Luca Taddio insegna Estetica all’Università di Udine all’interno Prefazione Materiali III Abitare pensare Muovendo dalla domanda
Abitare pensare Muovendo dalla domanda sul senso della tecnica,
del corso di laurea in Scienze dell’Architettura. Si occupa in di Luca Taddio
particolare di filosofia della percezione e di teoria dell’immagine.
Ha scritto Fenomenologia eretica (2011) ed è autore di numerosi Materiali I
racconti filosofici, dai quali è stato tratto il volume Spazi Martin Heidegger,
immaginali (2004).
Costruire Abitare Pensare
José Ortega y Gasset,
Il mito dell’uomo oltre
la tecnica
Intorno al «colloquio di
Darmstadt, 1951»
pensare abitare
costruire
Marcello Barison, Eterotopie.
Cover design
Gropius Heidegger Scharoun
Mimesis Communication
www.mim-c.net Massimo Donà, La terra
e il sacro
Mimesis Edizioni
Architettura Vincenzo Vitiello,
www.mimesisedizioni.it I luoghi del sacro
Materiali II
Pier Aldo Rovatti, L’uso delle
parole. Enzo Paci. Architettura
e filosofia
Enzo Paci, L’architettura
e il mondo della vita
Enzo Paci, Wright e lo «spazio
vissuto»
Davide Scarso, Steven Holl:
Architettura e Fenomenologia
Steven Holl, L’intreccio
ISBN 978-88-5750-571-8
9 788857 505718
37,00 euro
Jacques Derrida,
Lettera a Peter Eisenman
Peter Eisenman,
La fine del classico. La fine
dell’inizio, la fine della fine
Emanuele Severino,
Raumgestaltung
Bernard Tschumi, Disgiunzioni
Tecnica, Spazio,
e Decostruzione
Ernesto L. Francalanci,
Fantasmi berlinesi.
La Hochhaus di Mies van der
Rohe e la Max Reinhardt
House di Peter Eisenman
Franco Rella, Figure nel
labirinto. La metamorfosi
di una metafora
Renato Rizzi, Bildung
Francesco Vitale, Politiche della
casa. Note su Jacques Derrida,
Architettura e Decostruzione
costruire
Damiano Cantone
costruire abitare pensare
e Luca Taddio, L’affermazione
dell’architettura
Gillo Dorfles, Equivoci
architettonici del Postmoderno
Nicola Emery, Costruire
sulle lacerazioni. Architettura,
responsabilità, economia
Ernesto L. Francalanci,
Uomini e nani. Il misurato,
lo smisurato e l’immisurabile
Marcello Ghilardi, Un’estetica
del «passaggio». Note
sull’architettura giapponese
Daniele Pisani, «Il segreto
del dimensionamento».
Ludwig Wittgenstein architetto
Ettore Rocca, L’abitare e il
bisogno. Una riflessione estetica
Maurizio Vitta, Il pensiero
e lo spazio. L’estetica e il mondo
delle cose
Benedetta Zaccariello,
Eupalinos, o Architettonica Mania
MIMESIS
il volume intende delineare un percorso teorico
all’interno del dibattito contemporaneo sviluppatosi
intorno all’estetica dell’architettura. Tre nozioni
costruire
fungono da filo conduttore dei contributi qui
raccolti: costruire, abitare e pensare. Tale trittico
abitare concettuale, pur richiamando esplicitamente
il saggio di Heidegger, non mira a una mera esegesi
pensare
del pensiero del filosofo tedesco, e offre invece
una possibile chiave di lettura complessiva dello
a cura di luca taddio
scenario attuale. La centralità della questione
della tecnica è certamente uno dei cardini teorici
* intorno ai quali si è concentrata l’attenzione del
pensiero contemporaneo. Ne è emerso un tentativo
di comprensione che, attraversando l’officina
* del Postmoderno, si estende fino alla situazione
odierna. I confini di questa riflessione si rivelano
però alquanto sfumati, tanto che risulta pressoché
impossibile ricondurli a sintesi internamente a una
cornice concettuale unitaria. Tuttavia, nonostante
i più disparati approcci e le diverse chiavi di lettura,
la questione tecnica continua a dimostrarsi centrale
al fine di comprendere l’esperienza artistica
contemporanea e, in modo più specifico, il rapporto
tra estetica e architettura.
MIMESIS / architettura
 COSTRUIRE
ABITARE
PENSARE
A CURA DI LUCA TADDIO

MIMESIS / ESTETICA E ARCHITETTURA

 11

INDICE

51

007 PREFAZIONE 201 MATERIALI III

di L. Taddio Jacques Derrida,
Lettera a Peter Eisenman
011 MATERIALI I 213 Peter Eisenman,
Martin Heidegger, La fine del classico. La fine
Costruire Abitare Pensare dell’inizio, la fine della fine
051 José Ortega y Gasset, 239 Emanuele Severino,
Il mito dell’uomo oltre Raumgestaltung
la tecnica 251 Bernard Tschumi,
061 Intorno al «colloquio di Disgiunzioni
Darmstadt, 1951» 81
257 TECNICA, SPAZIO,
081 PENSARE ABITARE E DECOSTRUZIONE
COSTRUIRE Ernesto L. Francalanci,
Marcello Barison, Fantasmi berlinesi.
Eterotopie. Gropius La Hochhaus di Mies van
Heidegger Scharoun der Rohe e la Max Reinhardt
135 Massimo Donà, La terra House di Peter Eisenman
e il sacro 271 Franco Rella, Figure nel
155 Vincenzo Vitiello, labirinto. La metamorfosi
I luoghi del sacro di una metafora
289 Renato Rizzi, Bildung
171 MATERIALI II 303 Francesco Vitale, Politiche
Pier Aldo Rovatti, L’uso della casa. Note su Jacques
delle parole. Enzo Paci. Derrida, Architettura
Architettura e filosofia e Decostruzione
177 Enzo Paci, L’architettura
e il mondo della vita
135
187 Enzo Paci, Wright e lo
«spazio vissuto»
© 2010 - Mimesis Edizioni (Milano - Udine) 193 Davide Scarso, Steven Holl:
www.mimesisedizioni.it / www.mimesisbookshop.com Architettura e Fenomenologia
via Risorgimento, 33 - 20099 Sesto San Giovanni (Mi) 197 Steven Holl, L’intreccio
tel / fax +39 02 89403935 / mimesised@tiscali.it
via Chiamparis, 94 - 33013 Gemona del Friuli (Ud)
info.mim@mim-c.net
 155 171 177 187

319 ABITARE PENSARE 453 SEGNALAZIONI LIBRI

COSTRUIRE
Damiano Cantone
e Luca Taddio,
L’affermazione
dell’architettura
331 Gillo Dorfles, Equivoci
architettonici del Postmoderno
339 Nicola Emery, Costruire
sulle lacerazioni. Architettura,
responsabilità, economia
353 Ernesto L. Francalanci,
Uomini e nani. Il misurato,
lo smisurato e l’immisurabile
361 Marcello Ghilardi,
Un’estetica del «passaggio».
Note sull’architettura
giapponese
377 Daniele Pisani, «Il segreto del
dimensionamento». Ludwig
Wittgenstein architetto
393 Ettore Rocca, L’abitare e
il bisogno. Una riflessione
estetica
411 Maurizio Vitta, Il pensiero e
lo spazio. L’estetica e il mondo
delle cose
427 Benedetta Zaccariello,
Eupalinos, o Architettonica
Mania
M. Biraghi, M. Damiani
(a cura di), Le parole
dell’architettura, Einaudi,
193 201 213 239
Torino 2009
Jacques Derrida,
Adesso l’architettura,
Libri Scheiwiller, Milano
2008
Nicola Emery, L’archittetura
difficile. Filosofia del costruire,
Marinotti, Milano 2007
Siegfried Giedion, Breviario
di architettura, Bollati
Boringhieri, Torino 2008
Vittorio Gregotti, Contro
la fine dell’architettura,
Einaudi, Torino 2008
Renato Rizzi, La muraglia
ebraica, Mimesis, Milano- 251 257 271 289
Udine 2009

319 331 377 427

 COSTRUIRE
ABITARE
PENSARE
DI MARTIN HEIDEGGER
A CURA DI MARCELLO BARISON

In ciò che segue, noi cerchiamo di pensare intorno all’abitare e

al costruire. Questo pensare intorno al costruire non ha la presun-
zione di reperire idee per l’edificare o di fornire addirittura regole
al costruire. Questo tentativo di pensiero non presenta affatto il co-
struire sulla base dell’architettura e della tecnica, riprende piuttosto
il costruire orientandosi verso quel campo originario al quale appar-
tiene ogni cosa che è.1

* AVVERTENZA: per ragioni di coerenza, i testi richiamati sono sempre stati verificati
sull’edizione originale – da cui vengono citati – e in massima parte ritradotti ex novo.
Viene però sempre fornito il riferimento bibliografico ad una corrispettiva versione italiana
dei medesimi, affinché il lettore possa giudicare da sé l’effettiva incidenza del nostro inter-
vento. Avvertiamo poi che nella presente versione – condotta sul testo dell’edizione criti-
ca, Bauen Wohnen Denken (1951), in HGA VII (Vorträge und Aufsätze (1936-1953)),
pp. 147-164 –, in nota tra parentesi quadre, vengono riportate le Rundbemerkungen
manoscritte che Heidegger ha appuntato a margine della sua copia personale del testo,
‘glosse’ di cui dà notizia soltanto HGA VII. Infine: non trattandosi qui di un’indagine eti-
mologica di carattere scientifico, nel riportare alcune radici abbiamo talvolta semplificato
la grafia eliminando taluni accenti o segni linguistici peculiari.
1. Come noto, a partire dal 1 dicembre 1949 Heidegger tenne presso il Club di Brema, e
lo ripropose il 25 e il 26 marzo del ’50 alla Bühlerhöhe, un ciclo di conferenze intitolato
Einblick in das was ist (cfr. HGA LXXIX (Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in
das was ist. 2. Grundsätzte des Denkens), tr. it. a cura di F. Volpi, Conferenze di Brema e
Friburgo, Milano 2002). La tematica dello ‘sguardo in ciò che è’ viene qui implicitamente
richiamata nel momento in cui si chiede di orientare il pensiero verso quel campo originario
(Lichtung) che rimette il proprio (das Eigene) del costruire all’inaugurale essenza dell’abi-
Martin Heidegger tare. Scrive Heidegger: «Sguardo in ciò che è – questo titolo nomina ora l’evento della
(1889 - 1976) svolta nell’essere, la svolta del rifiuto della sua essenza nel far avvenire la sua salvaguardia
 MARTIN HEIDEGGER
12 <rapporto-sostenente (Ver-hältnis)>. Sguardo in ciò che è è l’evento stesso, poiché è come
tale che la verità dell’essere si rapporta e si pone nei confronti dell’essere privo di salva-
guardia. Sguardo in ciò che è – nomina la costellazione nell’essenza dell’essere. Tale co-
stellazione è la dimensione in cui l’essere è essenzialmente in quanto pericolo. In un primo
momento, e quasi fino all’ultimo, è sembrato che ‘sguardo in ciò che è’ significasse soltan-
to uno sguardo che noi uomini, da noi stessi, gettiamo in ciò che è. Ciò che è lo si scambia
di solito per l’ente, dato che, dell’ente, si asserisce comunque l’‘è’. Ora però tutto si è vol-
tato. Lo sguardo non nomina la visione (Einsicht) che noi abbiamo dell’ente: lo sguardo in
quanto lampo è l’evento della costellazione della svolta nell’essenza dell’essere stesso
nell’epoca dell’impianto. Ciò che non è affatto l’ente, dal momento che l’‘esso è’ e l’‘è’ sono
attributi all’ente soltanto nella misura in cui esso è chiamato ente in riferimento al suo esse-
re. Nell’‘è’ è espresso l’essere; ciò che è, nel senso che costituisce l’essere dell’ente, è
l’essere» (ivi, p. 74, tr. it. ivi, p. 105; dall’ultima conferenza del primo ciclo, Die Kehre). Ten-
tiamo di ‘riattivare’ le considerazioni testé riprese in seno all’incipit del saggio da noi con-
siderato. Si tratta di un’imprescindibile considerazione ‘metodologica’ preliminare. Rinun-
ciare a pensare il costruire «sulla base dell’architettura e della tecnica» significa ricusare fin
da subito qualsiasi ipotesi di carattere pragmatico-funzionalista. Al di là del rapporto meta-
fisico tra mezzo e fine, che potrebbe consegnare la riflessione a due alternative entrambe
erronee – da un lato intendere il costruire nell’ambito della progettazione come concezione
meramente teorica cui debba poi seguire una qualche forma di applicazione, dall’altro co-
glierne ‘empiristicamente’ l’essenza in re, dedicandosi all’analisi ex post di questa o quella
specifica opera architettonica –, in Bauen Wohnen Denken si tratta invece, per l’appunto,
di lasciare che l’essenza del costruire emerga a partire dall’originario riferimento all’essere
di ‘ciò che è’, cui, in quanto essente, anche il Bauen necessariamente rimanda. L’essenza
del costruire va meditata non tanto in vista del ‘costruito’ – della costruzione, dell’edificio
(Bau, Gebäude) –, quanto piuttosto in rapporto all’essere dell’ente, ossia a ciò che origi-
nariamente concede quell’orizzonte di presenza in cui la stessa enticità del ‘costruito’ pos-
sa accedere a manifestazione e dunque soggiornare. Solo così l’autentico riferimento
all’abitare insito nel costruire potrà riaffiorare in tutta la sua pregnanza, qualora cioè esso
venga ripristinato a partire dall’inscindibile legame (anche etimologico, cfr. infra) che avvi-
ma l’abitare all’essere, abbandonando invece quell’abituale, secondario riferimento, che
vuole innanzitutto l’abitare vincolato all’imporsi di una costruzione ‘oggettivamente’ deter-
minata. Lo sguardo che ‘posa’ sull’abitare, lo sguardo del pensiero, è in questi termini
sguardo in ciò che è. La domanda sull’essenza del costruire – «In che misura il costruire
rientra nell’abitare?» – non è altra cosa che la Seinsfrage, domanda sull’essere la quale,
sottolinea Heidegger nei Beiträge, «[…] ist und bleibt meine Frage und ist meine einzige,
denn sie gilt ja dem Einzigsten», «[…] è e rimane la mia domanda, la mia unica domanda,
perché appunto è rivolta a ciò che più di tutto è unico» (HGA LXV (Beiträge zur Philoso-
phie (Vom Ereignis)), p. 10, tr. it. a cura di F. Volpi, Contributi alla filosofia (Dall’evento),
Milano 2007, § 4, p. 40). L’estratto dalla conferenza Die Kehre, eletto qui ad indicazione
preliminare del nostro confronto col saggio heideggeriano in questione, ci invita ad un’ul-
teriore serie di considerazioni. Innanzitutto il ‘metodo’ del procedere heideggeriano. Una
genuina inclinazione fenomenologica risuona anche qui patentemente. In apertura a Esse-
re e tempo (HGA II (Sein und Zeit), p. 46, tr. it. a cura di F. Volpi, Essere e tempo, Milano
20062, § 7 c, p. 50) l’Autore infatti scrive: «Phänomenologie sagt dann: ἀποφαίνεσθαι τὰ
φαινόμενα: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her
sehen lassen» – «Fenomenologia significa quindi ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: far vedere da
se stesso ciò che si mostra, così come esso a partire da se stesso si mostra». Esattamen-
te in questo modo – «così come esso a partire da se stesso si mostra» – l’abitare fa qui
questione. Un’ Erörterung del suo ‘concetto’ è dunque possibile soltanto come fenomeno-
logia (cfr. ivi, p. , tr. it. ivi, § 7 c, p. 51) – ciò che allontana però Heidegger dall’impostazione
husserliana è un ‘inciso’ tutt’altro che trascurabile: lo sguardo in ciò che pensa l’essenza
del costruire come abitare «[…] non nomina la visione (Einsicht) che noi abbiamo dell’ente
[…]». La polemica contro il proprio maestro si fa esplicita: non si tratta, mediante un’intui-
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
Domandiamo: 1. Che cos’è l’abitare? 13
2. In che misura il costruire rientra nell’abitare?
I
Noi perveniamo all’abitare solo, così sembra, attraverso il costru-
ire. Questo, il costruire, ha come scopo quello, l’abitare. Non tutte
le costruzioni sono tuttavia anche abitazioni. Ponti e aviorimesse,
uno stadio e una centrale elettrica sono costruzioni, eppure non abi-
tazioni; la stazione e l’autostrada, la diga e il padiglione del mercato
sono costruzioni, ma non abitazioni. Tuttavia le costruzioni appena
nominate si trovano nell’ambito del nostro abitare. Esso si estende,
varcando queste costruzioni, al di là di esse, e non si limita d’altron-
de alle abitazioni. Sull’autostrada l’autotrenista è a casa propria, ma
non ha in quel luogo alcuna possibilità di ricovero; nella filanda la
lavoratrice è a casa, e però non riconosce in quella la propria abita-
zione; l’ingegnere capo si sente a casa nella centrale elettrica, ma
zione evidente, appunto l’Einsicht di matrice fenomenologica, di cogliere in chiave noema-
tico-trascendentale l’essenza di un’‘oggetto’ separato dal prius ‘soggettivo’ che lo coglie.
«[…] Lo sguardo in quanto lampo è l’evento della costellazione della svolta nell’essenza
dell’essere stesso nell’epoca dell’impianto», ossia, quoad nos: il pensiero che pensa il co-
struire in rapporto al suo essere non consiste nella rappresentazione (Vorstellung) di que-
sto rapporto da parte di un soggetto trascendentale che ne domini ed orienti la costituzio-
ne. La possibilità di questo pensiero proviene dall’essere stesso, non da una qualsiasi
volontà o attitudine umana. Lo sguardo in ciò che è è sguardo che proviene dalla cosa su
cui si domanda, e che nel suo mostrarsi, come un «lampo», come l’incatturabile sfavillio
della scintilla platonica (cfr. Plat. Epist., VII, 341 d), fende il ‘ci’ dell’esser-ci ed in esso river-
bera il bagliore della propria verità. La possibilità di questa fenditura, questa Zerklüftung
(cfr. HGA LXV, p. 244, tr. it. Contributi alla, cit., § 127, pp. 248-249) che de-cide l’essere
per l’invio e così la ‘disponibilità’ al ricordo dell’originario, accade con la «[…] svolta nell’es-
senza dell’essere stesso nell’epoca dell’impianto». Ossia: la possibilità dello sguardo in ciò
che è appartiene ad una svolta determinatasi nell’essere stesso, svolta nel cui epocale
compimento accadono et l’estremo dell’impianto (Gestell) et il perturbante della macchina-
zione (Machenschaft). Ciò significa, quanto al tema che qui ci ‘induce’ – e nel saggio insi-
stenti sono i riferimenti all’Heimatlosigkeit della nostra «minacciosa epoca» –, che soltanto
nel momento in cui l’autentico abitare venga messo a rischio dal devastante dilagare
dell’elemento tecnico s’apre un’estrema possibilità di meditazione la quale possa invero
coglierne il fondamento abissale, dunque capovolgerne (um-kehren) l’oblio. Con Hölderlin
«Wo aber Gefahr ist, wächst / das Rettende auch» – «Ma dove è il pericolo / anche ciò che
salva cresce» (F. Hölderlin, Le liriche, a cura di E. Mandruzzato, Milano 19992, in Patmos.
Dem Landgrafen von Homburg, vv. 3-4, pp. 666-667). Nell’emergenza suprema, quando
la stessa vacillante sussistenza del mortale è minacciata dalle potenze della tecnica, la
svolta nell’evento libera per l’esserci un’inaudita ‘evenienza’, quella cioè di poter finalmente
meditare il fondo del proprio abitare sulla terra mentre questa, abbandonata dalla cura dei
divini, patisce il proprio intransitabile crepuscolo.
 MARTIN HEIDEGGER
14 non vi abita. Le suddette costruzioni accasano (behausen)2 l’uomo.
Egli le occupa (bewohnt) e ciononostante non abita (wohnt) in esse,
se abitare significa soltanto trovare alloggio al loro interno. Eppure,
nell’odierna carenza di abitazioni, l’avere un alloggio in questo sen-
so è già affatto confortevole e rassicurante; edifici abitativi offrono
certo asilo, oggi le abitazioni possono essere addirittura ben struttu-
rate, agevoli da amministrare, auspicabilmente economiche, aperte
all’aria, al sole, alla luce, ma: racchiudono forse già di per sé la ga-
ranzia che un abitare accada? Anche le costruzioni che non sono abi-
tazioni rimangono da parte loro determinate sulla base dell’abitare,
nella misura in cui sono al servizio dell’abitare dell’uomo. Così l’abi-
tare sarebbe dunque in ogni caso il fine che dirige ogni costruire.
Abitare e costruire stanno tra loro nel rapporto tra fine e mezzo. Ma
finché pensiamo esclusivamente in questi termini prendiamo l’abi-
tare e il costruire per due attività distinte, e in questo c’è senz’altro
qualcosa di corretto. Tuttavia, contemporaneamente, attraverso lo
schema fine-mezzo ci precludiamo l’accesso ai rapporti essenziali.
Il costruire, infatti, non è soltanto mezzo e via in vista dell’abitare,
il costruire è in se stesso già un abitare. Chi ci dice questo? Chi ci dà
in generale una misura con la quale misurare interamente l’essenza
dell’abitare e del costruire? Le parole circa l’essenza di una cosa ci
pervengono dal linguaggio, posto che noi facciamo attenzione alla
sua propria essenza. Frattanto, tuttavia, imperversano disfrenati ed
esperti un discorrere, uno scrivere ed un trasmettere messaggi ine-
renti a ciò che tutt’intorno al globo terrestre viene detto. L’uomo si
atteggia come se egli fosse artefice e maestro del linguaggio, mentre
invero è esso a rimanere signore dell’uomo. Probabilmente, prima di
ogni altra cosa, è il rovesciamento di questo rapporto di dominio ope-
rato dall’uomo ciò che conduce la sua essenza nello spaesamento
(in das Unheimische). Il fatto che noi ci manteniamo vincolati alla pre-
cisione del linguaggio è un bene, ma non aiuta fintantoché, ancora,
2. Rendiamo behausen con accasare – forzando il significato corrente del termine: far spo-
sare – affinché anche nella traduzione italiana riecheggi il sostantivo casa (Haus), come
appunto nel tedesco be-hausen. Questo significa infatti recipere in domum, dove nel
latino recipio risuona sia il ritirasi, il ripararsi (me recipio), che il ricevere, l’accogliere. Nel
behausen è quindi già ‘impegnato’ l’intero spettro semantico su cui farà leva il prosieguo
del discorso heideggeriano, che consiste essenzialmente nel conferimento all’abitare di un
doppio ‘carattere’: asilo spaziale, limite entro il quale l’essente si reca per esservi accolto
da un lato, e luogo di protezione, ricovero custodia tutela dove il proprio (das Eigene) si ri-
tira (Enteignis) dall’altro. (Nel Deutsches Wörterbuch di Jakob e Wilhelm Grimm, il lemma
è poi associato a due ulteriori ‘slittamenti’ per noi quantomai ‘produttivi’: sia domum occu-
pare, das Haus einnehmen, che precisamente habitare – häuslich woh-nen – intransitivo;
quest’ultima occorrenza ci immette senza mediazione nell’‘oggetto’ in questione).
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
anche in questo modo il linguaggio ci serve soltanto come un mezzo 15
d’espressione. Tra tutti gli appelli che noi uomini, insieme, partendo
da noi stessi possiamo arrecare al dire, il linguaggio è il più alto e in
ogni caso il primo.
Che cosa significa allora costruire? L’antica parola altotedesca
per costruire, ‘buan’, significa abitare. Questo suggerisce: perma-
nere, trattenersi (sich aufhalten).3 L’autentico significato del verbo
bauen, ossia abitare, è andato perduto. Una traccia nascosta anco-
ra si conserva nella parola ‘Nachbar’, ‘il vicino’. Nachbar è il ‘Nach-
gebur’, il ‘Nachgebauer’, colui che abita nelle vicinanze. I verbi buri,
büren, beuren, beuron significano tutti abitare, il luogo dell’abitare.4
Eppure ora l’antica parola buan non ci dice soltanto che bauen, il
costruire, sia propriamente l’abitare, bensì, allo stesso tempo, ci dà
un suggerimento su come dobbiamo pensare l’abitare che essa ha
nominato. Abitualmente, quando il discorso riguarda l’abitare, noi
3. Il verbo aufhalten nella diatesi riflessiva sich aufhalten si mantiene in un’inestinguibile,
lievissima oscillazione del suo significato: vuol dire innanzitutto an einem Ort sein, stare
soggiornare in un luogo occupandolo (seinen Aufenthalt nehmen); poi però anche ver-
weilen, indugiare, soffermarsi in esso (abitarlo, come nel latino morari, dimorare rimanere
attardarsi): dunque trattenervisi. Questa seconda ‘inclinazione’ si manifesta in tutta la sua
pregnanza se la si ricollega alla diatesi attiva. Come il latino retinere sustinere detinere,
esso significa infatti anche trattenere nel senso dell’arrestare, fermare, impedire. Nel tra-
durre, per rendere – insieme – e il senso di un soggiornare nei termini dell’occupare una
dimora, e il paradigma di uno stare che permane nella presenza, vi indugia e in essa
si mantiene, abbiamo optato per uno ‘scioglimento discorsivo’ del concetto, risolto in
genere con l’espressione trattenersi soggiornando. Il richiamo al latino morari, appunto
dimorare, palesa come anche in questo caso Heidegger metta in gioco un effervescente
contrappunto costellato di parole affatto prossime al Wohnen eppure al contempo mai
del tutto sovrapponibili né ad esso né tra loro. Un possibile ‘lessico dell’abitare’ – varian-
do l’intera ‘intensione’ delle sue mediazioni e delle sue modulazioni – viene dunque qui
sondato un tutta la sua ampiezza. Si presti infine attenzione a come auf-halten, composto
del prefisso auf- e del verbo halten, rimandi etimologicamente al gotico haldan, che tra i
suoi significati fondamentali annovera anche hüten (preservare, custodire, salvaguardare,
cfr. infra), specificamente nel senso di Vieh hüten, weiden (custodire il bestiame, pasco-
lare). L’abitare è dunque un soggiornare che trattenenndosi custodisce, salvaguardia, ha
cura delle cose presso le quali prende dimora.
4. Nachbar (il vicino, colui che abita vicino) deriva dalle forme nachgebure, nachgebur,
riconducibili inizialmente all’alto tedesco antico nahgibur (dal quale anche l’inglese neigh-
bour), da cui poi l’alto tedesco medio nachbure, nachbur. Come si evince senza difficoltà
dall’antico sassone nahbur, nach sta per nah (nahe, bei, neben, zu – vicino, presso,
accanto, a), bur significa invece Haus Kammer Hütte (casa, piccola camera, ripostiglio
– latino: cubiculum, cella –, capanna; inglese: bower), legato all’alto tedesco antico buri,
ossia Behausung, dimora. A ragione, dunque, Heidegger sostiene che nel Nachbar parla
originariamente «il luogo dell’abitare». Anche bur proviene infatti dalla radice indoeuropea
bhu-, la quale, come vedremo, accomuna una porzione estremamente significativa del
lessico maturato dal filosofo in queste pagine; per un’analisi della stessa, nonché per la
messa in risalto del significato che tale ‘sistema di derivazioni’ implica quanto al rapporto
essere-abitare, rimandiamo il lettore a nota 5.
 MARTIN HEIDEGGER
16 ci rappresentiamo un comportamento che l’uomo attua accanto a
molte altre modalità comportamentali. Lavoriamo qui e abitiamo lì.
Ma non abitiamo soltanto, il che sarebbe ai limiti dell’inoperosità,
esercitiamo una professione, facciamo affari, viaggiamo e, in viag-
gio, abitiamo ora qui ora lì. Costruire (bauen) significa originaria-
mente abitare. Dove la parola bauen parla ancora originariamente,
essa dice immediatamente fin dove l’essenza dell’abitare si estende.
Bauen, buan, bhu, beo sono infatti la nostra parola ‘bin’, ‘io sono’, nel-
le coniugazioni: ich bin, du bist (io sono, tu sei), la forma imperativa
bis, sii.5 Che cosa significa allora io sono (ich bin)? L’antica parola
bauen, alla quale il ‘bin’ appartiene, risponde: ‘io sono’, ‘tu sei’ (‘ich
5. Bauen (nel linguaggio orinario semplicemente costruire), ha origine dall’alto tedesco
medio buwen, alto tedesco antico buan, gotico bauan, il quale – e ciò, ce ne fosse bi-
sogno (!), conferma l’impostazione heideggeriana – viene affiancato al greco οἰκέω (sia
abitare che costruire) ed ἐνοικέω (latino inhabito: inabitare, dimorare). Tra i suoi significati
bauan (buan) contempla infatti wohnen bewohnen bebauen pflanzen (abitare, abitare
occupando, coltivare costruire edificare, piantare): la feconda ambiguità del termine, non
ancora deciso inequivocamente in chiave moderna come risiedere o alloggiare, salta di
necessità immediatamente agli occhi. Nel Deutsches Wörterbuch di Jakob e Wilhelm
Grimm, viene poi ribadita la comune origine di essere e costuire (ossia: abitare) su cui
fa leva il discorso heideggiano: bauen dev’essere connesso all’anglosassone beon (che
corrisponde al latino esse, essere), di qui a beo (latino ero: sarò), ed infine a bin (sono).
Ich bin (alto tedesco antico pim) significa originariamente ich habe gebaut, nel senso
arcaico di ich wohne, maneo, existo (abito, persisto permango rimango, esisto sussisto).
Secondo i Grimm, infatti – e, nonostante il linguaggio da loro impiegato risulti filosofica-
mente quantomeno discutibile, lato sensu ci pare osservazione assolutamente rilevante
–, «l’astrazione dell’essere deriva da una rappresentazione sensibile dell’abitare». «Non
rimane alcun dubbio» – concludono infatti – «circa l’intima parentela tra bauen e sein».
Riferimento imprescindibile a tal riguardo è la radice indoeuropea -bhu. Provengono da
questa sia il sanscrito bhu (essere), nonché bhavana (domus) e bhavitu (futurus, esse
debens), e ancora bhumi (terra) e bhuti (Dasein) – anche in questo caso il nesso essere-
abitare trova fondo nel dire concreto della lingua –, sia i termini latini fui, fuisse, fore,
futurus, ad implicare, di nuovo, un inscindibile rimando all’esse. Ancor più rilevanti, forse,
le derivazioni greche dalla suddetta radice indoeuropea -bhu: φύω (produrre, generare,
far nascere, procreare, dare alla luce, germogliare; latino fio: nascere, sorgere, prodursi,
farsi, formarsi, crescere, accadere, avvenire), φῦμα (Gewächs, escrescenza) e, soprat-
tutto, φύσι̋ (parola pressoché intraducibile, approssimabile forse soltanto a Lichtung,
‘diradante concedere che celando emerge alla presenza’, per la cui comprensione ri-
mandiamo al fondamentale HGA IX, pp. 239-301, tr. it. Sull’essenza e sul concetto della
φύσι̋. Aristotele, Fisica, B, 1, in Segnavia, cit., pp. 193-255). Senza poter in questa sede
inoltrare ulteriormente nella ‘cosa’ che il linguaggio ci porge ‘in questione’ – soltanto uno
studio a sé stante potrebbe sondarne appieno la ‘risorsa’ –, ci limitiamo ad alcune ‘note’
conclusive. Nel dire originario (Sage) che affida al pensiero rammemorante il suo ricordo
(Andenken), essere ed abitare dicono un medesimo. Il linguaggio rimette poi questo me-
desimo all’‘istanza’ primordiale della φύσι̋, al rischiarante diradare di Lichtung. Nella ‘ra-
dura’ come contrada (Gegend), come Ort inaugurale che concede e dispone (ein-räumt)
il soggiorno della cosa nella Quadratura, è detto il con-venire, il reciproco ‘convenirsi’ di
essere ed abitare, la cui inaudità integrità ha salvaguardia nella veglia di un pensare che,
profondandovisi, da sempre ‘sconta’ la sua unica domanda.
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
bin’, ‘du bist’), suggerendo: io abito, tu abiti (ich wohne, du wohnst). Il 17
modo in cui tu sei e io sono, la maniera secondo la quale noi uomini
siamo sulla terra, è il Buan, l’ abitare. Essere uomo significa essere
sulla terra in quanto mortale, che significa: abitare. L’antica paro-
la bauen dice come l’uomo sia nella misura in cui egli abita; questa
parola, bauen, significa però anche, allo stesso tempo: custodire e
aver cura (hegen und pflegen)6, ossia coltivare il campo, coltivare la
vite. Un tale costruire (bauen, il coltivare), infatti, salvaguardia sola-
mente la crescita che da se stessa matura i suoi frutti. Il costruire nel
senso del custodire e dell’aver cura non è un produrre (Herstellen).7
6. Ambedue i termini ritorneranno a più riprese nel corso del saggio (per un’interpretazio-
ne filosofica complessiva di queste ricorrenze, anche in relazione allo sviluppo antiuma-
nistico della Fürsorge che in esse a nostro parere si cela, cfr. nota 15). Analizziamo ora
brevemente il loro significato.
Hegen: ha come sinonimi sia lo stesso pflegen (cfr. infra) che bewahren (proteggere,
difendere, preservare, conservare, serbare, mantenere). Deriva dall’alto tedesco antico
heg(g)an (latino sepire), ossia: mit einem Hag umgeben, umzäunen (dove l’antico Hag
corrisponde al latino caulae, cavità aperture, ma anche recinto), che significa circondare,
recintare con una recinzione. Tale significato risuona ancora ad esempio nell’espressione
der Kampfplatz wird gehegt, abgegrenzt und eingefriedigt (il campo di battaglia viene
recintato, circoscritto, recinto). Ricorrendo al verbo hegen (e, analogamente, lo vedremo
poi – cfr. nota 9 –, al sostativo Frieden), Heidegger asseconda un intento teoretico ben
preciso, quello cioè, da un lato di meditare il luogo dell’abitare come ‘campo’ che tuteli e
raccolga l’in-sorgenza del senso originario, luogo dunque affatto ‘meritevole’ della cura
del pensiero che l’approssima, dall’altro di fondarne l’integrità, accordandogli il ‘giusto’
confine, immedesimandolo quindi nel proprio limite e preservandolo così dalla ‘volontà
di imporsi’ tracimando ‘provocatoriamente’ al di là di esso. Preservazione e finitudine,
salvaguardia e misura, si coappartegono nella Hege come Hag, recinzione che cura e dà
tutela; a partire da essa soltanto, l’essenza iniziale dello hegen inquieta e ridesta il nostro
prestarle ascolto.
Pflegen: il plesso semantico ‘mobilitato’ è lo stesso di hegen, hüten, schonen (cfr. infra).
Etwas zum Gegenstand der Pflege machen, rendere qualcosa oggetto di cure significa
infatti sich fürsorgend womit befassen damit es wolstehe und gedeihe, etwas in Au-
fsicht, in Obhut haben oder nehmen, behüten, hegen – avendone cura occuparsene
in modo tale che esso provi benessere e prosperi al meglio, esercitare sorveglianza
su qualcosa, prenderlo in custodia, tutelarlo, proteggerlo. Da notare come nell’antico
sassone plëgan l’‘intonazione’ etica del termine si faccia ancor più esplicita: come veran-
twortlich sein, einstehen für, l’antica forma di pflegen vale appunto per essere responsa-
bile, garantire per qualcosa (già pflegen di per sé, peraltro, viene associato inizialmente
a verbinden im Sinne von verpflichten, latino obligare, ad accentuare un deciso risvolto
morale dell’agire che connota: essere vincolati, impegnati, obbligati ad una determinata
condotta). Torneremo in un secondo momento più approfonditamente su questo punto,
ad ora, in via preliminare, ci pare comunque rilevante porre l’accento sulla ‘torsione’ cui
stiamo assistendo: verbi fortemente connotati in chiave etica, inerenti alla costellazione
della Fürsorge, al recupero di una prassi autenticamente ‘umana’ nella cura dell’‘altro’,
vengono qui ‘neutralizzati’ dacché trasferiti all’ambito manifestamente desoggettivato del-
la tutela del soggiorno della cosa. Su questo sarebbe quantomai opportuno meditare.
7. Herstellen significa in tedesco fabbricare, produrre. Come composto di her- e stellen,
indica il movimento di un porre (appunto stellen) che estrae il prodotto di un fare dall’at-
 MARTIN HEIDEGGER
18 Viceversa, una costruzione navale e una struttura templare produ-
cono in un certo senso la loro stessa opera. Il costruire è qui, a dif-
ferenza dell’aver cura, un erigere. Entrambi i modi del costruire –
costruire come aver cura, in latino colere, cultura, e costruire come
l’erezione di costruzioni, aedificare –, sono compresi nell’autentico
costruire, l’abitare. Ora però il costruire come abitare, vale a dire
essere sulla terra, rimane per l’esperienza quotidiana dell’uomo ciò
che fin da principio – come il linguaggio pregevolmente indica – vie-
ne detto l’‘abituale’. Pertanto esso passa in secondo piano rispetto
alle molteplici modalità in cui l’abitare si attua, rispetto alle attività
dell’aver cura e dell’erigere edifici. Tali attività prendono in seguito
il nome di costruire (bauen) e rivendicano dunque la questione del
costruire soltanto per se stesse. L’autentico senso del costruire, cioè
l’abitare, cade nella dimenticanza.
Dapprincipio sembra che un tale evento sia soltanto un processo
interno ai mutamenti di significato che interessano le parole in quan-
to tali. In verità in ciò si nasconde tuttavia qualcosa di decisivo, ossia:
l’abitare non viene esperito come l’essere dell’uomo; l’abitare non
viene affatto pensato come il tratto fondamentale dell’esser-uomo.
Che il linguaggio in un certo senso ritiri l’autentico significa-
to della parola bauen, l’abitare, testimonia però dell’originarietà di
questi significati – e questo poiché quanto alle parole essenziali di
una lingua, il loro più autentico dettato cade facilmente nella di-
menticanza a favore di ciò che in esse viene comunemente inteso.
Il segreto di questo processo, l’uomo non l’ha che appena pensato.
Il linguaggio sottrae all’uomo il suo semplice ed eminente parlare.
Così, però, il suo dire inaugurale non ammutolisce definitivamente,
si fa soltanto silente. Certamente l’uomo trascura di fare attenzione
a questo silenzio.
Se però ci poniamo in ascolto di ciò che il linguaggio dice nella
parola bauen, allora apprendiamo tre cose:
tività che lo costituisce e lo colloca, lo mette-a-posto assegnandogli un qui determinato.
Il prodotto di una Her-stellung è dunque necessariamente zuhanden, a disposizione per
l’uso, a portata di mano, lì davanti (quanto alla Zuhandenheit cfr. HGA II, pp. 90-120, tr.
it. Essere e, cit., §§ 15-18, pp. 89-114). È di primaria importanza notare come Heidegger,
riferendosi alla produzione – e, lo vedremo, intendendo quest’ultima come il contrappunto
fondamentale all’interpretazione tecnica dell’ente – non ricorra mai al termine Produktion,
bensì impieghi sempre (generalmente sostantivando forme verbali) das Herstellen op-
pure (cfr. infra) das Hervorbringen. Il motivo di questa scelta è palese: nello Her-stellen
(così come nello Hervor-bringen) il pro-durre come estrinsecazione poietica di un pro-
dotto riesce immediatamente evidente, cosa che non accade con la Produktion, salvo
intenderla alla luce dell’etimo latino.
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
1. Costruire (Bauen) è autentico abitare. 19
2. L’abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra.
3. Il Bauen come abitare si dispiega nel Bauen che coltiva
e ha quindi cura di ciò che cresce – nel Bauen che erige
costruzioni.
Se riflettiamo su questi tre aspetti, allora un cenno ci è dato, e ci sov-
viene ciò che segue: che cosa sia il costruire costruzioni nella sua es-
senza, non potremmo mai domandarlo adeguatamente, e tanto meno
possiamo deciderlo in modo appropriato fintantoché non meditia-
mo sul fatto che ogni costruire è in sé un abitare. Noi non abitiamo
perché abbiamo costruito, bensì costruiamo e abbiamo costruito in-
tanto che abitiamo, ossia in quanto coloro che abitano sono. Ma allora
in che cosa consiste l’essenza dell’abitare? Poniamoci nuovamente
in ascolto della parola della lingua: l’antico sassone ‘wunon’, il gotico
‘wunian’ significano, come altrettanto l’antica parola bauen, rimane-
re, trattenersi. Ma il gotico ‘wunian’ dice ancor più chiaramente come
questo rimanere venga esperito.8 Wunian significa: essere appagato,
pacificato nella quiete (zum Frieden gebracht)9, permanere in essa.
8. Wohnen – antico sassone wonon, wunon, anglosassone wunian – significa origina-
riamente bleiben, ausharren (rimanere, perseverare), in latino manere, morari (restare
fermarsi soggiornare persistere durare permanere dimorare). Significa però anche essere
(cfr. nota 5): ciò che ristà, che permane, si afferma così come essente. Wunian vuol dire
inoltre zufrieden sein, sich an einer Stelle wohl befinden (essere pacificato, sentirsi a
proprio agio in un posto), e proprio su quest’ultima ‘possibilità’ inscritta nella memoria
della parola fa leva Heidegger quando afferma «Wunian significa: essere appagato, paci-
ficato nella quiete (zum Frieden gebracht)».
9. Il sostantivo Frieden significa in tedesco sia pace (Eintracht, concordia) che quiete, nel
senso di Ruhe (ma anche Sicherheit, Schutz, sicurezza, protezione). La forma più antica,
Friede, viene infatti associata sia al latino pax (greco εἰρήνη) che a otium tranquillitas
tutela; in quest’ultima risuona appunto cura protezione custodia difesa salvaguardia pre-
servazione riparo, tutte parole destinate a ritornare nel corso del saggio, intorno alle quali
prolifera la ‘variazione lessicale’ heideggeriana. Affinché nella resa italiana venga man-
tenuta la feconda polisemia del termine, siamo ricorsi anche in questo caso ad una ‘tra-
sposizione discorsiva’ dello stesso, come ad esempio nell’espressione «pacificato nella
quiete». Heidegger riconduce poi Friede a das Freie (condividono infatti la stessa radice
germanica fri-, derivante a sua volta dall’indoeuropeo pri-), ad indicare l’apertum (ins Freie
gehen, prodire in apertum), il patens (manifesto e dunque percorribile senza ostacoli), ciò
che noi rendiamo però con libero-aperto in quanto a sua volta rimesso all’aggettivo frei
(liber: dem Stande nach ist frei wer bleiben kann wo, gehen wohin er will, ἐλεύθερο̋).
Recinto nel ‘libero-aperto’ l’essente viene salvaguardato e preservato. Heidegger rimette
così implicitamente il verbo freien a frieden: pacare (placare, pacificare, rendere tranquil-
lo) ma anche tueri, ossia: proteggere difendere custodire sorvegliare salvaguardare, ad
esempio frieden nel senso di Sachen, Zustände in Schutz und Schirm nehmen, beruhi-
gen (offrire protezione a cose, stati di cose, acquietarli). Si comprende così il successivo
slittamento nello schonen. In tedesco il termine vuol dire innanzitutto risparmiare: einen
 MARTIN HEIDEGGER
20 La parola Friede intenziona il Freie, Frye, il libero-aperto, e fry significa
preservato da mali e minacce, preservato-da…, ossia salvaguardato
(geschont). Freien significa autenticamente aver cura, salvaguardare
(schonen). Lo stesso salvaguardare (Schonen) non consiste soltanto
nel non fare nulla su ciò che viene salvaguardato. L’autentico salva-
guardare è alcunché di positivo e che quindi accade; accade quando
noi rimettiamo preventivamente qualcosa alla sua essenza, quando
Feind, jedes Leben schonen (risparmiare un nemico, la vita di qualcuno). Significa poi
anche rücksichtsvoll behandeln, trattare qualcosa con rispetto, averne cura: ad esempio
ich mag Menschenleben schonen (la vita degli uomini mi è cara, desidero averne cura,
dove mögen vale come diligere). Ciò che inabita il ‘campo’ dell’apertum (das Freie) è an-
che da esso salvaguardato (geschont) – internamente al limite che l’aperto gli conferisce
l’essente indugia nel libero ‘accordo’ (δίκη) del proprio soggiornare (cfr. HGA V (Holzwe-
ge), pp. 354-357, tr. it. Il detto di Anassimandro (Der Spruch des Anaximander), in Sen-
tieri interrotti, a cura di P. Chiodi, Firenze 19973, pp. 330-333). Per quanto concerne il
concetto di aperto qui evocato si veda innanzitutto la tematizzazione dell’Erschlossenheit
almeno a partire da Sein und Zeit (HGA II, pp. 174-186, pp. 244-253, pp. 282-305, pp.
444-463, tr. it. Essere e, cit., §§ 28-29, § 40, § 44, § 68, pp. 163-173, pp. 225-233, pp.
258-277, pp. 397-414), poi, fondamentale quanto all’‘arrischiato abitare’ dei mortali che
qui ‘questiona’, il confronto con Rilke sul tema. Già nel capolavoro del ’27, infatti, viene
detto a chiare lettere «Das Dasein ist seine Erschlossenheit» – «L’esserci è la sua aper-
tura» (ivi, p. 177, tr. it. ivi, § 28, p. 165). Anche il legame tra apertura e verità è in nuce già
dischiuso («[…] daher wird erst mit der Erschlossenheit des Daseins das ursprünglichste
Phänomen der Wahrheit erreicht» – «[…] perciò il fenomeno più originario della verità
viene raggiunto soltanto con l’apertura dell’esserci» (ivi, p. 292, tr. it. ivi, § 44 b, p. 267));
in una nota manoscritta al passo da noi riportato dal § 28 – «Das Dasein ist seine Ersch-
lossenheit» – Heidegger commenta «Ἀλήθεια – Offenheit – Lichtung, Licht, Leuchten»
– «Ἀλήθεια – apertura – radura, luce, illuminare». Ciò significa appunto che un’originaria
possibilità, la quale accade nel ‘ci’ dell’esserci come apertura, fonda il disvelarsi in que-
sto della verità come ἀ-λήθεια. Ed esattamente il misconoscimento di quest’inaugurale
coappartenenza di Da-sein e Wahrheit nel ‘Da’ inteso come apertum è ciò che Heideg-
ger imputa a Rilke. Poiché «[…] la poesia di Rilke rimane all’ombra di una metafisica
nietzscheana addolcita […]» (HGA V, p. 286, tr. it. Perché i poeti? (Wozu Dichter?), in
Sentieri interrotti, cit., p. 264), poiché dunque il poeta condivide col filosofo della volontà
di potenza il medesimo luogo essenziale nel dispiegarsi dell’ontoteologia occidentale – in
entrambi Heidegger intravvede infatti il mancato superamento di un presupposto de facto
biologico-naturalistico – «ciò a cui Rilke vuol alludere con tale termine <l’aperto (das
Offene)> non viene per nulla determinato mediante l’apertura nel senso della disvelatezza
dell’ente, apertura che lascia esser-presente (anwesen) l’ente come tale. Se si volesse
chiarire ciò che Rilke intende per aperto nei termini della disvelatezza e del disvelato, si
dovrebbe dire: ciò che Rilke esperisce come aperto è proprio il chiuso, il non illuminato,
ciò che procede nel non-limitato, tanto che né qualcosa di disabituale, né, in generale,
qualcosa può farglisi incontro» (ivi, p. 284, tr. it. ivi, p. 262; in almeno altri due luoghi del
suo cammino di pensiero Heidegger riproporrà immutata questa critica all’impostazione
rilkiana, muovendo però da un’Auseinandersetzung con Hölderlin, e dimostrando, quanto
al tema dell’aperto, di ‘inclinare’ vistosamente verso quest’ultimo – cfr. HGA IV (Erläute-
rungen zu Hölderlins Dichtung), pp. 120-121, tr. it. a cura di L. Amoroso, Milano 20013,
p. 144, e HGA LIII (Hölderlins Hymne Der Ister), pp. 113-114, tr. it. di C. Sandrin e U. M.
Ugazio, L’inno Der Ister di Hölderlin, Milano 2003, § 15 b, pp. 83-84 e p. 111).
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
proteggiamo qualcosa riportandolo propriamente alla sua essenza10, 21
tutto ciò conformemente alla parola freien: einfrieden, recingere cu-
stodendo. Abitare, essere pacificati nella quiete, significa: rimanere
entro la protezione di ciò che recinge (Frye), ossia nel libero-aperto
(Freie) che nella sua essenza ogni cosa salvaguardia. Il tratto fonda-
mentale dell’abitare è questo salvaguardante aver cura (Schonen). Esso
pervade l’abitare in tutta la sua ampiezza. Questa ci fa mostra di sé
non appena pensiamo che nell’abitare ha radice l’essere dell’uomo,
nel senso del soggiornare dei mortali sulla terra.
Ma ‘sulla terra’ significa già ‘sotto il cielo’. Entrambi significano
insieme un ‘rimanere innanzi ai divini’ e sanciscono un ‘reciproco
appartenersi nella compagine degli uomini’. A partire da un’origi-
naria unità i Quattro – terra e cielo, i divini e i mortali – si coappar-
tengono in uno.
La terra è colei che sorregge prestando servizio, la florida che dà
frutto, dispiegata nella roccia e nell’acque, che germina piante ed
animali. Se diciamo terra, allora pensiamo già congiuntamente agli
altri tre, ma non consideriamo l’implicatio (Einfalt)11 dei Quattro.
10. [III edizione 1967: Il proprio (l’evento che appropria)].
11. Che cosa significa il sostantivo Einfalt? Nel tedesco moderno il termine ha assunto il
significato traslato di dabbenaggine stoltezza ingenuità (ma anche innocenza, candore,
‘semplicità’). Originariamente vale però come simplicitas, da simplex, ἁπλόο̋, nel senso
da un lato di ‘semplice’: schietto franco sincero genuino leale, dall’altro – in chiave forma-
le – di non complesso, non misto, puro, di una sola parte, di un solo membro, elementa-
re, singolo, unico. A una tale gamma di significati è da ricondurre infatti l’aggettivo einfäl-
tig. Ein-falt, ein-fältig, sim-plex, sim-plicitas, ἁ-πλόο̋, aggiungeremo – vedremo poi perché
– συμ-πλοκή (in greco com-plicazione, intreccio, tessitura, combinazione, connessione):
tutte queste parole rimandano ad una comune radice indoeuropea. Proviamoci dunque
ad intendere innanzitutto linguisticamente le loro relazioni (derivazioni e slittamenti), in
modo tale da poter poi ‘raggiungere’ quanto nell’Einfalt viene pensato. Ein-fältig, sim-
plex, ἁ-πλόο̋ (dunque συμ-πλοκή) sono tutte parole composte. Analizziamole singolar-
mente, partendo dal greco, la lingua più antica. Sia -πλόο̋ che -πλοκή sono riconducibili
alla radice indoeuropea pel- (ricorrente anche in forme derivate, con l’aggiunta di suffissi,
come plek- e pel-to-; è da notare poi come essa potesse comparire in vari gradi vocalici,
ad esempio nella forma polt-). Da plek- deriva sia il verbo πλέκω (intrecciare attorcigliare
tramare ordire complicare congiungere comporre) che πλέκο̋ (cosa intrecciata, canestro)
– e ancora: πλεκτό̋, attorcigliato connesso congiunto, πλέγμα, intreccio ghirlanda treccia
rete, πλόκο̋, treccia ricciolo corda corona ghirlanda. Da plek- proviene poi la stessa
πλοκή: intrecciamento, tessitura, tessuto, connessione, struttura intima, complicazione,
intreccio; il significato, come si vede, è pressoché sovrapponibile a quello di συμ-πλοκή,
che cosa aggiunge dunque il prefisso συμ-? Esso deriva da una radice indoeoropea rico-
struita come sem-, e significante uno, assieme, nel senso di come un tutt’uno (in sanscri-
to sa-, da cui appunto sam, san, insieme, una volta, che dà il senso di unità, cioè di cosa
che avviene una sola volta: sa-krit, latino sem-el, ma anche sim-ul, che accade insieme,
contemporaneamente). Συμ-πλοκή indica quindi ciò che è piegato-insieme, che viene ri-
piegato su di sé in modo tale da essere un tutt’uno; συμ-πλοκή è dunque connessione
che unisce, che cum-plica, che piega-insieme conferendo unità ad un ‘molteplice’. Sim-
 MARTIN HEIDEGGER
22 plicitas, e dunque sim-plex, provengono immediatamente dal loro ‘precedente’ greco –
plico e plecto, palesemente, riprendono il greco πλέκω. Ma perché sim-plex è ἁ-πλόο̋ e
non ‘συμ-πλόο̋’, vocabolo peraltro inesistente? Perché apparentemente il ‘semplice’ è il
‘non-piegato’ e non il ‘cum-plicato’, ciò che è ‘complicato’? Invero le due ‘operazioni’, del
cum-plicare e del negare ogni piega possono convergere in accordo. Se estremizzate,
infatti, vengono a coincidere: la συμπλοκή è simplicitas poiché il ripiegarsi su se stesso
della differenza è talmente stringente, talmente coeso da pervenire ad intima, coerente
unità. Συμπλοκή è ‘trama’ tanto densa da ‘meritare’ la raccolta integrità del simplex, l’‘in-
sé-connesso’, ciò che è radicalmente uno. Nella συμπλοκή come simplicitas il differire di
ciò che è ‘complesso’ rifulge nell’aura del ‘semplice’. Sosteniamo pertanto nella συμπλοκή
si compia la piena essenza del λόγο̋ inteso come λέγειν, ciò-che-raccoglie, che riassegna
la differenza al «[…] semplice dell’ente e dell’essere […]» («Da-sein gehört zum Seyn
selber als dem Einfachen von Seiendem und Sein […]» – HGA IX (Wegmarken), p. 159,
tr. it. Dell’essenza del fondamento (Vom Wesen des Grundes), in Segnavia, a cura di F.
Volpi, Milano 20024, p. 115 – cfr. poi, quanto all’interpretazione heideggeriana del λόγο̋
le illuminanti pagine in HGA LV (Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens;
2. Logik. Heraklits Lehre vom Lógos), pp. 261-295, tr. it. di F. Camera, Eraclito. 1. L’inizio
del pensiero occidentale; 2. Logica. La dottrina eraclitea del lógos, Milano 1993, II, § 5,
pp. 172-193). Veniamo dunque finalmente a Ein-falt, das Ein-fältige. Composto del pre-
fisso ein- e della radice falt- il termine è calco esatto di συμ-πλοκή e sim-plicitas, ammes-
so di elevare entrambi all’autentico significato filosofico da noi testé guadagnato. Die
Falte è in tedesco la piega, falten significa per l’appunto piegare. Il prefisso ein- – e ein in
tedesco è altresì l’articolo indeterminativo un nonché il numero uno – indica un ‘movimen-
to’ che si compie unificando un’azione orientandola verso l’interno (ein-treten, ad esem-
pio, vale come entrare nel senso dell’introdursi, magari in ein Zimmer o in eine Partei, in
una stanza o in un partito; allo stesso modo ein-dringen è penetrare all’interno, ecc.),
sicché Ein-falt indica originariamente ciò che, ripiegato verso l’interno, perviene così ad
unificazione. Nel tedesco moderno Einfalt significa però semplicità nel senso di ingenui-
tà, ‘semplicità d’animo’; anche einfältig vale infatti come semplice candido ingenuo. In
che senso, dunque, Heidegger impiega questa parola? Egli riattiva in Ein-falt la sua pro-
venienza etimologica dalla sim-plicitas latina e, soprattutto, dalla συμ-πλοκή greca. Come
unione del prefisso ein- e della radice falt- il termine indica infatti l’‘in sé connesso’, ciò
che, piegato in sé stesso, s’accasa nella semplicità dell’unico; nell’Einfalt viene pensata
la differenza a partire dalla radura (Lichtung, Wesung) dell’ἀλήθεια, muovendo quindi
dall’unicità del luogo che custodisce l’evento inaugurale del dischiudersi della verità. (L’al-
to tedesco antico, peraltro, deriva la forma flëh-tan, da cui fahl-tan, indi falten e Falte,
esattamente dalla radice indoeuropea pel-to- (cfr. supra), sicché falten rivela la medesima
provenienza del latino plicare o plectere e del greco πλέκω). Einfalt significa essenzial-
mente συμπλοκή – ἁπλόο̋, das Einfaltige: il «[…] semplice dell’ente e dell’essere […]». Si
consideri ora il seguente passo aristotelico: «Τὸ δ᾿ ὡ̋ ἀλεθὲ̋ ὂν καὶ κατὰ συμβεβηκὸ̋ τὸ
μέν ἐστιν ἐν συμπλοκῇ διανοία̋ καὶ πάθο̋ ἐν ταύτῃ […]» – «L’essere inteso nel senso di
vero e non nel senso di accidente consiste in una connessione del pensiero ed è una
affezione di esso […]» (Aristot. Metaph., a cura di G. Reale, Milano 2004, XI (K), 8, 1065
a 21-23, pp. 516-517). Così recita una corrente traduzione dell’estratto; ma che significa
dire che l’ὂν ὡ̋ ἀλεθὲ̋, l’«essere in quanto vero» è «συμπλοκῇ διανοία̋»? Ovverosia: che
cosa significa affermare che la verità dell’essere accade nel pensiero come συμ-πλοκή di
essere e pensiero? Si presti ascolto al frammento B 3 di Parmenide: «Τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν
ἐστίν τε καὶ εἶναι» (H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903, tr. it.
a cura di G. Reale, I presocratici, Milano 2006, 28, B 3, pp. 482-483), e si tenga presen-
te la mirabile interpretazione che Heidegger ne svolge in Moira (Parmenide, VIII, 34-41).
«Il medesimo, infatti, è pensare ed essere»: ebbene, l’estratto aristotelico da noi richiama-
to non è che un ulteriore segnare il passo sull’Ort del dettato parmenideo; il medesimo,
ciò che pensare ed essere sono nell’unità del loro rapporto, ossia nel loro essenziale co-
appartenersi, è συμπλοκή. Scrive Heidegger: «[…] Τὸ αὐτό, das Selbe, waltet, nämlich als
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
die Entfaltung der Zwiefalt im Sinne der Entbergung» – «[…] Τὸ αὐτό, il medesimo, vige 23
infatti come il dispiegarsi del dispiego nel senso del disvelamento» (HGA VII, p. 254, tr.
it. Moira (Parmenide, VIII, 34-41), in Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Milano 1976,
IV, p. 170). Il filosofo nomina qui la Zwie-falt, il dis-piego (Zwie- come Zwei, duo, due) –
ciò che in greco suonerebbe forse δι-πλόο̋ (duplice doppio ripiegato): ritorna la radice
falt- da noi appena discussa. Τὸ αὐτό, il medesimo, è il «[…] semplice dell’ente e dell’es-
sere […]», il semplice di essere e pensiero a partire dal quale soltanto si dà dis-piego,
differenza. Τὸ αὐτό, il medesimo è das Einfältige der Zwiefalt, l’unico in sé semplice del
reciproco coappartenersi di essere e pensiero dispiegantesi l’uno nell’altro. Τὸ αὐτό, il
medesimo, das Einfältige der Zwiefalt, è originariamente συμπλοκή. Nell’Einfalt heidegge-
riana è portata a compimento l’essenza della συμπλοκή aristotelica, la quale deve a sua
volta la sua possibilità al medesimo annunciato da Parmenide, dove essere e pensare si
coappartengono. Non è questo il luogo adatto per spingerci tanto oltre, ma l’accadere
della Zwiefalt nel medesimo, così come il coappartenersi dei Quattro nella ‘semplicità’
(Einfalt) del Geviert, sta ad indicare quel radicale ripensamento della ‘differenza ontologi-
ca’ messo in atto da Heidegger nella ‘seconda parte’ del suo cammino di pensiero. Così
egli si esprime in proposito nei Beiträge: «In altre parole, questa distinzione diviene imme-
diatamente la vera e propria barriera che arresta l’interrogare che pone la domanda
sull’Essere (Seynsfrage), nella misura in cui si tenta, presupponendo la differenza, di
chiedere, superandola, della sua unità. Una tale unità potrà rimanere sempre e soltanto un
riverbero della differenza, senza mai condurre in quell’origine a partire dalla quale essa
differenza può essere scorta come non più originaria. / Sicché non si tratta di oltrepassa-
re l’ente (trascendenza), bensì di saltare al di là della differenza – così al di là della tra-
scendenza – e domandare in modo iniziale a partire dall’Essere (Seyn) e dalla verità»
(HGA LXV, pp. 250-251, tr. it. Contributi alla, cit., § 132, p. 254). Questo deve metterci
affatto in guardia, distogliendoci dall’intendere l’Einfalt del medesimo come unità asse-
condando un consolidarsi ontoteologico del suo concetto. Non si tratta di im-porre
un’unità soggettivamente fondata e rappresentata che possa garantire la permanenza
come carattere metafisico fondamentale dell’ente manipolabile. L’Einfalt del Geviert come
συμπλοκή dice del medesimo come di ciò che in se stesso riposa mantenendosi nella
propria unicità come reciproco fondamento di essere e pensare. Si tratta di un’‘unità’ che,
se vogliamo, è evento anche della propria ‘differenza’. È l’aurorale integrità della radura
come φύσι̋ (dunque pensata in base all’essenza dell’ἀλήθεια), l’abissale unicità del fonda-
mento, non certo l’unità intesa come ‘orizzonte trascendentale dell’autoscoscienza’, come
νόμο̋ metafisico dell’enticità. Commentando una lettera di Leibniz a de Volder del 20
giugno 1703 Heidegger scrive – è un passo per noi particolarmente rilevante in relazione
alla radice falt-, qui variamente ‘declinata’: «L’unità stabilisce l’enticità dell’ente. Ma ciò vale
soltanto della vera unità. Essa consiste in un originario – ossia semplice, in sé riposante
– unire, il quale assomma ed inflette (einfaltet) in modo tale che il semplice (das Einfältige)
è fornito ed ante-posto, rappresentato (vor-gestellt) su ciò-che-unisce, e viene così al tem-
po stesso estroflesso (ausgefaltet)». Non appena il semplice venga soggettivisticamente
rappresentato per raccogliersi trascendentalmente in unità, esso ha già ‘abdicato’ al luogo
della propria medesimezza con l’origine.
Nel prosieguo noi tradurremo Einfalt con implicatio (im-plicatio), da un lato facendo leva
sulla comune derivazione di falten, plico e πλέκω (radice indoeuropea pel-, plek-, pel-to-),
nonché sulla resa di ein- col prefisso latino in-, dall’altro riprendendo la straordinaria
intuizione di Nicolò Cusano, che appunto modellando il proprio ‘metro filosofico’ intorno
alle possibili ‘variazioni metafisiche della piega’ diede vista alla sua vibrante ‘topologia
concettuale’. Implicatio è esattamente il luogo del medesimo, come συμπλοκή esso è il
ripristinarsi dell’unico dopo che il ‘sistema dei ripiegamenti’ (complicatio) che ad esso
riadducono abbia raggiunto una concentrazione tale da dissolvere la loro infinitesimale
differenza: «[…] Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et – ut est com-
plicatio – omnia in ipso esse ipse, et – ut est explicatio – ipsum in omnibus esse id quod
sunt, sicut veritas in imagine» (NCO I, p. 72, tr. it. La dotta ignoranza, in Opere filosofiche,
 MARTIN HEIDEGGER
24 Il cielo è l’arcuata parabola del sole, il corso multiforme della
luna, lo splendore migrante degli astri, le stagioni dell’anno e il loro
svolgersi, luce e crepuscolo del giorno, oscurità e chiarore della notte,
il tempo, favorevole e inclemente, il passaggio delle nuvole e l’azzurra
profondità dell’etere. Se diciamo cielo, allora pensiamo già congiun-
tamente agli altri tre, ma non consideriamo l’implicatio dei Quattro.
I divini sono i nunzi della divinità che ad essa accennano. Dal
loro sacro prevalere, si mostra il dio nella sua presenza oppure si
ritira nel proprio velamento. Se nominiamo i divini, allora pensiamo
già congiuntamente agli altri tre, ma non consideriamo l’implicatio
dei Quattro.
I mortali sono gli uomini. Si chiamano mortali poiché è dato loro
morire. Morire significa essere capaci della morte in quanto morte.
Soltanto l’uomo muore, invero ininterrottamente, mentre rimane
sulla terra, sotto il cielo, innanzi ai divini. Se nominiamo i mortali,
allora pensiamo già congiuntamente agli altri tre, ma non conside-
riamo l’implicatio dei Quattro.
Questa loro implicatio noi la chiamiamo das Geviert, la Quadratura. I
mortali sono nella Quadratura in quanto abitano. Il tratto fondamenta-
le dell’abitare è però il salvaguardare avente cura (schonen). I mortali
abitano nella misura in cui salvaguardano la Quadratura nella sua es-
senza. Conformemente a ciò l’abitante salvaguardare è quadruplice.
I mortali abitano, nella misura in cui preservano (retten)12 la terra
– la parola va intesa nell’antico significato, che Lessing ancora cono-
a cura di G. Federici-Vescovini, Torino 1972, II, III, p. 118 (dal capitolo III. Quomodo ma-
ximum complicet et explicet omnia intellectibiliter). Riporto l’originale latino dall’edizione
critica Nicolai De Cusa Opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidel-
bergensis ad cudicum fidem edicta; citiamo dal primo volume, De docta ignorantia, a
cura di E. Hoffmann e R. Klibansky, Lipsia 1932).
12. Il significato fondamentale di retten nella lingua tedesca è salvare (jemanden aus dem
Feuer, aus einer Gefahr retten – salvare qualcuno dalle fiamme, da un pericolo); in se-
condo luogo vuol dire però anche mettere in salvo nel senso di preservare e proteggere
(bewahren). A questo secondo significato si riferisce Heidegger in Bauen Wohnen Den-
ken. Quando parla di Rettung, infatti, il filosofo intende quell’estrema possibilità concessa
al pensiero rammemorante il quale è in grado di custodire l’esser-cosa della cosa con
riguardo alla sua essenza, anziché dis-trarla verso la manipolazione che intende dominarne
l’ἐπαμφοτερίζειν (cfr. Plat. Resp., 479 c) pro-ducendola tecnicamente in presenza. Nel § 46
dei Beiträge zur Philosophie si parla di una decisione (Entscheidung) «sulla storia o sulla
perdita di storia, ossia sull’appartenenza all’Essere (Seyn) o sull’abbandono nel non-es-
sente» (HGA LXV, p. 100, tr. it. Contributi alla, cit., § 46, p. 120). Heidegger si chiede poi:
«Weshalb aber diese Entscheidung? Weil nur noch aus dem tiefsten Grunde des Seyns
selbst eine Rettung des Seienden; Rettung als rechtfertigende Bewahrung des Gesetzes
und Auftrags des Abendlandes» – «Ma perché questa decisione? Poiché soltanto dal più
profondo abisso dell’Essere stesso ancora si dà salvazione (Rettung) dell’essente; salva-
zione come legittima preservazione (Bewahrung) della legge e del compito dell’occidente»
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
sceva. La preservazione (Rettung) non sottrae soltanto a un pericolo, 25
preservare significa autenticamente: rilasciare qualcosa liberandolo
alla sua propria essenza. Preservare la terra è più che abusarne o
(ibid., tr. it., ibid., cfr. in proposito anche ivi, pp. 57-58, tr. it. ivi, § 23, pp. 81-82). Nell’estrat-
to riportato è detto a chiare lettere che Rettung vale qui proprio come Bewahrung, appun-
to salvaguardia, tutela, preservazione. Si tratta poi di distinguere il concetto di Rettung da
un lato dall’Erlösung, dall’altro dall’Heilung, entrambe traducibili con redenzione (tra i vari
significati di Heilung – normalmente sanatio, curatio, liberazione dal dolore fisico – trovia-
mo infatti anche das Erlösen von der Sünde, la redenzione dal peccato: salvatio; così poi
Befreiung von seelischen Leiden, liberazione dai mali dell’anima, ed anche Rettung von
Gefahr und widrigen Verhältnissen, salvezza dal pericolo e da circostanze sfavorevoli.
Erlösung, poi, vale esattamente come Befreiung nel senso di redemtio, tant’è che il neo-
testamentario «libera nos a malo» (Mt. 6, 13) viene di norma tradotto con «erlöse uns von
dem Ubel»). Heidegger, che riprende il tema in relazione all’ultimo dio, è a riguardo piutto-
sto perentorio: «Hier geschieht keine Er-lösung» – «Qui non accade alcuna re-denzione,
cioè in fondo nessun prosternarsi dell’uomo, bensì l’insediamento (Einsetzung) dell’es-
senza originaria (fondazione dell’esser-ci) nell’Essere (Seyn) stesso […]» (HGA LXV, p.
413, tr. it. Contributi alla, cit., § 256, p. 404). Come l’Autore esplicita in Zur Seinsfrage, la
famosa risposta a Ernst Jünger, quell’ipotetica ‘volontà di salvezza’ che intenda ‘redimere’
l’essente imprimendogli una qualsivoglia istanza di superamento ‘über die Linie’ è essa
stessa non tanto una ‘salvazione’ dal nichilismo, quanto piuttosto un’ulteriore espressione
del nichilismo stesso (si presti attenzione al ricorso della radice heil-): «L’essenza del nichi-
lismo non è qualcosa né di curabile (heilbar) né di incurabile (unheilbar). Essa è ciò che
è senza salvezza (das Heil-lose), tuttavia in quanto tale comporta un singolare rinviare a
ciò che è salvo (ins Heile)» (HGA IX (Wegmarken), p. 388, tr. it. La questione dell’essere,
in Segnavia, a cura di F. Volpi, Milano 20024, p. 338). Possiamo dunque concludere che
nel concetto di Rettung – dunque né Erlösung né Heilung – Heidegger inviti a pensare la
‘salvazione’ come preservazione essenziale del darsi dell’essente nella radura che lo cu-
stodisce e lo tutela dal «disvelamento provocante» («herausforderndes Entbergen» – cfr.
HGA VII, p. 17, tr. it. La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo,
Milano 1991, p. 12) messo in atto dalle nichilistiche potenze della macchinazione. In tal
modo il filosofo si ‘smarca’ inevitabilmente da qualsiasi declinazione teologica (Erlösung)
o soggettivistica (Heilung) del termine. Nessun’ansia messianica, nessun desiderio di libe-
razione, nessuna ‘critica dell’esistente’, nessuna ‘aspettativa ulteriore’ risuona infatti in Ret-
tung – essa è un ‘semplice’ ‘disporsi’ dell’esserci alla cura del soggiorno della cosa (Ding).
«Ist überhaupt Rettung? Sie ist erst und ist nur, wenn die Gefahr ist. Die Gefahr ist, wenn
das Sein ins Letzte geht und die Vergessenheit, die aus ihm selbst kommt, umkehrt» – «Si
dà salvezza? Essa c’è in primo luogo e soltanto se il pericolo è. Il pericolo è se l’essere va
all’estremo e converte l’oblio che proviene dall’essere stesso» (HGA V, p. 373, tr. it. Il detto
di Anassimandro, in Sentieri interrotti, cit., p. 348): la ‘salvazione’ come preservazione
dell’essenza dell’essente si dà soltanto nell’accadere della Kehre. Rettung è dunque inter-
na alla Verwindung che de-pone il nichilismo rimettendolo a se stesso. In nessun modo,
quindi, corrisponde alla sua pro-vocazione (Heraus-forderung) ‘sostanziando’ l’attesa in
speranza, imponendo all’ἔσχατον l’imago teologica della redenzione. Il pericolo determi-
na la possibilità di un capovolgimento. Nel capovolgersi, le potenze della macchinazione
possono forse tramutarsi nell’inaudito di una nuova, più feconda salvaguardia del rapporto
che stringe l’essere all’evento della propria verità (ἀλήθεια). (Quanto al nesso essenziale
Rettung-Gefahr, in relazione al citato verso hölderliniano – cfr. nota 1 –, si veda anche ivi,
p. 296, tr. it. ivi, p. 273: «Vielleicht ist jede andere Rettung, die nicht von dort kommt, wo
die Gefahr ist, noch im Unheil» – «Forse ogni altra salvazione che non provenga da dove il
pericolo ha luogo, rimane ancora sventura»).
 MARTIN HEIDEGGER
26 persino stremarla. La preservazione della terra non la domina e non
la assoggetta, punto dal quale manca soltanto un passo allo sfrutta-
mento senza limiti.
I mortali abitano nella misura in cui accolgono il cielo in quanto
cielo. Concedono al sole e alla luna il loro corso, agli astri la loro
traiettoria, alle stagioni dell’anno la loro fortuna e la loro iniquità;
non costringono la notte al giorno e il giorno ad una rabida irre-
quietezza.
I mortali abitano nella misura in cui attendono i divini in quanto
divini. Confidando si mantengono aperti incontro all’inatteso.13 At-
tendono il cenno del loro avvento e non disconoscono i segni della
loro assenza. Non si fabbricano da sé i propri dei e non offrono
servigi agli idoli. Ancora attendono, nella sventura, la salvezza sot-
trattasi.
I mortali abitano nella misura in cui accompagnano la propria
essenza – che essi, quindi, sono capaci della morte in quanto morte
– nella fruizione di questa capacità, affinché sia una buona morte.
Che i mortali inoltrino nell’essenza della morte non significa affatto
che essi la pongano come meta, intendendola come vuoto nulla; e
nemmeno significa oscurare l’abitare attraverso un cieco immobiliz-
zare lo sguardo sulla fine.
Nella preservazione della terra, nell’accoglimento del cielo,
nell’attesa dei divini, nell’accompagnarsi dei mortali, eviene (erei-
gnet) l’abitare come quadruplice salvaguardia della Quadratura.
Salvaguardare significa: custodire14 (hüten) la Quadratura nella sua
essenza. Ciò che viene preso in custodia (Hut)15, dev’essere messo in
13. [Verrà in futuro e all’improvviso un più intenso abbandonarsi-‘alla-speranza’ – ma si ha
così (con un tale abbandono) un modo ancor più nascosto del contenersi].
14. [III edizione 1967: Come però se si dà ricusazione? Il suo accadere – ancor più l’even-
to del suo proprio ap-propriarsi nel dire originario, mostrano – quandanche? In seguito].
15. D’ora in avanti assistiamo ad una progressiva intensificazione della scrittura heideg-
geriana. Compare in rapida battuta un’incalzante serie di parole (generalmente forme
vebali) – hüten, Hut, verwahren, hegen, pflegen, schonen – tutte incentrate intorno al
medesimo nucleo semantico eppure altrettanto impercettibilmente distinguentisi. È come
se l’Autore si cimentasse in un’incessante variatio linguistico-speculativa capace di pro-
durre uno Sternbild posto in tensione da polarità multiple le quali, nel gioco della loro
differenza, strutturano una ‘zona di senso continuo’, un intorno d’intensità nel ‘campo pa-
ratattico’ in cui si articola e si prova l’Erörterung dell’abitare. Hut viene associato al latino
custodia, dunque difesa, riparo, salvaguardia che si mantiene entro il proprio limes. Si
parla poi di Behütung, Aufsicht, Schutz, ossia protezione, sorveglianza, ricovero. Ricorre
tuttavia un’espressione ancor più pregnante: Hut come Fürsorge, cura, premura, prestare
assistenza. Impossibile allora non richiamarsi alla specifica ‘torsione’ filosofica imposta da
Heidegger al termine in Sein und Zeit: «L’ente verso il quale l’esserci si comporta come
con-essere non ha però il modo d’essere del mezzo utilizzabile: è esso stesso esserci.
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
salvo (geboren werden). Dove però l’abitare, quando salvaguardia la 27
Quadratura, custodisce (verwahrt)16 la sua essenza? Se in nessun caso
i mortali fossero capaci di ciò, l’abitare sarebbe soltanto17 un sog-
Di quest’ente non ci si prende cura (wird nicht besorgt), esso s’incontra invece nell’aver
cura (Fürsorge)» (HGA II, p. 162, tr. it. Essere e, cit., § 26, p. 152). Sosteniamo che in
tutti i termini citati, inerenti appunto al salvaguardare, all’aver cura, proteggere, custo-
dire, tutelare, ecc., sia rigorosamente individuabile una reinterpretazione in chiave anti-
umanistica (dunque non più riconducibile al ‘soggettivismo trascendentale’ di cui anche
Essere e tempo ‘patisce’ gli effetti) della Fürsorge. Che cosa si intende dire? L’aver cura
come ‘modo’ fondamentale dell’autenticità – dove l’esser-ci permane aperto in vista degli
altri che ‘ci’ sono ‘con’ nel loro poter-essere più proprio, sono cioè con-aperti dall’aver
cura che li incontra immedesimandoli nel loro essere liberi per la propria cura – con-
solida un innegabile primato dell’uomo, attribuendogli quella ‘primogenitura metafisica’
che ne sancisce l’‘eminenza’ rispetto a ciascun’altro ‘modo’ dell’essente. Non così l’aver
cura dell’essenza della cosa salvaguardandola nella Quadratura. Poiché ciascun essente,
mantenendo quanto gli è più proprio nell’aperto come κοινόν che dirada dall’essere e
nell’essere, è massimamente ‘degno’ di cura e di tutela, compito del mortale che accasa
l’intimo suo abitare nella Quadratura non è quello d’imporre la propria legge all’incoercibi-
le trascorrere (Gelassenheit) dell’ente – dunque ‘dissacrarlo’ instaurandovi la propria pre-
minenza –, bensì altro, ossia di rispettare l’inviolabile confine (πέρα̋) che preserva il suo
soggiorno, consentire a che la segreta vibrazione della cosa si mantenga imperscrutabile
ma non meno massimamente ricca nel fondo del suo inesauribile sottrarsi. L’‘uomo’ non è
‘più’ che la cosa. Il lessico di Costruire abitare pensare ridona dignità all’esser-cosa della
cosa. L’insoffribile umanismo della Fürsorge si compie e ‘si travolge’ nell’aver cura che dà
ricovero al presenziare dell’ente rilasciandolo nel diafano frammezzo della Quadratura.
16. Cfr. supra. Come detto, il significato di verwahren quasi si sovrappone a quello di
hüten: etwas sichern (garantire, mettere al sicuro), beschützen (proteggere), behüten
(custodire, sorvegliare); etwas in Verwahrung, Bewachung, Obhut, unter Aufsicht ha-
ben, avere qualcosa in custodia, sotto la propria sorveglianza, la propria cura, la propria
vigilanza. Ritorna poi un significativo rimando alla costellazione lessicale che gravita intor-
no a Sorge, verwahren viene infatti reso con für etwas sorgen (provvedere a qualcosa),
etwas verwahren interpretato negativamente come Sorge tragen, dass es nicht geschie-
ht, verhüten, verhindern (prendersi cura, darsi pensiero che qualcosa non accada, venga
prevenuto ed evitato, impedito); in relazione ai rapporti tra persone si parla financo di
versorgen (provvedere badare assistere accudire). Nel Deutsches Wörterbuch di Jakob
e Wilhelm Grimm vi è adirittura un ulteriore accenno: l’ἦθο̋ del verwahren, la sua πρᾶξι̋,
descrive un agire che si compie mit geistlicher Fürsorge (!). Tutto ciò non fa che confer-
mare ulteriormente quanto sostenemmo nella nota precedente – lo ribadiamo: assistiamo
qui ad una reinterpretazione in chiave antiumanistica dell’autentico aver cura così come
esso veniva presentato in Essere e tempo (e nei corsi di quegli anni). Altra sfumatura è poi
quella che restituisce nel verwahren quanto segue: bewahren, Sorge tragen, dass etwas
erhalten bleibt, nicht verloren geht, preservare qualcosa, darsi pensiero affiché venga
conservato, non vada perduto; un esempio a riguardo è l’accostamento alla parola Siegel
(sigillo), che evoca una semantica analoga a quella ‘intenzionata’ circa l’abitare: si tratta
infatti di salvaguardare il soggiorno della cosa nel proprio limite assegnandole il giusto
posto nel ‘sigillo’ della Quadratura. Si faccia poi attenzione a come nel ver-wahr-en risuo-
ni wahr, vero – inscritto nella radice della parola (nonostante non sia affatto dimostrata
una comune derivazione etimologica dei due termini, rimane comunque plausibile una
condivisa matrice nell’indoeuropeo uer-) è dunque un immediato, a nostro avviso tutt’altro
che casuale rimando al ‘concetto’ di verità.
17. [III edizione 1967: Non chiaro! non più alcuna differenza ontologica].
 MARTIN HEIDEGGER
28 giorno sulla terra, sotto il cielo, innanzi ai divini, insieme ai mortali.
Sempre, invece, l’abitare è già un soggiornare presso le cose. L’abi-
tare in quanto salvaguardare custodisce la Quadratura in ciò presso
cui i mortali si trattengono soggiornando: nelle cose.
Il permanere presso le cose è tuttavia la summenzionata quadru-
plicità del salvaguardare non come un quinto elemento meramen-
te giustapposto, al contrario: il mantenersi presso le cose è l’unica
maniera in cui il quadruplice soggiorno nella Quadratura di volta
in volta congiuntamente si compie. L’abitare salvaguardia la Qua-
dratura in quanto conduce nelle cose l’essenza18 di questa. Eppure
le cose medesime offrono riparo alla Quadratura soltanto quando esse
stesse, in quanto cose, vengono rimesse alla loro essenza.19 Come ac-
cade ciò? Per il fatto che i mortali custodiscono e hanno cura (hegen
und pflegen) della crescita delle cose, poiché essi, in particolare, eri-
gono cose che non crescono. L’aver cura e l’erigere sono il costruire
in senso stretto. L’abitare, nella misura in cui custodisce (verwahrt)
la Quadratura nelle cose, è, in quanto questo custodire, un costruire.
Siamo così condotti sulla via della seconda domanda:
II
In che misura il costruire rientra nell’abitare?
La risposta a questa domanda ci chiarifica che cosa sia autentica-
mente il costruire pensato a partire dall’essenza dell’abitare. Limitiamo-
ci al costruire nel senso dell’erigere cose e domandiamo: che cos’è una
cosa costruita? Un ponte20 funge da esempio alla nostra riflessione.
18. [III edizione 1967: Ciò che le è proprio –].
19. [III edizione 1967: Il proprio].
20. Che Heidegger, al fine di sondare il rapporto intercorrente tra il soggiorno della cosa
e l’essenza dell’abitare, prenda come esempio proprio un ponte (Brücke), ci sembra scel-
ta tutt’altro che casuale. È nota infatti la celebre ‘sequenza’ nietzscheana – ripresa peral-
tro anche dal famoso gruppo espressionista (appunto Die Brücke) formatosi a Dresda nel
1905: «Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was
geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist»
– «Quanto v’è nell’uomo di grande consiste nel fatto che egli è un ponte e non uno scopo:
ciò che nell’uomo può essere amato, che egli è un passaggio e un tramonto» (NKSA, IV
(Also sprach Zarathustra), pp. 16-17, tr. it. di M. Montinari, Così parlò Zarathustra, in Ope-
re di Friedrich Nietzsche, VI/1, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano 19732, p. 8; (si
citano le opere di F. Nietzsche in originale dalla Kritische Studienausgabe in 15 Bänden
herausgegeben von G. Colli und M. Montinari erschienen im Verlag de Gruyter, 1967-77
und 1988 (2., durchgesehene Auflage) Berlin-New York). In Bauen Wohnen Denken
l’Autore afferma come i mortali, ‘accompagnati’ dal ponte, possano per esso aspirare
al passaggio che raggiunge l’«altro lato», l’altra sponda del fiume. Essi «[…] sempre in
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
Il ponte si slancia ‘leggero e vigoroso’ sopra il fiume.21 Esso non 29
unisce soltanto sponde già disponibili. Solo nell’attraversamento del
ponte le due sponde si manifestano come sponde. Il ponte fa sì che
esse giacciano propriamente una in opposizione all’altra. Attraverso
il ponte la seconda sponda è disposta di contro alla prima. Parimenti,
le sponde non tracciano indifferenti linee di confine nella terrafer-
ma lungo il corso del fiume. Il ponte, insieme con le sponde, accosta
di volta in volta al fiume l’una e l’altra distesa del paesaggio dietro
ciascuna sponda. Conduce fiume sponde e campagna nella recipro-
ca vicinanza. Il ponte riunisce la terra in quanto regione intorno al
fiume. Lo accompagna così attraverso le verdi pianure. I pilastri del
ponte, poggiando sull’alveo, sorreggono lo slancio delle arcate che
concedono alle acque del fiume il loro corso. Vogliano le acque pro-
cedere quiete e allegre, vogliano le piene del cielo nella tempesta
o del disgelo, incalzate da un ondeggiare impetuoso, prorompere
contro il sottarco, il ponte è comunque pronto per ciascuna delle
condizioni del cielo e per la loro mutevole essenza. Anche là dove
il ponte copre il fiume, mantiene così il suo scorrere in relazione al
cielo; il ponte, infatti, lo raccoglie per alcuni istanti sotto la propria
arcata, e di lì nuovamente lo lascia andare.
cammino verso l’ultimo ponte, nel fondo mirano ad oltrepassare ciò che è loro abituale e
dannoso, per recarsi innanzi alla salvezza dei divini». Esattamente come in Nietzsche, il
ponte è qui mirabile metafora dell’oltrepassamento, della metafisica come del nichilismo.
Tale oltrepassamento non va però inteso nei termini di un’Überwindung teleologicamente
orientata (l’uomo non è «uno scopo»), che una volta guadagnato il suo fine si esaurisca
in esso. In accordo alla loro tragica essenza, i mortali permangono «sempre in cammino
verso l’ultimo ponte», incessantemente approfondiscono l’inquietudine della loro Verwin-
dung. L’uomo «è un ponte e non uno scopo», è una «fune in tensione» (cfr. ivi, p. 16, tr.
it. ibid.) ‘proiettata’ verso l’inaudito ricongiungimento coi divini eppure inesorabilmente
lontana dal loro im-possibile ‘avvento’. Nel proprio ‘oscillante’, umano troppo umano ‘pas-
sare’, il mortale inoltra nel proprio «tramonto».
Va poi altresì osservato che Heidegger ha in mente un ponte specifico, ossia quello di
Heidelberg, cui più avanti farà esplicito riferimento. Non ci pare forzatura eccessiva far
notare che la stessa immagine ricorre anche in Hölderlin, il quale, in una poesia dedicata
alla città scrive: «[…] Schwingt sich über den Strom, wo er vorbei dir glänzt, / Leicht
und kräftig die Brücke, / Die von Wagen und Menschen tönt» – «[…] Il ponte lieve e
forte fragoroso / di uomini e di carri balza oltre / il grande fiume che ti brilla accanto» (F.
Hölderlin, Le liriche, cit., in Heidelberg, vv. 6-8, pp. 324-325). L’espressione «Die Brücke
überschwingt» viene peraltro ripresa anche nel testo heideggeriano, il che, permetteteci,
a nostro modo di vedere è tutt’altro che una pura coincidenza. (Che il ponte racchiuda
in sé un evidente ‘attitudine’ simbolica, ci pare osservazione quasi scontata; per un ade-
guato approfondimento del tema cfr. R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science
sacrée, Paris 1962, tr. it. di F. Zambon, Simboli della scienza sacra, Milano 20089, pp.
331-333; dal capitolo Il simbolismo del ponte).
21. [III edizione 1967: gettare un ponte superando la corrente fra le sue sponde].
 MARTIN HEIDEGGER
30 Il ponte concede al fiume il suo decorso ed allo stesso tempo
accorda ai mortali il loro cammino, ossia che essi si spostino e viag-
gino di terra in terra. I ponti accompagnano in molti modi. Il pon-
te della città conduce dal rione del castello alla piazza del duomo,
il ponte fluviale innanzi alla cittadina porta vetture e carrozze fino
ai paesi circostanti. Il modesto ruscello superato dall’antico ponte
di pietra offre al carro del raccolto un adito dal contado al villag-
gio, porta il carico di legname dal sentiero di campagna alla strada
secondaria. Il ponte dell’autostrada è posto in tensione nelle linee
di comunicazione del traffico a lunga percorrenza, traffico previsto
dal calcolo ed il più possibile veloce. Di continuo e sempre diver-
samente il ponte accompagna qua e là le vie titubanti ed affrettate
degli uomini, facendo sì che essi raggiungano altre rive e da ultimo,
in quanto mortali, pervengano all’altro lato. Il ponte tracima (über-
schwingt) oltre il fiume e la forra, slanciandosi oltre arcate ora alte e
ora basse; e ciò sia che i mortali abbiano premura del gitto oscillante
(das Überschwingende) del ponte, sia che invece dimentichino come
essi, sempre in cammino verso l’ultimo ponte, nel fondo mirino ad
oltrepassare ciò che è loro abituale e dannoso, per recarsi innanzi
alla salvezza dei divini. In quanto oscillante passaggio (überschwingen-
de Übergang) che si slancia innanzi ai divini, il ponte riunisce. Che la
loro presenza venga espressamente meditata e visibilmente onorata
come nella statua del santo del ponte, che rimanga miscompresa o
venga persino rimossa, non fa differenza.
Il ponte riunisce (versammelt) presso di sé, nella sua maniera, la
terra e il cielo, i divini e i mortali.
Riunione (Versammlung) significa qui, secondo un’antica parola-
della nostra lingua, ‘thing’.22 Il ponte – e precisamente come l’indicata
22. Il termine Ding (alto tedesco medio dinc), si presenta inizialmente nell’antica forma
thing (mantenutasi invariata nell’inglese moderno). Vuol dire originariamente gehegtes
Gericht, tribunale recintato (si presti attenzione al participio gehegt, dal verbo hegen,
custodire, proteggere, salvaguardare – più volte ricorrente nel saggio), ma anche Rechts-
sache, causa, vertenza giudiziaria, Angelegenheit, faccenda, questione. Significa altre-
sì Volksversammlung, riunione, assemblea del popolo, connotazione che ritroviamo ad
esempio nel longobardo thinx, appunto Versammlung (riunione) o rechtliche Zusammen-
kunft (riunione di carattere giuridico). Mars Thingus (da cui anche Dienstag, il martedì,
giorno dedicato a dio) è divinità germanica dell’assemblea popolare dove vengono dibat-
tute azioni di guerra e questioni giuridiche (Marte per i romani). Rimettendo Ding al suo
antico significato, Heidegger intende appunto riattivare nel concetto di cosa il nucleo
semantico di Versammlung, intenzionando un espicito riferimento a ciò che unisce, che
unendo raccoglie intorno a sé, in-tensifica. Non tanto dunque la ‘cosa’ nel senso lati-
no (francese chose, tedesco Sache), ossia come causa, ‘ciò che esiste’ in un’actualitas
(causalitas) pro-dotta da una Verursachung determinante (cfr. a riguardo le illuminanti
pagine in HGA VI.2 (Nietzsche), pp. 374-383, tr. it. La metafisica come storia dell’essere,
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
riunione della Quadratura (Geviert) – è una cosa (Ding). Si pensa 31
però che il ponte sia innanzitutto e in verità soltanto un ponte. In
un secondo momento ed occasionalmente esso potrebbe esprimere
anche diverse altre cose. Inteso alla luce di una tale espressione, esso
diventa quindi un simbolo, un esempio per tutto ciò che poc’anzi
venne nominato. Soltanto che il ponte, se è un autentico ponte, non
è mai dapprima un semplice ponte ed in seguito un simbolo. Altret-
tanto poco il ponte è dapprincipio soltanto un simbolo nel senso
che esprime qualcosa che, in senso stretto, non gli appartiene. Se
ci atteniamo rigorosamente al ponte, esso non si mostra mai come
espressione. Il ponte è una cosa e questo soltanto. Soltanto? In quanto
è questa cosa esso riunisce la Quadratura.
Da lungo tempo tuttavia il nostro pensiero è abituato a stima-
re troppo indigente (zu dürftig)23 l’essenza della cosa. Nel decorso del
in Nietzsche, a cura di F. Volpi, Milano 20003, pp. 872-881; nel capitolo indicato, Der
Wandel der ἐνέργεια zur actualitas, Il mutamento dell’ἐνέργεια nell’actualitas, Heidegger
traccia una sorta di ‘genealogia metafisica’ della cosa intesa a partire dalla causa, ossia
dell’ente come reale-effettivo – wirklich – pro-dotto in presenza da una volontà di po-
tenza che è essenzialmente conatus ad existentiam). Quanto alla Versammlung, invece,
imprescindibili le pagine che Heidegger dedica al concetto di Gestell in Die Frage nach
der Technik: «Ge-stell heisst das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt,
d. h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entber-
gen» – «Im-pianto (Ge-stell) indica il carattere riunente (das Versammelnde) di quel porre
(Stellen) che s’impone (stellt) all’uomo, ossia lo provoca a disvelare il reale-effetivo (das
Wirkliche) come fondo (Bestand) nel modo dell’impiegare-ordinante» (HGA VII, p. 20, tr.
it. La questione della tecnica, in Saggi e, cit., p. 15). Anche il carattere tecnico della cosa
trova espressione nella sua ‘essenza riunente’: Ge-stell (lo stesso prefisso ge-, nel tede-
sco moderno apparentemente una pura marca aspettuale di perfettività, muove invero da
un originario valore sociativo, dal germanico ga- raffrontabile al latino cum: e su questo
Heidegger fa leva) è «ciò che riunisce» – «das Versammelnde». Bisognerà allora chiede-
re: come distinguere il ‘libero’ soggiorno della cosa salvaguardantesi nell’Ort della Qua-
dratura dal suo tecnico imporsi nel modo del Gestell, se entrambi sono essenzialmente
‘riunione’, Versammlung? È esattamente quanto in queste pagine si prova. Heidegger,
lungi dall’evitare il problema, da un lato impossibilitato a negare il ‘carattere d’unità’ che
ha cura dell’integrità della cosa che appare, dall’altro però impegnato nel tentativo di sot-
trarla all’egemonia del binomio Gestell-Bestand, prospetta uno ‘spazio di senso’ ulteriore:
ripensare l’esserci della cosa a partire dall’abitare, dunque dal rapporto essenza-verità,
non necessariamente ne riconsegna l’unità al ge- sociativo del Ge-stell, può forse invece
rimetterne la custodia all’ineffabile unicità dell’essere (Seyn), unicità ‘assoltasi’ come ra-
dura nel campo ‘intensionale’ della Quadratura.
23. Rendiamo dürftig con indigente. Il vocabolo ricorre a nostro avviso tutt’altro che ca-
sualmente. La matrice, certamente hölderliniana, non è affatto nuova nell’arco degli scritti
heideggeriani (basti pensare al saggio Perché i poeti? che riprende appunto il famoso
passaggio di Brot und Wein «[…] wozu Dichter in dürftiger Zeit?»). Riportiamo per intero
alcuni versi: «Indessen dünket mir öfters / Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu
seyn, / So zu harren und was zu thun indeß und zu sagen, / Weiß ich nicht und wozu Dichter
in dürftiger Zeit? / Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, / Welche
von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht» – «Ma spesso penso / che meglio è dormire
 MARTIN HEIDEGGER
32 pensiero occidentale ciò ha sortito come conseguenza il fatto che
si è rappresentata la cosa al modo di una X sconosciuta affetta da
proprietà percepibili. Visto da qui, tutto ciò che già appartiene all’es-
senza riunente (versammelnden) di questa cosa ci appare però come un
ingrediente supplementare introdotto dalla nostra interpretazione.
Tuttavia il ponte non sarebbe mai un semplice ponte se non fosse
una cosa.
Il ponte è tuttavia una cosa di tipo peculiare, poiché riunisce la
Quadratura in quello specifico modo in cui situandola (verstattet)24 le
che essere senza compagni / e attendere. E non so intanto che dire che fare / e perché
siano poeti in tempi di privazione. / Ma tu dici che sono i sacri sacerdoti del Dio del vino /
che migrarono di terra in terra in una sacra notte» (F. Hölderlin, Sämtliche Werke, cit., II, p.
90, tr. it. Le liriche, cit., Brot und Wein, VII, vv. 119-124, pp. 524-527). All’inizio della me-
desima strofa, la settima (vv. 109-110), il poeta canta: «Aber Freund! wir kommen zu spät.
Zwar leben die Götter, / Aber über dem Haupt droben in anderer Welt» – «Ma tardi, amico,
giungiamo. Vivono certo gli Dei, / ma sopra il nostro capo, in un diverso mondo». Che cosa
significa allora Dürftigkeit, inopia, miseria – povertà che affligge e ‘tempera’ l’abitare dei
mortali? Essa dice dell’indigente inquietudine patita dall’uomo che più non condivide la
propria sacra dimora con gli dei poiché è anzi nello spaesamento di un’inesorabile Heimat-
losigkeit – ‘obbligato’ dalla loro fuga ad un’atroce, immedicabile ‘assenza di patria’. Ecco
dunque che avvinto dalla propria ineluttabile miseria il mortale non presta affatto la ‘dovuta’
cura alla cosa che gli si porge incontro; estenuato dall’‘assenza di patria’ che lo prostra, in
nessun modo gli è dato corrispondere all’inesauribile ricchezza della cosa, salvaguardarne
‘degnamente’ l’in-sorgenza, preservarla. Per questo «[…] il nostro pensiero è abituato a sti-
mare troppo indigente (zu dürftig) l’essenza della cosa», perché le ‘trasferisce’ una miseria
che invero appartiene ad esso soltanto. E talmente poco la considera da sentirsi legittimato
a violarla, sradicarla dalla propria quiete per infonderle il tratto violento della macchinazione.
Eccolo quindi rappresentarla epistemicamente come fenomeno, determinazione «affetta
da proprietà percepibili», dunque appunto immiserirla: che ne è infatti del suo inoggettiva-
bile ‘concrescere’ alla presenza, della cosa non come ὑποκείμενον ma come φύσι̋?
24. Verstatten: permettere concedere consentire (zulassen bewilligen erlauben). Viene
indicato come sinonimo di ge-statten, e proprio a partire da quest’ultimo si può risalire
all’originario significato della parola: Statt oder Raum zu etwas geben, doch nur im figür-
lichen Verstande, concedere come far spazio, accordare un sito a qualcosa, tuttavia solo
in senso figurato. Ciò significa – elemento affatto non trascurabile nel contesto di Bauen
Wohnen Denken – che nel ver-statten risuona die Statt (forma arcaica per die Stätte
– stessa derivazione etimologica del greco στάσι̋, immobilità quiete arresto posizione
luogo stato condizione assetto, del latino status, posizione situazione condizione stato,
nonché statim (originariamente senza muoversi, stando sul posto, poi invece temporal-
mente connotato: subito, immediatamente), del tedesco stehen (stare trovarsi sostare) o
Stadt (città) –, ossia luogo sito posto). Ecco perché il ver-statten è quel concedere che
situa, accorda un sito (Statt), concede situando. Esattamente come l’antico significato
di ge-statten, Statt (Ort, Stelle) geben zulassen erlauben – offrire concedere ammettere
un sito (un luogo, una posizione) –, anche nel ver-statten è implicita un’immediata con-
notazione spaziale che dice del disporsi della località (Ortschaft) del luogo. Nel tradurre
ricorriamo dunque ad una perifrasi – appunto concedere situando – in modo tale che
nessuna sfumatura presente nell’originale vada perduta. Rendiamo poi Stätte con sito,
affinché venga mantenuto l’intimo ‘invito’ al pensiero del luogo che nel verstatten riecheg-
gia – ‘corrispondenza’ ipso facto manifesta al lettore madrelingua.
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
concede un sito (Stätte). Tuttavia soltanto ciò che è esso stesso un luo- 33
go può concedere spazio (einräumen)25 ad un sito, disporlo. Il luogo
non è già semplicemente presente (vorhanden)26 innanzi al ponte.
25. Einräumen: il verbo è speculare a verstatten (cfr. supra). Significa nel tedesco moder-
no da un lato concedere, accordare, dall’altro disporre, riporre. Risalendo però analitica-
mente ad una più antica ‘costellazione’ dei significati e degli usi del termine, incontriamo
‘variazioni’ alquanto incisive. Einräumen come inferre (arrecare), nel senso di etwas in
einen Raum stellen (riporre, disporre qualcosa in un luogo), ma anche locum cedere,
concedere il passo, dare la precedenza a qualcuno facendogli posto, e ancora: spatium
implere, occupare, colmare uno spazio (einnehmen). Concedere, accordare, sono invero
slittamenti successivi. In quanto ein-räumen, il verbo in questione implica un irrinunciabile
riferimento allo spazio (Raum), esibisce un movimento di spazializzazione che soprattutto
nel saggio in esame non può affatto essere taciuto (analogamente nel verstatten risuona-
va die Statt). Traduciamo pertanto ricorrendo di volta in volta ad ‘espressioni perifrastiche’
come disporre spazialmente, concedere spazio, concedere disponendo – intendiamo in
tal modo salvaguardare l’insieme delle implicazioni lessicali che, come un impeccabile ori-
gamo, ‘ammantano’ il termine in questione. (Si osservi poi come – e ciò giunge a propo-
sito a sostegno della nostra scelta – già in Essere e tempo (HGA II, p. 111, tr. it. Essere
e, cit., § 24, p. 140) Heidegger scriva: «Dieses ’Raum-geben‘, das wir auch Einräumen
nennen […]» – «Questo ‘dare-spazio’, che chiamiamo anche disporre, concedere spazio
[…]». È quindi l’Autore stesso a legittimare la nostra traduzione).
26. Vorhanden, ossia che si mostra nel modo della Vorhandenheit, la semplice presenza.
L’impiego di un termine sì fondamentale internamente alla ‘speculazione’ heideggeriana
riesce qui tutt’altro che neutro. Merita ripercorrerne brevemente la genesi. Nel ‘primo Hei-
degger’ vorhanden sono le cose semplicemente presenti, sottomano, ‘lì davanti’, alle quali
l’Esserci si rapporta assecondando un atteggiamento osservativo e constatativo, dunque
di tipo ‘theoretico’ (in senso etimologico – da θεωρέιν, vedere e conoscere insieme). Non
si tratta quindi dell’ente manipolabile mediante una τέχνη (Zuhandenes), bensì dell’‘og-
getto intenzionale epistemico’, l’‘ente’ considerato ‘abstracta mente’, ossia indipendente-
mente da prassi alcuna, prescindendovi del tutto (cfr. a riguardo HGA II, pp. 127-136, tr.
it. Essere e, cit., § 21, pp. 121-128). Il termine compare già in Husserl in rapporto alla tesi
naturale che caratterizza l’atteggiamento comune: cfr. H III.1, p. 57[17-23], tr. it. a cura di
V. Costa, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (2 voll.),
Torino 20022, vol. 1, II, § 27, p. 61: «Durch Sehen, Tasten, Hören usw., in den verschie-
denen Weisen sinnlicher Wahrnehmung sind körperliche Dinge in irgendeiner räumlichen
Verteilung für mich einfach da, im wörtlichen oder bildlichen Sinne ’vorhanden‘, ob ich auf
sie besonders achtsam und mit ihnen betrachtend, denkend, fühlend, wollend beschäftigt
bin oder nicht» – «Mediante il vedere, il sentire con il tatto, l’udire ecc., nei diversi modi
della percezione sensibile le cose corporee sono per me semplicemente lì in una qual-
che distribuzione spaziale, ‘sottomano’ in senso letterale o figurato, che presti o meno
loro particolarmente attenzione e, considerando pensando sentento volendo, mi tenga o
meno occupato con esse». Vorhanden corrisponde esattamente al latino praemanibus,
in promptu, ad manum, ma traduce in realtà l’aristotelico τὰ πρόχειρα (da χείρ, mano), le
cose che si presentano «sottomano» e che per prime destano la ‘meraviglia’ da cui scatu-
risce ogni Sehnsucht al ‘sapere’ («[…] ἐξ ἀρχῆ̋ μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπον θαυμάσαντε̋
[…]», Aristot. Metaph., a cura di G. Reale, Milano 2004, I (A), 2, 982 b 13-14, pp. 10-11).
Che cosa intende dire l’Autore scrivendo che «Il luogo non è già semplicemente presen-
te (vorhanden) innanzi al ponte»? Di contro all’impostazione occidentale del problema,
Heidegger ci invita qui a non considerare l’Ort come l’ennesimo ‘oggetto teorico’ verso il
quale orientare ‘intellettualisticamente’ la nostra ‘volontà di sapere’ individuante. Ort è ciò
che accoglie il reciproco dispiegarsi (Entfaltung) di essere e pensiero assegnando il loro
 MARTIN HEIDEGGER
34 Invero prima che il ponte si erga, già si danno lungo il corso del
fiume molteplici posizioni (Stellen) che possono venir occupate da
qualcosa. Una tra queste si rivela essere un luogo (Ort), e precisa-
mente mediante il ponte. Accade così, quindi, che in primis non è il
ponte ad insorgere (stehen) in un luogo, bensì innanzitutto un luogo
a sorgere (entstehen) a partire dal ponte medesimo. Esso è una cosa;
riunisce la Quadratura, ma la riunisce nel modo in cui situandola
(verstattet) concede ad essa un sito (Stätte). A partire da questo sito si
determinano posti (Plätze) e vie mediante i quali uno spazio (Raum)
viene accordato e disposto (eingeräumt).
Cose che in tal modo sono luoghi concedono innanzitutto spazi,
situandoli di volta in volta. Che cosa nomini questa parola – ‘Raum’,
‘spazio’ – lo dice il suo antico significato. Raum, Rum27, posto (Platz)
reso libero per un insediamento e un accampamento. Uno spazio
(Raum) è qualcosa che viene concesso e disposto spazialmente (Ein-
geräumtes), lasciato-libero (Freigegebenes), cui cioè viene accordato un
limite, in greco πέρα̋.28 Il limite non è ciò in cui qualcosa termina,
‘gioco’ al ‘ci’ della Quadratura, ossia ‘immedesimandolo’ alla contrada (Gegend, Gegnet,
cfr. Introduzione) dove ‘ha luogo’ l’abitare dei mortali. Si tratta in questo senso di alcun-
ché di inoggettivabile, irrapresentabile nei termini della determinazione logico-categoriale
propria dell’attività noetico-teoretica e del dire proposizionale asserente (κατάφασι̋).
27. Raum: nell’antico alto tedesco (e così nel medio alto tedesco, nell’antico sassone,
nell’anglosassone e nel gotico) la parola si presenta come rum (olandese ruim, inglese
room, norvegese rom, danese e svedese rum). Il termine indica lo ‘spazio’ nel senso di
freier Platz, uno spazio reso libero, sgombrato – ed è questo, infatti, l’antico significato
cui Heidegger si richiama; alcuni lessici rimandano poi però anche a Lagerstätte, oggi
giacimento, ma un tempo sito (Stätte) disponibile, non occupato da nulla, e che può
pertanto accogliere un accampamento (Lager) – si comprende dunque la pertinenza
del successivo esempio heideggeriano. Rum deriva dalla radice indoeuropea reu- che
indica spazialità, ampiezza (Weite), la quale ricorre ad esempio nell’avestico rava- (spazio
aperto, vastità), nel latino rus (l’aperta campagna: Land) e nel tocarico ru- (luogo aperto).
Ma anche qui non si tratta in ultima analisi che di pensare lo spazio a partire dall’origi-
naria apertura dell’esserci: l’operazione ermeneutica arrischiata dal filosofo di Meßkirch è
dunque stricto sensu etymo-logica. Risalire allo ‘spirito’ primevo della parola per ‘tentare’
il vero.
28. [Aristotele: τόπο̋ πέρα̋ τοῦ περιέχοντο̋ σώματο̋ ἀκίνητον – ὁ τόπο̋ ἀγγεῖον ἀμετακίνητον
(Phys. 212 a 5 sgg.)]. Quanto a ciò che in Bauen Wohnen Denken viene pensato, il ri-
ferimento alla Fisica di Aristotele da parte di Heidegger, il richiamarsi cioè all’istanza del
τόπο̋ per una rigorosa fondazione dell’Ort, ci pare ‘ricorso’ quantomai rilevante. Impossi-
bile attivarsi in tale direzione in sede di commento, ma una ridiscussione dell’‘ascendente’
aristotelico sul Denkweg heideggeriano che at-tende al ‘luogo’ appartiene a nostro avviso
al ‘vademecum essenziale’ di un adeguato approccio al testo che qui presentiamo. Ripor-
tiamo comunque per intero l’estratto cui l’Autore si appella: «Ἀλλ᾽ ἡ μὲν ὕλη, ὥσπερ ἐλέχθη
ἐν τοῖ̋ πρότερον, οὔτε χωριστὴ τοῦ πράγματο̋ οὔτε περιέχει, ὁ δὲ τόπο̋ ἄμφω. εἰ τοίνυν
μηδὲν τῶν τριῶν ὁ τόπο̋ ἐστίν, μήτε τὸ εἶδο̋ μήτε ἡ ὕλη μήτε διάστημά τι ἀεὶ ὑπάρχον ἕτερον
παρὰ τὸ τοῦ πράγματο̋ τοῦ μεθισταμένου, ἀνάγκη τὸν τόπον εἶναι τὸ λοιπὸν τῶν τεττάρων, τὸ
πέρα̋ τοῦ περιέχοντο̋ σώματο̋ <καθ᾽ ὃ συνάπτει τῷ περιεχομένῳ>. λέγω δὲ τὸ περιεχόμενον
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
ma, come riconobbero i greci, quello a partire dal quale qualcosa 35
inaugura la propria essenza. Perciò ecco il concetto di ὁρισμό̋, ossia di
limite. Spazio è essenzialmente ciò che viene disposto spazialmente
(Eingeräumtes) e così accolto nel suo limite (in seine Grenze Eingelasse-
ne). Ciò che è disposto spazialmente viene di volta in volta concesso
(gestattet) e dunque congiunto, ossia riunito attraverso un luogo, vale
a dire mediante una cosa del tipo del ponte. Di conseguenza gli spazi
ricevono la loro essenza da luoghi e non da ‘lo’ spazio.
Anticipando, le cose che in quanto luoghi concedono un sito
situandolo, noi le chiamiamo ora costruzioni. Si chiamano così per-
ché sono prodotte (hervorgebracht) attraverso il costruire che le erige.
Esperiamo tuttavia di che genere questo produrre (Hervorbringen)29,
σῶμα τὸ κινητὸν κατὰ φοράν. δοκεῖ δὲ μέγα τι εἶναι καὶ χαλεπὸν ληφθῆναι ὁ τόπο̋ διά τε τὸ
παρεμφαίνεσθαι τὴν ὕλην καὶ τὴν μορφήν, καὶ διὰ τὸ ἐν ἠρεμοῦντι τῷ περιέχοντι γίγνεσθαι
τὴν μετάστασιν τοῦ φερομένου· ἐνδέχεσθαι γὰρ φαίνεται εἶναι διάστημα μεταξὺ ἄλλο τι τῶν
κινουμένων μεγεθῶν. συμβάλλεται δέ τι καὶ ὁ ἀὴρ δοκῶν ἀσώματο̋ εἶναι· φαίνεται γὰρ οὐ
μόνον τὰ πέρατα τοῦ ἀγγείου εἶναι ὁ τόπο̋, ἀλλὰ καὶ τὸ μεταξὺ ὡ̋ κενὸν <ὄν>. ἔστι δ᾽ ὥσπερ
τὸ ἀγγεῖον τόπο̋ μεταφορητό̋, οὕτω̋ καὶ ὁ τόπο̋ ἀγγεῖον ἀμετακίνητον» – «Ma la materia
non è, come s’è detto prima, né separabile dalla cosa, né la contiene, mentre il luogo è
entrambe le cose. / Se dunque il luogo non è nessuna di queste tre cose – cioè né for-
ma, né materia, né superficie, che è qualcosa di sempre differente rispetto alla cosa che
viene spostata –, allora il luogo è necessariamente l’ultima delle quattro che resta, e cioè
il limite del corpo contenente, mentre affermo che il corpo che è contenuto è ciò che si
muove secondo il movimento locale. / Ma sembra un grande e difficile problema la com-
prensione del luogo, perché esso dà l’apparenza di essere la materia e la forma, e perché
il mutamento del corpo che si muove si produce all’interno di ciò che è contenente e che
resta fisso. Il luogo, infatti, appare poter essere l’intervallo che sta in mezzo, qualcosa di
altro rispetto ai corpi mossi. In ciò influisce anche il fatto che l’aria sembra essere incor-
porea. Pertanto, il luogo sembra non solo essere i limiti del vaso, ma anche ciò che resta
in mezzo in quanto vuoto. Ma come il vaso è un luogo che si può trasportare, nello stesso
senso anche il luogo è un vaso, ma che non si può muovere» (Arist. Phys., IV 4, 211 b
36 - 212 a 16, tr. it. a cura di L. Ruggiu, Fisica, Milano 2008, pp. 142-143). Autentica
‘topologia dell’ecceità’, quella aristotelica, che pensa il pro-porsi della cosa non tanto
a partire dalla ‘schiera’ delle sue proprietà, dalla trama di relazioni che la inordina o dal
novero degli effetti ad essa riadducibili, quanto piuttosto muovendo dal τόπο̋ essenziale
che la concede e dispone (einräumt), che le accorda ‘giusta’ misura per il suo soggiorno.
Il luogo è separabile dalla cosa, eppure altrettanto la contiene, è πέρα̋, limite della cosa
continuo al concreto del suo insistere che si manifesta. Parimenti, l’Ort che ammette la
cosa nella Quadratura assolvendola in presenza, pur non essendo lo stesso che la cosa,
è medesimo all’apparire che la mostra. Se rimuovo il luogo della cosa ‘depongo’ l’intensi-
tà che ‘la’ consiste. Il suo insorgere dispare nell’assenza.
29. Cfr. supra quanto scrivemmo in relazione allo Herstellen. Il verbo hervor-bringen (non
di rado impiegato da Heidegger come sostantivo), composto di hervor- (indicante un
moto a luogo che si realizza esaurendosi nel ‘qui-fuori’) e bringen (portare condurre ac-
compagnare, ma anche causare arrecare), descrive un ‘gesto’ eminentemente poietico:
un portar-qui-fuori che è pro-durre in presenza, che realizza una determinazione ex-tra-
endola dalla propria possibilità e scaturendola così nel plenum dell’oggettività intramon-
dana. In La questione della tecnica, proprio tematizzando il fare produttivo-poietico, Hei-
 MARTIN HEIDEGGER
36 ossia il costruire, debba essere, soltanto se prima abbiamo meditato
l’essenza di quelle cose che, di per se stesse, per la loro produzione
(Herstellung) esigono che il costruire le porti alla luce (Hervorbringen).
Queste cose sono luoghi, che situano la Quadratura concedendole
un sito, sito che di volta in volta dispone uno spazio. Nell’essenza di
queste cose intese come luoghi giace il rapporto tra luogo e spazio,
ma anche la relazione del luogo all’uomo che in esso soggiorna e si
trattiene (sich aufhält).30 Perciò, considerando brevemente ciò che
segue, tentiamo ora di chiarificare l’essenza di queste cose che chia-
miamo costruzioni.
Da un lato: in che relazione stanno luogo e spazio? E dall’altro:
qual è il rapporto tra uomo e spazio?
Il ponte è un luogo. In quanto è una tal cosa concede e situa
uno spazio nel quale terra e cielo, i divini e i mortali vengono ac-
colti (eingelassen). Lo spazio concesso e situato dal ponte racchiude
numerosi posti, rispetto al ponte in rapporto di differente vicinanza
e lontananza. Forse, però, questi posti si lasciano accostare soltanto
come mere posizioni tra le quali sussiste un intervallo misurabile;
un intervallo, in greco uno στάδιον, è sempre un essere-disposto
(eingeräumt), e precisamente tra semplici posizioni. Ciò che viene
disposto e concesso (das Eingeräumte) dalle posizioni è uno spazio di
tipo peculiare. In quanto intervallo, come stadion, è ciò che la stessa
parola stadion ci dice in latino, uno ‘spatium’, un frammezzo spaziale
(Zwischenraum).31
degger si richiama ad un importante passo platonico – Plat. Symp., 205 b – e lo traspone
in un’autonoma ‘esigenza’ di pensiero: «“Ἠ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντο̋ εἰ̋ τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν
αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησι̋”. “Ogni indurre che di volta in volta fa sì che dalla non-presenza
alcunché pro-ceda e trapassi nella presenza, è ποίησι̋, pro-duzione (Her-vor-bringen)”»
(«”Jede Veranlassung für das, was immer aus dem Nicht-Anwesend über- und vorgeht in
das Anwesen, ist ποίησι̋, ist Her-vor-bringen“» – HGA VII, p. 12, tr. it. La questione della
tecnica, in Saggi e, cit., p. 9): in quanto pro-duzione (Pro-duktion, Her-stellen), ποίησι̋
è essenzialmente «Her-vor-bringen», volontà di potenza che strappa l’essente dall’ombra
del nulla e lo decide così per la presenza ‘causandolo’ nel reale-effettivo (wirklich). Per
rendere conto di questo movimento, dunque dell’eredità della ποίησι̋ greca nella pro-
duzione come Hervor-bringen, traduciamo talvolta semplicemente con produrre, talvolta
invece – quando l’intima struttura della parola giochi un ruolo particolarmente rilevante
nella scrittura heideggeriana – con portare alla luce, intuendo nell’espressione italiana
una feconda affinità con l’intentio primaria del termine tedesco.
30. Cfr. supra.
31. Zwischenraum: si tratta di termine affatto fondamentale nella speculazione heidegge-
riana, talvolta indicato semplicemente come das Zwischen (o Inzwischen). Ci limitiamo
a riportare a riguardo alcuni ‘punti salienti’, innanzitutto da Besinnung, il trattato scritto
tra il 1938 e il ’39, e pubblicato postumo nel 1997: «Das Kampf zwischen Entgegnung
und Streit ist das lichtende Er-eignen, darin der Gott die Erde in ihrer Verschlossenheit
überschattet und der Mensch die Welt erstellt, daraus die Welt den Gott erwartet und die
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
Erde den Menschen empfängt. Diese Lichtung befreit alle Wesung der Ereigneten in den 37
Ab-grund des Er-eignisses. Dieses aber – das Denken nennt in ihm das Seyn – thront
nicht über den Ereigneten als ein Jenseitiges, noch umgreift es wie die bestimmungslose
Leere nur das All des Seienden, sondern ist das Inzwischen, das, zuvor in die Erstrekkun-
gen des Sichentrückenden (des Zeit-Spiel-Raumes) entfaltet, vom ’Menschen‘ als das
Da gegründet werden muß, in welcher Gründung erst der Mensch sein anderes Wesen
findet, daraus ihm Fug und Rang ersteht: das Da-sein» – «La lotta tra il fronteggiarsi e la
contesa è l’evenire-appropriante che dirada (das lichtende Er-eignen), in cui il dio adom-
bra la terra nel suo conchiudersi e l’uomo conforma il mondo, evento a partire dal quale
il mondo attende il dio e la terra accoglie l’uomo. Questa radura (Lichtung) affranca ogni
diradare essenziale (Wesung) di ciò che l’evento ha appropriato, liberandolo nell’abisso
dell’evento medesimo. Questo, però – in esso il pensiero nomina l’Essere (Seyn) –, non
troneggia su ciò che ha appropriato come un aldilà ulteriore, né lo circonda al modo in cui
soltanto il vuoto privo di determinazione accerchia il tutto dell’ente, bensì è il frammezzo
il quale, già dispiegato nelle distensioni di ciò che estaticamente si ritrae (des Sichen-
trückenden) (del gioco-di-spaziotempo), dev’essere fondato dall’‘uomo’ come il ci; in tale
fondazione l’uomo ritrova innanzitutto la sua essenza altra, e di qui si ridestano per lui
disposizione e condizione: l’esser-ci» (HGA LXVI (Besinnung), § 9, p. 22). Nel § 31 della
stessa opera, dedicato a Der Zeit-Spiel-Raum Heidegger parla dell’«[…] inespugnabi-
le pienezza intimamente-essenziante del frammezzo che abissalmente, in-fondatamente
fonda ogni vicinanza e distanza, ogni ricusazione e profferta, ogni velamento e diradante
rischiararsi […]» (ivi, § 31, p. 102). Il § 41 s’intitola poi Das Inzwischen des Da, Il fram-
mezzo del ci che «[…] è da intendersi pre-spazialmente e pre-temporalmente, se ‘spazio’
e ‘tempo’ intezionano l’ambito oggetuale di ciò che è semplicemente presente e della sua
rap-presentazione individuata mediante una coordinata puntuale locativa e temporale. E
precisamente ‘frammezzo’ (’Inzwischen‘) indica la doppia intimità di in-mezzo (Inmitten)
e frattanto (Unterdessen) (l’attimo dell’abisso)» (ivi, § 41, p. 117). Prima di procedere sul
piano interpretativo, veniamo ad un importante passaggio dei Contributi, che ci permette
di ‘temprarci’ con più ‘risolutezza’ nella vertigine che ci ‘induce’: «L’Essere (Seyn) essen-
zia (west) come frammezzo (Zwischen) per il dio e per l’uomo, ma in modo tale che sol-
tanto questo frammezzo spaziale (Zwischenraum) conceda al dio e all’uomo la possibilità
essenziale, un frammezzo che s’infrange sulle proprie sponde e solamente a partire da
questo rifrangersi le fa sorgere come sponde; sempre appartenenti al flusso dell’evento-
appropriante, sempre celate nella ricchezza delle loro possibilità, esse incessantemente
descrivono il superarsi e il recedere degli inesauribili rapporti nel cui rischiarante diradarsi
mondi si congiungono ed inabissano, terre si dischiudono e patiscono la distruzione»
(HGA XLV, p. 476, tr. it. Contributi alla, cit., § 267, pp. 459-460). Impossibile in sede di
commento procedere ad un confronto analitico coi passi richiamati. Si è preferito citare
direttamente la lettera heideggeriana in modo tale che il lettore possa disporre degli
opportuni riferimenti al fine di implementare un dialogo autonomo intorno al tema dello
Zwischenraum. Ci limiteremo dunque ad alcune osservazioni generali. Frammezzo è ciò
che descrive il campo interno alla Quadratura, ciò che ‘oscilla’, inoggettivabile, nel dia-
framma del coappartenersi di cielo e terra, divini e mortali. Esso pensa l’originaria disten-
sio in cui Lichtung dirada come Wesung, ossia in essenziale coappartenenza allo Seyn
in quanto Wesen der Wahrheit. Tale distensio anticipa il costituirsi rappresentativo dello
spazio, nonché l’impianto soggettivistico di una sua trasposizione autocosciente in termini
temporali – non tanto, dunque, lo spazio-tempo in termini ‘estetico-trascendentali’, quanto
piuttosto lo Zeit-Spiel-Raum come ‘grembo’, ‘matrice’ originaria coestensiva all’aprirsi del
fondamento per il ‘ci’ dell’esser-ci, ἄτοπο̋ τόπο̋ (χώρα). L’evento della verità ‘si fa strada’
nell’‘assolutamente semplice’, ‘prende terreno’ nell’Einfalt (συμπλοκή) che in-tiene l’unicità
del Geviert, compenetra il ‘diaframma’ che ne sop-porta il rivelarsi ‘assumendo’ il fram-
mezzo come ‘aspetto originario’ del gioco-di-spaziotempo che l’accasa. Tale frammezzo,
scrive Heidegger, «dev’essere fondato dall’‘uomo’ come il ci». Nel linguaggio maturato in
Bauen Wohnen Denken ciò significa: abitando l’uomo è chiamato a salvaguardare l’im-
 MARTIN HEIDEGGER
38 Così vicinanza e lontananza possono diventare semplici allonta-
namenti o distanze intervallate da un frammezzo. In uno spazio che
è rappresentato semplicemente come spatium, il ponte appare ora
come un semplice qualcosa in una posizione, posizione che in qua-
lunque momento può venire occupata da qualcos’altro o essere sosti-
tuita da una mera notazione. Non è ancora tutto: è possibile mettere
in risalto le semplici distensioni in altezza, ampiezza e profondità a
partire dallo spazio come frammezzo. Ciò che così viene tratto fuori
(Abgezogene)32, in latino abstractum, lo rappresentiamo come la pura
plicatio (Einfalt) di terra e cielo, dei divini e dei mortali, ed in tal modo egli ha cura del fram-
mezzo del loro coappartenersi; solo così infatti assegna al proprio ‘ci’ la stessa misura
dello Zwischenraum, ad esso lo medesima ed in esso lo fonda. Τὸ αὐτό: il ci dell’esser-ci
dirada nella Quadratura come frammezzo; νοεῖν ed εἶναι, essere e pensiero si coappar-
tengono nel ‘conproprio’ dello Zwischen in quanto campo originario della Quadratura.
Solo per una meditazione che sappia pareggiarsi all’inquietudine che insidia l’abitare, la
loro inaudita coappartenenza potrà trovare asilo nella parola della filosofia.
Per ragioni di completezza non è possibile esimersi dal richiamare, quanto alla tematica
dello Zwischenraum, l’Auseinandersetzung che a riguardo ‘costringe’ Heidegger ad Höl-
derlin. Imprescindibile un riferimento innanzitutto a » …dichterisch wohnet der Mensch…
« – scritto che, come in ‘sacra rappresentazione’, compone con Bauen Wohnen Denken
una sorta di ‘dittico dell’abitare’. Il filosofo sta commentando alcuni versi dove compare
la parola «aufschauen», «guardare in alto» nel senso, in questo specifico caso, di «mirare
il cielo». Osservando il cielo l’uomo accoglie il proprio destino. Innanzi alla più ‘nuda’
delle domande, «Will ich auch seyn?», non ha che da ‘esibire’ l’‘insecura gratia’ del pro-
prio incommensurabile «sì»: eccomi, io sono. «Das Aufschauen durchmißt das Zwischen
<die Unzugangbarkeit> von Himmel und Erde. Dieses Zwischen ist dem Wohnen des
Menschen zugemessen» – «Il guardare in alto misura il frammezzo <l’inaccesibilità [nota
manoscritta]> di cielo e terra. Questo frammezzo, commisurato all’abitare dell’uomo, ad
esso è assegnato» (HGA VII, p. 198, tr. it. « …poeticamente abita l’uomo… », in Saggi
e, cit., p. 130). Altrove – ci riferiamo allo scritto »Andenken« raccolto nelle Erläuterungen
zu Hölderlins Dichtung – Heidegger interpreta la figura del semidio, μεταξὺ tra mortali
e divini. Egli deve sapersi mantenere nell’impossibile equilibrio del ‘tratto’ che distingue
uomini e dei. Non mai forzare gli argini della propria misura, eccedendo nell’incontenibile
vocazione ad innalzarsi al rango dei divini o trascinandosi nell’inessenza, rovinando così
nel meramente umano. «[…] Con la brama per uno solo dei due ha luogo la divisione e
viene distrutto il frammezzo a cui il semidio deve attenersi» (HGA IV, p. , tr. it. La poesia,
cit., p. 126). Semidio è il poeta che, preservandolo, ridona sacralità all’abitare, che prepa-
ra il luogo per il ritorno degli dei, un’apertura che ad essi ‘si eguagli’ e meriti così la loro
cura. Semidio è colui che abita il frammezzo come «[…] semplice dell’ente e dell’essere
[…]» (ἁπλόο̋). Nel Geviert come Zwischenraum, come campo continuo della differenza,
poetare abitare e pensare dicono essenzialmente un medesimo.
32. Das Abgezogene: composto dalla preposizione ab- (da, a partire da, muovendo da)
e da gezogen (participio passato di ziehen – tirare trarre estrarre – che significa appunto
tirato tratto estratto), è ‘calco’ esatto del latino ab(s)-tractum, letteralmente: ciò che viene
tratto fuori. Il discorso heideggeriano intende far leva su questa corrispondenza linguistica
per mostrare come una distinzione analitico-matematica delle tre dimensioni dello spazio
sia possibile soltanto sul fondamento di una previa ‘astrazione’; dalla contrada originaria
del frammezzo come ‘(a)topologico’ spazializzarsi nel medesimo della Zwiefalt essere-
pensiero, mediante l’attivazione di procedure e dispositivi di razionalizzazione scientifico-
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
molteplicità delle tre dimensioni. Anche ciò che tuttavia questa mol- 39
teplicità dispone, non viene più determinato mediante distanze, non
è più uno spatium, bensì solamente extensio – estensione. Ancora una
volta, infatti, è poi possibile ridurre lo spazio come extensio a relazioni
formali (Relationen) analitico-algebriche. Ciò che queste concedono
è la possibilità della costruzione puramente matematica di moltepli-
cità con un numero di dimensioni a piacere. Si può chiamare questo,
ciò che viene disposto matematicamente, ‘lo’ spazio. Ma ‘lo’ spazio
in questo senso non contiene né spazi né posti. In esso non troviamo
mai luoghi, ossia cose del tipo del ponte. Del tutto all’opposto, è ne-
gli spazi che vengono disposti e concessi mediante luoghi che giace
viceversa sempre lo spazio come frammezzo ed in questo a sua volta
lo spazio come pura estensione. Spatium ed extensio offrono in ogni
momento la possibilità di misurare le cose e ciò che esse dispongono
secondo distanze percorsi direzioni, e di calcolare poi queste misure.
In nessun modo però i valori misurati e le loro dimensioni, soltanto
perché applicabili a tutto ciò che in generale è esteso, sono anche
il fondamento per l’essenza di spazi e luoghi misurabili con l’aiuto
dell’elemento matematico. In che misura frattanto anche la fisica
moderna venne costretta dalla cosa stessa a rappresentare il medium
spaziale dello spazio cosmico come unità di un campo (Feldeinheit)
che attraverso i corpi viene determinata come centro dinamico, ciò
non può essere discusso (erörtert)33 in questa sede.
calcolanti viene ‘ab(s)-tratta’ la tripartizione normativa in altezza, ampiezza e profondità.
Si tratta però di un’oggettivazione se non del tutto impropria quantomeno secondaria, e
comunque massimamente lontana dalla Freigabe von Orten che contraddistingue l’in-
tenso diradare dello Zwischenraum.
33. Il ricorso al verbo erörtern (ordinariamente discutere, dibattere, trattare) in questo
contesto non può affatto risultare casuale; in esso risuona infatti l’Ort (er-ört-ern), tant’è
che fra le primarie esplicitazioni del suo significato incontriamo l’espressione: nach allen
Seiten, in Ort und Ecke ermessen – parafrasando: misurare, valutare secondo ogni
prospettiva, conferendo un luogo e una determinazione peculiare a ciò che si considera.
Sostantivo corrispondente a erörtern è Erörterung, nel linguaggio comune discussione
dibattito esaminazione. È nota però la specifica valenza filosofica accordata da Kant al
termine, definito con estrema precisione nel § 2 della sua Estetica trascendentale: «Ich
verstehe aber unter Erörterung (expositio) die deutliche (wenn gleich nicht ausführliche)
Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört […]» – «Con Erörterung (expositio) io
intendo però la rappresentazione chiara (seppur non particolareggiata) di ciò che appar-
tiene ad un concetto […]» (KW III (Kritik der reinen Vernunft), pp. , tr. it. di G. Gentile e G.
Lombardo-Radice, Critica della ragion pura (2 voll.), Bari 1972 (5), I, § 2, p. 68 (citiamo
la versione originale riferendoci all’edizione delle opere complete edita per i tipi della
Suhrkamp di Frankfurt am Main nel 1974 (herausgegeben von W. Weischedel)). Ripren-
dendo in parte la lectio kantiana, Heidegger accentua nell’Erörterung la sua ‘inclinazione
ostensiva’: essa indica cioè quella localizzazione – intesa come ‘modo spaziale’, disposi-
zione ‘topologica’ del Besinnen – la quale alloca il pensato nel suo proprio assegnandogli
 MARTIN HEIDEGGER
40 Gli spazi che noi quotidianamente attraversiamo34 sono concessi
e disposti da luoghi la cui essenza si fonda in cose del tipo delle
costruzioni. Se facciamo attenzione a queste relazioni fra luogo e
spazi, fra spazi e spazio, allora guadagniamo un punto d’appoggio
per meditare il rapporto tra uomo e spazio.
Se il discorso riguarda l’uomo e lo spazio, allora – così sembra –
è come se da una parte stesse l’uomo e dall’altra lo spazio. Tuttavia
per l’uomo lo spazio non è alcunché di antistante. Non è un oggetto
esterno né un vissuto interno. Non ci sono gli uomini e oltre a ciò lo
spazio; poiché io dico ‘un uomo’ e penso con questa parola a colui che,
in maniera umana, è, ossia abita; poi, con l’espressione ‘un uomo’,
nomino già il soggiorno nella Quadratura presso le cose. Persino nel
momento in cui ci rapportiamo a cose che non sono in una prossimi-
tà tangibile, soggiorniamo trattenendoci presso le cose stesse. Non ci
rappresentiamo soltanto le cose lontane interiormente – come si im-
para –, in modo tale che, come sostituti delle cose lontane, nella no-
stra testa e al nostro interno trascorrono soltanto rappresentazioni di
il ‘giusto luogo’ nella costellazione del pensare. In opposizione ad un’esasperata ‘accen-
tuazione epistemica’ che intenda definirsi secondo un manicheo aut aut di razionale e
irrazionale, in Zur Seinsfrage Heidegger propone la ‘sapienza’ di un nuovo pensiero che
«[…] könnte indes durch das vorbereitet werden, was in den Weisen der geschichtlichen
Erläuterung, der Besinnung und der Erörterung tastende Schritte versucht» – «[…] po-
trebbe essere preparato da ciò che, tastando, tenta dei passi nei modi della delucidazione
(Erläuterung) storica, della meditazione (Besinnung) e della localizzazione (Erörterung)»
(HGA IX, pp. 388-389, tr. it. La questione dell’essere, in Segnavia, cit., p. 339, corsivo
nostro). In Kants These über das Sein Heidegger offre un’ulteriore indicazione, che ripor-
tiamo: «Das Rückführen auf den Ort nennen wir Erörterung. Das Erklären und Erläutern
gründet im Erörtern» – «Chiamiamo Erörterung, localizzazione, il ricondurre al luogo. Il
chiarificare e il delucidare si fondano sul localizzare (Erörtern)» (HGA IX, pp. 471-472, tr.
it. La tesi di Kant sull’essere, in Segnavia, cit., p. 419). Più esauriente delimitazione del
termine si ha in HGA XII, p. 33, tr. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, In cammino
verso il linguaggio, Milano 1973, p. 45: «Erörtern meint hier zunächst: in den Ort weisen.
Es heißt dann: den Ort beachten. Beides, das Weisen in den Ort und das Beachten des
Ortes, sind die vorbereitenden Schritten einer Erörterung. Doch wagen wir schon genug,
wenn wir uns im folgenden mit den vorbereitenden Schritten begnügen. Die Erörterung
endet, wie es einem Denkweg entspricht, in eine Frage. Sie frägt nach der Ortschaft des
Ortes» – «Erörtern vuol dire qui per prima cosa: indicare il Luogo (Ort). E poi significa:
rispettare il luogo. Ambedue le cose: richiamare al luogo indicandolo e rispettare il luogo
sono i passi preparatori ad una Erörterung. Certo osiamo già abbastanza, se, in quanto
segue, ci accontentiamo dei passi preliminari. L’Erörterung termina, come si addice a un
cammino di pensiero, in una domanda. Tale domanda chiede della località (Ortschaft) del
luogo». Secondo quanto detto, l’intero itinerario tracciato in Bauen Wohnen Denken è in-
terpretabile come il tentativo di un’Er-ört-erung dell’abitare, articolazione di un movimento
di pensiero che intende appunto lasciar emergere l’essenza inaugurale del Wohnen a
partire dall’istanza fondamentale dell’Ort, il campo originario che dispone la Quadratura
come Zwischenraum, unificandola intorno all’intensio della ‘cosa-opera’.
34. [III edizione 1967: gli ‘spazi’ abituali].
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
esse. Se noi ora – noi tutti – partendo da qui pensiamo all’antico pon- 41
te di Heidelberg, ebbene il pensare che si orienta verso quel luogo
non è un semplice vissuto interno alle persone che qui sono presenti,
appartiene anzi all’essenza del nostro pensare al ponte summenzio-
nato che questo pensare sopporti in sé (in sich durchsteht) la lontananza
a questo luogo. Partendo da qui noi siamo lì presso il ponte e non
approssimativamente nel mezzo di un contenuto di rappresentazioni
nella nostra coscienza. Muovendo da qui possiamo addirittura esse-
re ben più vicini a quel ponte e a ciò che esso dispone e concede
di quanto non lo sia qualcuno che quotidianamente lo utilizzi in-
differentemente come un qualsiasi passaggio pedonale. Spazi, e con
essi ‘lo’ spazio, sono sempre già concessi e disposti nel soggiorno dei
mortali. Spazi si aprono per il fatto che essi sono accolti nell’abitare
dell’uomo. I mortali sono, ciò dice: abitando sopportano spazi sul fon-
damento del loro soggiorno presso cose e luoghi. E soltanto perché
i mortali in accordo alla loro essenza sopportano (durchstehen) spazi,
possono attraversarli (durchgehen). Eppure nell’andare (Gehen) non
rinunciamo a quell’insistere (Stehen). Piuttosto procediamo sempre
attraverso luoghi in modo tale che con questo già li sosteniamo (sie
ausstehen)35, nella misura in cui ci tratteniamo costantemente pres-
so luoghi e cose vicini e lontani soggiornandovi. Se mi dirigo verso
l’uscita della sala, ci sono già, e non potrei mai andarci se non fossi in
una situazione tale per cui sono già lì. Non sono mai qui come questo
corpo incapsulato, piuttosto sono lì, ossia sto sopportando lo spazio,
e soltanto così posso attraversarlo.
Anche nel momento in cui i mortali ‘ritornano a se stessi’36, non
abbandonano l’appartenenza alla Quadratura. Se noi – come si dice
35. Evidenziati tra parentesi, ricorrono qui i verbi durchgehen, gehen, stehen, durch-
stehen, ausstehen. La scrittura heideggeriana fa dunque leva su due plessi semantici
fondamentali (legati rispettivamente a gehen e stehen) per poi – l’Autore ci ha ormai abi-
tuati a questa peculiare ‘duttilità’ – rieducarli ‘plasticamente’ mediante l’impiego di alcune
preposizioni (vere e proprie ‘particelle modali’) in grado di addomesticarne le ‘variazioni
flessibili’. Difficile rendere in traduzione la medesima, scultorea espressività, nonché le
argentine simmetrie che la penna heideggeriana assicura al divenire del proprio gesto. Un
solo esempio: il chiasmo [(durchstehen-durchgehen)-(gehen-stehen)] pone una tensione
risolta soltanto nel successivo sviluppo linguistico, con la mediazione apportata dall’aus-
stehen, che rende esplicito un guadagno anche ‘speculativo’. Davvero magistrale.
36. «’In sich gehen‘»: il riferimento polemico è certo a quell’inveterata prassi del sog-
gettivismo occidentale, che, risalente almeno ad Agostino, concepisce il momento più
autentico del proprio itinerarium spirituale come un ripiegamento capace di attingere
nell’assolutamente interno alla parola della rivelazione. «Tu autem eras interior intimo meo
et superior summo meo» (August. Confess., III, VI 11) – così il vescovo di Ippona si ri-
volge al Dio cristiano, «più interno in me di ciò che mi è più intimo», inaugurando i motivi
di una ‘metafisica del sé’ destinata ad imporsi come dominante nel decorso dell’onto-
 MARTIN HEIDEGGER
42 – meditiamo su noi stessi, ritorniamo su di noi ripiegandovi a partire
dalle cose senza mai abbandonare il soggiorno presso di esse. Persino la
perdita del rapporto verso le cose che sopraggiunge in stati depressivi
non sarebbe affatto possibile se anche questa condizione non rima-
nesse ciò che essa è in quanto propria dell’uomo, ossia un soggior-
no presso le cose. Soltanto se questo soggiorno predetermina (schon
bestimmt) l’essere-uomo, le cose presso le quali siamo possono anche
non rivolgersi a noi e non avere altresì più nulla che ci riguardi.
Il riferimento dell’uomo a luoghi e attraverso luoghi a spazi si
fonda sull’abitare. Il rapporto di uomo e spazio non è nient’altro
che l’abitare pensato essenzialmente.
Se riflettiamo sulla modalità di relazione da noi tentata fra luogo
e spazio, ma anche sul rapporto tra uomo e spazio, viene messa in
luce l’essenza di quelle cose che sono luoghi e che noi chiamiamo
costruzioni.
Il ponte è una cosa di tipo peculiare. Il luogo accoglie in un sito
l’implicatio (Einfalt) di terra e cielo, dei divini e dei mortali, nella mi-
sura in cui instaura siti negli spazi. Il luogo concede la Quadratura
disponendola37 in un duplice senso. Il luogo ammette la Quadratura
e il luogo la instaura. Entrambi, ossia il disporre-concedere (Einräu-
men) come ammettere (Zulassen) e il disporre-concedere come in-
staurare (Einrichten)38, si coappartengono. Come duplice disporre-
concedere il luogo è una custodia (Hut) della Quadratura o, come
dice la parola stessa, un Huis, un Haus39, una casa. Cose del tipo di
teologia occidentale. Heidegger intende sovvertire questo paradigma, capovolgendo il
‘pietismo’ che contraddistingue in chiave etica il dispositivo-soggetto sviluppatosi sotto
l’egida kantiana, e forzando pertanto ad un suo superamento: non si dà alcun ‘sé’, alcuna
‘forma soggettiva’ ontologicamente fondante ed autonoma che possa sottrarsi al campo
della Quadratura ed imporsi come ‘criterio di verità’, come fundamentum absolutum et
inconcussum o autocertezza autocosciente. Con-aperto nel frammezzo dove ha quiete
l’esser-cosa della cosa, il ‘ci’ dell’esser-ci mortale in nessun modo può retrocedere dal
proprio originario soggiornare in esso, e dunque presso quella. Piuttosto è già da sempre
nell’incontro con la cosa, ad essa vertiginosamente at-tratto, ‘tragicamente’ fedele al suo
intransitabile in-sorgere.
37. [III edizione 1967: Dis-porre –: ammettere instaurare – dis-locare (il locus)].
38. Anche in questo caso l’Autore fa leva sul duplice significato di einräumen da noi
precedentemente rilevato (cfr. supra). Si parla infatti di «Einräumen come ammettere e
Einräumen come instaurare»; come ammettere, einräumen è quanto abbiamo indicato col
termine concedere, come instaurare, esso rimanda invece al disporre. Nel suo concetto
inabita dunque una peculiare ‘ambiguità modale’: negativamente esso ‘fa spazio’, conce-
de, dischiude la possibilità del luogo, positivamente instaura nello spazio il presentarsi
della cosa, ricolma l’aperto del suo diafano soggiorno.
39. Haus. L’antica forma della parola (antico alto tedesco, medio alto tedesco, antico
sassone, anglosassone) è hus (ricorrente in gotico soltanto nell’espressione gudhus,
templio, letteralmente: casa dove abita il dio). Anche huis, hu-is è una variante di hus,
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
questi luoghi accasano (behausen) il soggiorno degli uomini. Cose di 43
questo tipo sono accasamenti (Behausungen), dimore, ma non abita-
zioni in senso stretto.
Il produrre che porta alla luce (Hervorbringen) tali cose è il co-
struire. La sua essenza si fonda sul fatto che essa corrisponde al
modo di queste cose. Esse sono luoghi che concedono (verstatten)
spazi situandoli. Perciò il costruire, dacché erige luoghi, è un istitu-
ire e un congiungere spazi. Poiché il costruire produce e porta alla
luce luoghi, alla congiunzione dei loro spazi viene neccessariamente
associato, nella compagine cosale (in das dinghafte Gefüge) della co-
struzione, lo spazio in quanto spatium e in quanto extensio. Soltanto
che il costruire non conforma mai ‘lo’ spazio. Né immediatamente
né mediatamente. Ciononostante il costruire, dacché produce cose
portandole alla luce in quanto luoghi, è più vicino all’essenza degli
spazi e all’origine essenziale ‘dello’ spazio di quanto non lo sia ogni
geometria o matematica. Il costruire erige luoghi che concedono e
dispongono un sito per la Quadratura. Dall’implicatio (Einfalt) nella
quale terra e cielo, i divini e i mortali si coappartengono, il costruire
riceve la disposizione (Weisung) per il suo erigere luoghi. Dalla Qua-
dratura il costruire prende in consegna le misure per ogni percorrere
ed ogni misurare gli spazi che di volta in volta sono concessi e dispo-
sti mediante luoghi istituiti. Le costruzioni custodiscono (verwahren)
la Quadratura. Sono cose che secondo il loro modo salvaguardano
(schonen) la Quadratura. Salvaguardare la Quadratura, salvare la ter-
ra, accogliere il cielo, attendere i divini, accompagnare i mortali,
questo quadruplice salvaguardare è la semplice essenza dell’abitare.
dove però la consonante finale (hu-s), in quanto non compresa nella forma base della
radice della parola, tende a conformarsi a suffissi eterogenei, come ad esempio il gotico
-is. Il germanico husa- (evidentemente legato a hus) proviene da kuso-, estensione con
l’aggiunta della s- della radice indoeuropea keu-, che indica coprimento: il gesto dell’av-
volgere, di un rivestire che ripara. Al medesimo plesso linguistico – e semantico – riman-
da anche Hütte (capanna, rifugio), e così Hut (cfr. supra), termini che si sviluppano invece
mediante l’aggiunta di una t- (anziché di una s-). Hu-t e hu-is (dunque Haus) condividono
pertanto la stessa origine etimologica, ed è proprio su questa comune provenienza che
fa leva il discorso heideggeriano. Scrivendo che «[…] il luogo è una custodia (Hut) della
Quadratura o, come dice la parola stessa, un Huis, un Haus», Heidegger non fa che
sottolineare la comune derivazione di entrambi i termini, Hut e Haus (huis, hus). Ambe-
due rimandano infatti ad un’istanza di protezione, preservazione, tutela, così come dimo-
stra l’idoeuropeo keu-, dal quale appunto discendono. In Haus, la ‘casa’, più non risuona
quindi il significato normativo ordinario funzionale della parola, ‘volgarmente’ degradata
a mera abitazione, ‘costruzione abitativa’. Essa è innanzitutto un luogo di salvaguardia
custodia preservazione. Il sacro luogo dove l’abitare ha radice, dove l’uomo, nel rifugio
della propria im-potenza, attende il ritorno dei divini.
 MARTIN HEIDEGGER
44 In tal modo, dunque, le vere costruzioni plasmano l’abitare nella
sua essenza e danno casa (behausen) a quest’essenza.
Il costruire così connotato è un lasciar-abitare (Wohnen-lassen)40
privilegiato. Se in effetti è così, allora il costruire ha già corrisposto
40. Wohnen-lassen. Un intero percorso di ricerca potrebbe eleggere a proprio filo con-
duttore gli sviluppi e le ‘variazioni’ del verbo lassen nel pensiero heideggeriano. Già in
nota 1, ponendo l’accento sull’‘intonazione’ fenomenologica del ‘metodo’ heideggeriano,
comparve un primo, importante riferimento in tal senso: «Das was sich zeigt, so wie es
sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen» – «Far vedere da se stesso
ciò che si mostra, così come esso a partire da se stesso si mostra». «Far vedere», lasciar
vedere, in tedesco lassen s’avvantaggia di questa felice ambiguità: come semi-modale,
infatti, può oscillare tra il comportamento di un verbo pieno e quello di un verbo modale.
Che cosa si annuncia però nell’incessante ricorso del filosofo alle molteplici ‘dilatazioni’
del termine? Gestell, che noi abbiamo di norma reso con impianto, viene non di rado
tradotto anche con imposizione. Esso identifica il modus che contraddistingue il Wille
zur Macht all’apice dell’epoca tecnica: è ente reale-effettivo (wirklich) l’essente che s’er-
ge sul Bestand pro-ponendo (dunque im-ponendo) l’insistente rigidità del proprio sog-
giorno. In nessun modo il suo prevaricante ‘raggelarsi’ nel questo della determinazione
disponibile a tecnica trasformazione coincide col libero diradare di φύσι̋ che concresce
alla presenza, in essa s’attarda matura ed ha posa, per poi ritornare all’ombra il suo ri-
poso. Mai l’incoercibile soggiorno della cosa può ‘impietrire’, ‘calcificarsi’ come inamovi-
bile, attenersi con violenza al ‘qui’ della propria compiuta oggettivazione, conformare la
misura del suo ‘stare’ all’inflessibile certezza della res. Ciò che si mostra, piuttosto, è in
un transitare che non può essere catturato od orientato da ‘volontà’ alcuna, Aufenthalt
rimesso all’‘inassegnabile flessione’ del suo destino e lasciato essere per essa soltanto.
Nel lassen viene alla parola ciò che si sottrae al dominio del Gestell, la cui ‘traccia’ rima-
ne essenzialmente inassimilabile alla pro-vocante pre-tesa dell’imposizione. Lassen vale
dunque come reciproco della volontà di potenza; a questa diametralmente opposto, nel
dire cui s’accompagna esso instilla il diniego ad ogni macchinazione, un ‘abbandono’
(Ge-lassenheit) capace forse di ‘salvezza’ (Rettung). Tra le più pregnanti formulazioni di
quanto andiamo tematizzando, affatto significativa rimane quella rintracciabile nel cor-
so del semestre invernale 1928-’29. Heidegger parla in questa sede per la prima volta
di seinlassen, lasciar-essere, termine che intendiamo interpretare come una sostanziale
formulazione preliminare di quanto in Costruire abitare pensare prende invece il nome
di Wohnen-lassen (sul rapporto di medesimezza che ‘compenetra’ essere e abitare cfr.
nota 5): «Wir lassen die Dinge sein, wie sie sind, überlassen sie ihnen selbst, auch dann
und gerade dann, wenn wir uns so intensiv wie immer beschäftigen. Ja, gerade in dem
und für den Gebrauch muß ich das Ding sein lassen, was es ist […] Aber nicht nur im
gebrauchenden Verhalten, auch in ganz andersartigem Verhalten zu ganz andersartigem
Seienden, etwa im aesthetischen Verhalten liegt ein ganz bestimmtes Seinlassen eines
Gemäldes z. B. oder einer Plastik […]» – «Lasciamo essere le cose come esse sono,
le rilasciamo a loro stesse anche e soprattutto quando, intensamente come sempre, ci
teniamo occupati. Sì, proprio nell’uso e per l’uso devo lasciar essere la cosa ciò che essa
è […] Tuttavia non solo nel comportamento orientato all’uso, anche in un comportamento
del tutto differente verso un ente totalmente diverso, ad esempio nel comportamento
estetico, giace un lasciar-essere completamente determinato, di un dipinto ad esempio, o
di una scultura […]» (HGA XXVII (Einleitung in die Philosophie), p. 102, tr. it. a cura di I.
De Gennaro e G. Zaccaria, Avviamento alla filosofia, Milano 2007, I, § 13 f, p. 92; il para-
grafo di riferimento titola § 13 f. Vom Seinlassen der Dinge). Poco oltre (ivi, p. 104, tr. it.
ivi, I, § 13 f, p. 94) Heidegger precisa: «Unser Sein bei dem Vorhandenen ist ein Seinlas-
sen» – «Il nostro essere presso ciò che è semplicemente presente è un lasciar-essere».
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
E ancora: «Seinlassen geschieht nur so und kann nur so geschehen, daß uns dabei das, 45
was wir da sein lassen, offenbar, d. h. wahr ist. Seinlassen steht im Bedingungszusam-
menhang mit Wahrheit» – «Il lasciar-essere accade e può accadere soltanto nel seguente
modo: qualora ciò che noi lasciamo esserci sia contemporaneamente rivelato, ossia vero.
Il lasciar-essere sta in una vincolante connessione con la verità» (ivi, p. 105, tr. it. ibid.;
quanto alla tematica dello Seinlassen si confrontino anche i seguenti paragrafi: § 25 b.
Die Urhandlung. Das Seinlassen des Seienden – ivi, pp. 183-184, tr. it. ivi, I, § 25 b, pp.
163-165 –, e § 46. Philosophie als Grund-haltung: Geschehenlassen der Transzendenz
aus ihrem Grunde – ivi, pp. 397-401, tr. it. ivi, II, § 46, pp. 348-352 –). Riattivato in rela-
zione al lasciar-abitare ciò significa: il nostro occuparci dell’abitare equivocandolo come
mera generalizzazione del costruire edifici è possibile soltanto sul fondamento di un ben
più originario dimorare il quale concerne invece quel ‘prendere soggiorno’, quell’emerge-
re ‘in’ presenza che assegna ciascun essente al proprio luogo, ammettendolo e dispo-
nendolo nella Quadratura. Non si tratta dunque dell’abitare inteso come attività, prassi
naturale o ‘gesto volitivo’, e nemmeno dell’abitare pensato a partire da un presupposto
poietico ‘fattivo’ (l’erezione di costruzioni atte ad esaudirne materialmente il ‘progetto’),
bensì del Wohnen «come esso a partire da se stesso si mostra», del wunian che testimo-
nia dell’inaugurale indugio dell’essente, del ristare della cosa ri-lasciata nell’aperto che la
lascia essere. Tra-lasciando di consegnare l’abitare all’inesorabile dominio della tecnica,
nel pensarlo lo rimettiamo alla sua essenza. Consentiamo a che essa si promani in noi e
c’investa dell’inaudita ricchezza che in sé reca. Solo così il mortale transpropria (überei-
gnet) il suo esserci nel fondo-senza-fondo dell’ἀλήθεια, riluce nel vero che corrisponde
l’abitare all’essere. Sul fondamento di questa rivelazione originaria più non usa violenza
al soggiorno della cosa, preserva il luogo che la unifica, lascia che essa abiti affidandola
ai segreti della terra.
Per ascrivere al nostro commento un qualche margine di completezza, quanto alle ‘for-
me’ del lassen sono necessari alcuni ulteriori riferimenti. Innanzitutto al pensiero della
Gelassenheit (che anche noi, non trovando di meglio, renderemo con abbandono), cui
cenni altissimi sono consacrati nel primo dei Feldweg-Gespräche, Ἀγχιβασίη. In quanto
Ge-lassenheit, composto dal prefisso sociativo ge- e dalla sostantivazione concettuale
di lassen (di qui il suffisso -heit, indicante di norma i nomi astratti), il termine allude ad
un raccoglimento essenziale (detto appunto nel ge-) che nel proprio si contrae, ‘riunione’
la quale, anziché intervenire manipolare imporsi sulle cose costringendole al giogo della
propria volontà, rispetta e lascia essere l’inoggettivabile eccedenza del loro passare. Nel
‘dialogo’ citato Heidegger ne offre articolata localizzazione (Erörterung), ‘mostrazione’
non a caso pluri-voca – non si tratta infatti di approntare un’uni-voca, non contraddittoria
definizione, quanto invece di ‘attorniare’ il luogo in cui la parola oscilla, senza obbligar-
la alla cristallizzazione irrevocabile. Impossibile in questa sede ‘variare’ l’intero ‘spettro’
dell’approssimarsi heideggeriano all’‘abbandono’. Ci limitiamo anche stavolta ad alcune
considerazioni generali, principiando come sempre dal testo. «Der Weise: Die Gelas-
senheit kommt aus der Gegnet, weil die Gelassenheit eigentlich darin besteht, daß der
Mensch der Gegnet durch diese selbst gelassen bleibt. Er ist ihr in seinem Wesen ge-
lassen, insofern er der Gegnet ursprünglich gehört. Er gehört ihr, insofern er der Gegnet
anfänglich ge-eignet ist, und zwar durch die Gegnet selbst» – «Il Saggio: L’abbandono
proviene dalla contrata, poiché esso consiste autenticamente nel rimanere dell’uomo ab-
bandonato alla contrata attraverso la contrata stessa. Nella sua essenza egli è abbando-
nato ad essa nella misura in cui originariamente le appartiene. Le appartiene in quanto è
dapprincipio ap-propriato alla contrata, e, precisamente, lo è dalla contrata stessa» (HGA
LXXVII (Feldweg-Gespräche), p. 122, tr. A. Fabris, Colloqui su un sentiero di campagna
(1944/45), Genova 2007, p. 107; cfr. anche ivi, pp. 142-143, pp. 145-146, tr. it. ivi, p.
126, p. 129). Il riferimento a Gegnet, la contrata (la contrada, Gegend, cfr. Eterotopie.
Gropius – Heidegger – Scharoun, saggio introduttivo a Costruire abitare pensare), ci
immette immediatamente nel nostro tema. Contrata, infatti, dice qui il medesimo che Ort,
Zwischenraum, Geviert. Gelassenheit è pertanto autentico Wohnen-lassen: rimesso alla
 MARTIN HEIDEGGER
46 all’appello della Quadratura. In questo corrispondere rimane radi-
cato il fondamento di ogni pianificare, che a sua volta apre ai proget-
ti i territori adatti per i loro tracciati.
Non appena tentiamo di pensare l’essenza del costruire che eri-
ge costruzioni a partire dal lasciar-abitare, esperiamo più nettamen-
te su che cosa si basa quel produrre nel quale il costruire si attua.
Abitualmente assumiamo il produrre come un’attività le cui presta-
zioni hanno come conseguenza un risultato, la costruzione ultimata.
Si può rappresentare il produrre (Hervorbringen) in questo modo:
si comprende così qualcosa di esatto, eppure non si coglie la sua
essenza, che è un portar-qui (Herbringen) che porta-fuori (vorbringt).
Il costruire infatti porta la Quadratura qui in una cosa, il ponte, e
porta la cosa in quanto luogo fuori in ciò che è già presente, il quale
solo ora è concesso e disposto spazialmente (eingeräumt) attraverso
questo luogo.41
contrada che lo ap-propria all’evento dell’abitare, il mortale è ri-lasciato alla sua essenza.
Egli corrisponde al luogo del proprio soggiornare abbandonandosi ad esso, rinunciando
quindi ad imporvi le soverchianti ingiunzioni della propria disfrenata volontà. Egli è lasciato
abitare perché, abbandonato alla contrata, lascia che sia l’abitare stesso ad accordare
‘giusta’ dimora al suo cammino. Egli è sul fondamento del proprio abitare e pensa per
l’abitare. Rassegnato (ri-assegnato) al proprio destino, l’esserci attinge al κοινόν che lo
fa prossimo all’essere.
Un’ultima menzione va poi fatta a » …dichterisch wohnet der Mensch… «: vi compare
un elemento altrettanto cruciale. Scrive infatti Heidegger: «Dichten ist das eigentliche
Wohnenlassen […] Dichten ist, als Wohnenlassen, ein Bauen» – «Poetare è l’autentico
lasciar-abitare […] Poetare è, in quanto lasciar-abitare, un costruire» (HGA VII, p. 193,
tr. it. « …poeticamente abita l’uomo… », in Saggi e, cit., p. 126). Come detto Bauen
Wohnen Denken è il testo di una conferenza tenuta il 5 agosto 1951; » …dichterisch
wohnet der Mensch… « segue quel primo contributo soltanto di qualche mese (si tratta
infatti di un discorso pronunciato il 6 ottobre del 1951 alla Bühlerhöhe). Impossibile,
dunque, non leggere in sinossi i due testi. Ma che cosa aggiunge il frammento riportato?
Essenziale il richiamo al poetare. Non v’è qui spazio a sufficienza per evadere degnamen-
te quest’ulteriore ‘traccia’, ancora una volta del nostro commento s’accolga più che altro
l’istanza ‘regolativa’ di fondo. Poetando il mortale si eleva al frammezzo dove ha dimora
der Dichter, il semidio. In tal modo si dispone alla cura dell’assenza dei divini, ha premura
dell’incommensurabile ricchezza che in quella perdita si cela ed appronta così un luogo
per il loro impredicibile ritorno. Ebbene, ciò non consiste affatto nel forzare i ‘ritmi’ del
destino, imponendo coercitivi simulacri di ‘redenzione’ o una qualche ‘volontà’ che possa
‘accelerare’, blandire quell’avvento obbligandolo a venire, s’articola invece nell’‘abbando-
no’ ad un lasciar-abitare, ad un far-abitare che nell’im-potenza (Ohnmacht) del suo non-
volere sappia in-tendere il senso della propria attesa. Poiché nel bauen, in quanto buan,
è inscritto un ineliminabile rimando all’abitare e all’essere (cfr. nota 5), allora il poetare è
autentico ‘costuire’ se esso, parimenti, consiste nel lasciar-essere il luogo che at-tende
alla venuta degli dei porgendolo al pensare e disponendo in esso adeguata ‘misura’ per
la sua sublime ‘dimensione’. Costruire abitare pensare essere e poetare ‘costellano’ in
verità un medesimo.
41. [III edizione 1967: portar-qui-fuori].
COSTRUIRE ABITARE PENSARE
Produrre portando fuori (Hervorbringen) si dice in greco τίκτω. 47
Alla radice tec di questo verbo appartiene la parola τέχνη, tecnica.
Per i greci ciò non significa né arte né artigianato, bensì: far ap-
parire qualcosa come questo-qui o quello-lì o altrimenti in ciò che
è presente. I greci pensano la τέχνη, il produrre portando-fuori, a
partire dal far-apparire (Erscheinenlassen).42 La tecnica, che è neces-
sario pensare in questo modo, si cela da lungo tempo nell’elemento
tettonico dell’architettura. Ancora di recente e più risolutamente
essa si cela nell’elemento tecnico della tecnologia delle macchine
motrici. Ma l’essenza del produrre costruzioni portandole alla luce
non si lascia pensare adeguatamente né a partire dall’architettura,
né a partire dall’ingegneria edile, e nemmeno muovendo da un
mero accopiamento delle due. Il produrre costruzioni portandole
alla luce non sarebbe poi altrettanto determinato in modo appropriato
se intendessimo pensarlo nel senso della τέχνη originariamente gre-
ca soltanto come un far-apparire che esporta (anbringt) ciò che viene
portato-fuori (Hervorgebrachtes) producendolo come un alcunché di
presente in ciò che è già presente.
L’essenza del costruire è il lasciar-abitare. L’attuazione essenziale
(Wesensvollzug) del costruire è l’instaurazione di luoghi mediante la
congiunzione dei loro spazi. Soltanto se siamo capaci di abitare, possia-
mo costruire. Pensiamo per un momento a un podere (Hof) nella Fo-
resta Nera, che un abitare rurale due secoli orsono ancora costruiva.
Qui l’insistenza nella capacità di accogliere implicandoli semplicemente
(einfaltig) nelle cose terra e cielo, i divini e i mortali, ha edificato la
casa. Essa capacità ha posto il podere nel feudo montano riparato
dal vento, volto a mezzogiorno, fra i pascoli e vicino alla sorgente.
Lo ha fornito di un tetto di scandole ampiamente sporgente, il quale
con un’appropriata inclinazione sopporta il peso della neve, e che
espandendosi in profondità protegge le stanze dalle bufere delle
lunghe notti invernali. Non ha dimenticato il cantuccio dedicato a
Nostro Signore dietro la tavola comune, ha concesso e disposto nelle
stanze i legittimi, sacri luoghi (Plätze) per il puerperio e l’‘albero dei
morti’ – in questo modo si chiama lì la bara; ha così tracciato per
le diverse età della vita che abitano sotto un unico tetto l’impronta
del loro cammino attraverso il tempo. Un mestiere, anch’esso sorto
dall’abitare, e che abbisogna dei propri attrezzi e delle proprie im-
palcature come cose, ha costruito la dimora (Hof).
42. Quanto al ricorrere del verbo lassen, cfr. nota 40: si tratta di intepretare l’Erscheinen-
lassen come Sichzeigen, dunque, ancora una volta, come ‘momento’ del Seinlassen.
 MARTIN HEIDEGGER COSTRUIRE ABITARE PENSARE

48 Soltanto se siamo capaci di abitare, possiamo costruire. Il cenno al più antica persino dell’aumento del numero di abitanti sulla terra 49
podere nella Foresta Nera non significa affatto che noi per costruire e della situazione del lavoratore dell’industria. L’autentica penuria
dovremmo o potremmo ritornare a quelle dimore, bensì chiarifica, di abitazioni si fonda sul fatto che i mortali stanno sempre ancora
riferendosi a un abitare che è stato, come esso fu capace di costruire. cercando l’essenza dell’abitare, che essi devono innanzitutto imparare
L’abitare è però quel tratto fondamentale dell’essere conformemen- ad abitare. Come, se l’assenza di patria (Heimatlosigkeit) dell’uomo
te al quale i mortali sono. Forse attraverso questo tentativo di riflet- consistesse nel fatto che egli in nessun modo considera l’autentica
tere sull’abitare e sul costruire viene gettata più chiara luce sul fatto penuria di abitazioni come la prima necessità? Tuttavia, non appena
che il costruire appartiene all’abitare e su come quello riceva da l’uomo mediti l’assenza di patria, essa non è già più miseria. Essa, giu-
questo la sua essenza. Si sarebbe ottenuto abbastanza se l’abitare e il stamente meditata e tenuta ben in considerazione, è l’unico appello
costruire fossero giunti in ciò che è degno di domanda (Fragwürdige) e che richiami (ruft) i mortali all’abitare.
rimanessero pertanto alcunché degno di essere pensato (Denkwürdiges). Come potrebbero altrimenti i mortali corrispondere a questo ap-
Il cammino di pensiero qui tentato intende tuttavia testimoniare pello se non tentando da parte loro di condurre da se stesso l’abitare
che il pensiero medesimo, nello stesso senso in cui ciò concerne il nel pieno della propria essenza? Portano tutto ciò a compimento se
costruire, soltanto in un altro modo, appartiene43 all’abitare. a partire dall’abitare costruiscono e pensano per l’abitare.
Costruire e pensare, ciascuno secondo il proprio modo, sono
sempre indispensabili per l’abitare. Entrambi però sono anche ad
esso insufficienti fintanto che esercitano isolatamente il proprio an-
ziché ascoltarsi reciprocamente. Essi sono capaci di ciò se ambedue,
costruire e pensare, appartengono all’abitare, rimangono nei loro
limiti e sono coscienti che l’uno come l’altro provengono dalla fuci-
na di una lunga esperienza e di un incessante esercizio.
Tentiamo di riflettere l’essenza dell’abitare. Il prossimo passo su
questo cammino sarebbe la domanda: come stanno le cose con l’abi-
tare nella nostra epoca minacciosa? Ovunque e a ragione si parla
della penuria di abitazioni (Wohnungsnot). Non si parla soltanto, ci
si dà da fare. Si tenta di rimediare alla carenza mediante l’appron-
tamento di abitazioni, incentivandone la costruzione, attraverso la
pianificazione dell’intero settore edilizio. Per quanto dura e gra-
vosa, per quanto avversa e minacciosa permanga l’insufficienza di
abitazioni, l’autentica indigenza (Not) dell’abitare non consiste in pri-
mo luogo nella mancanza di abitazioni. L’autentica penuria di abi-
tazioni è anche più antica della Guerra Mondiale e delle distruzioni,

43. «In das Wohnen gehört» potrebbe essere reso con «rientra nell’abitare» (e talvolta
abbiamo optato per questa traduzione); in tal modo viene tuttavia a perdersi la pregnanza
del gehören tedesco, che esprime un rapporto di concreta appartenenza, un profondo
legame d’inerenza. In italiano appartenere regge la preposizione a, così come gehören è
di norma affiancato a zu. In questo caso, però, Heidegger impiega invece in, operando un
importante slittamento difficilmente trasferibile nella nostra lingua. Ad sensum, ciò che il
filosofo intende è così compendiabile: pensare ed abitare si coappartengono nel mede-
simo, il pensare appartiene al campo dell’immediatezza dell’abitare, il pensare ha radice
nell’abitare, ha fondamento nel luogo che raccoglie l’esser-cosa della cosa accordando
tutela al suo soggiorno.