluito nella prima edizione (1832) preparata da Marheineke: in
particolare, la trascrizione di Henning della prima serie di Lezioni, il manoscritto autografo di Hegel e i suoi fogli e appunti
(vedi Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, I, Introduction and The Concept of Religion, a cura di P. C. Hodgson,
tr. ingl. R. F. Brown et al., Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1984 [ d’ora in poi abbreviato in LPR],
pp. 24-30 and p. 32). L’edizione critica tedesca delle opere di Hegel (GW 17: Vorlesungsmanuskripte I (1816-1831),
Hamburg, Meiner, 1987, curata da W. Jaeschke) contiene solo il manoscritto di Hegel (datato 25 agosto 1821, composto
per la prima serie di lezioni. Hegel tenne corsi in questa materia 4 volte, dal 1821 al 1831) e 14 frammenti vicini nel tempo
e di analogo contenuto tematico. Segnalerò in nota le concordanze tra i passi tratti da W e quelli pubblicati nel III volume
dell’edizione critica di lingua inglese (LPR III, 1985), la quale presenta, separatamente, le seguenti fonti: 1) il manoscritto
di Hegel del 1821; 2) il resoconto delle Lezioni del 1824, da trascrizioni e appunti degli uditori (di cui il principale è quello
di K. G. Griesheim); 3) il testo delle lezioni del 1827 contenuto nell’edizione Lasson del 1925-1929, confrontato con
l’edizione del 1832 e del 1840 delle Opere complete, e con appunti ritrovati sempre del corso del 1827; 4) estratti di D. F.
Strauss da una trascrizione delle lezioni del 1831, andata perduta.
262
W 17, p. 222: “Gott ist die Liebe, d. i. dies Unterscheiden und die Nichtigkeit dieses Unterschieds, ein Spiel dieses
Unterscheidens, mit dem es kein Ernst ist, das ebenso als aufgehoben gesetzt ist, d. h. die ewige, einfache Idee. Diese
ewige Idee ist denn in der christlichen Religion ausgesprochen als das, was die heilige Dreieinigkeit heißt; das ist Gott
selbst, der ewig dreieinige.” Passo simile nelle Lezioni del 1827: cfr. LPR III, p. 266.
263
Ivi, p. 223. Il tema è ugualmente presente nelle Lezioni del 1827 (cfr. LPR III, p. 283) e risulta amplificato in altre fonti
(rimando alla nota 93 di LPR III, pp. 283-284).
differenza astratta in generale. Anche nel caso del Figlio, dunque, le differenze sono ancora poste
come identiche, senza aver raggiunto una distinta determinazione264. Ancora, la terza persona, lo
Spirito, rappresenta l’Essente-in-e-per-sé eternamente rientrato in sé dal distinguere, dal determinare,
dal porre sé come differenza di sé. Concludendo, nella rappresentazione della Trinità:
“il differenziato è così determinato, che la differenza sia immediatamente scomparsa, che esso sia un
rapporto di Dio solo a se stesso, dell’Idea solo a se stessa. Questo differenziare è solo un movimento, un gioco
dell’amore con se stesso, dove non si giunge alla serietà dell’essere-altro, alla scissione, alla separazione”265.
Se il tipo di interpretazione avanzata di nuovo recentemente da Neuser fosse corretta, vale a
dire: se tutti gli sviluppi della natura che troviamo nella II parte dell’Enciclopedia fossero
esclusivamente di tipo concettuale, se essi si risolvessero in un rapporto dell’idea assoluta alle proprie
forme di pensiero dell’oggettività, e non si originassero mai “dal vivente, da oggetti reali”, nella loro
“seria” alterità rispetto all’idea assoluta, avremmo allora a mio parere almeno due conseguenze:
1) tutti gli sviluppi di cui la Filosofia della natura dà conto dovrebbero sempre essere
concettualmente determinabili.
2) Dovremmo trovare dei testi nell’opera di Hegel in cui o non si nega esplicitamente, o si
afferma, che la natura si risolve nella unità delle distinzioni interne di Dio da se stesso, analogamente,
ad esempio, al momento generativo del Figlio.
Per quanto riguarda il punto 1, la ricerca si è ultimamente mossa nella direzione di leggere la
relazione logica/natura in maniera più aporetica, studiando soprattutto lo statuto e il ruolo che la
contingenza naturale (intesa non come qualcosa di futile e marginale, ma di essenziale) assume e
svolge nel sistema hegeliano, come momento indispensabile all’effettuazione della libertà assoluta. Il
risultato per noi più significativo è che ci si avvia sempre più a riconoscere ormai a Hegel una
posizione ugualmente lontana dalle due tentazioni estreme della dissoluzione della contingenza (la sua
riduzione all’illusorio) e della sua assimilazione all’assurdo, che segnerebbe l’impotenza della
ragione266. A differenza del primo Schelling, per cui la natura era riflesso e pienezza dell’esistenza del
divino, suo volto luminoso, Hegel riconosce la irriducibilità qualitativa dei particolari naturali
all’universalità del concetto267.Questa indeterminabilità, che impedisce di dedurli, e dunque di

264
Cfr. ivi, pp. 242-243. Le stesse osservazioni si ritrovano nelle Lezioni del 1827: cfr. LPR III, p. 292.
265
Ivi, p. 242: “Das Unterschiedene ist so bestimmt, daß der Unterschied unmittelbar verschwunden sei, daß dies ein
Verhältnis Gottes, der Idee nur sei zu sich selbst. Es ist dies Unterscheiden nur eine Bewegung, ein Spiel der Liebe mit sich
selbst, worin es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseins kommt, zur Trennung und Entzweiung”. Lo stesso passo appare
nelle Lezioni del 1827: cfr. LPR III, pp. 291-292.
266
Per questa linea di ricerca, oltre ai due contributi, già citati, di Maker 1994 e 1998, cfr. B. Mabille, Hegel: L’Épreuve de
la contingence, Paris, Aubier, 1999, cui ci siamo riferiti più direttamente.
267
Mabille conduce una disamina delle critiche di Hegel a Schelling testandone la plausibilità sull’insieme dell’opera, e
viceversa. Così nel caso delle obiezioni hegeliane, ritiene grave che Hegel non tenga conto dell’evoluzione del pensiero di
Schelling, che dopo il 1800 non considera più la natura come volto luminoso del divino, ma come il luogo ove esso si
dissimula (cfr. Mabille 2000, p. 209); analogamente, Schelling si contenterebbe di considerare il rapporto fra le parti del
sistema hegeliano, secondo il modello del divenire immediato esemplificato dal primo dei tre sillogismi finali
accogliere la sfida di Krug, conduce Hegel a formulare la “espressione logica di tale resistenza. Non è
la natura ad essere il pallido riflesso della necessità logica, ma è l’espressione logica che riflette la
contingenza naturale”, come scrive ad esempio Bernard Mabille268. Altrove ho studiato la contingenza
strutturale delle distanze dei pianeti all’interno del “sistema” solare nella Meccanica assoluta (punto di
passaggio alla seconda sezione della Filosofia della natura, la Fisica)269. E’ da notare che si può
rintracciare un significativo mutamento del pensiero hegeliano al riguardo: nella prima edizione della
Enciclopedia (1817), Hegel disconosceva il tentativo compiuto nella Dissertatio del 1801 di
determinare per via speculativa una legge che governasse tali distanze. Nella edizioni successive del
1827 e del 1830, Hegel cancella la precedente autocritica, anzi omette del tutto qualsiasi tipo di
riferimento al De orbitis. La mia ipotesi è che questa epochç rifletta un cambiamento importante, da
situarsi tra il 1817 e il 1827, nel pensiero di Hegel circa la relazione tra ragione e numeri empirici della
natura. Si può infatti provare sui testi che nel 1817 (come nella prima edizione della Dottrina
dell’Essere della grande Logica del 1812) Hegel aveva adottato un punto di vista opposto al 1801,
giudicando che i numeri empirici che si rinvengono attraverso l’osservazione cadano fuori dal campo
di applicazione della loro formula, e pertanto siano totalmente indeterminabili dalla ragione, irriducibili
alla struttura essenziale e formale delle leggi fisiche che li sovraintendono. Ma successivamente (e i
cambiamenti enciclopedici trovano riscontro puntuale nel testo della seconda edizione della Dottrina
dell’Essere, parte C, “l’Essere per sé della Misura” del 1832), i numeri empirici non sono più “misura
negata”, ma appartengono all’essere per sé di questa270. Come “momento” di misura, il quanto
immediato non cade più “fuori” da quella relazione concettuale, ma al tempo stesso non è qualcosa che

dell’Enciclopedia (ivi, p. 210). Per una messa a punto del confronto Hegel-Schelling sulla contingenza, cfr. Mabille 1999,
pp. 42-44, il quale mette in evidenza come, per Hegel, Schelling misconosca la resistenza del contingente quando
contempla nella natura l’impregnazione (Hineinbildung) o l’in-formazione (Einbildung) dell’infinito nel finito, da qui il
suo opporre all’immagine schellingiana della natura come radiosa manifestazione dell’Assoluto, quella del Dio perduto. La
radice di questa contrapposizione va rintracciata sempre per Mabille nella Darstellung, sia per “la confidenza
metodologicamente imprudente” che Schelling mostra nella teoria delle potenze, sia, soprattutto per l’assunzione della
differenza quantitativa come fondazione della differenza e della finitezza: “riducendo la differenza qualitativa della
particolarità naturale, Schelling non oltrepassa la contingenza, ma l’annulla puramente e semplicemente. Questo
annullamento, che per Hegel non è che un escamotage, fa perdere ogni consistenza al naturale” (ivi, p. 43). Nel lavoro
pubblicato nel 2000, Mabille sottolinea che la contingenza della natura non è solo contingenza nella natura, in quanto essa
stessa appare come contingente in tanto che altro dal pensiero, e così riformula il ‘dilemma di Schelling’: se l’alterità
naturale è pura estraneità, non è forse, malgrado le intenzioni di Hegel, una sorta di irrazionale assoluto? Se invece essa
non è che alterità relativa, non si tratta di operare forse una mistificazione ancora più brutale di quella che ha avuto luogo
nell’idealismo fichtiano, secondo l’ottica del giovane Schelling? Mabille tenta di risolvere il dilemma da una parte
riguadagnando una lettura attenta e non pregiudiziale dei testi hegeliani: all’esame essi mostrano che la tensione non è fra
contingenza e pseudo-contingenza, ma che la difficoltà risiede piuttosto nel sapere se questa contingenza reale (che Hegel
riconosce all’alterità naturale) non sia distrutta qualora venga riportata al suo senso logico. L’analisi di Mabille si sposta
così sul piano della terza sezione della Dottrina dell’essenza, per stabilire se la logica hegeliana del contingente permetta o
meno l’annullamento della contingenza naturale (cfr. Mabille 2000, pp. 211-213).
268
Ivi, p. 31.
269
Cfr. C. Ferrini, “Framing Hypoteses: Numbers in Nature and the Logic of Measure in the Development of Hegel’s
System” in Hegel’s Philosophy of Nature cit., pp. 297- 301. Rimando a questo mio scritto per un approfondimento delle
considerazioni che seguono.
270
Cfr. SL I, p. 386;GW 12, p. 342, 3-9 e 14-16.
il concetto può determinare, ma solo fondare in sé, in una rete di rapporti razionali matematici, eterni e
immutabili, che sono leggi della natura. In questo modo, Hegel stabilisce una sorta di priorità logica
dell’idea sul mondo esterno, come l’universalità assoluta particolarizzante se stessa che giace alla base,
al fondamento delle specifiche e determinate varietà della natura: dalle leggi della meccanica, alle
condizioni degli elementi in fisica, alle forme e agli ordini degli animali nell’organica. Questa priorità
logica non deve però essere confusa con una deduzione a priori dell’esistenza delle forme naturali
oppure una deduzione necessaria dell’essere naturale. Da una parte, anche nell’osservazione al § 246
dell’Enciclopedia, Hegel ribadisce con chiarezza che considera la conoscenza fornita dalle scienze
empiriche della natura come un presupposto necessario della filosofia della natura, dall’altra, ritaglia
alla scienza speculativa il compito specifico di “provare” i risultati confermati empiricamente della
ricerca scientifica (nel senso di fornire loro necessità assoluta): una prova attraverso la necessità interna
del concetto che in nessun modo dipende da ulteriori verifiche empiriche esterne271. Per Hegel infatti
prima di tutto la ricerca scientifica deve essere provata (il verbo usato è erweisen) empiricamente, e
solo successivamente si deve mostrare che i fatti sono in accordo con il concetto, e non viceversa,
come risulta evidente dall’apprezzamento che egli riserva alle Esperienze sulla digestione di
Spallanzani nel § 365 dell’Enciclopedia del 1830. Lo scienziato avrebbe infatti avuto il merito di
evitare di utilizzare, per lo studio dell’organico, rappresentazioni meccaniche e processi chimici,
concentrandosi invece sui mezzi propri del vivente per trarre nutrimento dal cibo: come risultato,
conclude Hegel, il vivente emerge come capace di trasformare e di collocare gli elementi nutritivi
all’interno della sua sfera e del suo calore, agendo così come l’universale che è capace di mantenere se
stesso nell’alterità senza far ricorso a mezzi esterni. Ai fisiologi viene anche riconosciuto che hanno
provato empiricamente i risultati anti-meccanici e anti-chimici della loro ricerca, e indicato la
conformità di essi al concetto (und [sie haben] dem Begriffe gemäß aufgezeigt)272. Ma ciò che Hegel

271
Per questo aspetto, cfr. G. Buchdal, “Hegel’s Philosophy of Nature and the Structure of Science” (1973), repr. In M.
Inwood (a cura di), Hegel, Oxford Reading in Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1985, pp. 110-136. Cfr.
inoltre A. Lécrivain, “Pensée spéculative et philosophie de la nature: les rapports entre la science de la logique et la
philosophie de la nature chez Hegel”, in Philosophies de la nature cit., p. 193: “La Philosophie de la Nature n’a rien à voir
avec une sorte de métascience visant à imposer dogmatiquement à la réalité naturelle un quelconque impérialisme logique
puisqu’elle ne fait son miel que des données phénoménales fournies par l’expérience et des résultats élaborés en termes
d’universalité par les différentes disciplines positives. Toutefois, le caractère disjoint, parcellaire et lacunaire des résultats
des sciences d’entendement laisse subsister de larges zones d’ombre ou d’obscurité dans la compréhension qu’elles
proposent de la nature ... Or, l’objectif de la Philosophie de la Nature ... se situe sur un plan différent, qui est celui de la
recherche et de l’explication des relations conceptuelles intra- ou interdisciplinaires. En effet, si l’activité déterminante et
différenciante de l’entendement constitue indiscutablement un des éléments essentiels de la progression scientifique, elle
s’avère en revanche incapable d’effectuer le passage du moment dialectique, ou négativement-rationnel, au moment
affirmatif ou positivement rationnel”. Per un ottimo commento e messa a tema del contenuto del § 246 dell’Enciclopedia
del 1830, cfr. B. Falkenburg, “How to save the Phenomena: Meaning and Reference in Hegel’s Philosophy of Nature”, in
Hegel and the Philosophy of Nature cit., p. 100 sgg.
272
Cfr. W 9, § 365, p. 481. Si veda in proposito l’analisi di Illetterati dell’uso hegeliano della dottrina della digestione di
Spallanzani (e di come la spiegazione scientifica assurga così ad esemplificazione del discorso speculativo), in id., Natura
e ragione. Sullo sviluppo dell’idea di natura in Hegel, Trento, Verifiche, 1995, pp. 356-367.
dice della fisiologia di Spallanzani vale anche per il compito che si deve prefiggere la meccanica. Da
un lato, è la scienza empirica stessa che si sforza di dimostrare matematicamente le sue asserzioni, vale
a dire cerca di provarle in modo non empirico (il riferimento ovvio è alla dimostrazione newtoniana
della seconda legge di Keplero), e, va notato, la filosofia plaude a questa scoperta, da parte delle
scienze empiriche stesse, dell’inadeguatezza di un Mostrieren puramente empirico; dall’altro, quando
la fisica fornisce un simile tipo di necessità ai suoi risultati, lo fa passando dalla cinematica kepleriana
alla dinamica newtoniana. Il cuore della dimostrazione rivela così per Hegel una inaccettabile
confusione concettuale, priva di giustificazione empirica, che la filosofia confuta con la sua critica
speculativa: vale a dire, “la trasformazione dei momenti della formula matematica in forze fisiche” (di
accelerazione e di inerzia)273.
Per concludere la nostra disamina del punto 1, ci pare che dai testi citati emerga chiaramente
che nell’ottica hegeliana la ricerca scientifica e la conferma empirica dei suoi risultati non è alternativa
all’indagine filosofica, benché ci sia stato chi ha letto la relazione istituita da Hegel tra scienze e
filosofia della natura come una “contrapposizione” (Entgegenstellung) fra ricerca logica e indagine
empirica della natura274. Riconoscere che la Naturphilosophie di Hegel non pretende di sostituirsi ai
dati osservati non significa però che essa si limiti, come vuole Neuser, a mostrare la logicità dei
concetti impiegati nelle costruzione teoriche degli scienziati275, né che si rapporti alla “collezione
empirica di dati singolari e alla conclusione induttiva di leggi universali” come “la deduzione a priori
della forma o determinazione logica che sono pensati in un concetto”276. Ciò che infatti ci pare
caratteristico della posizione hegeliana è l’unità di dimensione epistemologica ed ontologica, nella
misura in cui essa costituisce quell’essere delle cose naturali che è vero per lo spirito.
Per quanto riguarda invece il punto 2, ritengo piuttosto vero il contrario, che Hegel faccia della
teologia “materia”, contenuto del sapere assoluto filosofico, e che continuamente mostri come la
rappresentazione religiosa non copra che parzialmente, non soddisfi pienamente, le esigenze di
comprensione della negatività della realtà finita da parte del pensiero. Ma per sostenere questo tipo di
interpretazione, dobbiamo fare ancora ricorso alle Lezioni sulla filosofia della religione277.

273
Cfr. W 9, § 267, pp. 75-76. Si veda anche De orbitis, p. 8,2-9. Sulla critica di Hegel alla dimostrazione matematica nella
fisica newtoniana, nella misura in cui attribuisce a linee geometriche la determinazione riflessiva di forze, si veda A.
Moretto, “ Das Maß: Die Problematik des Übergangs vom Sein zum Wesen”, in A. Knahl et al. (a cura di), Mit und gegen
Hegel, Lünenburg, zu Klampen, 2000, p. 51; per la legittimità della critica speculativa di hegel ai procedimenti
dimostrativi newtoniani, si veda infra la Postfazione.
274
Così T. I. Oisermann, “Hegel und der naturwissenschaftliche Empirismus” in Hegels Philosophie der Natur cit., pp.
391-392.
275
Cfr. W. Neuser, Natur und Begriff. Studien zur Theoriekonstitution und Begriffsgeschichte von Newton bis Hegel,
Stuttgart/Weimar, Metzler, 1995, p. 188.
276
Neuser 2000, p. 143.
277
Dal punto di vista del rapporto delle Lezioni con la Logica, basti qui accennare che esse sono state studiate da Lu de
Vos 1994, che ha rintracciato uno sviluppo da quelle del 1821 a quelle del 1824 e poi del 1827. I cambiamenti di ottica di
Hegel sono così riassunti (p. 110): “Nel suo tentativo di sviluppare una concezione speculativa della religione che fosse
 Nelle Lezioni troviamo che Hegel afferma, richiamando la pagina finale della Scienza della
logica e il § 244:
“E’ solo [corsivo mio -CF] l’assoluta idea che si autodetermina, ed in quanto lo fa come assolutamente
libera in se stessa, essendo sicura di se stessa. Per questo, in quanto si autodetermina, l’idea lascia libero il
determinato, cosicché esso è un oggetto indipendente ed autonomo. Il libero è presente solo per il libero, solo per
degli uomini liberi anche un altro è come libero. E’ la libertà assoluta dell’idea che essa nel suo determinare,
giudicare, lasci l’altro come un essere libero, indipendente”278.
Mi sembra importante sottolineare quest’ultima frase, per cui è la libertà assoluta dell’Idea
logica che nel suo determinare, giudicare, vale a dire in quanto pensiero come Forma, lascia l’altro
come un che di libero, di autonomo, e dunque, aggiungiamo, un finito, un limitato, un negativo. In
questo modo l’altro non è determinato come un qualcosa che esiste per l’Idea solo in rapporto ad essa
stessa. La freie Entlassung non evoca una distinzione di sé da sé come il Figlio è rispetto al Padre, ma
indica un movimento che riconosce alla distinzione, alla alterità, il diritto alla Verschiedenheit, alla
differenza “seria”, accordandosi con il realismo dell’esperienza comune, con quanto la coscienza sà del
mondo interno ed esterno 279. Ma al tempo stesso qui si tratta di un “lasciare”, vale a dire l’Altro non
può che ricevere il proprio diritto alla diversità, non è capace di imporlo, non si determina da solo a
questo, è privo di soggettività, del potere di auto-determinarsi, di libertà in sé, non sa niente dello
spirito, dunque il suo essere indipendente esiste solo in quanto è “posto” dalla libertà assoluta dell’Idea.
La “seria differenza” che l’altro, il “mondo in generale” ha, appunto, “ricevuto”, che gli è stata
“lasciata”, non lo qualifica dunque come un “eterno in se stesso”.
Raccogliendo insieme questi ultimi due punti, possiamo anche leggerli come un modo di “fare i
conti” (proprio nel senso di stabilire crediti, debiti, ed apportare correzioni) di Hegel con la sua
interpretazione del pensiero fichtiano della natura, chiamato in causa proprio da quell’esplicito
richiamo al riconoscimento del libero solo da parte di chi è già libero. Da un lato per Hegel la filosofia

adeguata alla determinazione riguardo al contenuto della sua speculazione, Hegel nel 1821 prepara una Lezione, che forse
distrugge l’unità sistematica della sua filosofia [nel senso, come De Vos chiarisce più avanti, a p. 112, che contiene due
tendenze opposte, e alla luce della seconda delle due: “Dio è solo un esempio, o l’esempio assoluto del concetto logico”].
Nel 1824 presenta una elaborazione con un’accentazione più rigorosa della terminologia logica, che però viene conservata
solo formalmente [nel senso che, v. p. 112, “il concetto di Dio, che nella sua essenza logica è l’assoluto o l’idea, viene
preso nella religione nel suo significato concreto”]. L’ultima [...] del 1827, rappresenta una filosofia sistematica, in cui la
concezione religiosa di Dio speculativamente non è fondata pienamente sulla pura personalità, dove anche questa
personalità non è stata integrata in modo argomentativo nella concezione di Dio” [nel senso che ora la religione comincia
con un lemma, che Dio è la verità di tutto, l’assoluta sussistenza, e come spirito rimane il principio attraverso tutte le
particolarità specifiche, mentre la coscienza religiosa è il proprio vero sapere, in quanto il lemma è il risultato della intera
filosofia che è venuta prima: cfr. p. 114; tr. mia].
278
W 17, p. 243: “Es ist nur die absolute Idee, die sich bestimmt, und die, indem sie sich bestimmt, als absolut frei in sich
in ihr selbst sicher ist; so ist sie dies, indem sie sich bestimmt, dies Bestimmte als Freies zu entlassen, daß es als
Selbständiges ist, als selbständiges Objekt. Das Freie ist nur für das Freie vorhanden; nur für den freien Menschen ist ein
anderer auch als frei. Es ist die absolute Freiheit der Idee, daß sie in ihrem Bestimmen, Urteil das Andere als ein Freies,
Selbständiges entläßt”. Lo stesso passo lo troviamo nelle Lezioni del 1827 (cfr. LPR III, p. 292).
279
L’espressione si trova in W 17, p. 244.
fichtiana non aveva riconosciuto alla natura alcun diritto ad una seria differenza, ad un suo “proprio”
essere, rispetto all’Io, dall’altro, proprio per questo la natura era posta come una forma che trovava
realtà solo nella idealità. Sul piano pratico questo si traduceva nella natura posta come un che di
assolutamente determinato, che acquisiva significato solo attraverso l’azione dell’Io che si esercitava
su di essa, attraverso la causalità libera.
Invece, dall’ambivalenza dell’Entlassung hegeliana scaturisce la connotazione della natura
come “contraddizione insoluta”, né conciliata né conciliabile realiter, il suo rimanere sempre
problematica all’uomo, come Hegel sottolinea nella Introduzione alla Filosofia della natura (Was ist
die Natur? Sie bleibt ein Problem)280. Da una parte, ci troviamo di fronte ad una processualità
incessante e ad una trasformazione proteiforme, dall’altra, ci confrontiamo con la nostra domanda
sull’essere (sostanziale, permanente) di tale molteplicità. L’idealità (il concetto) è verità solo interna
della natura, che non passa che come “traccia” nella esteriorità fenomenica (sarà questo il tema del §
250).
Ma analizziamo prima il momento della scissione, della estraneità della natura. Come abbiamo
visto, il “mondo in generale”, vale a dire l’insieme della alterità che ricevuto il diritto alla seria
differenza, è “natura”, secondo la famosa definizione di Hegel: “la natura è nell’idea posta come un
altro”281. Per intendere pienamente questo Anderssein, suggerisco di considerare attentamente un passo
dell’Aggiunta al § 247 che mi sembra molto importante per districarci tra le varie interpretazioni della
freie Entlassung che abbiamo ricordato:
“la natura è il figlio di Dio, ma non come il Figlio, piuttosto come il persistere nell’esser-altro, - l’idea
divina come tenuta ferma fuori dall’amore per un momento”282.
Da una parte la natura è dunque “posta” da Dio, ma non come distinzione di sé da sé, subito
ricompresa nell’unità della Trinità, bensì come differenza, separazione che si mantiene tale, che è “il
persistere” (das Verharren) nello stato di alterità. Se quando Neuser scrive: “la natura che è l’oggetto
della filosofia della natura è la natura concettualizzata, non la natura esterna”, intende dire che la natura
che è oggetto di filosofia è solo natura concettualizzata, non rende ragione di questa persistenza.
Dall’altra, a proposito del valore di tale alterità, che metaforicamente è lo stare fuori dalla
relazione d’amore, essa non è, come abbiamo visto indagando i presupposti mitici ed intuitivi del
sapere fenomenologico nell’Aforisma su Böhme, una alterità in cui il sé si può più “smarrire”. Per
questo Hegel parla di Augenblick, di “momento” di consistenza. Altrove, sia nelle Lezioni sulla
filosofia della religione, che nel § 248 dell’Enciclopedia parlerà ancora in modo rappresentativo di

280
W 9, p. 12.
281
Cfr. Hegel, Die Vorlesungen von 1819/20, a cura di K. H. Ilting e M. Gies, Bibliopolis, Napoli, 1980, p. 8,30: “sie [die
Natur] ist in der Idee als ein Anderes gesetzt”.
282
W 9, p. 25: “die Natur ist der Sohn Gottes, aber nicht als der Sohn, sondern als das Verharren im Anderssein, - die
göttliche Idee als außerhalb der Liebe für einen Augenblick festgehalten”.
“caduta” (Abfall). Che tale differenza specifica valga solo per l’“istante presente”, per lo Jetzt, significa
che essa subito “svanisce”, non permane nel tempo come invece la sostanzialità universale che è
pensiero. La consistenza della seria alterità, diversità, della natura permane solo per un attimo,
risolvendosi subito nella distinzione tra fenomenicità transeunte, contingente, e realtà effettuale. Essa si
risolve, in altre parole, nella affermazione della persistenza ideale del suo essere, vale a dire nella
affermazione della universalità del pensiero come verità, base, fondamento, Prius, dell’esser-altro.
Sul piano speculativo, infatti, per Hegel la verità del mondo è solo la sua idealità. E la chiave di
volta della prima citazione dalle Lezioni sulla filosofia della religione da cui siamo partiti, sta a mio
parere in quella sinonimia tra Bestimmen e Urteil, che sposta il discorso dal “mondo in generale”, in
cui l’altro è lasciato dall’idea valere come essere indipendente dall’idea stessa, e libero nel suo farsi,
nel suo accadere, alla ‘filosofia’ della natura. Vediamo di chiarire ulteriormente questo punto.
II. Qual è l’essere della natura?

Nel § 6 dell’Enciclopedia, a proposito del contenuto della filosofia, si diceva che esso era la
“realtà effettiva”, la Wirklichkeit, quindi non la fenomenicità transeunte, effimera, contingente, come
esistenza che può non essere come essere, indifferentemente, ma ciò che permane, la “ragione essente,
o incarnata”, secondo le famose proposizioni della Filosofia del diritto: “ciò che è razionale [ideale, per
il lato della forma] è effettivamente reale [è quello che veramente permane nell’apparire], e ciò che è
effettivamente reale è razionale”283, mentre, lo ricordiamo, per Kant non si poteva dire niente di reale
della natura in se stessa, sia a livello determinante che riflettente. Ancora, vale la pena richiamare il
seguente passo della Scienza della logica:
“Ciò che la nostra coscienza ha innanzi a sé è il contenuto, gli oggetti delle rappresentazioni, quello di
cui l’interesse è riempito. Le determinazioni del pensiero valgono, sotto questo rapporto, come forme che sono
nella sostanza, ma non sono la sostanza stessa. Ma se in ciò che dianzi si è detto, e che del resto viene in generale
concesso, sta che la natura, la propria essenza, quello che veramente permane ed è il sostanziale nella
molteplicità e accidentalità dello apparire e della transitoria estrinsecazione, sia il concetto della cosa,
l’universale che è nella cosa stessa ( a quel modo che ciascun individuo umano ha in sé una infinita proprietà, il
Prius di ogni sua proprietà, nell’esser uomo, come ogni singolo animale ha il suo Prius nell’essere animale), in
tal caso non si potrebbe dire che cosa rimarrebbe ancora di un individuo quando gli si togliesse questa base,
lasciandogli poi quanti altri predicati si volessero”284.
Uno degli aspetti più noti infatti del pensiero hegeliano è l’opzione -idealistica- che egli
sosteneva di condividere con gran parte della filosofia antica, a partire dal Nous di Anassagora, che la
verità del mondo consistesse solamente nella sua idealità. Il mondo dei sensi, il mondo fenomenico, in
se stesso, benché presupposto e condizione del discorso filosofico, non costituiva la realtà effettiva
della verità, presentando un continuo processo di forme trasmutanti, proteiformi. Da questo possiamo

283
Hegel, Lineamenti, p. 16. Commenta a questo proposito Mabille 1999, nota 3, p. 24, che con questa espressione Hegel
“non pretende che tutto il reale sia razionale, ma designa solo l’effettivo. Noi mostreremo come sia inesatto pretendere che
ci sia in Hegel una identificazione di reale e di razionale che elimina in anticipo ogni consistenza del contingente, ma
anche come la contingenza, in quanto tale, sia pensata nella sua effettività (il che obbliga ad andare oltre una semplice
relazione d’opposizione esterna tra contingenza e razionalità)”.
284
SL I, pp.15-16; GW 21, p. 15,2-14. In un suo recente articolo, J.-M. Lardic, mettendo a confronto il rapporto fra pensiero
ed essere nell’ontologia wolffiana e nella logica hegeliana, caratterizza le due posizioni mettendo in evidenza, nel primo
caso, la prova a posteriori della contingenza nella Theologia naturalis basata sul principio di ragion sufficiente
(dall’esistenza della nostra anima e dalla contingenza del mondo materiale, a Dio come essere necessario). Esaminando il
caso di Hegel, Lardic osserva invece che l’aspetto più importante da tener presente è che noi possiamo affermare
l’esistenza di Dio non perché il mondo è, nella sua propria contingenza, ma perché il mondo, essendo sempre intriso di
negatività, non scompare nell’apparire: è questa la prova che Dio ne è giustamente il fondamento, è questo da cui
dobbiamo partire per comprendere ciò che non ha essere che a partire, appunto, da Dio (J.-M. Lardic, “Hegel et la
métaphysique wolffienne”, Archives de Philosophie, 65 (2002), cfr. p. 21 e p. 23).
capire perché Hegel rimproverasse alla filosofia critica kantiana di essere uno “scetticismo a metà”
(cfr. la Tesi VII premessa al De orbitis): buono solo a dubitare della scientificità delle idee della
ragione, salvaguardando invece dal dubbio proprio l’applicazione delle determinazioni universali del
pensiero ai fenomeni, laddove per Hegel, l’universale è proprio la cosa-in-se-stessa, il suo Prius.
Questo tema, su cui ruota tutta la Aggiunta alla Introduzione alla Filosofia della natura
enciclopedica, lo si ritrova anche nelle Lezioni sulla filosofia della religione285. L’essere ideale, che per
Hegel è il punto centrale della filosofia greca, è preso come equivalente del principio religioso secondo
cui il mondo dei sensi non è qualcosa di eternamente auto-sussistente, ma è un qualcosa di “creato”. Ci
pare degno di nota inoltre che Hegel usi sempre a proposito dell’esser posto della natura il verbo
“erschaffen” e mai “erzeugen”, nel senso analogico che la natura non è da intendersi generata (erzeugt)
da Dio come una propria differenza interna in cui riflettersi, ma che l’indipendente “esser-altro” del
mondo è, solo in quanto “è posto” dal divino (fuor di metafora, dall’idea assoluta). Hegel usa erzeugen
anche per indicare la procedura metodologica positiva interna della ragione speculativa, che “genera”
l’universale e comprende il particolare, a differenza dell’intelletto che determina e tiene ferme le
determinazioni, e a differenza del lato negativo e dialettico della ragione stessa286.
Ci sembra quindi errato interpretare la posizione hegeliana come una sintesi di emanazionismo
neoplatonico e di creazionismo cristiano287. La seconda forma di comprensione non è assimilabile alla
prima, e individuare l’uso hegeliano del termine “creazione” come un “atto dell’amore che conosce”,
significa sottovalutare le implicazioni del fatto che un simile amore è detto “libero”, e come tale
riconosce l’altro come libero, concedendogli il diritto alla diversità da sé.
Rispetto alla lettura di Neuser, sarebbe comunque altrettanto sbagliato rovesciarla, cadere
nell’estremo opposto, affermando che la natura oggetto della Filosofia della natura hegeliana sia la
natura esterna e non quella concettualizzata, proprio per la natura “istantanea” della scissione, destinata
ad essere ricompresa (riconciliata) a livello ideale. Non riconosceremmo infatti la complessità del
discorso hegeliano se escludessimo che oggetto della considerazione filosofica sia inizialmente la
natura esterna e molteplice, da cui si originano gli sviluppi e i processi. Essa però, lo ripetiamo, vale
come presupposto (Voraussetzung) e condizione (Bedingung), ma non come base, come fondamento.
Va inoltre osservato che se la natura fosse solo natura concettualizzata, e non anche natura
esterna, oltretutto, perderebbero senso tutte le affermazioni hegeliane che insistono invece proprio sulla
laboriosità e sul carattere “coattivo” del compito della Filosofia della natura: la volontà di cogliere
l’interno della natura come universale, come concetto (come d’altronde fanno le scienze dell’intelletto

285
Cfr. W 17, pp. 243-244 e il passo simile nelle Lezioni del 1827 riportato in LPR III, p. 293.
286
SL I, p. 6; GW 21, pp. 7,31-8,2.
287
Cfr. D. Wandschneider e V. Hösle, “Die Entäusserung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei
Hegel”, Hegel-Studien, 18 (1983), p. 179.
quando la conoscono secondo forze, leggi, generi, vale a dire “determinazioni universali” che sono
“determinazioni di pensiero”), risolvendone gli aspetti contingenti e transeunti, “costringendo”
(nötigen) il Proteo in forme semplici288. In altre parole, costringendolo a sospendere le sue
trasformazioni, e a mostrarsi e a parlarci, in modo che smetta di presentarci una continua novità di
forme molteplici, ma faccia conoscere, in modo semplice, nel linguaggio, cosa esso sia (in senso vero,
effettivamente reale, permanente nel tempo), sì da riconciliare la natura con il divino.
Una affermazione molto esplicita ci pare la seguente, che traiamo dalle Lezioni sulla filosofia
della natura del semestre invernale 1819/20289:
“Il compito della filosofia della natura è di lavorare via l’apparenza, l’accidentalità, e ricondurre (la
natura) alla sua universalità”290.
E ancora, nelle Lezioni sulla filosofia della religione, troviamo ribadito che la verità (la vera
realtà effettiva) del mondo è solo la sua idealità. Il mondo, dice Hegel, consiste in questo: di essere, ma
solo un “ideale” (come universale che permane). Il mondo non è un “essere-eterno-in-se-stesso”, ma
un “creato”, un “posto”. Il suo essere ha un momento di essere, ma insieme supera la sua divisione, la
sua scissione da Dio, e consiste solo in questo: nel “voltarsi indietro alla sua origine e accostarsi alla
vita nel rapporto con lo spirito”, con ciò abbiamo il “processo” del mondo, dalla “caduta” al risalire
dalla separazione alla conciliazione291.
Questo aspetto segna un cambiamento nel pensiero di Hegel. Nel 1804/05, infatti, tutto si
consumava all’interno del circolo assoluto della riflessione dello spirito sul suo contenuto, fatto
processo e natura spirituale in se stesso.Come Gian Franco Frigo ha efficacemente riassunto e
stigmatizzato, in quegli anni:
“la natura non viene spiegata solo come idea dello spirito, come idea essa appare piuttosto anche come
determinazione dello spirito: una determinazione che è contrapposta allo spirito assoluto effettivamente reale, ed
in sé ha la contraddizione di essere questo altro ... Ma la determinazione dell’infinità in cui lo spirito assoluto è in
sé come natura, è l’infinità di uno spirito, il che significa che la natura non è infinità logica, ma metafisica. La
determinatezza della natura è anche di essere “un rapporto indifferente di sostanzialità, rapporto originario e
reciprocamente scambievole”... La vita è questa specifica determinatezza della assoluta “indifferenza-di-se-

288
Così Hegel nell’ Aggiunta introduttiva alla Filosofia della natura in W 9, p. 12; Enc. Verra II, pp. 79-80.
289
Le Lezioni furono annotate da Bernhardy, poi professore di filologia classica. Si tratta del primo ciclo di lezioni
berlinesi sulla Filosofia della natura. In tutto a Berlino Hegel dette sei corsi: semestre invernale 1821/22, 23/24, 25/26;
semestre estivo 1828 e 1830: cfr. W. Bonsiepen, “Hegels Vorlesungen über Naturphilosophie”, Hegel-Studien, 26 (1991),
p. 41 e p. 44.
290
Die Vorlesungen von 1819/20, p. 7,23-25: “Die Erscheinung, die Zufälligkeit wegzuarbeiten und auf ihre
Allgemeinheiten zurückzuführen, ist das Geschäft der Naturphilosophie”.
291
W 17, pp. 243-244: “Die Wahrheit der Welt ist nur ihre Idealität, nicht daß sie wahrhafte Wirklichkeit hätte; sie ist dies,
zu sein, aber nur ein Ideelles, nicht ein Ewiges an sich selbst, sondern ein Erschaffenes; ihr Sein ist nur ein gesetztes. Das
Sein der Welt ist dies, einen Augenblick des Seins zu haben, aber diese ihre Trennung, Entzweiung vob Gott aufzuheben,
nur dies zu sein: zurückzukehren zu ihrem Ursprung, in das Verhältnis des Geistes, der Liebe zu treten. Damit haben wir
den Prozeß der Welt, aus dem Abfall, der Trennung zur Versöhnung überzugehen”. Lo stesso passo viene riportato dalle
Lezioni del 1827 in LPR III, p. 293.
stessa” che caratterizza la natura”292.
Se anche per lo Hegel enciclopedico la vita sensibile è il punto più alto cui la natura può
arrivare da sola, la “vera vita” è, filosoficamente, quella che nasce dalla morte del mondo sensibile. Ci
riferiamo alla vita spirituale che trasfigura ciò che viene intuito e rappresentato e immaginato
dalla/nella interiorità, facendo acquisire alle cose una esistenza più alta, comune e esteriore, che si
comunica nel linguaggio. E’ un motivo questo che ritroviamo anche nelle Lezioni del 1819/20, quando
si dice che la filosofia della natura (il cui compito, come abbiamo visto, è quello di comprendere la
natura secondo la “sua” universalità) ha come determinazione di conoscere la natura come vivente, alla
maniera dei Greci, tenendo fermo l’universale astratto come interno. Al contrario, l’intelletto separa
l’universale dal particolare, “sussumendo” esteriormente gli enti naturali, secondo schemi e relazioni
d’ordine astratti293. Inoltre, si ribadisce che “ragione e vita” si rapportano una all’altra, e che la filosofia
è essenzialmente pensiero del naturale come “del vivente”294.
Tuttavia al tempo stesso, come abbiamo anticipato prima, la natura è anche la “contraddizione
insoluta”, e questo carattere le deriva proprio dal suo essere autonomo, che è posto dall’idea assoluta
come esterno all’idea stessa, vale a dire come esterno all’essere dell’idea.
Ma quale essere aveva l’idea alla fine della Logica?
Come ritiene Lu De Vos:
“Il risultato speculativo è l’assoluto effettivamente reale, l’assoluto come esso è in verità come attualità
o attuosità [nel senso del “pensiero di pensiero” aristotelico-CF], non come un risultato senza movimento. Così il
risultato speculativo (come attività) è “soggetto, persona o essere libero”, che sorge dal movimento del rapporto
negativo. Questo soggetto o la persona, questo risultato del metodo, è l’attività di negare la negazione (vale a dire
di negare la finitezza per sé stante delle determinazioni concettuali). Così esso è un verace universale,
l’universale che è l’attività di raccogliere tutti i momenti nella sua propria conclusione”295.
In altre parole, nell’idea assoluta come l’idea che pensa sé stessa (die sich selbst denkende Idee:
pensiero di pensieri, nel senso aristotelico del termine), idea logica (Enciclopedia, § 236), il contenuto
era il distinguere ideale di sé da sé (Enciclopedia, § 237). In termini analogici, il rapporto del Padre al
Figlio, dove ogni distinzione, ogni singola forma, conteneva la totalità della Forma, in quanto
“sistema” delle determinazioni del contenuto. La Logica termina con il contenuto ricondottosi per il
lato formale all’idea, vale a dire con questa che si presenta come totalità sistematica. L’idea è come
una, Forma delle forme, avente le particolari forme come in sé uguali. Esse hanno prodotto nella
Logica, per mezzo della dialettica del concetto, l’esser-per-sé dell’idea. Scrive Hegel:

292
Cfr. Frigo 1998b, p. 228.
293
Cfr. Die Vorlesungen von 1819/20, p. 5,14: “ Die Naturphilosophie hat als Bestimmung, die Natur als lebendig zu
erkennen, wie die Griechen; sie hält das abstrakte Allgemeine als Inneres fest, der Verstand trennt beides”.
294
Ibidem, l. 29: “Vernunft und Leben beziehen sich aufeinander. Die Philosophie ist wesentlich Denken des Natürlichen
als “des” Lebendigen”.
295
Cfr. De Vos 1994, p. 104.
 “La scienza si chiude a questo modo: col concepire il concetto di se stessa, come della pura idea, per la
quale l’idea è”296.
L’idea è per sé, è assolutamente libera, per lei e in lei non c’è determinatezza di pensiero
(nell’essere, nell’essenza, nel concetto) che non sia “fluida e trasparente” (flüssig und durchsichtig).
Ora, se la natura è una “forma” determinata dall’idea assoluta in quanto è stata come “tenuta ferma per
un momento” fuori dalla distinzione ideale dell’idea di sé da sé, allora il diritto all’autonoma, seria
differenza dall’idea, che la natura formaliter spectata ha in tal modo acquisito, comporta che nell’idea
le particolari forme della natura non saranno giudicate nel loro apparire - come invece accade nel caso
del contenuto dell’idea assoluta stessa - “in sé uguali”, che ogni singola forma concretamente esistente
non verrà realiter determinata come contenente la totalità della forma “natura” e dunque come sistema
delle determinazioni del contenuto.
D’altra parte questa indipendenza è posta solo per un “momento” e la realtà effettiva della
natura, il suo vero essere, come abbiamo visto, non è il suo apparire esteriore, ma il suo nascosto
interno: l’universale, la forma del pensiero, il concetto (l’ideale).

296
Enc. Croce I, § 243, p. 215; W 8, p. 392.
III. La natura come contraddizione irrisolta

Un aspetto che deriva dalle considerazioni che siamo andati svolgendo, è che la natura non solo
è, all’interno dell’idea, determinata, giudicata come esterna all’idea stessa, ma che tale esternità investe
anche le determinazioni concettuali dell’essere della natura come esso appare (valendo come ciò che
veramente è solo per la coscienza sensibile, per quella coscienza che è essa stessa esteriore).
Per definire i modi di questo apparire (Schein) Hegel usa due espressioni, nel § 248: la
sussistenza indifferente (gleichgültigen Bestehen) e l’isolamento (Vereinzelung) delle determinazioni
concettuali della natura, che sono esattamente il negativo di quanto caratterizzava, nei paragrafi finali
della Logica enciclopedica, il contenuto dell’idea assoluta. Tocchiamo qui un aspetto importante, da
analizzare meglio nelle sue implicazioni:
1) un primo elemento da sottolineare è che il § 248 ci permette di riformulare l’interpretazione
di Wandschneider in questo modo: il passaggio dell’idea assoluta nella natura non è fondamentalmente
(a livello positivamente razionale, per il pensiero speculativo), ma solo apparentemente (a livello
fenomenico e di relazione sia teoretico-intellettuale che pratica all’uomo) una caduta nel non-logico, e
il compito, anzi lo “sforzo” della filosofia della natura idealistica hegeliana è dunque quello di “pensare
razionalmente” la natura, facendola “risalire”, idealiter, alla sua verità.
2) La caratterizzazione dell’apparenza delle determinazioni concettuali della natura come
sussistenti indifferentemente e in modo isolato le une dalle altre, significa che l’essere della natura non
è solo esterno a quello dell’idea, ma che l’estrinsecità è un suo fatto interno, costitutivo: “il mondo
naturale” - afferma Hegel nel suo manoscritto di Lezioni sulla filosofia della religione - “è relativo, è
apparenza; vale a dire, esso è relativo ed è apparenza non solo per noi, ma anche in se stesso”. Diverse
e importanti sono le conseguenze di questa specificità della natura, con cui concludiamo il nostro
discorso:
1. fonda le ragioni dell’atteggiamento fondamentalmente anti-romantico ed anti-mistico di
Hegel, che di contro ad ogni esaltazione della natura, così come ad ogni apprensione di essa come
diretta espressione della presenza di Dio e “scala” a lui, arriva provocatoriamente a dire297 che anche il
male è qualcosa di infinitamente più alto che non i moti regolari degli astri e l’innocenza delle piante,
perché colui che così erra è sempre spirito, così come che ogni singola parola del linguaggio è
fondamento più eccellente di qualsiasi oggetto naturale per conoscere l’essere di Dio. Questo aspetto è
ripreso anche nelle Lezioni sulla filosofia della religione del 1831, dove troviamo un passo

297
Si veda la osservazione al § 248: cfr. Enc. Croce II, pp. 222-223; W 9, pp. 28-29.
significativo sulla inappropriatezza del conoscere Dio dalla natura, in quanto il carattere limitato
dell’apparenza fenomenica viene trasposto a Dio298.
2. Implica che la comprensione della natura come sistema di gradi non è fornita di realtà
esteriore, e dunque non è tratta dall’esperienza. I sistemi, le classificazioni, le determinazioni
concettuali sono solo regolarizzazioni astratte, a fronte della accidentalità e della indeterminazione
delle forme, che sfidano qualsiasi classificazione rigida in generi e ordini, non producono
empiricamente il “tipo fisso” (posizione questa contro l’esistenza di ogni Urphänomenon). Il “tipo”
tuttavia, continua ad affermare Hegel, determinato concettualmente, permette di avere intelligenza del
Proteo, ed è essenzialmente oggettivo. Da una parte, dunque, il concetto rimane esteriore, dall’altra
risulta immanente, tanto che si è parlato di “esteriorità interiore”, distinguendo tra comprensione
299
astratta e speculativa della differenza fra interno ed esterno , e specificando, come ha fatto
Bourgeois, che Hegel non parla di una ragione della natura, ma nella natura300. Proprio nello scarto
dato dalla contingenza e dall’esteriorità reciproca degli enti naturali consiste la “impotenza” (dal punto
di vista dell’idea) della natura. La Ohnmacht sta ad indicare l’incapacità della natura di produrre (sul
piano fenomenico) un’esistenza, una esteriorità che sia adeguata al suo concetto, alla sua essenza, alla
sua interiorità. Sempre nel § 248 dell’Enciclopedia, Hegel mostra di pensare effettivamente l’essere
naturale secondo la determinata diversità essenziale che costituisce ogni esistenza individuale, quando
scrive che la totalità della disgiunzione (sillogistica) del concetto esiste in natura come una tetrade (e
non come la triade universale-particolare-singolare propria dello spirituale) perché il secondo momento
della particolarità o della differenza appare esso stesso in natura come una diade, cosicché “l’unità
soggettiva dell’universale e del particolare è il quarto termine che ha una esistenza separata a fronte
degli altri tre termini”301. Questo d’altronde avviene necessariamente perché, sul piano speculativo,
natura e spirito non sono in Hegel originariamente una identità, come vedeva invece Schelling. Per
questi, la differenza consisteva nella distinzione tra produzione inconscia e conscia di una intelligenza
che era “lo stesso uno” sia nel sistema della natura che dello spirito302. Più vicino al modello goethiano
della metamorfosi303, Schelling aveva proposto, in alternativa alla costruzione meccanicista, un
modello organico di organizzazione/produzione, liberamente costituitosi, la natura naturans, risolto in

298
Cfr. LPR III, p. 365.
299
Mabille 1999, pp. 46-47.
300
B. Bourgeois, Présentation de la traduction de l’Encyclopédie des sciences philosophiques I, La Science de la Logique,
Paris, Vrin, 1970, p. 45, citato anche in Mabille 1999, p. 49.
301
Cfr. W 9, § 248, p. 30.
302
Questo aspetto della concezione schellingiana è ben ricordato da Frigo 1998a, pp.126-129.
303
Schellings Werke, vol. 3, Schriften zur Identitätsphilosophie 1801-1806, München, Beck & Oldenbourg, 1927,
Darstellung meines System der Philosophie, (tr. it. Esposizione del mio sistema filosofico, a cura di G. Semerari, Bari,
Laterza 1969), cfr. § 95, Aggiunta 2) e 4), dove si afferma che il sistema planetario si è formato per metamorfosi. E che la
serie dei corpi terrestri è uguale a quella dei celesti. Il tentativo di trovare la razionalità della serie dei pianeti attraverso
l’analogia con la serie dei metalli, proposta da Schelling e Steffens, è criticata da Hegel nell’Aggiunta al § 280
dell’Enciclopedia (W 9, p. 132).
termini evolutivi e dinamici, ipotizzando, sin dallo Erster Entwurf, come principio della realtà fisica, al
posto dell’atomo della filosofia corpuscolare, la “monade della natura”. La natura naturans, la natura
come attività incondizionata, autonoma, indipendente dal meccanismo, nel suo essere assolutamente
produttiva non presupponeva alcun sostrato materiale, ma lo causava. Tutte le differenze qualitative
che si riscontravano nell’Universo non erano dunque altro che l’aspetto individuale di tale attività
originaria. Anche Schelling, come Hegel, aveva cercato dunque una alternativa al metodo compositivo
per addizione estrinseca di elementi, ma era ricorso al modello di una serie originariamente infinita,
che nasceva per continuità, vale a dire per l’evoluzione di Una grandezza già infinita nel suo punto di
partenza che scorreva per l’intera serie. Se la natura naturans doveva venir rappresentata come un
continuo, allora la sua formazione non poteva essere assolutamente di tipo matematico/geometrico, ma
di tipo organico, in quanto doveva risultare come lo sviluppo di Una sintesi originaria che precedeva le
parti304. La natura nel suo complesso, indipendentemente dalla differenziazione in parti inorganiche ed
organiche, veniva concepita nella sua radice produttiva come organismo universale305. Conformemente
alla concezione dell’assoluto come identità dell’identità e della non identità, unum atque idem e non
unum idem, la natura hegeliana è invece concepita come un sistema organizzato non del continuo, ma
del discreto: la metamorfosi appartiene dunque solo al concetto, perché solo il cambiamento di questo è
sviluppo306. Nell’Aggiunta al § 249 dell’Enciclopedia viene chiarito che le conformazioni della natura
(Gestaltungen) si dividono in masse, non sono distribuite in “serie” e “membri”. Il concetto distingue
secondo la determinazione qualitativa, e il detto non datur saltus in natura non si attaglia minimamente
alla divisione interna (Diremtion) del concetto307.
3. Esclude che la libertà, attraverso cui la forma “natura” era stata posta dall’idea entro se
stessa, e che le era stata concessa facendole guadagnare il diritto a un “libero accadere e farsi” che non
fosse in relazione all’idea, “appaia” in natura in altro modo che come necessità ed accidentalità (§ 248).
In nessun caso quindi abbiamo forme naturali che sono oggettivazioni immediate della ragione nel
reale sensibile (antiteticamente sia a Schelling che a Goethe, come già era apparso chiaro dalla
trattazione della “Ragione osservativa” della Fenomenologia).
304
Cf. F. Moiso, “Lo studio di Platone agli inizi del pensiero di Schelling”, in Schelling, Timaeus, trad. it. di M. D’Alfonso
e F. Viganò, intr. di F. Moiso, postf. di F. Viganò, Milano, Guerini e Associati, 1995, pp. 38-39.
305
Ci riferiamo qui all’organismo come modello del sistema totale (identità infinita del tutto che compenetra le parti finite)
e non ad esso come alla “terza potenza”, terzo grado del processo evolutivo della Naturphilosophie di Schelling, che
collega materia e processo dinamico nell’unità di una conformazione auto-regolativa e riflessivamente strutturata. Su
questa seconda accezione di organismo cfr. M. Frank, “Schellings spekulative Umdeutung des Kantischen Organismus-
Konzepts”, in Hegels Jenaer Naturphilosophie cit., pp. 203-213.
306
Cf. su questo punto V. Verra, “Dialettica contro metamorfosi”, in id., Letture hegeliane. Idea, natura e storia, Bologna,
Il Mulino, 1992, pp. 99-112.
307
W 9, § 249 Zusatz, pp. 33-34. Cf. anche Vorlesung über Naturphilosophie Berlin 1823/24., p. 96. Sulla base di questi
passi, Alain Lacroix conclude che, al limite, non si può parlare in Hegel di un “processo della natura” (o almeno non nel
senso di un processo delle cose stesse della natura) o di una “dialettica della natura”. Piuttosto, di una “dialettica naturale”,
o delle categorie per le quali la fenomenicità è pensibile e che non rivela in alcun modo il grande segreto del processo
generativo delle forme naturali: cfr. A. Lacroix, Hegel. La philosophie de la nature, Paris, PUF, 1997, pp. 52-53.
 4. Comporta la vanificazione di ogni pretesa di deduzione/giustificazione speculativa di un
singolo ente naturale e concreto, nella sua specifica, esistente, particolarità. Vanificazione già
dimostrata per la coscienza sensibile (la quale opina di sapere “questo pezzo di carta”, ma non appena
lo dice, lo comunica, pronuncia un universale), ed ora ribadita in questa sede, con una nota al § 250
sulla famosa sfida di Krug ai filosofi della natura di dedurre la sua penna da scrivere. Nella
osservazione al § 249 Hegel chiosa:
“Quella impotenza della natura pone limiti alla filosofia; ed è quanto di più sconveniente si possa
immaginare il pretendere dal concetto che esso debba intendere concettualmente siffatte accidentalità, e com’è
stato detto, costruirle e dedurle”308.
5. Riserva tale deduzione filosofica non ai singoli enti, ma al loro essenziale sistema di
relazioni, come si sosteneva appunto nell’articolo del 1802 contro le pretese di Krug, dove Hegel
rivendicava la capacità della filosofia della natura d’indicare piuttosto come andasse concepita
l’organizzazione del finito, sostenendo che il concetto di costruzione filosofica implicava la
comprensione dell’insieme sistematico di cui faceva parte quel singolo elemento. L’esempio che Hegel
portava era quello della luna, che non poteva essere compresa senza il sistema solare, la conoscenza del
quale, ripetendo un motivo della Dissertatio de orbitis planetarum, era definito il compito “più sublime
ed elevato della ragione”309. Da notare che nella Prefazione del 1820 alla Filosofia del diritto
analogamente leggiamo, a questo stesso proposito:
“Per la natura, si ammette che la filosofia deve riconoscerla qual essa è, e che la pietra filosofale sta
celata in qualche luogo, ma nella natura stessa; che questa è razionale in sé, e che il sapere deve ricercare e
comprendere, intendendola, questa ragione presente nella natura reale; non gli aspetti e le contingenze che si
mostrano alla superficie, ma la sua eterna armonia, in quanto però sua legge ed essenza immanente”310.
In effetti, se pensiamo alla caratterizzazione esclusiva dell’essere dell’idea assoluta, come
essere sistematico, Forma delle forme, in cui le varie determinazioni concettuali sono in sé le stesse ed
hanno dialetticamente prodotto l’essere per sé dell’idea come “una”, analogamente, rintracciare in una
apparente dispersa molteplicità naturale una Forma di organizzazione (intorno ad un corpo centrale, il
sole) che comprende in se stessa tutte le varie forme (i pianeti), significa cogliere l’interno della
configurazione naturale, concepirne il concetto, l’essere ideale, che non deriva dall’esperienza, non
“apparendo” mai come tale, e quindi assicurare (solo idealmente) necessità a tale sistema di relazioni.
6. Ancora, una ulteriore conseguenza della determinazione concettuale della natura come forma
esterna all’idea è che la natura non può, per definizione, entrare di per sé in rapporto con l’essere
dell’idea assoluta, con il “divino”. Nell’apparire fenomenico, l’essere-non-spirituale della natura vale
come un che di finito, limitato, un qualcosa di indipendente senza soggettività che entra in relazione
308
Enc. Croce II, pp. 224-225; W 9, p. 35.
309
Cfr. GW 4, p. 179,7-11, e De orbitis, p. 3,8-9.
310
Hegel, Lineamenti, pp. 7-8.
solo con lo spirito che è anch’esso finito, con l’uomo.
Come viene affermato sia nelle Lezioni sulla filosofia della religione311, che nell’Enciclopedia
(§ 245), proprio questo aspetto definisce il piano della “dipendenza” della natura dall’agire pratico
dell’uomo, che può comportare violenza e dominio312. Solo in quanto “conosciuta dal pensiero”, viene
invece saputa dall’uomo pensante come creata da Dio. In quanto tale, essa è posta come esterna a sé
dall’idea assoluta: non è cioè eternamente autosussistente, né è una autodifferenziazione “generata”
dall’idea al proprio interno. Ancora, essa ha in sé intelletto e ragione, e solo in quanto è posta
dall’uomo in relazione a Dio, viene conosciuta la sua verità313.
Tuttavia, anche la meccanica, la fisica, la biologia, le scienze del pensiero riflettente, dell’
intelletto, sono considerazioni “pensanti”, teoretiche, ma non concettuali, della natura. Qual è dunque
la relazione tra la conoscenza dell’universale ricercata da queste scienze, e quella della filosofia come
scienza, a fronte del riconoscimento della essenzialità della contingenza dei particolari naturali, della
loro “resistenza” al concetto?
A mio parere, la questione va impostata a partire dalla affermazione di Hegel nell’”Essere per
sé della misura” del 1832 che abbiamo già ricordato, per cui il quanto immediatamente determinato da
una parte è dato estrinsecamente, la sua particolarità è di una irriducibile contingenza, mentre,
dall’altro è insieme fondato an sich in un nesso concettuale. Questa ‘rete adamantina’ della ragione
cattura evidentemente l’aspetto essenziale, qualitativo, la natura stessa di quel numero empirico, e dato
che un esempio che Hegel indica è quello della legge di caduta, un rapporto potenziale dello spazio e
del tempo (s = at2), possiamo pensare che il riferimento sia al tipo di esponente, di proporzionalità, di
coefficiente, di base di una progressione, vale a dire a tutti quegli elementi che costituiscono la forma
di una relazione matematica tra grandezze fisiche, la misura specificante. Alla luce del dibattito
epistemologico contemporaneo, almeno nei termini in cui lo imposta Weinert314, Hegel avrebbe
dunque negato la possibilità di parlare di regolarità in natura a prescindere e indipendentemente dalla
nostra conoscenza di esse315, inoltre avrebbe respinto l’idea che possiamo sviluppare teorie per le leggi
della natura che potrebbero non essere valide per le leggi della scienza.
Il problema è comunque affrontato esplicitamente da Hegel nel § 246: intanto le conoscenze

311
Cfr. ad es. W 17, p. 248 (passo parallelo nelle Lezioni del 1827, in LPR III, p. 294): “Die Natur tritt nur in dem
Verhältnis zum Menschen, nicht für sich in das Verhältnis zu Gott [...] in diesem Verhältnis des Menschen ist sie das, was
die Seite seiner Abhängigkeit heißt”.
312
Su questo aspetto, cfr. Illetterati: “La scissione come problema. Sul rapporto uomo-natura nel pensiero di Hegel”, in
Pensare la natura cit., pp. 174-175 e 180-182.
313
Vedi ancora W 17, p. 248: “Insofern sie [die Natur] vom Denken erkannt wird, daß sie von Gott geshaffen, Verstand,
Vernunft in ihr ist, wird sie vom denkenden Menschen gewußt; insofern wird sie in Verhältnis zum Göttlichen gesetzt,
indem ihre Wahrheit erkannt wird” (cfr. LPR III, p. 294).
314
Cfr. F. Weinert, “Laws of Nature. A Structural Approach”, Philosophia naturalis, 2 (1993), pp. 147-171.
315
Su tutto questo tema, cfr. il capitolo III di I. Hacking, The social construction of what?, Cambridge,
Massachussetts/London, England, Harvard University Press, 1999, pp. 63-99.
delle scienze dell’intelletto, in quanto colgono l’interno, l’ideale dell’essere naturale, devono essere
esse stesse organizzate, devono disporsi in forma sistematica, e “apparire” in questo modo, cioè
devono mostrarsi esternamente in modo congruo con l’interiorità saputa. Inoltre:
“poiché la filosofia della natura è considerazione concettuale (begreifende Betrachtung), essa ha per
oggetto lo stesso universale [delle scienze empiriche], ma preso per sé; e lo considera nella sua propria,
immanente necessità, secondo l’autodeterminazione del concetto”.
In questo duplice ordine di considerazioni è anche implicita la valutazione di Hegel dei tipi di
errore concettuale in cui possono, dal suo punto di vista, incorrere le scienze:
A) per il primo aspetto, è evidente che quanto più le scienze si adeguano, rispecchiano quello
che la natura offre nel suo apparire fenomenico, vale a dire, quanto più trattano le determinazioni
universali che rintracciano in modo indifferente, fisso, isolato, privo di sistematicità, alla stregua della
sussistenza indifferente e dell’isolamento delle forme naturali, più esse si allontanano da una autentica,
vera, comprensione della natura (in questo quadro, come ha ben visto Verra, va collocata la riproposta,
da parte di Hegel, della filosofia della natura di Aristotele, come speculativamente più avanzata rispetto
alle filosofie della natura del suo tempo)316.
B) Per il secondo aspetto, gli universali che ad esempio la fisica concepisce sono certamente
necessari perché non sono derivati dall’esperienza, ed oggettivi perché costituiscono l’essenza, l’essere
che permane, effettivamente reale, vale a dire ideale, del fenomeno osservato (la sua legge come il suo
interno). L’errore consisterà dunque (come Hegel aveva indicato sin dal 1801) nel prendere
immediatamente come enti reali (nel senso di fenomenici, sensibili) costruzioni intellettuali (come ad
esempio le forze centripete e centrifughe nel caso della meccanica newtoniana) che hanno valore solo
puramente matematico. Di trattarle per di più come determinazioni fisse, indipendenti nella loro
opposizione, e di “dimostrare” la necessità delle leggi della natura non secondo la specifica
autodeterminazione del concetto, ma la generalità di metodi astrattamente ideali.

316
Cfr. V. Verra, “La filosofia della natura” in Guida a Hegel cit., pp. 90-91.
 APPENDICE

PROBLEMI DI METODO NELLA RICERCA SU HEGEL

 PREMESSA

L’argomento di questa Appendice è l’esplorazione e la messa a punto di metodiche atte ad affrontare

problemi sorti nel corso di ricerche su Hegel. I casi qui di seguito proposti articolano, secondo vari
punti di vista, un unico ambito tematico degli studi hegeliani, e sono stati scelti sia per il loro valore
paradigmatico, sia per evitare una eccessiva ampiezza e dispersione dei contenuti.
A tema, è stata posta una questione particolarmente significativa per la Naturphilosophie di
Hegel: il confronto tra la dimostrazione kepleriana e quella newtoniana delle leggi del movimento
celeste. E’ questo un problema che si snoda ininterrotto per tutto l’arco della produzione hegeliana. Più
esattamente, si tratta di una contrapposizione che Hegel non cesserà mai di proporre, immutata, nella
sua riflessione sulla meccanica: dalla Dissertazione sulle orbite dei pianeti del 1801 al § 270
dell’Enciclopedia del 1830, fino al primo capitolo, intitolato la “Quantità specifica”, della Misura nella
Scienza della logica del 1832. Da una parte, abbiamo la lode di Keplero, visto come colui che è stato
capace di trovare per dei dati quantitativi empirici, percepiti e osservati, una espressione universale
(elevandoli in una forma generale di determinazioni quantitative, come momenti di una legge o
misura). Dall’altra parte, abbiamo la critica a Newton come a colui che ha preteso di fornire una
dimostrazione di quegli stessi dati attraverso un’analisi matematica che non può condurre se non a
risultati generali e formali: ad esempio a una generica sezione conica invece che alla singolarità
specifica dell’ellisse per le leggi di Keplero. Sullo sfondo di questa opposizione, è incessante la ricerca
della messa a punto di una dimostrazione speculativa, “più alta”, da parte della filosofia della natura,
che derivi le quantità dalle qualità o concetti determinati messi in relazione (come tempo e spazio nel
moto). Una dimostrazione che sarebbe superiore anche a quella di Keplero, che aveva “provato” le
leggi da lui scoperte (come anche Galileo, secondo Hegel) deducendo da esse i casi particolari che
l’esperienza presenta.
I casi qui esposti raccontano di tre diverse, ma complementari, metodiche di ricerca, elaborate
come risposta a diverse, specifiche difficoltà di indagine, che possono essere così individuate:
I. L’ostacolo del paradigma regnante, o un caso che evidenzia il peso delle idee preconcette
nella pratica della ricerca, e conduce in alternativa alla formulazione di un metodo scandito dai
momenti dell’osservazione, dell’ipotesi e del controllo;
II. La produttività dell’approccio interdisciplinare, o un caso in cui la consapevolezza della
necessità del ricorso a discipline con strumenti diversi ha permesso di uscire dall’impasse di
interpretazioni diametralmente opposte di uno stesso testo;
 III. La messa a punto di metodiche dipendenti dalla costituzione del testo esaminato, o un caso
in cui si è partiti dall’osservazione di variazioni testuali nelle diverse edizioni di una stessa opera che
contraddicevano o rendevano insufficiente l’interpretazione corrente di essa. Per trovare una soluzione,
abbiamo formulato una ipotesi per offrire un superiore quadro di coerenza, corredata da test di
previsione e di controllo su altre parti, sistematicamente collegate, dell’opera dell’autore.
 I.

Per prima cosa vorrei introdurre i problemi di metodo che ho incontrato nello svolgere una ricerca
storica tesa ad individuare la genesi, le fonti e i momenti di maturazione del progetto hegeliano di
concepire una filosofia della natura. Inizierò con una presentazione dello stato degli studi allora
presente (§A), e proseguirò evidenziando l’esistenza di elementi che mal si accordavano con
l’interpretazione comunemente accettata (§B). A questo punto, risulterà evidente la forza del
paradigma regnante, operante anche quando si erano create le condizioni oggettive perché fosse
facilmente messo in discussione; concluderò con l’ipotesi formulata per risolvere il problema delle
dissonanze e sulle metodiche adottate per verificarla (§C).
§A
Nel caso di Hegel, è ben noto che fin da quando frequentava il ginnasio superiore a Stoccarda,
parliamo degli anni 1784-88, aveva coltivato in modo appassionato interessi scientifici, studiando
matematica pura, applicata e fisica (sotto la guida di Hopf). Altrettanto documentati erano i corsi di
fisica e geometria tenuti da Pfleiderer seguiti da Hegel a Tubinga (1788-93). Si passava però poi
direttamente alla testimonianza delle Geometrische Studien composte a Francoforte (1797-1800),
mentre gli scritti Positiv wird ein Glauben genannt (1797) e il “Frammento di sistema” del 1800
mostravano il formarsi di una concezione speculativa della natura radicata in un terreno etico e
teologico. I lavori del periodo di Francoforte, pertanto, venivano considerati dagli interpreti gli unici
reali presupposti della tesi di abilitazione all’insegnamento universitario conseguita da Hegel a Jena nel
1801 sulle orbite dei pianeti, il suo primo compiuto scritto di filosofia della natura. Tant’è vero che né
H. S. Harris317 né Bonsiepen318 nutrivano dubbi sul fatto che le origini del De orbitis “dovessero”
essere ricercate nel periodo di Francoforte, arrivando a ipotizzare anche una sua genesi diretta dalla
parte non pervenuta del Frammento di sistema.
§B
Una simile ricostruzione presentava però il difetto, implicitamente notato da un altro
interprete319 di inserire un elemento di discontinuità nello sviluppo teorico di Hegel, tanto da far
parlare di “una improvvisa apparizione” della natura negli scritti del 1797, la quale, si diceva,
rappresentava dunque un ritorno a preoccupazioni precedenti.

317
Cfr. Harris 1983, p. 77 s.
318
Cfr. W. Bonsiepen, “Hegels Raum-Zeit-Lehre”, Hegel-Studien, 20 (1985), pp. 10-11 e Bonsiepen 1991, pp. 40-41.
319
M. H. Hoffheimer, “The Influence of Schiller’s Theory of Nature on Hegel’s Philosophical Development”, Journal of
the History of the Ideas, 46 (1985) 2, p. 233.
 L’anello mancante era costituito esattamente dal periodo bernese (1793-96), durante il quale
Hegel era stato precettore presso una famiglia del patriziato locale, i von Steiger, passando nove mesi
l’anno nella loro residenza di campagna a Tschugg, dove poteva avere accesso ad una ben fornita
biblioteca. Di quella fase della formazione hegeliana erano ben noti gli interessi etico-politici,
economici, e di filosofia della religione. Inoltre, l’importanza del patrimonio librario della biblioteca
era stato più volte rilevato dagli studiosi, ma solo in relazione al carattere storico-filosofico e
illuminista del fondo, in quanto venivano citati sempre i testi di logica, retorica, metafisica, storia: si
continuava così a lavorare nell’alveo tracciato a suo tempo da Rosenkranz, secondo cui a Berna Hegel
avrebbe essenzialmente portato avanti ricerche storiche e studi teologici320. Gli interpreti più recenti
tuttavia, avevano arricchito le sue iniziali indicazioni, e questo era avvenuto sulla base di una lista di
143 titoli selezionati da Strahm nel 1932321. Strahm aveva scelto quelle opere tra le 1389 voci del
catalogo d’asta della biblioteca, datato 1880. Inoltre, la sua scelta era stata anch’essa pesantemente
condizionata dalle indicazioni di Rosenkranz. Nel suo articolo Strahm dichiarava infatti di aver deciso
di menzionare le opere “che potevano essere di interesse per gli studi hegeliani”, segnalando inoltre
con un asterisco quei volumi che, secondo Rosenkranz e altri, Hegel avrebbe effettivamente utilizzato
nei suoi scritti e studi bernesi.
E’ evidente come, per questo aspetto, le ricerche si fossero tutte sviluppate lungo linee
convergenti, producendo risultati che si rinforzavano reciprocamente, e come l’avanzamento prodotto
si misurasse solo in termini di aggiunta di informazioni sotto voci già preselezionate. Inoltre, nel caso
dell’utilizzo del lavoro di Strahm come fonte attendibile di informazioni, le riserve sul piano
metodologico, avrebbero dovuto essere almeno di tre tipi. La prima riguarda la parzialità della fonte (il
catalogo d’asta era costituito da quella parte di volumi che la famiglia aveva deciso di vendere); la
seconda consiste nell’approccio: Strahm non fornisce in ogni caso tutta la lista, ma seleziona, e dunque
opera in funzione di una prospettiva: vale a dire giudica significativo solo ciò che la sua esperienza e
formazione di studioso gli aveva insegnato a vedere e a considerare, secondo l’autorevole standard
view sugli interessi coltivati da Hegel nel periodo bernese. Un terzo pregiudizio acritico giaceva infine
dietro l’idea che soltanto i temi rinvenibili nei frammenti databili al periodo bernese fornissero i criteri
per individuare i testi “che potevano essere di interesse per gli studi hegeliani”. In questo modo veniva
di fatto negata anche la sola possibilità che eventuali estratti o annotazioni di opere potessero essere
stati redatti e accantonati come materiale preparatorio, confluito e utilizzato poi in lavori successivi.
§C
Abbiamo così finora raccolto vari elementi, tra loro dissonanti e di per sé non convincenti: i) la

320
Rosenkranz (1844) 1963, p. 48 e p. 60; tr. it. cit., p. 68 e p. 79.
321
H. Strahm, “Aus Hegels Berner Zeit. Nach bisher unbekannten Dokumenten”, Archiv für Geschichte der Philosophie,
41 (1932), pp. 514-533.
ricostruzione comunemente accettata comportava l’ammissione di una discontinuità nella maturazione
del pensiero hegeliano, ii) la ricognizione del patrimonio librario di Tschugg era insoddisfacente, iii)
l’assunzione che Hegel avesse diretto i suoi interessi solo su ciò che era stato effettivamente ritrovato
nelle sue carte del tempo era una fallacia naturalistica. Tutti questi aspetti, considerati insieme,
concorrevano a rendere plausibile la ricerca di una alternativa. Nel 1990 era apparsa però una
monografia interamente dedicata ad Hegel a Berna, che sembrava dover risolvere le incertezze lasciate
dal lavoro di Strahm. Per la sua ricostruzione, Bondeli322 prendeva infatti questa volta per base il
catalogo manoscritto completo della biblioteca di Tschugg, datato 1802. A fronte dei 1389 titoli che si
erano offerti allo sguardo di Strahm, qui ne avevamo 5373, per di più divisi in sezioni. E oltre a Belle
Lettere, Storia Generale, Politica e Gazzette diverse, si trovava anche il gruppo Storia Naturale, con
425 volumi. Ora si può misurare qui tutta la forza ostacolante del “paradigma regnante”, in quanto
Bondeli si è limitato ad integrare le informazioni parziali di Strahm. Sempre guidato dalla centralità
della tematica politica e storica negli scritti bernesi, ha richiamato l’attenzione sulle opere complete di
Erodoto, Esiodo, nonché sulla presenza di scritti morali ed etico-politici di Epicuro, Bacone, Forster, di
testi sulla rivoluzione francese, di riviste di carattere politico-letterario, e per quanto riguarda la sezione
Storia Naturale, di ciò che vi è registrato, ha citato solo la letteratura su aspetti e problemi
economici323, laddove il catalogo, in quella stessa sezione, annoverava tutto un fondo di manuali di
fisica sperimentale, cartesiana, e di geometria, mai menzionato da alcuno.
L’ipotesi che ci fosse continuità e non discontinuità nello sviluppo del pensiero hegeliano sulle
scienze matematiche e empiriche e sul concetto di natura, che aveva orientato la mia ricerca malgrado
l’apparente preliminare smentita della monografia di Bondeli, aveva dunque condotto a un primo
risultato, che tuttavia non era di per sé significativo, ma andava ulteriormente verificato, retroagendo
sulla articolazione stessa dell’ipotesi. Dato che il catalogo era datato 1802, vale a dire, era stato
compilato sei anni dopo la partenza di Hegel, non si poteva escludere che tutto o parte di quel fondo
scientifico settecentesco fosse stato acquistato, magari sul mercato antiquario, dopo il 1796. Andava
pertanto ancora dimostrata l’importanza effettiva, non solo congetturale, del periodo bernese nella
genesi della filosofia della natura di Hegel. Dato il carattere eclettico e rappresentativo dei manuali, il
loro studio sembrava aver potuto offrire ad Hegel la possibilità di acquisire una vasta comprensione
concettuale dei problemi di scuola della fisica del tempo prima che egli cominciasse ad assimilare
strumenti più tecnici (come mostrano le Geometrische Studien di Francoforte). L’ipotesi di partenza si
riformulava allora così: i) come ricerca sulla formazione della indipendenza intellettuale mostrata da
Hegel nel De orbitis, intesa come capacità di selezionare ed operare confronti in modo non

322
M. Bondeli, Hegel in Bern, Bonn, Bouvier, 1990 (Hegel-Studien, Bhft. 33). Da notare che la monografia di Bondeli è
usata come la fonte più aggiornata e completa per la ricostruzione del periodo bernese di Hegel ancora da Pinkard 2000.
323
Cfr. Bondeli, pp. 62-64.
convenzionale rispetto al corpo di conoscenze scientifiche apprese e rese oggetto di riflessione
filosofica; ii) come individuazione delle fonti della decisione di Hegel di utilizzare certi precisi esempi,
e non altri, per illustrare in modo paradigmatico sia il metodo della filosofia sperimentale, sia la
contrapposizione tra matematica e fisica, tra l’invenzione di “finzioni”, la cui possibilità è data dalla
sola non contraddittorietà logica, e l’esperimento. Una simile ipotesi poteva venir controllata in un solo
modo: procurandosi quelle opere, possibilmente nelle stesse edizioni, e collazionandole con il De
orbitis, guidati dall’idea di trovare dei riscontri convincenti, quantitativamente rilevanti, nel migliore
dei casi, dei calchi veri e propri. L’interpretazione poteva così raggiungere delle conclusioni dotate di
un sufficiente grado di conclusività, basata sul ritrovamento o meno di passi pertinenti. Malgrado in
linea di principio si possa sempre pensare non ad influenze dirette, ma ad analoghe dipendenze da
un’altra, ed anteriore, fonte comune, l’ipotesi è risultata, se non definitivamente dimostrata,
quantomeno sufficientemente controllata, perché è stata costruita in modo da poter essere
ragionevolmente falsificata dalla mancanza di oggettivi supporti testuali324.

324
Mi riferisco qui ai seguenti lavori: C. Ferrini, “Nuove fonti per la filosofia della natura del primo Hegel: dal Catalogue
de la Bibliothèque de Tschugg a Berna”, Rivista di storia della filosofia, XLVIII (1993) 4, pp. 717-760; id., “Die
Bibliothek in Tschugg: Hegels Vorbereitung für seine frühe Naturphilosophie” in H. Schneider e N. Waszek (a cura di),
Hegel in der Schweiz, Bern/Frankfurt, a. M. P. Lang, 1996, pp. 237-259.
 II

Rimanendo nello stesso ambito tematico, passiamo adesso ad esaminare un caso diverso, in cui si
evidenzia la necessità di andare oltre i confini di un singolo ambito disciplinare, sia per quanto riguarda
gli strumenti da impiegare nell’analisi, sia relativamente alle interrogazioni e valutazioni cui sottoporre
dei passi: dei singoli passi, ma di notevole rilevanza per la ricostruzione di un intero contesto teorico e
storiografico.
Comincerò con un rapido cenno alla storia delle interpretazioni del De orbitis, mettendo in
evidenza come la mancata attenzione agli aspetti filologici, stilistici e retorici del latino abbia condotto
a scelte di traduzione infelici o erronee con pesanti conseguenze sulla interpretazione delle intenzioni
teoretiche e della strategia argomentativa di Hegel (§A); concentrerò poi l’attenzione su un passo
cruciale che è stato tradotto e interpretato in maniera opposta, ponendo il problema di come uscire da
una situazione di apparente indecidibilità. Mostrerò la produttività del ricorso a elementi di storia della
scienza, nonché a considerazioni di ordine logico ed epistemologico (§B); infine, proporrò una
strategia metodologica basata su: i) la coerenza semantica tra le due versioni del passo controverso e il
contesto in cui è inserito; ii) lo sviluppo di conseguenze da ciascuna posizione e l’eventuale riscontro di
queste in altri luoghi analoghi del De orbitis; iii) un riesame del passo controverso alla luce di
considerazioni retoriche e stilistiche che svolgono una funzione costante nel latino di Hegel (§C).
§A
Se col tempo è pressoché caduta l’accusa che il De orbitis proponesse una filosofia della natura
a priori e dogmatica a fronte della evidenza empirica, tra gli studiosi si è mantenuta viva l’obiezione sul
valore scientifico delle affermazioni hegeliane. Sono stati contestati tutta una serie di “gravi” errori:
dall’identificazione di forza centrifuga e tangenziale (per la cui discussione rimandiamo alla
Postfazione), alla valutazione delle oscillazioni del pendolo per l’assunzione di una figura della terra
schiacciata all’equatore invece che ai poli. Un interprete come de Gandt325, che ha letto tutto il
tentativo della Dissertazione come una “impresa di chiarificazione”, in quanto mirerebbe a distinguere
in ciò che si presenta come scienza elementi diversi, ed a precisare la loro rispettiva situazione326, ha
parlato “di una lettura a controsenso dei Principia di Newton”, di passaggi imbrogliati, di affermazioni
325
Cfr. F. De Gandt (a cura di), Hegel, Les orbites des planétes (Dissertation de 1801), con prefazione di D. Dubarle, Paris,
Vrin, 1979. La lezione di De Gandt ha continuato a lungo a condizionare gli studiosi francesi, così Lacroix parla di
“regressione teorica” di Hegel rispetto ai Principia, e scrive, a proposito del problema dell’assimilazione del movimento
tangenziale alla forza d’inerzia: “On serait donc fondé à considérer que la critique de Hegel ne s’autorise que d’une
incompréhension de la science newtonienne; elle constituerait alors au mieux la tentative d’en revenir aux conceptions de
Leibniz, voire de Kepler” (cfr. il suo Hegel. La Philosophie de la nature cit., p. 64).
326
Ivi, p. 87.
tendenziose, storicamente infondate, di pretese ridicole, e di sciovinismo per l’apprezzamento di
Keplero. Il commento di Neuser di qualche anno dopo327, ha cercato di attenuare il peso di queste
accuse, ricorrendo al carattere talvolta fuorviante della trattazione della meccanica newtoniana presso i
volgarizzatori e i newtoniani in genere, autori di manuali consultati da Hegel. Per Neuser, ad esempio,
Hegel nel De orbitis non contesterebbe il concetto che Newton aveva di forze che esercitano effetti
infinitesimali e così spingono il pianeta nella sua orbita, ma quello newtoniano posteriore. In altre
parole, Hegel attaccherebbe una sistemazione più tarda, che partiva dalla concezione dei Principia per
armonizzarla con la scoperta della forza centrifuga da parte di Huygens, con ciò credendo di criticare lo
stesso Newton. Gran parte del lavoro di Neuser consiste, non a caso, nel rintracciare le fonti della
supposta confusione tra componente tangenziale del moto orbitale e forza centrifuga, concentrandosi
sui manuali di Laplace, Maclaurin e Martin conservati nella biblioteca personale di Hegel. Questa linea
interpretativa è ancora quella attualmente prevalente tra gli studiosi, confermata sia dall’ultimo libro di
Neuser sull’argomento328, sia dagli Atti di un Convegno specificamente dedicato a questo tema329. La
teoria comunemente accettata insiste sul fatto che la critica hegeliana sarebbe diretta più contro il
newtonianesimo che contro Newton stesso, e ci si spinge ad affermare che “praticamente ogni punto
stabilito con certezza da Hegel”, sia nel De orbitis che nella matura e sistematica Enciclopedia, “è in
completo accordo con l’interpretazione dello stesso Newton delle leggi di Keplero come sono esposte
nei Principia”330.
Peccato però che nella pagina cruciale del De orbitis si sostenga che chi ritenesse per vera la
dimostrazione che Newton ha dato nei Principia della seconda legge di Keplero (le aree che
descrivono corpi in movimento circolare con i raggi condotti a un centro immobile di forze sono
proporzionali ai tempi) “commetterebbe una leggerezza non invidiabile”, e che poi non si rimandi a
questioni di metodo o ad opzioni speculative, ma si precisi la critica sul piano scientifico e non
filosofico. Hegel infatti asserisce:
“una tale dimostrazione comporta che tanto gli archi quanto le aree sono proporzionali ai tempi: ma si
doveva provare che in nessun modo gli archi, bensì solo le aree sono proporzionali ai tempi”331.
Non mi soffermerò qui in dettaglio questo aspetto tecnico (sviluppato più che esaurientemente
da Nasti De Vincentis sia in una nota al testo che, soprattutto, nella sua Appendice alla mia Guida al
«De orbitis»), ma lo riassumo semplicemente osservando che se anche gli archi fossero proporzionali
327
Cfr. W. Neuser (a cura di), Hegel, Dissertatio philosophica de orbitis planetarum/ Philosophische Erörterung über die
Planetenbahnen, Weinheim, Acta humaniora d. VCH, 1986.
328
Cfr. Neuser 1995.
329
Cfr. M. J. Petry (a cura di), Hegel and Newtonianism, Dordrecht, Kluwer, 1993.
330
M. J. Petry, “The Significance of Kepler’s Law” in Hegel and Newtonianism cit., p. 439; tr. mia. Scrive Février a
proposito di questo tipo di interpretazione: “Si Hegel avait appris la mécanique de Newton lui-même il ne l’aurait jamais
critiquée! Comment une telle hyphothèse peut-elle tenir en face du rejet hegelien de l’axiomatique sur laquelle repose la
théorie newtonienne?” (Février, p. 130). Si veda anche infra la nota 361.
331
De orbitis, p. 7, 13-22.
ai tempi, allora la forza acceleratrice dovrebbe essere costante in grandezza lungo qualsiasi arco
orbitale di lunghezza finita, e quindi ogni forza centrale conservativa (come l’attrazione gravitazionale)
produrrebbe solo un moto uniforme lungo un’orbita circolare, laddove, per la prima legge di Keplero,
essa è ellittica.
Ora, si può affermare con certezza - contro l’interpretazione prevalente - che una evidenza
testuale di questo tipo, ad essere benevoli, quantomeno impone una revisione della teoria oggi
prevalente del “completo accordo” tra la posizione di Hegel e la interpretazione di Newton della legge
delle aree di Keplero. Inoltre, chiama in causa direttamente i Principia (Hegel ne possedeva una
ristampa della seconda edizione) e non sue più tarde riprese o volgarizzazioni manualistiche. Ancora,
l’attacco è un attacco epistemologicamente “forte”, non “debole” (“verum neutiquam arcus”, scrive
Hegel), il che tra l’altro mal si inquadra nella visione generale comunemente accettata delle intenzioni
e degli scopi del De orbitis, che come abbiamo già ricordato, si limiterebbe a operare una
“chiarificazione” sul piano epistemologico, e nella sua pars destruens, si limiterebbe a intavolare una
“discussione critica” dei principi dell’astronomia newtoniana”. De Gandt infatti così distingue e
intitola, nella sua edizione e traduzione francese dell’opera, la prima parte del De orbitis, “per
facilitarne lo studio”332, e la sua lettura si fonda su una certa traduzione del passo dove Hegel presenta
il piano generale del lavoro e la sua strategia argomentativa. Hegel scrive: ita versabor ut primarias
eas notiones discutam, a quibus scientiae astronomicae physica pars vulgo pendere solet, che Antimo
Negri, nella versione italiana rende con: “mi preoccuperò di illustrare [De Gandt con: “je
m’occuperai... d’éclaircir”] le nozioni prime dalle quali si è soliti far dipendere la parte fisica della
scienza astronomica”333. E’ chiaro che il senso della frase dipende dal significato attribuito a discutere,
e che tale senso determina le coordinate del lavoro storico-filosofico sul testo, non è quindi esso stessa
indagabile secondo metodi e sistemi propri dello storico della filosofia, ma richiede altri strumenti, altri
tipi di analisi. D’altronde Negri, con “illustrare”, non si discosta dall’area di significato scelta da tutti
gli altri interpreti e traduttori che hanno reso il latino discutere con “esaminare” o “chiarire” o
“discutere” o “delucidare”. La spinta a un riesame filologico nasce quindi di nuovo da una
osservazione che si attiene ai dati testuali e che ne confronta la congruità con l’orizzonte ermeneutico
in cui erano stati collocati, assumendo come principio metodologico quello di non misconoscere o
indebolire la portata del dato per mantenere, comunque sia, un precedente quadro interpretativo di
riferimento. Ora è solo nel tardo latino ecclesiastico che discutere vale spiegare/esaminare, mentre nel
latino classico334 è sinonimo di “dispellere, removere, tollere (res adversarias)”, vale a dire abbattere,
demolire, confutare. E che Hegel si proponesse un compito molto più radicale di una chiarificazione o

332
Cfr. Les orbites, nota 4bis di De Gandt, p. 129.
333
Cfr. Le orbite, p. 3.
334
Nel latino specificamente ciceroniano: cfr. l’uso dell’espressione captiones discutere in Cic., Academica II.xv.46.
di una discussione critica, trova innanzitutto riscontro in una serie di luoghi della Dissertazione; inoltre,
è stato possibile dimostrare - coerentemente con le ambizioni di Hegel nello studio del latino,
testimoniate a partire dal diario tenuto al ginnasio fino al contenuto della sua biblioteca privata - la
forte impronta ciceroniana del suo stile, soprattutto attraverso un’analisi della clausole impiegate, delle
figure retoriche e della scelta dei vocaboli, che vanno a volte a correggere puntigliosamente il meno
accurato neo-latino dei Principia.
§B
Se dunque l’intento complessivo è quello di fornire, nella prima parte del De orbitis, una
confutazione dei principi della meccanica newtoniana, è soprattutto il contesto in cui si iscrive la critica
scientifica di Hegel a Newton che deve essere esaminato con attenzione. Ora l’affermazione sulla
“leggerezza non invidiabile” di chi è convinto della validità della dimostrazione newtoniana è posta a
conclusione di una lunga serie di ragionamenti, volti nel complesso a rivalutare polemicamente la
maggiore “purezza” - onestà, chiarezza e coerenza intellettuale diremmo oggi - dell’atteggiamento
scientifico di Keplero a fronte della confusione operata de facto da Newton tra rapporti di natura
matematica e rapporti di natura fisica e dal porre insieme la realtà fisica di tutta una serie di forze: la
forza di gravità, la forza centripeta e la forza centrifuga335.
La contrapposizione tra Keplero e Newton è introdotta da un passo su Keplero e la seconda
legge. Secondo le traduzioni italiana, francese, inglese e tedesca (di Lasson)336, vi si afferma che se
Keplero avesse potuto tollerare la confusione ingenerata da Newton: 1) gli sarebbe stato facile rivestire
di una forma fisica l’espressione pura e matematica delle leggi che aveva scoperto; 2) avrebbe così
potuto trasformare, in particolare, la legge delle aree “dandole la forma di una legge fisica: avrebbe
potuto dire che la gravità è in ragione degli archi che sono in rapporto a settori uguali”337.
I punti così stabiliti da questa linea di traduttori sono i seguenti:
1) le leggi di Keplero sono state originariamente espresse in modo puro e matematico;
2) esse avrebbero potuto facilmente assumere un aspetto fisico solo se Keplero avesse tollerato
una “confusione”;
3) in particolare, la legge delle aree non ha originariamente, secondo la espressione datale da
Keplero, la forma di una legge fisica, e la otterrebbe solo se subisse una “trasformazione”.
Ora, sia un interprete teoretizzante che uno storico della filosofia devono entrambi partire dallo

335
Per inciso la ricerca più recente sulle tecniche matematiche dei Principia e la loro recezione, ha messo in evidenza la
pluralità di metodi geometrici anche non classici usati a volte implicitamente da Newton. Nelle dimostrazioni geometriche
a volte ricorre al metodo analitico delle prime e ultime ragioni, a volte usa l’alternativa del metodo sintetico delle flussioni,
a volte non usa affatto la geometria per utilizzare quadrature e serie infinite: cfr. N. Guicciardini, Reading the Principia,
Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
336
G. Lasson (a cura di), Hegel’s Sämtliche Werke, kritische Ausgabe I, erste Druckschriften nach dem ursprünglichen
Text, Ueber die Planetenbahnen, pp. 348-405.
337
De orbitis, p. 6, 24-7,8.
stesso materiale, la parola dell’autore. Qui siamo al livello preliminare di un giudizio sulla validità di
una traduzione che stabilisce che cosa l’autore abbia effettivamente detto. Il primo accorgimento
metodologico che vi propongo è innanzitutto quella di trarre e valutare le conseguenze teoriche che
sono implicate dalla lettura proposta. Per Lasson, De Gandt, Negri ed Adler, Hegel sosterrebbe:
1) che le leggi formulate da Keplero non avrebbero di per sé un significato fisico, risolvendosi
nella purezza della espressione matematica;
2) che se la legge delle aree avesse il significato di una legge fisica, questo sarebbe il frutto di
una “trasformazione” dovuta alla accettazione di una “confusione”, un elemento certo negativo dal
punto di vista della coerenza concettuale.
Il secondo passo metodologico, sempre attento al nucleo teorico del pensiero dell’autore, è
quello di chiedersi se in altri luoghi del De orbitis, che non presentano ambiguità sintattiche o di
costruzione, si sostiene o meno la stessa cosa. Ora, appena una pagina prima, Hegel, richiamandosi alla
tradizione classica, aveva sostenuto che l’universo matematico non doveva essere considerato qualcosa
di puramente ideale o formale, ma anche qualcosa, contemporaneamente, di reale e fisico. Giocando
semanticamente sulla doppia valenza del latino “ratio”, rapporto quantitativo e ragione, aveva
affermato:
“i rapporti quantitativi che la matematica espone, per il fatto stesso che sono delle ragioni, ineriscono
alla natura, e se si intendono, sono leggi della natura”338.
Dal punto di vista logico, assumendo che il nostro autore non cada da una pagina all’altra in
palese contraddizione, e che “la sua insipienza, oltre un certo limite, è meno probabile della cattiva
traduzione” - come vuole la rivisitazione quineiana del Principle of Charity di Wilson- , dobbiamo
concludere che, se la versione proposta del passo di p. 6 fosse corretta, per quanto Hegel dice a p. 5, le
leggi scoperte da Keplero, data la loro univoca espressione solo matematica, puramente ideale e
formale, priva di per sé di significato fisico, non sarebbero leggi della natura. Il che è evidentemente
assurdo.
La cosa si fa ancora più interessante se andiamo a leggere la versione diametralmente opposta
che Wolfgang Neuser dà del passo. Questa volta le immutabili leggi scoperte da Keplero sarebbero
state originariamente configurate in modo fisico, e se solo avesse tollerato la nota confusione, egli
stesso avrebbe potuto facilmente dotarle di una espressione puramente matematica. Tuttavia, malgrado
questo totale rovesciamento di prospettiva, il periodo successivo viene reso secondo le altre traduzioni
correnti, per cui relativamente alla legge delle aree, si ritiene che Keplero l’avrebbe potuta riformulare
“nella forma di una legge fisica”, dicendo che la gravità è in ragione degli archi che sono in rapporto a
settori uguali. I punti stabiliti dalla versione Neuser sono dunque i seguenti: 1) per Hegel le leggi

338
Ivi, p. 5, 1-6.
formulate originariamente da Keplero avrebbero di per sé un significato fisico; 2) esse avrebbero
potuto essere facilmente dotate di una espressione puramente matematica (ideale e formale, astratta) a
prezzo di incorrere nella nota confusione newtoniana; 3) la legge delle aree avrebbe allora potuto
essere riformulata nella forma di una legge fisica.
L’unico traduttore che tematizza la questione è l’autore della versione più recente, Adler,
mentre Neuser non fa alcun riferimento alla lezione di chi lo ha preceduto. Adler si allinea con Lasson,
De Gandt e Negri, ma a ragion veduta, perché, commenta, se la traduzione alternativa proposta da
Neuser può apparire sintatticamente più corretta, essa verrebbe comunque a confliggere con il senso
della frase successiva, riproposto anche da Neuser, come in effetti appare evidente339. Ma ciò che ci
pare rilevante, dal punto di vista metodologico, è che ad Adler non viene in mente che la traduzione di
Neuser possa essere parzialmente falsa, e dunque parzialmente vera, in quanto almeno per la prima
parte essa sarebbe in linea sia con un atteggiamento di critica radicale al sistema newtoniano sia con le
affermazioni sulle leggi della natura della pagina precedente. Il ragionamento di Adler assume invece
come indubitabili e fissi i dati di partenza, che non sono, ricordiamolo, le parole originarie dell’autore,
ma sono dati di secondo grado, vale a dire la loro possibile traduzione/interpretazione secondo due
modi confliggenti. Inoltre, Adler procede sulla falsa riga del tertium non datur: tra due sole versioni
possibili ma opposte in modo contradditorio, una è vera e l’altra è falsa, e poiché quella di Neuser
finisce con l’autocontraddirsi, questo prova automaticamente la verità dell’altra interpretazione, che
non viene più messa in dubbio.
§C
Vorrei sottolineare che in un caso come questo, per il tipo di testo su cui si lavora, è
l’insufficienza locale e globale dei commenti e delle traduzioni, che emerge da considerazioni
teoretiche e filologiche, a costituire la spinta ad elaborare alternative ad una situazione che spartita in
modo dicotomico appare insolubile e indecidibile. E’ anche chiaro che qui l’approccio storico-
filosofico di per sé non basterebbe a dirimere la questione. Bisogna quindi prendere in considerazione
prospettive diverse, come lo studio del passo dal punto di vista della storia della scienza. In un lavoro
stimolato da questa problematica340 è stato individuato il preciso referente di quella operazione di
trasmutazione che Keplero avrebbe potuto facilmente fare se avesse condiviso la confusione
newtoniana. Quando Hegel, parlando della forma fisica di cui avrebbe potuto dotarsi la seconda legge
parla di gravità in ragione di archi che sono in rapporto a settori uguali, rimanda a un exemplum fictum

339
Cfr. P. Adler, “G. W. F. Hegel: Philosophical Dissertation on the Orbits of the Planets (1801). Preceded by the 12
Theses Defended on August 27, 1801. Translated, with Foreword and Notes, by Pierre Adler”, Graduate Faculty
Philosophy Journal, XII, 1 & 2, 1987, pp. 269-309.
340
M. Nasti De Vincentis, “Newton contra Keplero apud Hegel”, in D. Costantini e M. C. Galavotti, Nuovi problemi della
logica e della filosofia della scienza, Atti del Congresso SILFS Viareggio 8-13 gennaio 1990, Bologna, Clueb, 1991, pp.
261-268. Vedi anche id., “Hegel’s Worm in Newton’s Apple”, in Hegel and the Philosophy of Nature cit., pp. 227-256.
puramente matematico dei Principia, dove Newton descrive un sistema fisico di orbite circolari
concentriche. La storia della meccanica ci dice quindi che la riformulazione della legge delle aree
darebbe luogo ad un caso puramente matematico, astratto, non esistente in natura. Questa acquisizione
invalida la proposta che Hegel pensi ad un Keplero che ha scoperto leggi esprimendole in termini
puramente matematici (che tra l’altro non potrebbero essere intese come leggi della natura). Ma se
allora è la versione di Neuser a uscirne confermata, come superare l’incoerenza tra quanto affermato
nella prima parte e la riformulazione della legge delle aree “nella forma di una legge fisica”, quando
questa forma è un exemplum fictum puramente matematico? Quello che vorrei sottolineare è che per
progredire con successive approssimazioni nella ricerca è necessario mantenere aperti i canali di
comunicazione tra aspetti e approcci diversi di studio, affinché si possano creare effetti di feedback che
conducono a progressivi aggiustamenti di strategia e ad interventi sempre più mirati. E’ chiaro infatti
che a questo punto era il testo latino che doveva essere di nuovo esaminato e collazionato con le varie
traduzioni. Si scopre così che mentre tutti i traduttori parlano di trasmutazione della seconda legge
“nella forma di una legge fisica”, Hegel scrive: “in questa (in hanc) forma (speciem) di legge fisica”.
Inoltre, utilizzando due volte nello spazio di 5 righe il termine species (voce sempre da tutti
univocamente tradotta con “forma”), ma la seconda volta facendolo precedere da un segnale di
specificazione, Hegel avrebbe potuto benissimo aver voluto giocare con la doppia accezione di species:
“aspetto costitutivo” e “apparenza, sembiante”. Tra l’altro, l’uso della polisemia riguarda in più
occorrenze e in modo inambiguo almeno altri tre termini nel De orbitis: ratio, che abbiamo già
ricordato, coelum (impiegato in senso astronomico, filosofico-speculativo e teologico) e malum
(“cattivo” e “mela”). Altre considerazioni dal punto di vista sintattico riguardano il verbo subornare,
cui vendono riferiti in modo opposto “speciem physicam” e “purae et mathematicae expressioni”. Il
verbo è reso dai vari traduttori con sfumature diverse: “dotare di”, “rivestire”, “mascherare”, ma
considerandolo sempre come composto da sub e ornare. Tuttavia, questa accezione richiede una
costruzione solo con l’accusativo e l’ablativo, mentre nel testo abbiamo un accusativo e un dativo.
Quest’ultima costruzione rende una seconda area generale di significato del verbo (esempi canonici
tratti dalle Pandette di Giustiniano mostrano sempre la costruzione con accusativo e dativo), composto
da sub e da or(di)nare, che può assumere il significato traslato negativo di “forzare, costringere” e la
nuance sempre negativa di “corrompere, guastare”. Qui l’ipotesi viene rinforzata solo dal controllo
incrociato con contesti analoghi, e allora, dato che il motivo della maggiore purezza di Keplero rispetto
a Newton ritorna più volte nel De orbitis, un indice attendibile diventano i verbi usati a pagine di
distanza ma con lo stesso intento polemico: ed in effetti abbiamo trovato verbi come “contaminare”341

341
De orbitis, p. 19,30.
e “inquinare”342. Alla fine di queste considerazioni, citate a titolo esemplificativo, e di molte altre,
siamo così stati in grado di proporre una nuova traduzione di tutto il passo che propone significative
variazione nel testo di base: se Keplero avesse potuto sopportare la famosa ‘confusione’, avrebbe
potuto subordinare la forma (species) fisica, vale a dire reale, specifica, determinata, delle leggi
immortali della natura da lui scoperte, ad una espressione puramente matematica, vale a dire ideale,
formale e astratta, e quindi la seconda legge avrebbe potuto essere trasmutata in questa parvenza
(species) di legge fisica (l’exemplum fictum). E mi pare risulti chiaro come una simile ricostruzione,
risultante dal coinvolgimento di più livelli di analisi, condizioni in modo primario e preliminare ogni
successiva considerazione, sia di carattere storico-filosofico, orientata alla ricostruzione di processi di
genesi e sviluppo di una posizione, sia di carattere teorico, indirizzata a mostrarne la forza e la validità
argomentativa.

342
Ivi, p. 20,18.
 III

Il terzo dei casi che qui propongo nasce, come gli altri, da una incongruenza tra dato testuale e
interpretazione, ma invece di snodarsi tutto all’interno di un singolo lavoro o relativamente a un unico
scritto, coinvolge sia più edizioni - con le loro varianti d’autore - di una stessa opera, sia l’impianto
sistematico della filosofia hegeliana, investendone i collegamenti tra le parti, e tra le parti e il tutto. Qui
entra in gioco evidentemente la peculiarità della forma costitutiva della dottrina di Hegel e dei modi
della sua esposizione, il discorso sul metodo si fa quindi più calibrato su delle caratteristiche specifiche
e meno generalizzabile o estendibile ad altri pensatori. Comincerò con lo stabilire i termini della
discrasia, mettendo in evidenza che solo il ricorso all’impianto di presupposizione interna tra parti
consecutive del sistema, con il conseguente ampliamento del discorso, poteva permettere una
risoluzione del problema individuato (§A). Passerò a definire la portata congetturale della mia ipotesi
alternativa di interpretazione, cercando di individuare specifiche dipendenze tra opere diverse (in
particolare, tra Scienza della logica e la Logica e Filosofia della natura enciclopediche), sul piano del
rapporto tra la ragione speculativa e la matematica, le leggi fisiche, le quantità del mondo empirico
(§B). Concluderò tracciando un quadro anomalo dei rapporti tra empirismo e sistema hegeliano: non
una “premessa ormai dimenticata” dai tempi della Fenomenologia dello spirito, ma un continuo
termine di confronto e riferimento, variamente e incessantemente elaborato, primariamente in sede
logica (§C).
.§A
Il nostro punto di partenza è costituito dall’aspetto più criticato del De orbitis: la sua pretesa di
fornire su basi filosofiche una serie speculativa alternativa (basata su potenze) a quella astronomica
(aritmetica) di Bode per la determinazione delle distanze dei pianeti dal sole. Come Hegel si era
successivamente rapportato a quel suo tentativo, una volta preso atto che era stato osservato un corpo
celeste proprio in uno spazio previsto dalla serie astronomica? La questione coinvolge l’accusa, spesso
rivolta alla Naturphilosophie hegeliana, di aver determinato concettualmente a priori ciò che invece
andava progressivamente scoperto attraverso l’osservazione empirica: nella fattispecie, i rapporti tra
quantità effettivamenti esistenti in natura. Henry S. Harris, nella sua difesa di questo aspetto del
pensiero hegeliano, ha sottolineato come nel giro di pochi anni venissero scoperti quattro asteroidi
nello spazio previsto, l’intervallo tra Marte e Giove, e di come Hegel ne tenesse debitamente conto
nelle sue lezioni berlinesi, ricordando inoltre che nella prima edizione dell’Enciclopedia, quella del
1817, Hegel aveva esplicitamente condannato il suo tentativo del 1801343. Da notare che è su questi
fatti che Harris costruisce la sua interpretazione, secondo la quale:
“Hegel non ha commesso nessuno dei peccati di apriorismo che gli sono stati così spesso attribuiti.
Ammette che la scoperta di pianeti e delle loro distanze sia una questione di indagine empirica. Sostiene soltanto,
come lo deve fare qualsiasi investigatore scientifico, che la ricerca empirica sia portata avanti nella credenza che
i fenomeni naturali si conformino a un modulo razionale”344.
Dove si annida, in un caso simile, il problema? Nel fatto che questa lettura è rispettosa solo fino
a un certo punto dei dati testuali, perché se è vero che nel § 224 della Filosofia della natura del 1817,
nella Enciclopedia di Heidelberg, Hegel prende le distanze dal De orbitis, è anche vero che nelle due
edizioni successive, quelle di Berlino del 1827 e del 1830 dello stesso testo, ora § 280, l’autocritica
semplicemente scompare. Ma che ne è allora della linea argomentativa di Harris se si tiene conto di
questa variazione, vale a dire di tutti i dati testuali? Lo storico della filosofia ha qui il compito di
indagare il significato da dare ad una differenza simile: se essa riflette un cambiamento del pensiero
hegeliano su un nodo cruciale, oppure se è accidentale o inessenziale sul piano teorico. Dal punto di
vista metodologico, non si poteva non partire dall’esame comparato dei passi, per cercare di scoprire
qualche indice. Questa prima via però non si è rivelata produttiva. La collazione ha stabilito che si
tratta soprattutto di una revisione che evidenzia maggiormente (con accorgimenti sintattici, sostituendo
avverbi) la critica di Hegel ai tentativi di Schelling e Steffens di trovare speculativamente una serie per
le distanze dei pianeti dal sole in analogia con quella dei metalli, e ai loro procedimenti metodologici.
Inoltre non abbiamo neppure la possibilità di lavorare su una rielaborazione della presa di distanza dal
De orbitis, perché l’autocritica non è sfumata o accentuata, è semplicemente espunta.
Vorrei rilevare che ci troviamo qui in una situazione diversa dagli altri casi, perché non ci
troviamo di fronte ad alcuna direzione precisa di ricerca da intraprendere, la quale sia già stata
segnalata o in negativo, dalla insoddisfazione rispetto a vie battute in precedenza, o in positivo, da
precisi segnali del testo. L’ipotesi che possiamo formulare non può dunque che essere altamente
congetturale e del tutto preliminare: o la modifica ha cause filosoficamente non rilevanti, oppure è
indice di un mutamento teorico sul problema del rapporto tra ciò che è esterno, quantitativo, empirico,
e ciò che è interno, qualitativo, razionale, all’interno della realtà fisica. La prima opzione potrebbe
risolversi in una questione di opportunità, sorretta da motivi personali: potrebbe essere sostenuta, ad
esempio, dalla considerazione che a Berlino Hegel aveva assunto una posizione accademica così
prestigiosa, ma anche così attaccata, che poteva desiderare di non dare lui stesso facili armi di critica
agli avversari. Ma se accettassimo questa soluzione, chiuderemmo ogni ulteriore indagine. In altre
parole, questa prima ipotesi non si rivela in alcun modo produttiva, da essa non potremmo ricavare

343
Harris 1983, p. 96.
344
Ibidem.
alcuna indicazione di lavoro. La seconda opzione conduce invece all’esplorazione sia dell’impianto
generale delle sezioni cui afferiscono i passi esaminati, sia di luoghi analoghi dell’opera di Hegel, da
un lato vicini alle posizioni del 1817, dall’altro prossimi al periodo 1827-30, che trattano lo stesso
problema della relazione tra filosofia e numeri empirici in natura. E’ infatti chiaro che ogni
interpretazione della variazione testuale non può essere giustificata semplicemente attraverso l’esame
comparato dei passi paralleli del § 224 della Enciclopedia di Heidelberg e del § 280 di quelle di
Berlino, dato che con la collazione abbiamo visto che si tratta soprattutto di variazioni di tono
polemico, di retorica, di enfasi. Il primo passo è pertanto di andare a confrontare tutto l’impianto della
Filosofia della natura del 1817 con quella delle due edizioni successive, con il risultato di rilevare che
la differenza più marcata riguarda proprio l’assetto sistematico della Matematica. Non è, sia chiaro, che
l’adozione della metodica proposta (tra due ipotesi, privilegiare quella con la maggiore capacità
produttiva sul piano della ricerca), renda l’ipotesi selezionata, di per sé, meno congetturale, o che
invalidi l’alternativa. Tuttavia la seconda ipotesi, conducendo ad allargare il discorso, indicando un
insieme di relazioni tra parti collegate, permette quantomeno di costruire una rete di riscontri incrociati,
e quindi di sostenersi in modo più ampio e ramificato, oltre che filosoficamente significativo, della
prima.
§B.
Com’è noto, nelle ultime due edizioni della Enciclopedia, la partizione interna della Filosofia
della natura, come seconda parte del tutto della scienza filosofica dell’Idea, era la seguente:
(determinazione della esteriorità) Meccanica; (determinazione della particolarità) Fisica;
(determinazione della soggettività) Organica. Nel 1817 invece, la prima divisione si chiamava
Matematica, mentre la Meccanica costituiva la prima sottopartizione della Fisica. Le domande da porsi
sono quale sia il significato di questa riclassificazione del contenuto, e se essa presenti novità
ricollegabili alla variazione testuale da cui siamo partiti. Qui mi sono avvalsa innanzitutto di lavoro
documentale di archivio, nella fattispecie quello di Bonsiepen sulle note degli uditori alle lezioni
hegeliane di Filosofia della natura. Riassumendo, il processo di ripensamento sembra essere
cominciato subito dopo la pubblicazione dell’edizione di Heidelberg ed essersi assestato intorno al
1821/22. E’ significativo che malgrado le continue modifiche e i vari abbozzi di partizione, Hegel
abbia mantenuto sempre la corrispondenza tra la Logica e la Filosofia della natura. Se nelle ultime
edizioni berlinesi dell’Enciclopedia la Logica dell’Essere costituisce il quadro concettuale della
Meccanica (che comincia - § 254 - “con il quantitativo”), lo stesso valeva per la prima edizione. Infatti
nel 1817 la prima sezione, Matematica, iniziava con lo spazio come pura quantità, e si dichiarava
espressamente che “la natura non comincia con la qualità, bensì con la quantità”. Analoghi discorsi
possiamo farli per la Logica dell’Essenza e la Fisica (§ 274 delle edizioni berlinesi e § 210
dell’edizione di Heidelberg: in entrambi si dice che la gravità è dapprima compresa nella sfera della
riflessione) e per la Logica soggettiva e l’Organica (§ 337 (B); § 260 (H)). Bonsiepen inoltre offre un
esame comparato dei due “inizi” della Filosofia della natura, analizzando in dettaglio la sezione
Matematica e la sezione Meccanica. In particolare, una rielaborazione significativa riguarda una
osservazione al § 202 della prima edizione, secondo cui: “La scienza veramente filosofica della
matematica come dottrina delle grandezze sarebbe la scienza delle misure, ma questa presuppone già la
particolarità reale delle cose, la quale è innanzitutto presente nella natura concreta”. Nel testo berlinese
parallelo, il § 259, troviamo di seguito aggiunte le seguenti righe:
“Essa per altro, a causa della natura estrinseca della grandezza, sarebbe la più difficile delle scienze”.
Questa riflessione sulla difficoltà di realizzare una scienza filosofica delle quantità empiriche
della natura concreta, a causa della estrinsecità della grandezza, investe esattamente il problema da cui
siamo partiti. L’aggiunta berlinese è stata letta da Bonsiepen come una presa di coscienza, da parte di
Hegel, della inadeguatezza della filosofia della matematica fino ad allora tentata, e come il
riconoscimento (dato il richiamo alla categoria della Misura) del fatto che il luogo proprio per trattare il
pensiero delle grandezze, il pensiero di qualcosa di intimamente estrinseco era la Scienza della logica,
non la Filosofia della natura stessa (e Bonsiepen si richiama alle due lunghe note inserite da Hegel
nella categoria della Quantità nella seconda edizione della Dottrina dell’Essere). Altre differenze
importanti riguardano l’aggiunta, nel 1827 e ‘30, di un intero nuovo paragrafo, il 246, che non ha
riscontri nel testo dell’Enciclopedia di Heidelberg, e che insiste sugli aspetti logico-concettuali
implicati dalla fisica, come considerazione teorica e pensante della natura, diretta verso la conoscenza
dell’universale stesso, determinato in sé come forze, leggi, generi. Inoltre, definisce il rapporto tra la
scienza fisica e quella filosofica, tra l’universale compreso dalla fisica nel mondo empirico, e la
necessità del concetto, affermando che la scienza fisica vale come presupposto e condizione della
filosofia, ma non come principio o fondamento.
Ricapitolando, dagli appunti e abbozzi di classificazione delle lezioni hegeliane di filosofia
della natura sappiamo che ogni cambiamento significativo nel contenuto, fatta salva la coerenza e la
sistematicità di Hegel, avrebbe dovuto avere una controparte concettuale in sede logica, dall’aggiunta
berlinese ricaviamo l’indicazione che per il rapporto tra i quanta e la loro determinazione concettuale, è
nella categoria della Misura che deve essere stato introdotto un ripensamento relativamente alla
estrinsecità che definisce la natura delle grandezze concrete. Infine, dall’osservazione al § 246 emerge
il problema della fondazione del contenuto della Filosofia della natura. In questo modo l’ipotesi che
abbiamo scelto di seguire ci fornisce da sola i propri test di controllo: il quadro di riferimento logico
della relazione tra quantità empiriche e scienza filosofica della matematica stabilita nell’Enciclopedia

345
Bonsiepen 1991, pp. 40-54.
di Heidelberg, coerentemente con l’autocritica della Dissertazione, si dovrà trovare nella prima
edizione della Dottrina dell’Essere nella Scienza della Logica del 1812, mentre ogni cambiamento
significativo in quest’ottica, che possa spiegare i cambiamenti nelle edizioni berlinesi della Filosofia
della natura, si dovrà trovare nella seconda edizione della Dottrina dell’Essere del 1832.
§C
Le caratteristiche processuali della Logica dell’Essere venivano univocamente determinate,
fino ad alcuni anni fa, secondo il modello semplice del divenire, tale da comportare lo svanire della
prima determinazione nella seconda in ogni processo di transizione, secondo quella “forma esteriore
del passaggio” in altro, esemplificata anche nel primo dei tre sillogismi finali dell’Enciclopedia.
Ultimamente si va affermando l’attitudine a collazionare le edizioni del 1812 e del 1832 anche
guardando alla progressiva determinazione della nozione di esteriorità. Da questo punto di vista,
l’interpretazione ricordata, sviluppata soprattutto in ambito francese, sembrerebbe in grado di rendere
pienamente conto solo della impostazione hegeliana della prima edizione della Dottrina dell’Essere.
Le variazioni tra le due versioni riguardano soprattutto il ritorno del qualitativo all’interno del
quantitativo al momento del passaggio dalla Quantità alla Misura, il senso complessivo della dialettica
dell’esteriorità nella Misura, la diversa caratterizzazione dello Smisurato e dell’Indifferenza assoluta
nel Divenire dell’Essenza346. In particolare, a fronte del modello semplice del passaggio come divenire
e svanire di una determinazione nell’altra, che nel 1812 ritmava la dialettica della Logica dell’Essere
fino allo Smisurato, nel 1832 si afferma quello della “doppia transizione” che, avvenendo sul terreno
dell’unità di Qualità e Quantità, comporta che la seconda determinazione sia “parimenti” contenuta
nella prima, in cui ritorna, permanendo così in riferimento ad essa. E’ chiaro che questa anticipazione,
alla genesi della Misura, del modello riflessivo di transizione che sarà proprio dell’Essenza, implica un
rapporto più complesso con l’esteriorità. Nel primo caso, quello del divenire e dello svanire, ciò che
risultava dalla transizione rimaneva infatti in una relazione semplicemente estrinseca con ciò che lo
precedeva. Questo modello semplice, nella prima edizione dell’Essere, nel paragrafo alla fine del
primo capitolo della categoria della Misura che si intitola Rapporto delle Qualità, veniva applicato alla
interrelazione tra spazio e tempo nel rapporto tra numeri empirici della natura e struttura essenziale e
formale della loro legge fisica, nel familiare contesto della contrapposizione di Keplero a Newton. In
breve, le qualità (spazio e tempo come rapporti ed espressioni potenziali, momenti di una misura)
erano dette “cadere fuori” della misura, e i numeri empirici di una legge fisica apparivano non essere
nient’altro che la Wiederherstellung, la re-instaurazione dell’immediatezza e dell’estrinsecità della
grandezza. Gli interpreti hanno sottolineato che qui Hegel pone entro la misura della legge un elemento
irriducibilmente empirico, non ulteriormente determinabile dal punto di vista concettuale. Questa

346
Cfr. Lugarini, pp. 218 sgg., 240 sgg; Ferrini 1991 e 1992.
posizione condanna al fallimento ogni tentativo sia da parte della fisica matematica, sia da parte della
scienza filosofica delle grandezze e quindi della Naturphilosophie, di poter essere una scienza
deduttiva e formalizzata. Dato che questo era il pensiero di Hegel nel 1812, possiamo ragionevolmente
concludere che quando nel 1817 trattava del fallimento sia dell’astronomia che della filosofia
speculativa nel trovare una legge valida per la determinazione delle distanze dei pianeti dal sole, non
poteva certo considerare soddisfacente il suo tentativo del De orbitis: ogni approccio aprioristico alla
materia era da considerarsi logicamente sbagliato. Più mediato e problematico appare il discorso alla
luce del ripensamento che troviamo espresso a livello logico nella edizione del 1832 dello stesso
paragrafo. Tanto per cominciare, quella parte viene intitolata diversamente: non più Rapporto delle
qualità ma L’essere-per-sé della Misura. Sin dall’inizio leggiamo che la relazione tra qualità, quantum,
e il loro rapporto specifico di misura, non è più visto come qualcosa che “cade fuori” della misura,
come misura negata o superata, ma piuttosto è qualcosa che rimane in relazione con la misura stessa,
appartiene al suo essere-per-sé. Dal punto di vista teorico, possiamo stabilire che i numeri empirici, i
valori determinati dalla formula di una legge non sono più pensati come semplici immediati quozienti
di una misura che cadono fuori dalla rete razionale delle determinazioni universali di pensiero.
Piuttosto, essi appaiono come il momento immediato della misura specifica di una legge, rimanendo
inerentemente in rapporto ad essa, mentre esternamente variano in modo non determinabile e
contingente. Si è parlato347 di una “esternità parziale” teorizzata qui da Hegel, sottolineando che la
struttura concettuale di una legge richiede l’esistenza di un simile elemento empirico, senza poter
determinare aprioristicamente il suo valore. Secondo l’esempio portato da André Doz, l’elemento
empirico traduce il coefficiente “a” nella formula s = at2, cosicché, una volta stabilita la forma
essenziale della legge, altri numeri siano possibili: in questo modo le grandezze concretamente esistenti
in natura verrebbero, allo stesso tempo, ad essere pensate sia come immediate che come dipendenti,
ovviamente a livelli diversi. Immediate per il lato della variazione contingente,dipendenti in quanto un
modulo razionale giocherebbe un ruolo costitutivo nell’esternità dell’accadere concreto, malgrado, lo
ripetiamo, la ragione non sia di per sé capace di determinare i valori numerici di una legge, come
invece pretendeva di fare il De orbitis con la serie speculativa delle distanze dei pianeti. Anche
secondo la Misura del 1832, quindi, il De orbitis avrebbe dovuto essere criticato, ma non in modo
totale, come esplicitato nell’Enciclopedia di Heidelberg, bensì solo in modo parziale. Infatti i quozienti
matematici tra grandezze fisiche sono ora stabiliti come fondati in una rete concettuale, almeno per
quanto riguarda il loro aspetto qualitativo (il tipo di esponente o di proporzionalità, la costanza di un
coefficiente, il rapporto di una progressione etc.: tutto ciò che costituisce la forma specifica di una
relazione matematica tra grandezze fisiche). Basandoci sul fatto che, data la particolare struttura della

347
Cfr. A. Doz (a cura di), Hegel, La théorie de la mesure, Paris, PUF, 1970, pp. 141-142.
filosofia hegeliana, le diverse formulazioni logiche del rapporto tra esteriorità concreta e
determinazione concettuale affettano sistematicamente - in senso forte - l’impostazione della Filosofia
della natura, abbiamo mostrato se non altro la verosimiglianza della nostra congettura di partenza: che
vi potessero essere motivi filosoficamente significativi dietro la scelta di Hegel nelle edizioni berlinesi
dell’Enciclopedia di espungere ogni riferimento autocritico al De orbitis, lasciando in qualche modo
indefinita e sospesa la questione, testimoniando così la presenza di tensioni interne al sistema e di una
rielaborazione continua del problema.
Vorrei concludere con qualche considerazione generale su tutti e tre i casi di cui ho parlato. Il
mio scopo era quello di riflettere insieme sul tipo di lavoro proprio dello storico della filosofia, e sul
suo metodo. L’intento, quello di salvaguardare la pratica della disciplina dall’accusa, rivolta a come la
si effettua da parte di certe scuole in Italia, di produrre spesso “orecchiabili cavalcate nella storia delle
idee” o di non essere particolarmente “attenta al nucleo teorico delle varie dottrine” che prende ad
oggetto, arrivando così a contrapporre lo storico al teoreta. Un ripensamento mi pare necessario,
affinché la ricerca attui quanto si va auspicando, vale a dire “il superamento di una conflittualità”
sterile tra approccio teorico e ricostruzione storica, risolvendola in una collaborazione feconda che
produca misurabili e controllabili avanzamenti nella nostra comprensione dei testi filosofici.
 POSTFAZIONE

HEGEL E IL BILIARDO DI NEWTON

DI MAURO NASTI DE VINCENTIS

 Questa Postfazione intende rifarsi ad una tematica ‘trasversale’, ma ben presente nelle pagine
che precedono e reperibile fin dalla Premessa, là dove ci si riferisce al collegamento fra “posizioni
hegeliane” da un lato e, dall’altro, preoccupazioni e aspetti di carattere gnoseologico ed epistemologico
cui alcuni studiosi di quelle posizioni hanno voluto dare particolare risalto. Lo studio dei rapporti fra
Philosophia naturalis newtoniana e Naturphilosophie hegeliana è, da tempo e notoriamente, terreno
fertile o addirittura esempio paradigmatico per chi a quel tipo di collegamento ha voluto interessarsi o a
quel taglio epistemologico ha inteso attenersi. I vantaggi di una simile scelta sono stati indicati, come
meglio non si potrebbe, da George di Giovanni, dicendo semplicemente, e con maggior generalità, che
le “escursioni hegeliane nelle scienze fisiche” sono parte integrante del pensiero di Hegel e in quanto
tali vanno prese sul serio348.
Tornerò dunque anch’io ad un aspetto particolare di una tematica ormai classica, quella della
critica di Hegel ai Principia di Newton, anche perché tale aspetto, malgrado il suo indubbio interesse,
mi sembra sia stato finora trascurato o, tutt’al più, inadeguatamente trattato349. Le ragioni di tale
interesse sono presto dette. Chi abbia scelto di seguire (talvolta addirittura in anticipo) la saggia
indicazione di George di Giovanni, o chi di alcuni risultati di tale scelta sia ormai consapevole, o
almeno sufficientemente informato, conosce la vicenda di due fondamentali osservazioni critiche, da
parte di Hegel e nei confronti di Newton (o della meccanica di ascendenza più o meno direttamente
newtoniana), che sono parse a prima vista dei fraintendimenti ingenui e grossolani, per poi rivelarsi
assai più sottili, competenti e smaliziate di quel che poteva sembrare. La prima riguarda direttamente la
dimostrazione newtoniana della legge delle aree, così come la si può leggere nei Principia, nell’altra il
nome dell’imputato non è così trasparente (il che ha fatto pensare, più che a Newton, a suoi seguaci od
epigoni) e riguarda la natura intrinsecamente tangenziale della forza centrifuga (che tale sarebbe anche
quando ogni sua componente lungo la tangente è nulla, come nel moto circolare, cosa di cui Hegel
naturalmente stigmatizza, a più riprese e in più di una sede, l’assurdità)350. Le due osservazioni critiche
hegeliane (almeno per quanto oggi ci è dato conoscere) sono compresenti solo nel De orbitis, dove,

348
Cfr. la sua recensione a Ferrini 1995, in The Owl of Minerva, 29 (1998) 2, p. 239, dove aggiunge che tali “escursioni”
non vanno considerate come “incidental, often even clumsy and misguided, attempts at formulating in scientific jargon
previously assumed philosophical positions that would better be defended at a more philosophical level of reflection”.
349
In realtà, per quanto mi è dato sapere, se ne parla soltanto, e in modo evidentemente inadeguato (se non altro per la
brevità) nelle ultime 8 righe dell’ultima nota (28) di Nasti De Vincentis 1998, p. 256. Anche qui, del resto, eviterò di
dilungarmi eccessivamente (se è vero che anche le prefazioni, o presentazioni che siano, sono quasi sempre, in realtà, delle
posfazioni, sembra ragionevole pensare che queste non debbano poi esser molto più estese di quelle).
350
Per il motivo indicato nella nota precedente, mi sia consentito, a proposito di queste due pretese sviste hegeliane, senza
ulteriori dettagli rimandare, qui e d’ora in poi, a Nasti De Vincentis 1995 (e 1998), dove i testi pertinenti, sia di Hegel che
di Newton (o di coloro che, come Gren, possono dirsi, sia pure in senso abbastanza ampio, seguaci o epigoni di Newton)
sono menzionati e discussi partitamente.
assai più che intimamente connesse dal tessuto argomentativo, appaiono in qualche modo giustapposte
e in larga misura indipendenti l’una dall’altra. Scopo di questa Postfazione è mostrare che forse non è
così: all’origine di un monstrum horrendum, come la forza centrifuga tangenziale, potrebbe essere
proprio un passo dei Principia, quasi certamente ben noto a Hegel e chiaramente connesso (appunto
all’interno dei Principia) con la dimostrazione newtoniana della legge delle aree. Non occorre
aggiungere, naturalmente, che indicare un testo come origine di una nozione, mostruosa o meno che
sia, è solo un modo di dire un’altra cosa: che quel testo offre di per sé, e ragionevolmente, il destro ad
un’interpretazione magari tendenziosa, ma certo non grossolana né immotivata né, tanto meno,
gratuita. Quella, appunto, di un grande avvocato di parte avversa, com’era indubbiamente Hegel nei
confronti di Newton, o meglio di quel che l’opera di Newton, più e meglio di ogni altra, ai suoi occhi
poteva rappresentare. Il passo dei Principia che occorre (attentamente) esaminare è la seconda parte
dello Scolio alla Proposizione IV del I libro, là dove si dà un metodo di calcolo della grandezza della
forza centrifuga351:

“In un circolo qualsiasi si pensi tracciato un poligono con un qualsiasi numero di lati [in realtà ci si riferisce qui a
un poligono regolare iscritto nel circolo]. E se un corpo, muovendosi lungo i lati del poligono con una data
velocità, viene riflesso dal circolo secondo i singoli angoli di esso [ovviamente, si tratta degli angoli interni del
poligono: Newton immagina una sorta di biliardo circolare, dove la biglia percorre indefinitamente, per via di
incidenze e riflessioni, un percorso coincidente col perimetro del poligono regolare iscritto nel cerchio], la forza
con cui nelle singole riflessioni [il corpo] urta contro il circolo sarà come la [cioè: sarà proporzionale alla] sua
[i.e. del corpo] velocità. E perciò la somma delle forze [summa virium] in un dato tempo sarà congiuntamente
come tale velocità e il numero delle riflessioni [cioè: sarà proporzionale al prodotto della velocità per il numero
delle riflessioni, e dunque degli urti, che si verificano in quel dato intervallo di tempo], vale a dire (se il poligono
è dato quanto alla specie [cioè: essendone assegnato il numero dei lati]) come la [i. e. proporzionale alla]
lunghezza descritta [cioè: quella del percorso effettuato] in quel dato tempo, aumentata o diminuita in ragione di
quella stessa lunghezza al raggio del predetto circolo352, cioè come il [proporzionale al] quadrato di tale

351
Cfr. (la traduzione che segue, le inserzioni fra parentesi quadre e i corsivi in italiano, vedi infra, sono miei) I. Newton,
Philosophiae naturalis principia mathematica. The third edition (1726) with variant readings assembled and edited by
Alexandre Koyré and I. Bernhard Cohen, with the assistance of Anne Whitman, Cambridge, Cambridge University Press,
1972, 2 voll., I, p. 101, ll. 19-32 [d’ora in poi nella forma abbreviata K-C I, 101,19-32, e dunque usando questo tipo di
abbreviazione anche per la citazione di pagine o linee diverse].
352
Come contribuisce a chiarire anche (cfr. ad loc.) l’apparato critico di K-C, si tratta della proporzionalità della forza (in
un dato tempo) al quadrato, diviso per il raggio, della lunghezza del tratto di poligonale percorso in tale tempo. Per
comprendere, se FN è la grandezza della forza totale, che cosa Newton intende dire nel luogo hoc est … applicatum ad
radium (K-C I, 101,25-28), basta (senza effettiva perdita di generalità) considerare il caso in cui la lunghezza sia quella
dell’intero perimetro LN, essendo lN la lunghezza del lato, r il raggio, m la massa, T il tempo di percorrenza dell’intero
perimetro (e dunque, con ovvia notazione per la grandezza della velocità, vN = LN/T)). Sembra proprio, in base a si
polygonum … specie (K-C 101, 25) e a id est … radium (K-C 101, 27-28), che quel che dice Newton corrisponda allora, in
sostanza, a scrivere: FN = k(LN/T)(LN/T)(1/r), con k = m. Questo permette di trovare subito, naturalmente e intuitivamente,
il valore limite v = 2πr/T di vN per N = LN/lN tendente all’infinito (cioè per LN tendente a 2πr e lN tendente a 0, sempre con
T costante). Sfortunatamente, però, questa semplificazione del passaggio al limite (dovuta all’eliminazione del fattore lN =
lunghezza applicato al [cioè: diviso per il] raggio. Se dunque il poligono, diminuitine infinitamente i lati,
coincide col circolo, [sarà] come il [cioè: allora la somma delle forze in un dato tempo sarà proporzionale al]
quadrato dell’arco [di cerchio] descritto in un dato tempo applicato al [cioè: diviso per il] raggio. Questa è la
forza centrifuga, con cui il corpo preme sul cerchio, e ad essa è uguale [in grandezza] la forza contraria [cioè con
la stessa direzione e verso opposto], con cui il circolo respinge continuamente il corpo verso il centro”.

Anche ad una prima lettura (che ho cercato comunque di rendere meno ostica al lettore non
specialista con le inserzioni fra parentesi quadre), appaiono, se non altro, evidenti la strategia e
l’andamento generale dell’argomentazione newtoniana. Per ottenere grandezza, direzione e verso della
forza centrifuga, se ne fa la valutazione considerando la traiettoria circolare del moto effettivo come
limite di una sequenza di traiettorie poligonali, quelle dei poligoni regolari iscritti nella traiettoria
limite, i cui perimetri sono percorsi per successive coppie di incidenze-riflessioni, cioè urti, nei vertici
dei poligoni iscritti. Newton ha probabilmente in mente i poligoni regolari di N lati con N = 2n e n = 2,
3, 4, ecc.353. Il vantaggio evidente di una successione come questa è che la circonferenza circoscritta ne
è dimostrabilmente la configurazione limite, come era già ben noto ad Archimede. Dato che, nelle
poligonali approssimanti, il moto del corpo mobile è impulsivo, per urti istantanei e rimbalzi
(perfettamente elastici), la forza impulsiva (vettoriale) di grandezza fN (che potremo chiamare anche f
per semplicità, quando il valore di N è irrilevante, o infinito) per ogni singolo urto è misurata dal
prodotto mΔvN della massa del corpo mobile per la variazione ΔvN (Δv se chiamiamo f la fN) della
velocità (la grandezza fN/m di tale variazione è detta talvolta forza motiva354 e l’uso del grassetto
indica che ci si riferisce alla velocità vettoriale, non alla sua grandezza, cioè alla velocità scalare che in
questo caso, per ipotesi, non varia). Per fissare le idee, consideriamo il caso particolarmente semplice
del quadrato iscritto nel cerchio, numerandone i quattro vertici progressivamente in senso orario
(poniamo che 1 indichi il vertice in alto a destra, 2 quello in basso a destra, ecc.) e assumendo che che
il corpo mobile percorra i lati del quadrato nello stesso senso (cioè da 1 a 2 a 3 a 4, e di nuovo a 1, e

2sin(π/N)) dipende da una procedura che oggi appare assai disinvolta, per non dire incoerente, di cui si parlerà tra poco.
Per rendersi conto storicamente dell’effettivo significato di tale disinvoltura (se non per una sua giustificazione sul piano
logico), cfr. però le ragionevoli osservazioni di Niccolò Guicciardini (ad es. nel suo “Newton and British Newtonians on
the Foundations of the Calculus”, in Hegel and Newtonianism cit., p. 171), che qui, una volta per tutte, ringrazio per i testi
e i suggerimenti liberalmente fornitimi. Quanto all’espressione di FN sopra riportata, non occorre aggiungere che la
costanza di T al crescere di N (e al limite, e dunque l’aumento corrispondente di vN al crescere di N) permettono di scrivere
FN = k’L2N/r con k’ = k/T2. Naturalmente, se t = (n/N)T (con n = 1, 2, …, N-1), basta sostituire (n/N)LN a LN perché la
formula resti valida quando si sostituisce t a T, il che vale anche per la configurazione limite, come del resto afferma
esplicitamente Newton.
353
Questo si può desumere, ad es., già da una figura del Waste Book, cfr. J. W. Herivel, The Background to Newton’s
Principia: a Study of Newton’s Dynamical Researches in the Years 1664-1684, Oxford, Clarendon Press, 1965, p. 130. Per
di più, aucta vel deminuta (K-C I, 101,26) sembra escludere, evidentemente, l’esagono regolare.
354
Il calco su motive force è autorizzato da una serie di attestazioni pertinenti che includono, tanto per esemplificare con
luoghi forse meno prevedibili di altri, Torquato Tasso e Paolo Sarpi.
così via indefinitamente, dato che, per ipotesi, si tratta di urti ‘conservativi’, senza attrito, perfettamente
elastici, ecc.). Come è immediato vedere, e con notazione evidente, per l’urto in 1 si ha Δv = v2 – v1

per la forza centripeta e ovviamente v1 – v2 per la centrifuga: basta applicare correttamente la legge del
parallelogramma delle velocità e ricordare che v1 è la velocità nel tratto da 4 a 1 e v2 quella nel tratto
da 1 a 2. Volendo, possiamo scrivere in forma più compatta che, se il corpo urta in tutti e quattro i
vertici (del quadrato iscritto) il contorno circolare di questo biliardo newtoniano, allora la variazione
totale della velocità (che, moltiplicata per m, ci dà in modo corretto - e anzi indispensabile per
valutarne correttamente la direzione e il verso, oltre che la grandezza - la risultante delle forze
impulsive, la cui grandezza, in un dato tempo, è la summa virium di Newton) è pari alla sommatoria (di
vettori) Σ, per i che va da 1 a N, delle Δvi = vi-vi+1 (per la centrifuga; ovviamente, se N = 4, vN+1, cioè
v5, è solo un modo di (ri)scrivere v1). Ma sorge un problema piuttosto grave. Non appena, infatti, il
corpo mobile, dopo un certo intervallo di tempo ΔT, torna al punto di partenza (ad es. per ripassare una
seconda volta per il vertice 1), è facile vedere che Σ si annulla, e dunque si annulla anche la sua
grandezza, o modulo che dir si voglia, Σ = |Σ|, e quindi la summa virium newtoniana dopo un circuito
completo, vale a dire |Σ|/T (ove si è posto T = ΔT) diventa nulla, e questo vale naturalmente per
qualsiasi N, purché la valutazione della (grandezza della) forza totale sia fatta nel modo giusto (com’è
indispensabile, lo si è già detto ripetutamente, anche per determinare l’effettivo orientamento della
forza, centrifuga o centripeta che sia). Ora, il limite355 di una successione di zeri (dove ogni termine
corrisponde, per la poligonale di N lati, a N urti, cioè alla grandezza del risultante di 2N vettori
componenti) è zero, mentre il valore limite per la grandezza della forza centrifuga può essere scritto
indifferentemente come 2πmv/T (ed è quindi proporzionale alla grandezza della velocità limite), o
come mv2/r, ecc., a seconda di come si scrive il coefficiente di proporzionalità356, ma non è mai nullo

355
Per semplicità, scriverò sempre, da ora in poi, ‘lim’ quale mera abbreviazione di ‘limite per N tendente all’infinito’.
356
Dato che questo è vero, ad es. per quanto riguarda, anche in un singolo urto, la proporzionalità a v della grandezza Δv
della forza motiva per un dato N (come si vede da considerazioni elementari sulla similitudine dei triangoli, la costante di
proporzionalità è pari al rapporto lN/r = 2sin(π/N)), è perfettamente giustificato il primo passo dimostrativo di Newton (vis,
qua singulis reflectionibus … erit ut eius velocitas, K-C I, 101,22-23), e le riserve di Whiteside su questo punto, come è
stato sottolineato già da H. Erlichson (cfr. ad es. il suo “Newton’s Polygon Model and the Second Order Fallacy”, in
Centaurus, 35 (1992), p. 245), sembrano eccessive (ovviamente, per rendersene conto basterebbe, nel caso della
configurazione limite cui del resto anche Whiteside fa riferimento, riferirsi ad una data frequenza di rivoluzione anziché a
un dato raggio orbitale, poiché entrambi, nel caso in questione, possono essere presi come parametri). Per contro, la vis
polemica di Erlichson sembra eccessiva, per non dire fuori bersaglio, quando giudica infondate le critiche di Whiteside
(per le quali cfr. Nasti De Vincentis 1998 passim) alla dimostrazione newtoniana della legge delle aree, che generalizza,
come è noto, la corrispondente legge kepleriana. Tale giudizio si fonda infatti solo sulle critiche dello stesso Erlichson a
quel che dice Whiteside (nell’essay review citata appunto da Erlichson) quando si riferisce al caso elementare delle orbite
circolari, ma, ovviamente, la legge delle aree è dimostrata da Newton assumendo, con ben maggiore generalità, la sola
centralità delle forze (e basta considerare anche soltanto il caso limite della caduta di un grave nell’atmosfera in regime di
resistenza idraulica per rendersi conto della convenienza di non escludere a priori, per mera convenienza di definizione,
l’esistenza di forze centrali dissipative, come pur si vede anche in pregevolissimi manuali). Per non cadere (anche lui!) in
un non sequitur, Erlichson ha in realtà l’onus probandi di dimostrare l’esistenza e l’unicità di una curva limite (di
se non lo sono masse, raggi, velocità, periodi, ecc. Questo evidentemente screditerebbe tutto il
procedimento newtoniano se Newton non avesse utilizzato un rimedio disinvolto (almeno agli occhi di
un lettore di oggi) quanto efficace. Tale rimedio consiste nel sommare correttamente (per poter ottenere
la giusta direzione della centrifuga) una qualsiasi coppia di vettori vi-1, vi ‘consecutivi’ (cioè non
paralleli né antiparalleli, ma orientati come due lati adiacenti della poligonale approssimante (orientata)
- in questo modo la grandezza di tale somma vettoriale (per un singolo urto) è naturalmente |Δvi| -
guardandosi bene però dal farlo (per non ottenere l’indesiderata ‘successione di zeri’) quando si tratta
di calcolare la summa virium, cioè la grandezza della forza totale. Per calcolare tale somma Newton
procede, in modo ovviamente, e logicamente, assurdo, assumendo che anche nel caso in questione,
cioè nel caso di vettori evidentemente non equiorientati, il modulo (grandezza) della somma sia eguale
alla somma dei moduli. Se, infatti, Newton non procedesse in questo modo, cioè non rendesse auto-
contraddittoria tutta la sua procedura, non potrebbe scrivere che la summa virium |Σ|/T è
proporzionale a N |Δvi| (K-C I, 101, 23-25: ideoque...conjuctim); ma qui o poco prima, come vedremo
fra breve, nasce un altro problema, e non dei minori. Il resto della dimostrazione newtoniana non
presenta invece, oggi, alcun problema, neppure dal punto di vista esegetico.
Se uno storico specialista, a questo punto, si preoccupa tutt’al più di segnalare, come
Erlichson357 (pur senza aggiungere indicazioni più precise), che una simile prassi era corrente ai tempi
di Newton, e di citarne un altro esempio apud Newton (già menzionato anche da Herivel), chi poi
abbia qualche interesse epistemologico non può non aggiungere che la fisica, oggi come, e forse più, di
ieri pullula di ‘scandali’ di questo tipo358. La tentazione, si potrebbe dire, è fin troppo forte, specie

poligonali approssimanti costruite come nella dimostrazione newtoniana della legge areale generalizzata) per qualsiasi
forza centrale, e non solo per i moti kepleriani, o per le soluzioni del problema dei due corpi che interessavano in realtà più
direttamente Newton. Persino una simulazione ‘newtoniana’ in termini di forza (e non solo di campo) gravitazionale che
possa generare l’orbita relativistica di Mercurio (orbita che passa, come è noto, vicino quanto si vuole a ogni punto di una
superficie piana) dovrebbe forse essere inclusa, data l’ottima approssimazione in cui, anche in quel caso, vale la legge delle
aree (cfr. su tutto questo Nasti De Vincentis 1998). Il vero problema è naturalmente dimostrare (e non solo, intuitivamente,
dare per scontato) che la sola ipotesi della centralità della forza garantisce l’esistenza e l’unicità del risultato della
transizione, da successioni di traiettorie approssimanti e corrispondenti a funzioni differenziabilmente continue a tratti, a
2
qualcosa (l’orbita effettiva) che corrisponda a una funzione (C -) continua (con derivate seconde continue, dato che l’orbita
limite deve anche avere curvatura continua: per questo si parla correntemente di ‘fallacia del second’ordine’). Non occorre
aggiungere che tutto questo basta a mettere in questione l’intera strategia dimostrativa di Newton, così come viene attuata
all’interno dei Principia, addirittura per quanto riguarda la soluzione del problema inverso. In effetti, perché tale attuazione
sia corretta, è necessario che la velocità areale possa esser presa come parametro, il che richiede evidentemente, sempre
(beninteso) entro l’ambito di quella strategia dimostrativa, la correttezza della dimostrazione newtoniana della legge delle
aree, cfr. ad es. B. Pourciau, “Newton’s Solution of the One-Body Problem”, Archive for history of exact sciences, 44
(1992), p. 142, che è la versione ‘migliorata’ dell’articolo dello stesso Pourciau citato nella bibliografia di Ferrini 1995, p.
253 e da me in quel volume brevemente discusso sia a p. 99 nella nota Nasti 7,19-22, che a p. 178 della nota 18,24-19,17.
Su Louis-Bertrand Castel come ‘predecessore’ (anche apud Hegel) di Whiteside, cfr. Ferrini 1994b e Nasti De Vincentis
1998 passim (sulla possibilità di contatti diretti, anche se per altra ragione, fra Newton e Castel, cfr. J. Gage, Colore e
cultura. Usi e significati dall’Antichità all’arte astratta, Roma, Libreria dello Stato, 2001, pp. 233, e nota 58, p. 296).
357
Cfr. Erlichson, p. 246.
358
Fra le procedure ‘veementemente sospette di eresia’ basti qui ricordarne una assai più recente, se non altro perché, forse,
quando è disponibile uno strumento di forse insuperata capacità esplicativa e soprattutto concretamente
predittiva, come è stata, fin dai suoi esordi e per almeno due secoli a venire, la meccanica newtoniana.
Resta però, innegabile, la patente incoerenza, e resta da dire cosa avrebbe potuto fare, se se ne fosse
accorto, il grande avvocato di parte avversa: Hegel, per l’appunto. Che se ne fosse accorto, almeno fin
dai tempi del De orbitis, appare senz’altro plausibile, dato che una lettura attenta, da parte di Hegel, di
una parte relativamente estesa dei Principia che include (si potrebbe dire, a fortiori) il passo che qui ci
interessa, appare ormai difficilmente contestabile. E che Hegel si fosse accorto anche dell’incoerenza
nascosta (e nemmeno poi tanto) nella dimostrazione newtoniana lo si potrebbe ragionevolmente
evincere dall’attenzione stessa, per non dire dall’acribia (certo prevenuta, ma anche puntuale) che a
quella lettura costantemente si coniuga. Certo, almeno in base alla documentazione finora disponibile
(che, come si sa, non comprende l’incunabolo in tedesco, se così posso dire, del De orbitis), le
conseguenze della lettura hegeliana di quello scolio dei Principia rimangono largamente congetturali.
Vi è però un punto che nello scolio merita, anche di per sé, una più attenta considerazione. Mi
riferisco alle prime tre occorrenze di “velocità”. Chi non abbia davanti il luogo nel Koyré-Cohen può
contentarsi della traduzione che qui se ne dà, ma si tratta di velocitate (I, 101, 21), velocitas (I, 101, 23)
e velocitas (I, 101, 24), in corsivo anche nella mia traduzione. Qui c’è poco da fare: mentre la prima
occorrenza parrebbe proprio riferirsi a |vi|, le altre due potrebbero anche, sia pure erroneamente, essere
intese come un riferimento a |Δvi|, magari a costo di forzare un po’ il senso di eius (K-C I, 101, 23), da
“posseduta dal corpo” a “data dalla variazione, nell’urto359, della velocità, cioè dalla (grandezza della)
forza motiva del corpo”. Certo, Newton potrebbe difendersi dall’accusa di fallacia (più per ambiguità
di significato che per anfibolia), dicendo che, dopo tutto, in un contesto in cui ci si riferisce alla
proporzionalità, tanto la vis (K-C I, 101,22) quanto la summa virium (K-C I, 101,24) sono
proporzionali a |vi| se e solo se lo sono a |Δvi| (dato che |Δvi| = K(N) |vi|, ad es. con K(4) = 21/2), ma
un avvocato di parte avversa, anche senza trovarsi di fronte ad una simile difesa, trarrebbe, dal
semplice confronto delle tre occorrenze un ottimo spunto, dall’apparenza più che plausibile, per dire
che, non avendo precisato il valore del rapporto fra vis e velocitas, è Newton ad autorizzarci, prima e

non è fra le più note. L’accordo con i dati sperimentali del calcolo relativistico della precessione dei perielii (in pratica, del
perielio di Mercurio) è problematico non solo perché, come è stato giustamente detto, il sistema solare è un laboratorio
sporco (rotazione del sole, effetto spin-orbita, ecc.). In realtà, l’accordo si basa sull’assunzione che la sottrazione
dell’effetto dovuto alle perturbazioni planetarie possa essere fatta in modo accettabile anche utilizzando la teoria classica
delle perturbazioni, anziché quella relativistica. Per il semplice fatto che, nel quadro della teoria generale della relatività,
una soluzione, sia pure approssimata, del problema a molti corpi, è, ancora oggi, del tutto fuor di portata, e dunque una
teoria relativistica delle perturbazioni planetarie semplicemente non esiste. Bisogna dunque assumere in modo, almeno a
priori, del tutto gratuito, una stretta concordanza fra le previsioni classiche che ci sono e quelle relativistiche che ancora
non ci sono.
359
O, per dir meglio: “per singolo urto” (K-C I, 101,23), “per N urti” (K-C I, 101,24). Si noti come Newton si guardi bene
dal precisare che subito dopo, cioè immediatamente prima dell’N+1-esimo urto, si ha l’annullamento della summa virium,
se correttamente eseguita.
più di ogni altro, all’assurdo interscambio fra forza centrifuga e vis insita (oggi diremmo “quantità di
moto”), cioè, in definitiva, per dire che la forza centrifuga nel moto circolare, proprio apud Newton, è
tangenziale. Naturalmente, un buon avvocato di parte avversa si tratterrebbe dal farlo, almeno se,
nell’argomentazione newtoniana, fosse presente soltanto un’ambiguità di significato dovuta ad uso
improprio di un termine. Anche perché, si può aggiungere, l’ambiguità (ammesso che ambiguità
davvero vi sia) è presente in modo tutto sommato circoscritto (dato che le altre occorrenze non
introducono ulteriori ambiguità). Ma naturalmente sappiamo già che così non è. Hegel conosceva
benissimo il significato del dictum medievale ex absurdo sequitur quodlibet (o almeno della sua
controparte aristotelica – per non parlare di De Caelo e soprattutto di Phys. - in An. Pr. B 2,
esplicitamente citata in testi a lui accessibili come il III volume, pubblicato proprio nel 1801, della
Geschichte der Philosophie di Tennemann). Era dunque capace di rendersi conto perfettamente della
sinergia fra ciò che poteva esser tratto da una eventuale fallacia per ambiguità e il fatto che tale fallacia
si trova all’interno di un’argomentazione la quale, del tutto indipendentemente dalla fallacia stessa, è
un’argomentazione autocontraddittoria. Detto altrimenti, ideoque summa virium … conjunctim (K-C I,
101, 23-25) permette di dedurre, con assoluto rigore logico, tutto quel che si vuole, e l’ambiguità di
significato delle tre occorrenze in K-C I, 101,21-24 permette, anche a un buon avvocato di parte
avversa, di scegliere quel che gli fa comodo dedurre, aggiungendo che proprio quella scelta è il
risultato di una deduzione rigorosa e che entrambe, scelta e deduzione, sono pienamente autorizzate da
quel che Newton stesso ci dice. Non sapremo, forse, mai se il buon avvocato di parte avversa fosse
proprio Hegel. Certo, l’esame dello scolio newtoniano autorizza, una volta di più, a dubitare di quelle
ricostruzioni che ci presentano, in questo caso, uno Hegel confusionario che equipara, sulla mera scorta
di manuali più o meno divulgativi, la forza centrifuga alla vis insita tangenziale. E quello scolio, se non
autorizza, certo suggerisce che una ricostruzione alternativa è possibile: uno Hegel sottile e
attentissimo lettore di Newton, e sempre pronto a trarre il massimo profitto dai più o meno occulti
punti deboli dell’avversario per attribuirgli artatamente, ma in modo assai meno facilmente
controvertibile di quel che si potrebbe pensare, le tesi più assurde. Come quella, appunto, di una forza
centrifuga tutta centrale e tutta, nello stesso tempo, tangenziale. Se è bene che in tutte le favole - e a
modo di conclusione, come in quelle di Perrault - sia presente almeno una moralité, non mi resta, per
un minimo di sempre auspicabile autoironia, che aggiungerla anche in questa sede. Si presenta allora
una domanda, che naturalmente ogni storico che si rispetti, e dunque rispetti le tradizioni del proprio
ambito disciplinare, eviterebbe persino di porsi: cosa avrebbero potuto fare, nel caso in questione, i due
grandi antagonisti in più, o invece, di quel che, a quanto parrebbe, hanno effettivamente fatto? Per quel
che riguarda Newton, la domanda si trasforma subito in un’altra: era aperta per lui, con mezzi che
fossero, ragionevolmente, alla sua portata, una via d’uscita per evitare l’incoerenza? La risposta che si
presenta spontanea è negativa. La via d’uscita nota, e manualisticamente codificata, richiede infatti
l’uso di nozioni che non è ragionevole attribuire a Newton (foss’anche in un mondo possibile diverso
da quello reale), come la derivata di un vettore rispetto a uno scalare, o almeno la conoscenza delle
formule cosiddette di Frenet-Serret. Ma forse le cose non stanno esattamente così. Supponiamo infatti
di chiederci cosa fa, durante un moto circolare uniforme, l’estremo libero del vettore velocità mentre il
corpo mobile percorre la sua orbita. Non è certo necessario, in un caso così semplice, padroneggiare sul
serio la nozione di moto odografo, anch’essa di tanto posteriore a Newton. Per dare una risposta quasi
immediata, basta, si direbbe, un minimo di quella capacità, in parte anche ‘visiva’, che gli esponenti, e
gli eredi, della grande scuola romana, quella di Enrico Fermi, indicavano con l’espressione ‘ragionare
fisicamente’. Si vede allora (e si dimostra senza difficoltà) che basta pensare che il vettore velocità sia
applicato nel centro del moto, e che il suo estremo libero percorra una circonferenza con raggio di
lunghezza v; la lunghezza 2πv di tale circonferenza, divisa per il periodo costante T e moltiplicata per
la massa m del corpo orbitante, ci fornisce subito, naturalmente, quello che cerchiamo, la grandezza
esatta della summa virium nella configurazione limite: (2πm/T)v. E dato che si ha v = 2πr/T, potremo
scrivere subito tale summa, se vogliamo, come mv2/r o addirittura (dato che, nel caso del cosiddetto
one-body problem, si può utilizzare rigorosamente la terza legge di Keplero) dedurre, pressoché
immediatamente, la proporzionalità della (grandezza della) forza (attrattiva) all’inverso del quadrato
del raggio che, per ottimi ed evidenti motivi, stava particolarmente a cuore a Newton. Ma c’è di più,
molto di più. Si tratta, in realtà, del divertissement, perduto e ritrovato, di un genio, se non della fisica
teorica di oggi, di quella di uno ieri appena trascorso: Richard P. Feynman360, il quale spesso amava
ripetere che la sua creatura, quella che gli procurò il Nobel, si chiamava QED (Quantum
Electrodynamics), proprio come Quod Erat Demonstrandum. Con mezzi assolutamente elementari
(sulla falsariga, benché appena meno semplici, di quelli che abbiamo ora utilizzati per risolvere
d’acchito il problema che Newton si era posto), Feynman è in effetti riuscito addirittura a risolvere, in
modo logicamente impeccabile e in ogni dettaglio, il ‘problema inverso’ di Newton, noto anche come
problema dei due corpi: data la legge di forza, determinare le orbite ammissibili, kepleriane o meno che
siano. Di fronte a tutto questo, è abbastanza naturale (anche se, certo, non per via di argomentazione
rigorosa), concludere che Newton, se non ha visto, è perché guardava altrove e, soprattutto, in modo
diverso e con fini diversi. Come si è già (banalmente) detto, anche i suoi procedimenti di passaggio al
limite, così attraenti per lo storico benché talvolta discutibili, specie alla luce del ‘senno di poi’, sono
solo un pezzo di un gioco ben più grande: la costruzione complessiva di un edificio destinato a resistere
per secoli. Quanto ad Hegel, nessuna persona ragionevole pretenderebbe oggi che abbia potuto darci

360
Cfr. D. L. Goodstein e J. R. Goodstein, Feynman’s Lost Lecture: The Motion of Planets Around the Sun, New York e
Londra, Norton & Co., 1996.
un esempio edificante di sostanziale concordanza con le strutture portanti, o con le pietre angolari,
della costruzione newtoniana361. Potremo dire, se mai, che, almeno in qualche occasione, la toga
dell’avvocato di parte avversa avrebbe potuto dismetterla, se non altro per evitare un certo tipo di
fraintendimenti. Invito però ad un attento ripensamento tutti coloro che guardano a Hegel come alla
prova personificata che un certo tipo di atteggiamento critico, e le esigenze più generali che lo
determinano, non sono che il portato di un’analoga, astratta ed aprioristica, prevenzione nei confronti
di quel che viene criticato. Ed ecco un passo esemplare, se non altro per rendere più concreta ed
immediata la possibilità che l’invito venga accolto.

“Sembra quasi impossibile che si possa concepire di rinvenire incongruenze logiche in un sistema [quello della
meccanica newtoniana e post-newtoniana, almeno fino al principio di D’Alembert incluso-MNDV] che è stato
ripetutamente rimeditato a fondo da molte menti, nonché dalle più acute. Ma prima di abdicare all’indagine
sulla base di tale contraddizione, ci si deve chiedere anche se tutte quelle menti, nonché quelle più acute, si
siano sempre ritenute soddisfatte dal sistema. In ogni caso, deve ragionevolmente sorprendere quanto facile sia
applicare alle leggi fondamentali considerazioni che si muovono completamente entro l’usuale terminologia
della meccanica, e che tuttavia pongono certamente in dubbio la chiarezza di pensiero. Proviamo innanzitutto a
stigmatizzare quanto detto con un esempio. Poniamo in rotazione una pietra legata ad una corda; con ciò, noi
esercitiamo consapevolmente una forza sulla pietra; questa forza devia costantemente la pietra dalla traiettoria
rettilinea e, se variamo questa forza, la massa della pietra e la lunghezza della corda, troviamo che in effetti il
moto della pietra risulta sempre in accordo con la seconda legge di Newton. Ma ora la terza legge richiede
l’esistenza di una forza diretta in senso opposto a quella che viene esercitata dalla nostra mano sulla pietra. Alla
domanda circa la natura di questa forza, la risposta corrente suona: a sua volta, la pietra reagisce verso la mano
a causa della forza centrifuga; e tale forza centrifuga è esattamente uguale e opposta negli effetti a quella da noi
esercitata. Ora, è ammissibile questo modo di esprimersi? Ciò che ora chiamiamo forza centrifuga è forse
qualcosa di diverso dall’inerzia della pietra? Possiamo, senza distruggere la chiarezza delle nostre concezioni,
tener conto dell’effetto dell’inerzia due volte, cioè una prima come massa, la seconda come forza? Nelle nostre
leggi del moto la forza era causa del moto, e preesistente ad esso. Possiamo, senza scompigliare i nostri
concetti, parlare ora … di forze che … si generano dal moto e che sono … una conseguenza del moto?
Possiamo atteggiarci come se nelle nostre leggi avessimo asserito qualcosa su questa nuova specie di forze,
come se potessimo, attraverso il nome ‘forza’, conferir loro anche le proprietà della forza? A tutte queste
domande dobbiamo evidentemente rispondere in senso negativo; non ci rimane altro che commentare: la
denominazione forza opposta a quella centrifuga’ è inappropriata; il suo nome, come quello di ‘forza viva’,
altro non è che un nome da ritenere come tradizione storica; e la permanenza di tali nomi è dovuta a ragioni di

361
Cfr. però Petry 1993, p. 439, secondo cui, in pratica, tutte le asserzioni specifiche di Hegel nel De orbitis e
nell’Enciclopedia sono in completo accordo con l’interpretazione di Newton delle leggi di Keplero. Per la verità, in questo
come in altri casi (e soprattutto alla luce dei risultati oggi disponibili), l’esegeta pur utile, e apparentemente infaticabile,
suscita inevitabilmente il ricordo di quell’elefante indiano, altrettanto utile e infaticabile, che però, per sua mala ventura,
venne costretto a muoversi dentro una cristalleria.
convenienza, più da scusare che da giustificare. Ma ora, dove vanno a finire gli assunti della terza legge, che
richiede l’esistenza di una forza che la pietra inanimata esercita sulla mano e che richiede quindi di essere
soddisfatta da una forza effettiva, non già da un semplice nome?”362.

Varrebbe la pena di continuare la lettura di un testo fondamentale - che è, o dovrebbe essere, ben noto a
chiunque si interessi a questo genere di problemi - almeno per un’altra diecina di righe. Quelle riportate
bastano e avanzano, però, a mettere in evidenza non solo profonde differenze (né potrebbe essere
altrimenti, per un’infinità di ragioni), ma anche indubbie affinità, a partire dalla condivisione di ben
precise esigenze di fondo, con quel che dice Hegel nel De orbitis planetarum, a proposito dell’esempio
celeberrimo della funda newtoniana. Eppure, non mi risulta che il passo di Hertz sia mai stato
menzionato, né da ‘fautori’ né da ‘oppositori’, nell’intera letteratura sulla prima Naturphilosophie
hegeliana, commenti più o meno puntuali al De orbitis inclusi. Grazie a quest’inclusione, la mia è
anche un’autocritica. Con la speranza, se non altro, che possa servire a qualcosa.

362
Cfr. H. R. Hertz, I principi della meccanica (Presentata in connessione nuova), Pavia, Università degli Studi di Pavia,
1997, pp. 4-5. La traduzione e la curatela sono di G. Gottardi, e ringrazio qui Gianluca Introzzi per avermi procurato
questo volume non facilmente reperibile.
BIBLIOGRAFIA E INDICE DELLE NOTE
La presente bibliografia comprende unicamente i dati completi delle fonti e degli studi critici citati ed
effettivamente utilizzati (in tutto o in parte) nel presente lavoro. Nel testo, le citazioni di titoli compaiono solo
una prima volta per esteso nelle note a piè di pagina (delle quali vengono qui fornite tutte le occorrenze in
grassetto tra parentesi quadre). In seguito, il richiamo è dato dal solo nome dell’autore se si fa riferimento ad
un’unica opera, dal nome seguito dall’anno di pubblicazione se vengono citati più scritti.

I. FONTI E DOCUMENTI

BERKELEY, G.
Three Dialogues Between Hylas and Philonous, in Opposition to Sceptics and Atheists (1713, 1725), in id., A
New Theory of Vision and Other Writings, introd. di A. D. Lindsay, London, Dent & Sons, 1946 (tr. it. a c. di
M. M. Rossi, riv. da P. Mugnai, Roma-Bari, Laterza, 1987).

ENGELS, F.
Dialettica della natura, a c. di L. Lombardo Radice, Roma, Editori riuniti, 1971 [nota 74].

FICHTE, J. G.
Dottrina della scienza. Seconda esposizione del 1804, a c. di M. V. d’Alfonso, Milano, Guerini e Associati,
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