(Tratto http://www.buddhanet.net/ftp11.

htm)
OTTO PASSI VERSO LA LIBERTÀ:

Seguire l’Ottuplice Sentiero del BUDDHA nella Vita moderna - di Stephen Echard
Musgrave-Roshi
Data di pubblicazione in BODHINET: Giugno 1994 * BodhiNet (72:1000/658) – Tiger
Team Buddhist Information Network (510)

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(Prefazione, del Traduttore del Testo Italiano – Questo testo è una meravigliosa
apertura verso la profonda comprensione e pratica del Dharma Buddista, attraverso
l’esperienza vissuta di Stephen Echard Musgrave che, per certi versi ed in alcuni
aspetti, ma solo alcuni, somiglia abbastanza alla mia stessa personale esperienza -
Aliberth)

Prefazione dell’Autore:

E’ impossibile scrivere una qualsiasi cosa che riguardi la pratica spirituale, e

che sia significativa, a meno che ciò che è stato scritto non provenga dalla
propria esperienza. Così, durante questi ultimi venti anni, io sono stato molto
interessato a trovare una pratica buddista che si riferisse in maniera adeguata al
vivere nella nostra società moderna. Una pratica che, con parole di Dogen Zenji,
fosse veramente una pratica "autentica". Un tentativo di modernizzare la pratica
Buddista al punto di non contenere più un’adeguata disciplina, oppure di
accettarla, "ingoiandola integralmente", completa di tutte le forme culturali del
passato.

In questa società attuale, in cui noi stiamo continuamente cercando l'ultima

invenzione per rendere la vita ancor più facile, la tradizionale pratica spirituale
con le sue rigide pretese sembra fin troppo antica per essere vitale. Nei sistemi
di informazione della ‘new-age’ vi sono annunci di "stimolatori di onde cerebrali
che in venti minuti faranno di voi ciò che richiede vent’anni perché lo ottenga un
monaco Zen". Presumo che ciò che è raggiunto, sia la paziente attitudine verso la
pratica spirituale che spesso appare in alcuni monaci Zen dopo vent’anni di
settaria rigidità.

Ovviamente, ci sono molte persone che credono che l’illuminazione sia una mera
funzione biomeccanica e perciò esse si aprono ad un approccio meccanicistico. Lo
Zen e le altre tradizioni Buddiste sono solo un altro modo di entrare ad assaggiare
il buffet sulla tavola. Chiunque abbia mai ha letto un libro di Alan Watt è pronto
a scrivere il proprio libro sul Water-Polo-Zen, sul Basket-Zen, o su qualunque
altra cosa. Dopo tutto lo Zen non è solo fare meditazione ed essere tutt’uno col
momento presente?

Sarebbe meraviglioso dire che tutti i praticanti occidentali di Zen e delle altre
tradizioni Buddiste non condividono questa semplice visione del mondo, ma
sfortunatamente chi più chi meno ciò si può trovare in molti Buddisti occidentali.
Queste persone sono in gran parte sincere, ma non hanno un forte background nella
filosofia buddista, e sono più spesso attratte dalla tradizione a causa di un
sentimento emotivo che hanno per essa. Alcune di queste persone potranno essere
abbastanza fortunate se si uniranno ad un bravo insegnante e ad un sangha, che
sapranno condurle fuori da questo primitivo stadio verso un più serio rispetto e
maggior comprensione della pratica. Gli altri, abbandoneranno il Buddismo e
ritorneranno alle loro radici religiose occidentali, convinti di non riuscire a
capire il Buddismo. Ancora, un certo numero di altri finirà in ospedali
psichiatrici, perché ad essi mancava la necessaria maturità emotiva o comprensione
intellettuale per sostenere la stabilità psichica attraverso le durezze della
meditazione.
È una realtà della vita, che la seria pratica spirituale possa avere serie
ramificazioni sulla psiche di coloro che vi si sottopongono. Se non fosse così,
allora non ci sarebbe alcun punto nel farla. Quelli che hanno la professione
spirituale per addestrare gli altri in queste pratiche devono essere ben
consapevoli della realtà che c’è dietro all’entusiasmo dei loro studenti. Se
quell’entusiasmo è basato su qualcos’altro piuttosto che una realistica
comprensione della natura della disciplina allora il nostro studente sta dando
corpo ad un guaio. E per noi, non c'è modo di condurli fuori da questo guaio, a
meno che noi non si abbia un totale impegno alla vita Buddista, nella forma del
nostro cammino sull’Ottuplice Sentiero. Questo libro, quindi, non è solo una guida
verso la pratica spirituale basata sulla filosofia buddista, ma in un certo senso
una personale monografia del mio stesso viaggio spirituale.

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Io praticavo Zen da circa dieci anni quando decisi di aiutare a formare un Centro
Zen sotto la direzione del famoso Maestro di Zen Coreano, Seung Sahn Sa Nim. A
questo punto della mia vita, io passavo molto tempo in zazen mentre stavo vivendo
da solo. Vivere con altre persone in questo centro divenne estremamente difficile
per me. Trovavo la mia pratica disintegrante e le mie azioni compulsive e
inadeguate alla retta azione. Mi accadeva di giudicare tutto, di odiare lo stile
coreano e idealizzare la tradizione giapponese. Non riuscivo affatto a fare la
pratica dei Koan, che mi sembrava assolutamente insipida; un mero gioco. Nondimeno,
io rimasi nel Centro finché le mie azioni divennero così misere che Seung Sahn Sa
Nim dovette estromettermi dal Tempio. Tutto l’episodio, non era nel mio carattere,
per me e per gli altri che mi conoscevano come un obbediente e buon studente di
Zen. Seppi che questa serie di eventi ed il mio stato mentale erano entrambi un
segnale di un difetto nella mia pratica ed un'opportunità per l’auto-esame. Io fui
determinato nel capire e rettificare il problema. Dal mio studio in filosofia,
avevo imparato che uno doveva sempre esaminarsi agli inizi di un'attività;
ritornare ai fondamenti e da là ricominciare.

All’inizio, mi sembrò che i fondamenti dovessero comportare di fare più zazen, dato
che quello è il cuore e l’anima della pratica Zen. Poco dopo, però, capiì che
questo approccio non stava funzionando, poiché restai seduto per lunghe tirate
prima di superare la crisi al Centro Zen Tahl Mah Sah. A quel tempo avevo anche
un'amicizia intima e personale con una persona che era pure lei buddista e
praticava vigorosamente ma, nondimeno, era in un perpetuo stato di disagio
autoinflitto. Siccome è sempre più facile riconoscere i difetti in un'altra
persona, io cominciai a ponderare sull'efficacia della meditazione vigorosa nel
Buddismo, come un mezzo per l’auto- trasformazione, particolarmente come opposto al
Sentiero della Fede, il Tantra, e lo studio praticato dalle altre tradizioni
buddiste.

Un giorno, mentre osservavo il mio scaffale, mi accadde di scoprire una vecchia

copia della Bibbia Buddista, una raccolta di testi Buddisti compilata nei 1930.
Essa si apriva con una descrizione delle Quattro Nobili Verità e dell’Ottuplice
Sentiero, i principi di base del Buddismo. Immediatamente fui colpito dal
significato di ciò stava di fronte a me: i principi ‘fondamentali’ del Buddismo,
come tramandati dal suo fondatore, e più personalmente la risposta alle parti
mancanti della mia pratica, la ragione per cui io ero incapace di integrare la
meditazione con la mia vita di tutti i giorni.

Cominciai così ad analizzare il perché io operavo con due visioni del mondo
evidentemente contraddittorie. Divenne chiaro che mentre io consapevolmente
accettavo la dottrina del karma e l'interrelazione del karma nella crescita
spirituale, nondimeno nella vita quotidiana io stavo ancora operando con una
inconscia visione meccanicistica dell'universo; una visione che giusto considera la
meditazione come uno strumento da usare per cercare l’illuminazione. Fu circa in
questo periodo che fui intento a studiare anche l'Avatamsaka Sutra, che è la base
filosofica dello Zen ed insegna che tutte le cose nell'universo condividono
un'essenziale unità di essere, come processo e con l’effetto di interpenetrare
realmente l'esistenza di ognuno con gli altri.

Per quanto lento io fossi nel capire la verità spirituale, mi divenne ben chiaro
che questa era la soluzione al mio dilemma. La mia pratica non funzionava perché
non era autentica. Non era autentica perché non era una pratica totale, che deve
avere una visione ed una totalità di sforzo costanti con essa. Tutte le parti della
pratica costituenti l'intero furono esposte di fronte a me nell’Ottuplice Sentiero.
Prima della mia crisi, la mia mente addestrata all’occidentale credeva che gli otto
sentieri venissero riferiti causalmente, e poiché io non potevo discernere
prontamente il collegamento tra di loro, presumevo che essi avessero una relazione
gerarchica, con all'apice la meditazione, in grado di correggere qualunque difetto
in uno degli altri sentieri.

Io non potevo vedere la fondamentale interdipendenza che costituisce l'unità della

pratica. Dai miei studi dell'Avatamsaka Sutra, cominciai a connettere l'interezza
fondamentale del Sentiero e cominciai a vedere come ciascun Sentiero conteneva i
semi di tutti gli altri; ciascuno crescente insieme per creare una perfetta unità
con l’Ottuplice Sentiero e per diventare insieme una sorta di organismo spirituale.
Il mio impegno alla disciplina di questo interconnesso sentiero spirituale proseguì
come naturale conseguenza della mia comprensione. La fede in questo incomparabile
dono del Buddha fa naturalmente seguire la comprensione della sua perfetta unità e
guida la nostra pratica. È la qualità unica della fede buddista che fluisce dalla
logica e dalla intuizione come basi per la pratica, piuttosto che l’opposto come
nel caso delle tradizioni monoteistiche.

Passarono gli anni ed io praticai la meditazione seduta con vari maestri che
custodivano il mio proprio stile Soto, mentre imparavo da insegnanti Rinzai,
Tibetani e Cinesi. Presto mi dimenticai del mio voler raggiungere l’illuminazione e
fui preso sempre più nella pratica dell’Ottuplice Sentiero. L’Illuminazione venne
senza che io la cercassi. Cominciai a comprendere il mio karma ed abbandonai dieci
anni di celibato. Quasi subito dopo aver capitoi la mia natura, io incontrai la mia
meravigliosa moglie, Rhonda, ci sposammo e, anche se per più di quarant’anni ero
stato scapolo, questa trasformazione fu naturale. Ora noi abbiamo un bel figlio,
Shea, nato l’8, 8, 1988 alle 8:08 di mattina che è un vero essere di luce. Anche
essere padre è naturale. Il bello della pratica dell’Ottuplice Sentiero è che
presenta una visione e un modo dinamici di essere nel mondo e ci libera dalla
fossilizzazione dell'ego. Perfino le lunghe abitudini di vita e le tendenze mentali
si dissolvono in una nuova apertura e libertà di espressione.

E fu durante questo periodo che il mio amico di lunga data e mio insegnante Soyu
Matsuoka Roshi mi diede il titolo di Roshi o Maestro di Zen. Tutte queste cose
vennero da sole, senza uno sforzo speciale. L’Ottuplice Sentiero ci conduce
direttamente verso quello che è il nostro proprio karma, che aspetta solo di
maturare nel sole della nostra pratica. Sono convinto che se un serio studente di
Buddismo si applica consapevolmente a seguire questo Sentiero, aderendo alla
pratica e meditazione della sua tradizione scelta, egli otterrà una vita e una
pratica autentiche. Questa autenticità non è null’altro che la vita e la Via di
Buddha e Patriarchi che si manifestano nel presente. Non c'è niente di meglio da
desiderare per chiunque, se non che essi sperimentino questo autentico modo di vita
per loro.

Lo studente Occidentale di Dharma è preso da un gran numero di dilemmi. Il problema

di come adattare la nostra pratica spirituale a questa vita non è una domanda
facile da rispondere. Finché viviamo in questa società moderna, noi dobbiamo
riflettere quella realtà nella nostra vita, e c'è così tanta tradizione intorno
alla pratica Buddista, che è difficile accertarsi quale sia pertinente per la
nostra crescita spirituale e quale non lo sia. Questo problema dovrà essere
considerato se noi non faremo alcun progresso nel nostro Sentiero. Il Sentiero del
Dharma ha fortunatamente una natura sistematica che ci permette di riflettere
indipendentemente su ogni suo aspetto per poter giudicare nell'insieme la nostra
pratica. Non importa a quale particolare disciplina una persona appartenga, se Zen,
Vajrayana, Theravada, o qualcuna delle altre, c'è il continuo segnale indicatore
dell’Ottuplice Sentiero del Buddha che ci dà la direzione.

L’essenziale comprensione dell’Ottuplice Sentiero applicabile alla vita quotidiana

è il migliore metro di misura che noi abbiamo per giudicare la purezza e
l'autenticità della nostra pratica. Nonostante questo, esso è poco compreso e
raramente vi si aderisce come guida per l’azione personale da parte degli studenti
moderni. Così, sembra che molti studenti inciampino, perchè non fanno molti
progressi nella loro pratica, e se ne chiedono il perché. Essi invariabilmente si
aggrappano alla meditazione come panacea spirituale, fraintendendo la pratica di
meditazione per la pratica stessa del Dharma.

La pratica del Dharma viene perfezionata nella meditazione come l'incarnazione

dell'energia spirituale del Buddha, ma gli studenti devono tenere in mente che
Dhyana non è che un aspetto dell’Ottuplice Sentiero. In nessun sutra si afferma che
il Buddha disse che il successo nella meditazione può sostituire il fatto di non
seguire gli altri sette sentieri. Tutti i raggi della ruota devono essere a posto
per far funzionare bene la ruota.

Per alcuni studenti, la mera pietà e l'adesione alle varie forme della tradizione è
sufficiente. Mentre poche di queste persone sono malintenzionale, esse sono
tuttavia male informate. Solo portare la tonaca e radersi la testa, avere pietà e
bravura nella meditazione, non condurrà alla illuminazione. L’Illuminazione è una
risposta organica alla realtà, e come qualunque cosa organica, coinvolge un
ecosistema. Per capire come funziona questo ecosistema noi dobbiamo proprio capire
l’interrelazione dell’Ottuplice Sentiero.

Vi sono state molte eccellenti opere sul tradizionale significato filosofico

dell’Ottuplice Sentiero, ma assai poche che mostrano come riferire specificamente
il Sentiero alla vita contemporanea. Poiché Io e tutti i miei studenti dobbiamo
affrontare questo problema ogni giorno, per me questo problema è della massima
importanza, nella mia propria vita e nel mio insegnamento. Questo lavoro allora è
un risultato di venti e più anni di mantenimento di questo infinito koan. Io spero
che i lettori trovino questo libro di beneficio per affrontare quest’essenziale
problema nella loro propria vita.

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1 - RETTA VISIONE
All'inizio c'è l'idea. Il seme da cui germina tutto il resto. Nella pratica
spirituale, è sicuro che la visione che noi abbiamo del mondo detti il corso delle
nostre azioni. Nel Buddismo, il Sentiero della retta visione, o retta ideazione,
comincia con una fondamentale comprensione delle leggi spirituali dell’esistenza.
Che poi sono le quattro nobili verità: 1.) Vivere significa sperimentare il dolore
e l’insoddisfazione, 2.) che questo dolore e insoddisfazione nascono
dall'attaccamento al desiderio 3.) che questi desideri possono essere estinti, 4.)
seguendo l’Ottuplice Sentiero.

La prima nobile verità di solito si interpreta con l’essere vivi che significa
soffrire. Tuttavia, nell’ originale Pali, il termine "dukkha" è un po’ più
complicato della semplice sofferenza. Esso, in realtà, significa una fondamentale
insoddisfazione di base intrinseca all’esistenza, una tensione psicologica. Il
Buddha non insegnò mai che la vita stessa sia inerentemente sofferenza, ma che
l’essere vivi con una coscienza mondana vuol dire essere in un stato di tensione
con l’esistenza. Ovviamente, la sofferenza è un'esperienza che tutte le cose
viventi condividono, perché la natura stessa della vita è limitata e quando noi
sperimentiamo i limiti della nostra limitatezza, noi sperimentiamo la sofferenza.

Malattia, vecchiaia, e morte vengono incontro ad ogni essere nato in questo mondo.
Essi sono i confini della nostra stessa condizione mortale. Essi portano con sé un
certo livello di sofferenza così che ogni persona, secondo il proprio karma,
sperimenta un diverso livello di disagio quando affronterà la propria condizione
mortale. Per esempio, due persone possono rompersi le gambe sciando, con un
identico livello di dolore fisico e disagio provato. Però, una persona può con
pazienza accettare questo incidente, essendo matura abbastanza per comprendere che
quando si sceglie di sciare, il potenziale danno fa parte del gioco. Quella persona
potrebbe passare il resto della vacanza in albergo, godendo del vino e buona
compagnia e tirando fuori il meglio di esso. Un individuo meno maturo potrebbe
essere colto da rabbia per l’"ingiustizia" del suo incidente. Questo tipo di
persona soffrirà un inferno psicologico per il suo stesso agire e la sua esperienza
di questo inferno è molto peggiore del dolore per il danno e il disagio patito.

L’essenziale differenza nell’esperienza di due persone che condividono una identica

sfortuna è dovuta alla pacata accettazione di uno, contro l’eccessivo desiderio
dell'altro. Per lo sciatore che si è adirato, la parte peggiore di questo scenario
è che probabilmente egli in futuro soffrirà ancor di più a causa della sua
inadattabilità a trattare con le sue situazioni. Egli porterà con sé questa
incapacità, motivando il disprezzo e la rabbia dei suoi compagni a causa del suo
comportamento infantile. A sua volta, ciò lo renderà amareggiato, pieno di auto-
disprezzo, e più idoneo a ripetere i suoi errori in futuro. La fonte di questi
problemi non sta nelle esperienze di questi individui, ma nella loro visione del
mondo che ha reso quell'esperienza così infernale. È la naturale conseguenza dello
star fuori dal contatto con la realtà. L'idea di base, o la prospettiva, di tali
persone prive di essenzialità è che il mondo dovrebbe adattarsi alle loro
aspettative. Questa è una visione del mondo guidata dal desiderio, piuttosto che
dall'accettazione.

Molti occidentali vedono l'accettazione come una specie di codardìa morale. Con
parole di Dylan Thomas, "Non andare in modo gentile verso la buona notte, ma vacci
arrabbiato; vai su tutte le furie contro il morire della luce". In verità,
l'accettazione non è uno stato passivo che è opposto al desiderio. Questo è uno dei
malintesi inerente alla moderna visione del mondo. L'accettazione è la consapevole
consapevolezza della realtà della propria situazione e non implica la mancanza di
energia. L'accettazione è la base per l’azione, perché tratta realisticamente con
l'attualità. L'attaccamento al desiderio è un tipo di frenetica non-azione dato
che ignora l'attualità in favore di una innaturale possibilità.

Comprensione e accettazione della realtà sono l'inizio dell'attività illuminata.

Per raggiungere la mèta noi dobbiamo avere una comprensione di quelle che sono le
condizioni che plasmeranno la direzione dei nostri sforzi. Se non riconosciamo il
terreno, noi saremo incapaci di seguire la mappa. Sapendo questo, il Buddha
sistematicamente delineò le forze che plasmano la vita e la coscienza. Egli non si
interessò di presentare un sistema filosofico, ma di dispiegare una mappa di base
della condizione umana, affinchè tutti noi si possa trovare la nostra propria Via.
Ed il suo insegnamento segreto fu l'espressione della sua stessa esperienza,
anziché un carnet filosofico tramandatogli dalla tradizione. Il potere di questo
insegnamento proviene direttamente dalla sua incondizionata libertà. Questa libertà
può essere ottenuta soltanto quando si ha il coraggio di esplorare all’interno del
proprio ‘sé’, senza l'aiuto di uno strumento pieno di dati filosofici e di
speculazioni teologiche.
L'insegnamento del Buddha fu, ed ancora rimane, un confronto intensamente personale
con il problema della sofferenza umana e del suo antidoto. Questo confronto con la
sofferenza fu anche più straordinario se consideriamo che la profonda angoscia del
Buddha per la condizione umana non fu così generata tanto dalla sua stessa
sofferenza personale, quanto dal suo ricono-scimento della sofferenza di quelli
intorno a lui. Il principe, nel suo palazzo, fu commosso dalla malattia, la
vecchiaia, e la morte che vide intorno a sé, proprio mentre lui era esente da
queste afflizioni.

Non fu solo la conoscenza del suo stesso potenziale di sofferenza che lo colpì, ma
la realtà della sofferenza come un dato della vita che lo scosse in profondità. Per
chi è veramente spirituale, la realtà della sofferenza dimora nel proprio spirito
come una durevole fiamma di compassione. Questo è un fuoco che brucia via ogni
distinzione tra sé e gli altri e riduce in cenere tutte le minime considerazioni,
una volta che si è acceso. Il Buddha rifiutò perciò in modo adamantino di
rispondere a domande che fossero puramente teologiche o metafisiche perché le
ritenne inerentemente irrilevanti. Il suo insegnamento ebbe una sola priorità: il
sollievo della sofferenza umana. Anche una persona semplice può riconoscere che,
per gli esseri umani, non c'è alcun modo di evitare queste condizioni che producono
la sofferenza a livello fisico. Finché un uomo esiste in una forma fisica, egli
avrà le conseguenze di quella forma. Per possedere una forma, si dovranno avere dei
limiti. Perché ciò che è senza limiti è per natura senza-forma. Muoversi in un
mondo di limiti è sperimentare i limiti in sé-stessi, e l'esperienza personale dei
limiti è per natura un'esperienza insoddisfacente per ciascuno che è definito dai
suoi limiti.

Fin dall’inizio della vita, il dolore fisico e la frustrazione psicologica

marchiano il primo confronto dell'infante con i suoi limiti. Esso sperimenta
direttamente l’insoddisfacente natura dei suoi limiti nei suoi iniziali movimenti
nel mondo. Sbattere la testa, il giocattolo fuori di portata, rinforzano un senso
di impotenza nella mente dei neonati. Questa inabilità di avere un proprio modo, e
la tensione che essa produce col mondo, è ciò che nel Buddismo si intende come la
prima nobile verità; cioè, che la vita è sofferenza. La parola originaria usata dal
Buddha era ‘dukkha’, termine Pali che, come ho detto, implica assai più del termine
europeo ‘sofferenza’. Dukkha si riferisce ad un tipo di tensione fondamentale o
dis-agio verso l’esistenza. Esso descrive il confronto continuo dell’individuo coi
suoi limiti. Non vi è niente di particolarmente rivoluzionario in questa visione,
salvo la sottigliezza della definizione. Comunque, dopo il Buddha va avanti nel
postulare un’altra verità che comincia a marcare il suo radicale allontanamento
dalla percezione ordinaria. La sofferenza è causata dal desiderio, e questa è la
seconda nobile verità.

Ancora una volta, la vera parola Sanskrita significa ben più del ‘desiderio’ nel
senso Occidentale. Ovviamente, vi sono molti desideri positivi che non sono
produttori di sofferenza, ad esempio come il desiderio di illuminarsi, o aiutare
gli altri, ecc. Ciò che rende differente i desideri negativi dai desideri positivi
è l’adesione o 'attaccamento', associato con la negatività. Questa energia è
chiamata ‘contaminazione’, o ‘Klesha’ in Pali, e significa un'energia ossessiva che
lega l'individuo ad un concetto di ‘sé’, o situazione che non gli permetterà di
affrontare i limiti con equanimità o con l'accettazione.

Dukkha e Klesha sono come i due lati di un magnete; dukkha è l'energia che respinge
i limiti, mentre klesha è l’energia che continuamente attrae i limiti verso di sé e
si lega ad essa. Dukkha semplicemente non è in grado, all'interno dei limiti
dell’esistenza personale, di restarsene senza tentare di spingersi continuamente
via dalle situazioni di vita, tentare di manipolare il suo modo in una posizione di
potere. Essa lo fa perché la mente è sempre protesa a limitare l'energia della
spinta magnetica di klesha. L’aderente desiderio di essere o dimorare in qualcosa
scelto proprio da noi, ci spinge costantemente diretti verso le varie situazioni di
vita. E queste invariabilmente sono insoddisfacenti, poiché esse non possono
placare l'energia del desiderio, e quindi in quel momento noi siamo respinti da
esse per la forza di dukkha.

Gli attaccamenti del desiderio ci attraggono, e l'insoddisfazione dell'esperienza

del nostro essere limitati quando noi c'avviciniamo all'oggetto del desiderio di
nuovo ci respinge. Quindi noi siamo incessantemente spinti emotivamente avanti e
indietro in un turbine di infelicità. Noi in effetti possiamo diventare così
abituati a questa situazione che alla fine impariamo ad accettarla, e non
riconosciamo neppure il nostro stesso tumulto esistenziale. Un uomo che è stato
sofferente fin dalla nascita, crede di essere abbastanza felice finché non arriva
qualcuno che allevia il suo dolore. Dopodiché egli riconoscerà che per la prima
volta lui è felice. La fonte di questo klesha che provoca la sofferenza giace in
una incomprensione di base della natura del ‘sé’. Questa mancanza di comprensione è
quella che il Buddha chiamò ‘avidyà’, l'ignoranza. L'uomo che è ignorante vede se-
stesso come un assoluto altro, e ne definisce attentamente i suoi limiti, così
attivando l'energia dei klesha e la risultante esperienza della sofferenza.

Secondo gli insegnamenti Buddisti, la fondamentale Realtà dell'Universo, la Mente-

di-Buddha, non è altro che la nostra propria natura originale. Questa natura, a noi
è nascosta a causa del condizionamento del desiderio e l'attaccamento al processo
del divenire. Questo è il punto in cui l'ignoranza, nella forma di attaccamento al
‘sé’, non ci permette di vedere la nostra vera natura. Noi letteralmente non siamo
capaci di vedere la foresta come tutti gli alberi, eppure non c'è alcuna altra
foresta che questi stessi alberi.

L’effetto di praticare l’Ottuplice Sentiero è cominciare a vedere ogni albero, o

cosa componente, per quello che è, una perfetta espressione di tempo e spazio. Ogni
albero nella foresta diventa, nel processo del divenire, uno specchio che riflette
la foresta stessa. Tutto ciò che è nella vita è unito in reciproca identità a
questo sottile livello di comprensione. Questo è il risultato-effetto del
cambiamento di visione, che permette una percezione della realtà un un intero
dinamico, piuttosto che una serie di strutture ontologiche in una lineare relazione
causale. Ad esempio, la nostra consueta comprensione è che un albero è un
adattamento di uno specifico organismo ad un unico tempo e spazio Questa è comunque
una prospettiva lineare, che non vede l'albero per quello che è. Essa ignora
l'interazione dell'albero col resto dell'ambiente circostante. Un albero è un
processo dinamico, prima ancora che un'unità concreta di essere. Il fatto che noi
lo si percepisca come tale è dovuto ai limiti imposti ai nostri sensi a causa della
loro stessa struttura, e alla corrispondente interpretazione dalla nostra mente.

In altre parole, i nostri occhi sono capaci di percepire la luce riflessa da una
fonte all'interno dei limiti imposti dallo spettro visibile. Anche se noi siamo
scientificamente consci di altre radiazioni, come la luce infrarossa ed
ultravioletta, noi siamo incapaci di percepirle. Sebbene l'energia della luce sia
composta di strutture ondeggianti, o onde, la nostra percezione del cambiamento è
limitata solo ad una rapida trasformazione. Ovviamente noi questo lo possiamo
vedere quando osserviamo un lasso di tempo di un film su un fiore in un giardino.
Ciò che appare alla nostra coscienza ordinaria come una rosa che sboccia, in realtà
è una rosa in trasformazione. Tramite l’intervallo fotografico noi possiamo vedere
germogliare la cresta e il gambo dell'energia della rosa mentre genera gemme,
fiori, petali, e poi ricomincia, tutto mentre continua a crescere. Insieme a tutte
le manifestazioni visibili del processo, vi sono gli innumerevoli aspetti della sua
interazione con le altre forze del giardino. La rosa interagisce col suolo,
assorbendo i nutrienti, lascia,do cadere foglie e fiori, che riciclano nutrienti,
ospitando insetti, insetti che si alimentano l'un l'altro, assorbendo anidride
carbonica e rilasciando ossigeno.
Nella rosa, nulla è statico. Infatti, il suo stesso essere è in interazione.
Tuttavia, la nostra coscienza la definisce come una cosa. Un'unità che è separato
dalle altre unità nell'arena delle menti. Essa viene sperimentata in primo piano o
sullo sfondo. Quando la mente contempla un giardino, delega la rosa al ruolo di
sfondo, e quando considera la rosa stessa, il cielo o il muro del giardino
diventano lo sfondo. Comunque sia, la realtà della rosa è nella sua interazione col
suo ambiente. I nomi rosa, giardino, cielo, e terra, sono meri strumenti
dell'intelletto e della comunicazione che non hanno vera relazione nella realtà del
fenomeno stesso. Ciò è sempre una questione di reciproca interazione o meglio,
interpenetrazione.

Il termine Buddista "reciproca interpenetrazione", riconosce l’assoluta coincidenza

di essere che è l’ambiente circostante. Ogni aspetto del giardino si sta
effettuando e sta venendo effettuato simultaneamente da tutti gli altri aspetti.
L'evidenza di questa realtà è riconosciuta in molte discipline dall’ecologia alla
fisica delle particelle. Per un Buddista, il punto essenziale è che il suo stesso
essere anche è compartecipe in questa interpenetrazione. Non c'è nessuna effettiva
e costante realtà del ‘sé’ aldifuori di questa interpenetrazione; nessuna anima,
mente, o spirito permanente che non sia una sola cosa con questo eterno
interscambio. Il processo è l’essere, e non c'è nient’altro. Le idee riguardo al
‘sé’ sono irrilevanti alla verità. Esse sono mere nuvole al disopra del giardino,
che vengono ad essere e poi si dissipano. Tutto, mentre il continuo flusso
dell’interazione continua. Come le nubi che di colpo si sciolgono quando il vento
le spazza via, così lo studente del Dharma lascia che le idee di auto-libertà
possano vagare attraverso il cielo di questo eterna reciproca interpenetrazione.

La foresta è gli alberi e gli alberi sono la foresta. La rosa è il giardino, ed il

giardino è la rosa. Gli altri sono il ‘sé’, e il ‘sé’ è l'altro. Non c'è
nient’altro che questo, nulla a cui aggrapparsi e nulla da averne paura. Perchè se
tutti sono il ‘sé’, allora non c'è nessun ‘sé’ che possa essere minacciato da un
altro. Com’ è possibile, poi, per una persona, operare efficacemente in questo
mondo di cose, mantenendo questa elevata visione di reciproca interpenetrazione? È
possibile, perché ciascun fenomeno, sebbene condivida un essenziale essere con
tutti gli altri fenomeni, mantiene tuttavia il suo proprio modello o struttura come
espressione di questa interrelazione. Le cose non cessano di esistere quando noi
diventiamo consapevoli del loro essenziale vuoto di sé. Se lo facessero, allora
ogni esistenza svanirebbe con loro. Il processo di questa consapevole intuizione
può essere trovato nel famoso detto Zen, "Prima c'èra una montagna, poi non c'è più
la montagna, infine c'è ancora una montagna!".

Quando all’inizio vediamo le cose, noi le consideriamo realtà concrete ed assolute

in se-stesse. Una montagna è una montagna e null’altro. Poi, però, noi diveniamo
consapevoli dell’essenziale vuoto della montagna che non esiste aldifuori della sua
interrelazione col mondo. Alla fine, essa diviene di nuovo montagna, quando con
l'occhio illuminato consideriamo la perfetta espressione dell'universo come
montagna. Nella visione finale, non c’è nient’altro che non partecipi con noi nel
reciproco essere del momento. Noi non sacrifichiamo nulla raggiungendo questa
prospettiva illuminata. Nel mondo delle cose, noi siamo ancora capaci di funzionare
come prima, con la stessa facilità. Noi usiamo la ragione e la discriminazione
nella nostra vita quotidiana con anche più abilità di quanto non si facesse quando
consideravamo ogni cosa una realtà in se stessa. Ora noi a livello viscerale
comprendiamo che non c'è azione in cui noi prendiamo parte che non interagisca con
l'intero. Azioni impetuose e stupide che prima noi avremmo attivato, pensando che
fossero state fatte nel nostro stesso interesse, ora sono viste per ciò che
veramente sono.

Per la prima volta possiamo aver fiducia nella nostra intuizione di essere un
partner totale con la nostra ragione nel determinare l'azione della vita. Questo,
perché c'è stato un fondamentale e completo voltafaccia di coscienza che
direttamente lascia fluire l'intuizione da quell'essere con-diviso che è la
coscienza universale. Noi possiamo cominciare a muoverci attraverso il mondo con la
grazia di un virtuoso che, avendo raggiunto il dominio tecnico del suo strumento,
ora può lasciare che il suo genio intuitivo fluisca nella sinfonia della vita, ma
col nostro proprio unico tocco ed accento. La vecchia prospettiva del ‘sé’, che noi
credevamo ci potesse dare un senso di libertà, in realtà ci teneva lontani dallo
sperimentare la bellezza della nostra vita. La bellezza che noi chiamiamo la Natura
di Buddha; essa è l'armonia della vita di cui noi non siamo che una nota. Questa
visione della vita che riconosce la natura di Buddha e le leggi della realtà
spirituale è quella che è chiamata Retta Visione.

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2 - RETTA RISOLUZIONE
Una volta che una persona ha raggiunto una visione del mondo che percepisce
accuratamente la natura della realtà spirituale, essa capisce che è necessario
vivere una vita adatta a questa visione. Siccome nessun umano possiede una virtù
perfetta, sarà necessario impegnarsi in un corso di azioni che possa rendere quella
persona capace di trasformarsi secondo questo nuovo impegno.

Retta risoluzione e retta visione formano quella comprensione che nel Buddismo è
paragonabile all'energia ed allo scopo della fede nelle religioni monoteistiche.
Nondimeno, il Buddismo è una tradizione basata sull’indagine sistematica piuttosto
che sull’impegno teologico. Benché vi sia una cosmologia e una struttura
metafisica, gli elementi della tradizione non hanno un ruolo attivo nel processo
sistematico della trasformazione del ‘sé’, incarnato nell’Ottuplice Sentiero. La
cosmologia, per i Buddisti, non è qualcosa che impone la loro attenzione come
fondamentale parte della pratica. L’attenzione è diretta sui fattori psicologici ed
epistemologici che governano il loro stato di coscienza e quindi, la loro crescita
spirituale.

Ecco perché il Buddismo è essenzialmente una pratica spirituale, piuttosto che una
religione. I principi psicologici dell’esistenza umana, delineati dal Buddha,
garantiscono uno strumento per l’auto-trasformazione. Essi sono gli unici
costituenti fondamentali della realtà su cui un individuo ha un certo grado di
controllo, e perciò possono offrire un potenziale per la pratica. L’individuo non
ha alcun controllo sulla natura cosmologica e metafisica dell'universo; qualunque
pratica basata su questi elementi dovrebbe avere qualcosa di magico, e perciò
basata puramente sulla fede. Tuttavia, noi abbiamo il potere di focalizzare la
nostra concentrazione su uno specifico oggetto di coscienza, che sia esso un'idea o
un oggetto sensoriale, e che ci dà così la capacità di manipolare i fattori della
coscienza. Si dà il caso che noi non abbiamo il potere di controllare le strutture
metafisiche e cosmologiche dell'universo. Se non fosse per la nostra capacità di
saper controllare il nostro fuoco di coscienza, noi non saremmo in grado di
provocare l’auto-trasformazione, e l'idea di corretta risoluzione sarebbe senza
significato.

Poichè il Buddismo accetta la realtà di una volontà che è sì condizionata, ma anche

capace di una scelta, un Buddista non si trova di fronte al dilemma di poter
contare sulla grazia metafisica di un'agente esterno per la sua salvezza. La
dottrina dell'identità reciproca e dell’originazione co-interdipendente lascia
spazio alla possibilità di un individuo che causa la sua stessa salvezza grazie al
proprio lavoro spirituale. Il problema della volontà spontanea (o libero arbitrio)
è in realtà un problema del concetto di libertà. La visione standard di libertà può
essere trovata nella definizione del dizionario di Webster "non determinata da
nessun’altra cosa oltre la sua stessa natura di essere". Il problema con questa
comprensione è che dalla prospettiva buddista, nulla esiste che non condivida il
suo essere con tutto il resto. Questo fa del concetto di libero arbitrio (o volontà
spontanea) una glorificazione del ‘sé’ che non si attiene allo scrutinio filosofico
del Buddismo.

Prima di tutto, la libertà non ha significato, a meno che non si stia parlando di
una libertà solo relativa. Ogni qualvolta facciamo una scelta, noi dobbiamo avere
un qualche affermato fattore dietro alla scelta che in effetti poi limita la
libertà. Se non c'è nessuna base per la scelta, sotto forma di una inerente
predilezione verso uno scopo desiderato, allora la scelta diventa una que-stione di
puro capriccio ed il concetto di volizione diviene insignificante. Se ci teniamo a
seguire le nostre ragioni di voler fare ancora abbastanza scelte, alla fine noi
arriviamo ad ereditare una natura condizionata in cui non avevamo alcuna apparente
scelta da fare. Sono questi elementi che in effetti dettano la scelta piuttosto che
un’astratta nozione di un sé che lo vuole. Perché vi sia una volontà vi deve essere
una struttura, un senso del ‘sé’; e che il ‘sé’ debba consistere di elementi
esistenti prima della volontà. Perciò, la volontà è condizionata dalla sua stessa
natura.

D'altra parte, anche parlare di una volontà che non ha libertà è un fraintendimento
tanto della natura della volontà che della libertà. È ovvio che noi siamo
continuamente coinvolti nel fare scelte per potenziali corsi di azione. Mentre le
nostre scelte vengono affermate su preferenze che sono parte della nostra inerente
natura, poiché noi siamo uno con quella natura, le scelte che noi facciamo
rappresenteranno la nostra volontà. Quindi, la libertà della volontà viene poi a
fondersi nella volontà con la nostra fondamentale natura di Buddha. Questa natura,
come noi abbiamo già visto, è compartecipe della totale realtà che è intorno a noi
e, nella misura in cui possiamo unire la nostra volontà a questa natura, che è la
misura in cui scopriremo il mondo in accordo con noi.

Dal punto di vista del Buddismo, il processo del pensiero non può essere separato
dal processo della volontà. Uno è sempre in contatto con l'altro in una reciproca
interazione. Questo per noi è importante da ricordare, perché ci costringe a
riconoscere che le nostre azioni mettono in atto la nostra visione del mondo. È un
semplice processo di analizzare come il nostro punto di vista effettui le nostre
azioni perché in molti casi le nostre azioni sono affermate da un punto di vista
consapevole. Ciò che noi non vediamo è che ogni qualvolta scegliamo di agire,
quell'azione a sua volta rende effettiva la nostra visione del mondo. L’azione che
intentiamo è registrata nel nostro inconscio come memoria e poi diviene disponibile
come riferimento nelle azioni future. Ogni volta che affrontiamo una situazione che
esige un’azione, noi siamo costretti ad analizzare la situazione attraverso il
processo conoscitivo e poi fare una scelta, attivando la volontà. Nel processo, noi
accediamo alla nostra memoria, ed essa contiene e mantiene sia la memoria delle
nostre azioni precedenti come pure la nostra visione del mondo. Ciò dà inizio ad un
processo in cui la mente cerca la continuità o conformità tra l'azione passata e la
propria visione del mondo.

La memoria deve collegare insieme dati pertinenti per dare alla nostra mente
consapevole un modello di informazioni adatto alla situazione. Se le nostre azioni
non sono attinenti e conformi con la nostra visione del mondo, si crea un problema
per l'inconscio. Infatti, come può sapere quali sono le informazioni da darci, se i
naturali modelli di riferimento non sono là? Il nostro inconscio è smarrito
soltanto in due scelte; può ignorare la nostra visione del mondo e fornirci solo
quelle memorie consistenti delle nostre azioni passate, o relegare le visioni
mantenute ma non attivate su un certo tipo di sub-directory (prendendo in prestito
un termine dei computers). Tuttavia, la mente non trova questo tipo di conflitto
assoggettabile ad un funzionamento efficiente ed invariabilmente reagisce alla
inerente tensione tra visione del mondo e le azioni prese, che sono incoerenti con
la visione del mondo. In altre parole, ogni volta che noi facciamo un’azione che
viola ciò che da noi è ritenuto giusto e corretto, si provoca del caos nel nostro
inconscio. Se questa discordanza continua, ciò che alla fine si sviluppa è un vero
e proprio tumulto emotivo o un carattere spirituale di falsa doppiezza.

Da una prospettiva Buddista, ciò che io ho descritto è estremamente semplificato.

Ci sono molte descrizioni assai sottili della coscienza nei Sutra, come ad esempio
l’AbhiDharma Pitaka. Quello che è importante da capire per uno studente
contemporaneo della Via, è l'interazione di base fra le sue azioni e come questo
abbia effetto nella sua pratica spirituale. Il Buddha spiegò che la corretta
risoluzione è triplice; prima c’è una risoluzione per la rinuncia, in secondo luogo
una risoluzione per la benevolenza, e infine una risoluzione ad essere totalmente
innocui. Queste tre decisioni contrastano rispettivamente l'influenza
dell'attaccamento al desiderio, alla malevolenza ed alla volontà di danneggiare. Di
queste tre, la più dura da capire per gli Occidentali è il principio della
rinuncia. Quando di solito noi pensiamo ad un rinunciante, ci viene l'immagine di
un monaco dalla testa rasata che vive in un chiostro o un anacoreta celibe che vive
in qualche caverna. La verità è che tali individui possono o no, essere
rinuncianti, in quanto dipende dalla loro motivazione e comprensione che li spinge
a vivere una vita di povertà e castità. Se essi stanno compiendo la loro pratica
con un'idea di uno scopo che è oltre la pratica, come ad esempio, l’illuminazione o
la santità, allora loro non sono rinuncianti. Un vero rinunciatario è uno che
sacrifica la sua azione del momento per un principio più alto. Egli rinuncia alla
ricerca del frutto dell’azione in favore di dedicarsi alla purezza dell’azione
stessa.

Perciò, perfino un manager con sette bambini potrebbe ben essere un vero
rinunciante se le sue azioni sono guidate da un amore per il buono ed il bello,
senza interesse per la ricompensa. Rifiutare le cose materiali o sensuali non è
rinuncia, ma solo austerità. Un uomo può praticare l'austerità e però essere ancora
schiavo del desiderio. C'è una semplice prova che indica se uno sta rinunciando a
qualcosa nel senso spirituale, o semplicemente le sta negando. La rinuncia vera è
basata su una completa comprensione dei principi spirituali che permettono di
rifiutare con equanimità un corso di azione, perché intuitivamente si realizza la
natura distruttiva di quell'azione per se-stessi o altri. Quindi, in tali azioni è
presente una naturalezza che impedisce sia l'orgoglio che la sensazione di aver
perso qualcosa tramite la rinuncia. Fra gli insegnamenti del grande saggio del
Tibet, Milarepa, c'è un elenco delle Dieci Cose Uguali che tracciano il Sentiero
del vero rinunciante.

>1. E’ uguale, per la persona dedicata sinceramente alla vita religiosa, prendere
parte in attività mondane o non farlo. >2. Meditare o non meditare, per la persona
che ha realizzato la Piena Illuminazione, è uguale. >3. Praticare l'ascetismo o non
praticarlo, per la persona libera dall’ attaccamento ai possedimenti mondani, è
uguale. >4. Per un uomo illuminato è uguale se vive in solitudine, o se ne va con
chi vuole. >5. Per la persona che ha raggiunto il dominio della sua mente, è uguale
se gode dei piaceri del mondo o no. >6. Per una persona di piena compassione è
uguale se indulge in meditazione isolata o lavora per gli altri nella società. >7.
E’ uguale, per una persona che ha vera fede nel suo insegnante, stare con lui o non
starci. >8. Per una persona che realmente comprende l'insegnamento spirituale è
uguale se la sua sorte è buona o cattiva. >9. Per una persona che ha veramente
rinunciato alle visioni mondane per la verità spirituale, è la stessa cosa seguire
la convenzione mondana o no. >10. Per una persona che ha raggiunto la Suprema e
Perfetta Saggezza, è lo stesso se lui è capace di manifestare i poteri miracolosi o
no. Come si può vedere, in questi insegnamenti, che non ci vennero da un "Lama
Arruolato" o da un autoproclamato maestro Zen new-age, ma da un vero santo la cui
austerità spirituale avrebbe fatto parecchie vittime, c'è più rinuncia che
austerità. Una Corretta Intenzione dovrebbe portare con sè uno spirito di libertà e
gioia. Questa è la prova della sua realtà.

La benevolenza è la migliore medicina per guarire la malattia della rabbia e

dell’odio. La cura della benevolenza che troviamo nel termine buddista Pali
"metta", ha la sua radice nella parola ‘amicizia’. Questo concetto ha molto in
comune col termine Cinese confuciano "Jen" , vale a dire l’umana sensibilità.
Entrambi i termini descrivono una relazione con gli altri che si afferma su un
sentimento di genuina comprensione e calore umano per un individuo, non basato
sulla nostra relazione con lui, ma attraverso una comprensione della condizione
umana. Noi non possiamo rifarci ad uno spontaneo calore ed amore che sorga ogni
volta che trattiamo con un altro essere umano, poiché queste emozioni sono troppo
rare. Ciò è dovuto alla copertura che esiste nel condizionamento conflittuale
dell'ego. Noi dobbiamo riqualificare la nostra mente per eliminare il terribile
pensiero aggressivo e meditare sulla gentilezza amorosa. Ciò ha inizio con una
amorosa accettazione della nostra stessa realtà. Questo in sé non significa
un'indulgenza, narcisismo o pietà. Ciò che è richiesto è un'analisi della nostra
stessa persona dal punto di vista di un terza persona, vedendo le due realtà del
nostro conscio ed inconscio. Il miglior modo di avvicinarsi a questo è guardare a
noi con una mente parentale; in Giapponese questo è chiamato "Roshin". Un buon
genitore ha un senso di compassione per il suo bambino che non preclude un’austera
disciplina. Una persona deve augurarsi la felicità spirituale in un genuino spirito
di accettazione. Non appena cominciamo a sentire per noi un amore basato sulla
comprensione della nostra stessa natura, molta della rabbia e ostilità che noi
dirigiamo verso gli altri scompare.

Questa pratica poi è diretta all’esterno verso gli altri, cominciando con qualcuno
emotivamente più vicino, ed alla fine espandendola fino ad includere tutti gli
estranei. Questo lavoro non è diverso da qualunque altra pratica. Più lo si fa, e
più si diventa bravi nel farlo. Se lo si pratica essendo nevrotici, anche gli altri
diventano nevrotici, ma se si pratica la gentilezza, anche loro diventano molto
gentili. Ogni atteggiamento porta con sè la sua stessa naturale termodinamica. La
gentilezza produce una risposta di apprezzamento, amore e benessere che rinforza lo
sforzo. La nostra motivazione rimane libera dall'influenza di un risultato
desiderato, mentre il nostro inconscio registra l'uniformità della visione con la
volontà. Quando questo accade, la prospettiva della realtà spirituale è
ulteriormente verificata da concomitanti ricompense che non erano state neanche
ricercate nell'azione.

La pratica meditativa sull’amorevole gentilezza è efficace quando siamo capaci di

condividere la nostra stessa condizione soggettiva con l'altra persona. Questo è il
punto in cui l’altro comincia a dissolversi nel nostro ‘sé’. Di solito, noi abbiamo
un semplice senso di essere comune con un gruppo o un altro. Si comincia con
l’identità di famiglia e poi si va avanti a prenderlo cogli amici, coi vicini di
casa, i concittadini, e così via. Lo stesso processo di identità è un processo di
identità inclusivo. L'identità inclusiva si condivide nella comprensione della
comune esperienza emotiva e soggettiva del gruppo e produce un familiare calore
nelle relazioni. L'identità inclusiva non richiede gli altri come base su cui fare
definizioni di inclusione. Essa definisce quegli inclusi, semplicemente grazie ad
una comprensione della natura comune, senza tenere in conto alcun giudizio verso
gli altri fuori del gruppo inclusivo. L'identità esclusiva, d’altro canto, è basata
solo sulla differenziazione di un gruppo da un altro. Essa proviene sempre da uno
scenario diviso tra loro e noi. Per natura, questo tipo di processo di identità è
una dilatazione dell'ego, piuttosto che un'espressione di compassione come è nella
identità inclusiva. L'identità esclusiva è un'espressione di malevolenza che la
Corretta Risoluzione punta a guarire.

Il passo successivo nello sviluppo della Corretta Risoluzione è di generare un

stato di costante compassione per gli altri. Dopo che uno è stato capace di
realizzare che la natura essenziale degli altri è parte di se-stesso, ed ha infuso
quella comprensione con l’amore, egli sviluppa una compassione attiva. La
compassione è l'energia correlata alla saggezza; la compassione è la manifestazione
della saggezza in azione. La compassione mette in azione la gentilezza, facendo
assumere una posizione di essere innocui verso le altre creature. La gentilezza
testimonia un amore per gli altri ma non ci costringe ad iniziare un azione per
alleviare la loro sofferenza, mentre la compassione lo fa. La compassione si
sviluppa contemplando la sofferenza degli altri e riconoscendo l’uguaglianza comune
di quella sofferenza col nostro stesso essere. Ed inoltre si accresce passivamente
semplicemente identificandosi con gli altri ed augurandosi il loro bene, ed
attivamente sentendo noi stessi la loro sofferenza. Quando questo accade, siamo
stimolati dalla compassione di voler fare qualunque cosa sia necessaria per
aiutarli.

L'azione che è sempre presente con la compassione è l'essere innocui. Noi non
possiamo aiutare attivamente ogni essere con cui entriamo in contatto, ma possiamo
assicurarci che le nostre azioni non aumentino le loro sofferenze danneggiandoli.
Questo allora diventa il primo passo nella compassione; divenire innocui. Essere
innocui, è anche necessario per poter essere senza paura, dato che vi saranno molte
occasioni in cui le persone illuse colpiranno noi. Paura e rabbia sono due lati
della stessa medaglia. La rabbia non è presente se non quando il proprio sé si
sente minacciato; la minaccia risveglia la rabbia. Questa è la parte più difficile
della pratica in cui la maggior parte degli studenti ha la tendenza ad
abbandonarla. Il guerriero del Dharma deve essere senza paura, per essere
perfettamente e totalmente innocuo. Ogni volta che noi affrontiamo la paura e non
precipitiamo in essa, diventeremo un pò più forti. Lasciando che le persone siano
ostili, ma non rispondendo loro in un certo modo, ci dà uno strano senso del potere
e di libertà. Questo è perché, per la prima volta, noi non stiamo cadendo nell'ego
che ci dice che gli altri sono qualcosa da temere, ed hanno potere su di noi. A
questo punto, noi cominciamo a capire in che modo abbiamo ottenuto questo senso di
potere e come abbiamo permesso a tutta la nostra vita di esserne condizionata.

Quando sperimentiamo questo nuovo senso di libertà e potere, la nostra paura

dell'opinione di altre persone su di noi, ci fa generare ancor più compassione per
loro. Ciò è curioso, perché in superficie sembrerebbe che un senso di potere,
combinato con la libertà dalla preoccupazione, potrebbe produrre una sfrenata
noncuranza per le altre persone. Se questo non fosse accaduto come risultato del
nostro sforzo spirituale di corretta risoluzione radicato nell’amorevole genti-
lezza e reciproca identità, allora questa trasformazione di atteggiamento sarebbe
pericolosa. Ma il nostro nuovo atteggiamento verso gli altri è comunque basato su
un'accettazione amorevole di essi. Noi riconosciamo in ogni persona qualcuno che
condivide con noi una identità spirituale comune ed un identico modo di soffrire,
come parte della loro condizione umana. Questa comprensione è troppo potente per
permetterci di ignorarla cadendo nell'inganno che gli altri siano una minaccia per
noi, e perciò richiede una posizione difensiva da parte nostra. Quando siamo
colpiti dagli altri, noi non desideriamo rivalerci, perché ci sentiamo spiacenti
per quelli che sono così disturbati da far loro attaccare qualcuno che augura
solamente la loro felicità.

Tutto questo non significa che noi dobbiamo degenerare in qualche sorta di
compassione idiota che permetta agli altri di fare cose distruttive, quando abbiamo
il potere di fermarli. Significa solo che qualunque azione noi facciamo verso gli
altri deve essere guidata dalla compassione. Ora, può essere vero che l’azione
compassionevole può essere anche estremamente severa. Per esempio, se un pazzo
stesse camminando in un ospedale con una pistola e cominciasse a sparare alle
persone e l'unico modo per fermarlo fosse di ucciderlo, allora quella azione
sarebbe compassionevole. Anche un’azione così estrema sarebbe fatta senza rabbia o
risentimento. Il Buddha affermò che qualsiasi cosa su cui si riflette costantemente
diventa l’inclinazione naturale della mente. Questa è una cosa facile da capire,
eppure c'è un’area nella nostra vita che noi non riusciamo a rendere chiara, e
quello è il luogo in cui noi ci intratteniamo. La maggioranza degli studenti
Occidentali di Dharma lavorano sodo sulla loro pratica e cercano di seguire al
meglio i precetti. Nonostante questo, molti di loro sono ripetutamente presi dalle
passioni e dalle illusioni che li hanno sempre afflitti durante la loro pratica.
Non sembra che il problema siano le loro intenzioni, ma qualche loro apparato
sensoriale che è cosi insidioso, e che forse gli proviene dal loro vivere in questa
società. Noi siamo bombardati continuamente con stimoli il cui solo scopo è di
venderci beni di consumo e di fare appello ai più bassi dei nostri istinti. I
media, specificamente televisioni commerciali e film, offrono una solida dieta di
visioni mondane così velenose che, se uno studente di Dharma le guarda troppo, per
lui è come commettere un suicidio spirituale. Infatti, l'agente primario di
divertimento di questo veleno è la distruzione violenta della vita umana, con dosi
secondarie di glorificazione della ricchezza, del potere, e della denigrazione di
donne e uomini come abominevoli oggetti sessuali. C’è una pietosa assenza di
giudizi morali, di gusto estetico e di una qualunque cosa che possa mostrare valori
spirituali. Perfino alcuni aspetti della cultura, che tradizionalmente erano sani
sbocchi di ricreazione e divertimento, come l’atletica, sono stati insozzati dalle
sporche mani di Hollywood, Madison Avenue, e dall'industria della televisione.

Il bambino americano medio guarda questa sporcizia per centinaia di ore ogni mese,
divenendo totalmente inondato da questa insana, lasciva, superficiale visione del
mondo. Anche la maggior parte degli adulti di oggi sono stati per innumerevoli ore
esposti a queste melense scemenze, che sono state immagazzinate nella loro memoria
come dei virus latenti, pronti ad eruttare. Vi sono individui pateticamente
infantili, nello sport e negli spettacoli, che mettono in ridicolo gli oppositori e
denigrano la comune decenza, ma che sono ritenuti come degli eroi. L'influenza sul
nostro inconscio di questa negativa programmazione ed il suo effetto sulla pratica
spirituale non devono essere sottovalutati. Perchè uno studente di Dharma
progredisca nell’Ottuplice Sentiero è assolutamente necessario che egli controlli
attentamente il suo tempo libero, per assicurarsi che le influenze alle quali egli
si espone siano coerenti con la retta risoluzione e la retta visione. Occorre
ricordare che affinché l’Ottuplice Sentiero possa essere efficace, dev’esservi
un'armonia di influenza tra tutti i suoi rispettivi elementi. Essa è la visione
coerente in tutti gli insegnamenti Buddisti, che la vita spirituale rispecchi
l’ordine naturale. Non c'è nessuna separazione tra il creatore e la creazione che,
per far avvenire la salvezza, obblighi ad un salto fuori dal sistema. La salvezza
deve avvenire come risultato del sistema stesso, e perciò essere una parte inerente
della natura. Per il Buddista, l’illuminazione è salvezza e la mente illuminata che
noi chiamiamo la natura di Buddha, è la terra-base della realtà. Questa prospettiva
organica del mondo per avere successo richiede un’assoluta consistenza dello sforzo
da parte del praticante. Ecco perché per lo studente Zen è di preminente importanza
non rifiutare i suoi sforzi, non permettendo così agli effetti insidiosi della
visione del mondo applicata dai media del divertimento di invadere il suo campo.

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3 - RETTO PARLARE
Il nobile Sentiero del perfetto parlare è la via d'accesso ad un effettivo
comportamento morale, perché la pratica morale comincia col controllo del proprio
parlare. Per uno studente di Dharma la moralità è qualcosa che è intrinseca al suo
modo di essere nel mondo. Non c'è nessun potere esteriore, in forma di Dio, che
bisogna placare. Noi agiamo con una convinzione morale perché comprendiamo la
relazione tra l’azione morale ed il suo effetto immediato sul nostro benessere.

La moralità non è una serie di leggi che ci sono imposte, ma l'effetto del vivere
nel mondo in una maniera equilibrata ed armoniosa. Probabilmente, nel pensiero
Buddista non c'è principio che abbia così poca analogia nella tradizionale visione
occidentale del mondo. In Occidente, la moralità è stata sempre considerata
un’argomento di effetto secondario. Cioè, che nella visione occidentale l'effetto
della moralità è una ramificazione di un altro processo o sistema, aldifuori di
noi, che poi si applica a noi. O Dio, o lo Stato, ci raggiungono e ci castigano per
i crimini commessi. Essendo utilitaristi Occidentali, probabilmente voi crederete
che il comportamento scorretto è da determinare dal vostro ambiente o dal giudizio
di Dio, che a turno vi colpirà.

Nel pensiero Buddista, tuttavia, gli effetti dell’azione morale sono primari,
poiché non esiste vera differenziazione tra se e l’altro, sia nella forma di un
individuo o di un sistema. Questa idea non è del tutto assente neanche in
Occidente. È espressa nell’asserzione di San Paolo che dice, "Il peccato è
punizione". L'idea è che essere fuori di un stato di grazia è, per sua stessa
natura, sofferenza. Comunque, questa è una premessa teologica che è latente nel
pensiero occidentale e non occupa l'attenzione morale della media delle persone
nella società occidentale. E alquanto stranamente, è una perfetta espressione della
visione morale del mondo nel Buddismo.

Per un Buddista, il fatto stesso che si sia nell’illusione significa che si sta
soffrendo, dato che la sofferenza è la natura stessa dell’illusione, proprio come
la non-sofferenza è la natura della illuminazione. Come si parla è la prima
manifestazione della illuminazione o della illusione di una persona. Infatti, esso
a sua volta può produrre o illuminazione o illusione. Proprio allo stesso modo di
come abbiamo visto nell'interazione di retta visione e retta risoluzione, il retto
parlare è

un'attività che produce effetti in ciascuna di queste due, ed è resa efficace da

loro.

Parlare rinforza l'energia della retta risoluzione, oppure la dissipa, corrompendo

i principi della retta visione. Quando pensiamo, noi pensiamo con le parole. È
assai importante comprendere che le parole hanno l'effettivo valore di plasmare la
struttura del pensiero stesso. Ciò che ci permette di aprire la bocca è
direttamente governato dalla nostra risoluzione, ed esprime quella padronanza del
secondo Sentiero. Un parlare sciatto, volgare o scorretto è il risultato sia di una
debole visione che di una debole risoluzione. L'effetto di un parlare scorretto
segue lo stesso paradigma di distruttiva interrelazione alle rette intenzioni, come
le errate intenzioni alla retta visione. Il suo effetto è di disgregare
l'ecosistema psichico alimentandolo di energia disarmonica e contraria agli scopi
della mente consapevole. Se noi programmiamo l'inconscio per accettare il
comportamento irrazionale come normale, il risultato è un aumento della sofferenza
personale.

Il retto parlare è compreso in quattro categorie; 1. parlare veritiero, 2. parlare

non-calunnioso, 3. parlare gentile o non-aspro, e 4. parlare serio o non-frivolo.
La prima categoria è abbastanza chiara. Noi abbiamo bisogno di parlare veritiero
per essere in armonia con la verità. Come si è visto prima, per i Buddisti, essere
in disaccordo con la verità è essere in uno stato di sofferenza. Si potrebbe dire
che, per i Buddisti, le conseguenze del parlare falso sono anche più odiose di
quanto non lo siano per i religiosi Occidentali. Dalla prospettiva Buddista,
qualunque tipo di assenza della verità elimina dal proprio sé la Via verso
l’illuminazione, proprio come nel pensiero Cristiano si crede che una volontà
perversa ci tagli via dalla Grazia. Da questa prospettiva di Dharma, vi è la verità
come processo o non vi è. Non c'è nessuna persona reale che riceva la grazia o la
punizione, così quando nella nostra vita diciamo le menzogne, noi stiamo diventando
il processo stesso della falsità. In questo caso, il nostro essere diventa
fondamentalmente fuori fase nella sincronia dell'universo.

A combinare questo, è il fatto che siccome noi siamo parte dell'ecosistema

spirituale, noi stiamo inquinando il sistema stesso. La società è basata sulla
fiducia, e se siamo falsi e la menzogna diventa un avvenimento normale, allora la
società cessa di funzionare efficacemente. Questo significa che lo scopo
fondamentale della società di integrare la vita dei suoi membri in un'unità di
identità reciproca, viene violato. La società degenera in una mera organizzazione
di individui regolati solo da un governo. Nessuno ha fiducia l'uno nell'altro in
tale consacrazione ed ognuno si sente costretto a proteggersi con l'uso della forza
o della legge. Sia delinquenti che avvocati cominciano a predominare e ci si deve
per forza affidare all’uno o all'altro. L'altro aspetto del mentire, che lo fa così
deleterio, è che ciò richiede sempre più bugie per sostenere la menzogna originale.
Tutto un sistema di bugie è stato creato per sostenere una prospettiva del mondo
che è incoerente col mondo. Nella vita di un individuo questo produce un disastroso
scisma tra il mondo reale e quelle falsità. Le bugie isolano una persona
dall’esperienza, e stende un velo di falsità tra il mondo e sé-stessi.

Le menzogne possono essere motivate da avidità, malevolenza, o illusione/delusione.

Così, noi diciamo menzogne perché desideriamo ottenere qualcosa, o perché
desideriamo fare del male a qualcuno, o per compulsione coercitiva. Il primo tipo
di falsità testimonia problemi con la retta visione, in quantoché il bugiardo non
comprende che i possedimenti non sono di un vero e reale significato. Essi vedono
le cose come più importanti delle relazioni armoniose con le persone. Mentire allo
scopo di fare del male a qualcuno, dimostra una mancanza di comprensione della
nostra reciproca identità con gli altri. Quest’azione viola anche il nostro impegno
di seguire il Sentiero dell'innoquità. Lo stato di illusione/delusione produrrà il
bisogno compulsivo di mentire; mentire per divertimento o per iper-auto-
valutazione. Illudiamo noi stessi col pensiero di aver bisogno di essere qualcosa
che non siamo, e questo inganno richiede che noi si crei una storia del tutto
immaginaria.

In una società che apprezza l'onestà, non è troppo difficile vivere una vita in
concordanza col principio del retto parlare. Tuttavia, in questa comunità che
presta soltanto una finta devozione al valore della verità, il retto parlare
richiede uno straordinario impegno verso i principi spirituali. Ad esempio, se
avete un capufficio irrazionale e tirannico che esige più di quanto voi possiate
possibilmente produrre, vi sembrerà comodo scivolare nella menzogna come modo di
tacitarlo. Oppure potreste trovare un lavoro come portavoce di ditte che
presentano falsamente i loro prodotti. Abbiamo visto come uomini dei più alti
livelli statali utilizzano la verità come strumento conveniente nel modo che fa
comodo a loro. La loro impudica noncuranza per la verità come principio spirituale,
e la nostra accettazione di questo atteggiamento come un male necessario del
potere, dice molto riguardo al perché questa nazione è più un governo che una vera
società.

Gli effetti dell’accettare menzogne e travisamento come mali necessari nella nostra
vita sono così insidiosi che mineranno tutto il resto del nostro addestramento
spirituale. L'idea che ad un governo o al datore di lavoro si possa mentire per
sfuggire il castigo personale, è un inganno. Questa è l'illusione fondamentale che
spinge gli uomini a fare il male, ed a sentirsi giustificati finché quel male è
obbligato dallo stato. Il pericolo, in una persona che giustifica il mentire, sta
nell’essenziale negazione del processo spirituale. Che non è lo stesso come il
senso Cristiano di peccato, che è un atto in violazione della volontà di Dio ed a a
cui si può rimediare con la grazia ed il pentimento. È più come l'effetto ecologico
di avvelenare una sorgente. Gli effetti delle menzogne provocano diverse reazioni
negative all'interno dell'ambiente spirituale, e che richiede una purificazione
dell’intero sistema.

Pericolosa come gli effetti del linguaggio non-veritiero, vi è una cosa che può
essere perfino più deleteria alla pratica spirituale, ed è il parlare calunnioso.
Un problema che sembra essere endemico ai Centri Occidentali di Dharma, è l'uso del
linguaggio calunnioso. Troppi studenti sono piuttosto pronti a ripetere l'ultimo
pettegolezzo riguardo uno degli insegnanti o verso i suoi studenti, per sostenere
come superiore la visione della loro propria tradizione. Essi prontamente citano
agli altri insegnanti o studenti, maestri fuori del contesto per provocare una
reazione. Comunque, gli insegnanti validi non cadono nella trappola. Un esempio di
questo, accadde un pomeriggio al Centro Zen Tahl Ma Sah in Los Angeles.
L'insegnante, il grande Maestro di Zen Coreano Seung Sahn Sa Nim, stava rispondendo
a domande riguardo alla pratica del dharma, quando uno studente in visita da un
Centro Tibetano gli fece la seguente domanda, "Chogyam Trungpa Rinpoche dice che lo
Zen è come il bianco e nero ed il Vajrayana è come il Technicolor. Lei che cosa
pensa?". Seung San Sa Nim sorrise e rispose, "E Lei, quale preferisce?". Questo
povero individuo non aveva comprensso il significato del commento di Trungpa
Rinpoche che non era un giudizio sui relativi meriti di ogni tradizione (lui aveva
un grande rispetto per lo Zen) ma sul rispettivo approccio per praticarli, essendo
lo Zen spartano e diretto, mentre il Vajrayana è più elaborato e colorito. Questa
persona era assai più desiderosa di creare discordia fra i due gruppi usando un
linguaggio calunnioso. Si dice che il Bodhisattva voglia rallegrarlo, e cerca di
spargere armonia e benevolenza. L'unico modo di fare questo è di evitare questa
competizione infantile che cerca di elevare uno ingiuriando gli altri.

Per adempiere alla nostra missione spirituale è necessario trattenersi dal

linguaggio aspro di qualunque tipo. Ora, questa è una cosa molto difficile da fare
se uno non è radicato in una visione di se che includa gli altri. Come abbiamo già
affermato sopra, la retta visione esclude la nozione che noi siamo una cosa reale
che esiste indipendentemente da altre cose. La nostra natura essenziale è
l'interazione dinamica della vita, puro processo, che non è statico. Perciò, quando
qualcuno fa qualcosa che ci offende, noi dovremmo riflettere su chi è che è offeso,
e perché. Questo ci riporterà ad una conoscenza del processo come essere, e manderà
in corto circuito il processo della rabbia. Se non facciamo questo, allora noi
cadremo in un linguaggio aspro ed adirato che ingiurierà noi stessi e gli altri.
Dobbiamo tenere in mente che ogni azione che facciamo ha ramificazioni oltre noi.
Ciò si estende ad atti di auto-distruzione che avranno effetti sul nostro ambiente
così come su di noi. È necessario essere austeri in ogni occasione, particolarmente
quando siamo in posizione di autorità e responsabili per il benessere di altri.
Quell'austerità, comunque, non richiede mai un modo abusivo di esprimersi. Infatti,
quando noi chiamiamo qualcuno con un epiteto offensivo, come idiota, stupido, ecc.,
siamo intrappolati nell'illusione che le loro azioni siano generate da un essere
statico, piuttosto che da un processo dinamico.

Quando indulgiamo in questo, stiamo dicendo a noi stessi che il nostro proprio
essere è statico e quindi noi rinforziamo questa nozione sul nostro inconscio. Poi,
dobbiamo per forza essere un genio, o uno sciocco, o idiota, o saggio, o qualunque
epiteto che scegliamo per noi, invece di un

processo dinamico come insegnato dalla retta visione. Allora, noi cominciamo a dare
un enorme significato emotivo alle nostre azioni, che ci conduce ad eccessivo
orgoglio o colpa. Se invece, ci vediamo come un processo, allora noi siamo capaci
di accettare e cambiare i vari aspetti della nostra personalità che è temporale
come il resto dell’esistenza.

Quando realizziamo questo, allora noi guardiamo agli altri con lo stesso occhio che
vede una persona come il risultato dell'innumerevole interazione delle forze del
Karma, capace di sagacia e di sciocchezza. L’allarme prende il posto della rabbia
in situazioni in cui si presentano elementi dannosi o pericolosi. Così smettiamo di
fare giudizi sulle persone e di confinare la nostra attenzione alla qualità delle
loro azioni. Come pure per le nostre stesse azioni, non ci sentiremo più
interessati a noi stessi, se siamo superiori o inferiori, ma se le nostre azioni
sono inferiori o superiori. Un esempio della differenza nel parlare, tra linguaggio
corretto e linguaggio aspro, è il seguente. Voi state lavorando in un negozio di
vernici ed uno dei vostri collaboratori mette un barattolo di diluente di vernice
vicino ad un calorifero a gas. Un esempio di linguaggio aspro sarebbe gridando,
"Ehi, idiota! Vuoi farci morire tutti?". Un linguaggio corretto sarebbe, "Ehi,
John, occhio al barattolo vicino al calorifero. Di solito, sei più attento. Hai
qualche problema?" Mentre la prima uscita indubbiamente troverà l'attenzione di
John, ma non renderà più facile la sua relazione con voi, la seconda, testimoniando
la preoccupazione per la situazione, nonché la valutazione di John come persona,
potrà creare una migliore relazione nel processo dinamico.

Benché questo sia un esempio alquanto semplice di senso comune, nondimeno esso è il
tipo di situazione che noi affrontiamo ogni giorno e che spesso manipoliamo male.
Dopo aver trattato con parecchie situazioni di questo tipo, la gente spesso ha la
reputazione di essere o persone gentili, o nevrotiche. Un altro tipo di linguaggio
aspro che è molto sottile, ma proprio ancor più distruttivo, è l'uso del sarcasmo e
di un’acerba arguzia. Sebbene questi siano qualcosa che la maggior parte delle
persone non trova essere molto odiosa dato che, in questa società, noi teniamo in
alta considerazione l’ingegnosità. In America, fin da adolescenti, noi sosteniamo
il sarcasmo o la presa in giro, come una fine arte. Alcuni dei nostri più popolari
attori comici sono esperti nel ridicolizzare. Questo fa sì che tutto sembri come un
bel divertimento pulito, ma lo è? Dal punto di vista della pratica spirituale, il
sarcasmo, l’invettiva, e gli insulti diretti ad una persona, sono il segno di
qualcuno che non è serio nel Sentiero. Utilizzare l’ingegno in una situazione
divertente per mostrare l'assurdità del cattivo modo di pensare ed agire, non è di
per sé scorretto, finché quelle beffe non sono dirette ad una particolare persona o
gruppo. Quando si attacca una persona o un gruppo, non si sta attaccando il pensar
male, e si è responsabili dell'illusione del ‘sé’, che noi abbiamo già discusso in
precedenza.

Il problema è che noi prendiamo l'abitudine di stuzzicarci l'un l'altro per un

senso di insicurezza che non ci permetterà di affrontare i problemi in una maniera
razionale. Questo è un problema che possiamo spesso testimoniare nei matrimoni, con
ciascuno dei due sposi che scherza sui vari difetti dell’altro coniuge. Questo tipo
di comportamento può sembrare abbastanza innocuo, ma non lo è, e porta ad una
situazione in cui i veri problemi non sono mai davvero affrontati. Al contrario,
essi sono circumambulati, come si fa con gli Stupa Buddisti, con ciascun partner
che sputa fuori insulti al posto dei mantra. Purtroppo, noi possiamo diventare così
schiavi di tale comportamento da trovare difficile liberarsi da esso. Cominciamo a
perdere la nostra capacità di affrontare i problemi se non ci mettiamo l’umorismo
di facciata.

Quindi, troppo umorismo nei media è un tipo di umorismo auto-deprecabile, e la

presa in giro è diventata lo scherzo per eccellenza per questa cultura. Il tipo di
pathos umoristico alla Chaplin è scomparso in favore di quello alla Don Rickles o
Roseanne Barr. Se uno trova divertente questo genere di cose, allora questa è una
buona indicazione della patologia spirituale. Un pò di sano umorismo fra amici che
si conoscono bene l'un l'altro può essere terapeutico, tenuto conto che sia diretto
ad aree in cui l'altra persona è tranquillamente consapevole dei suoi difetti. Uno
dovrebbe essere capace di ricevere gentilmente qualche colpo, con lo stesso spirito
di umiltà. La chiave della differenza tra il sano umorismo e l’umorismo patologico
sta nella gentilezza e nella natura correttiva dell’uno contro la scortese natura
diffamatoria dell'altro.

Quando parliamo di quel tipo di umorismo che ci piace, cominciamo ad entrare in

un'altra area di linguaggio che anch’esso può provocare molti guai alla nostra
pratica spirituale. Questo è ciò che il Buddha descrisse come linguaggio frivolo.
E’ il linguaggio che non fa niente per migliorare

la nostra comprensione del mondo, la nostra pratica, o la nostra relazione l'uno

con l'altro. Questa è un'area del problema del retto parlare che è un bel po’ più
sottile della calunnia, delle bugie, del sarcasmo, e del linguaggio aspro. Ecco
perché quello che può sembrare un discorso serio, a causa dell'argomento è in
realtà un discorso frivolo e quello che può sembrare discorso frivolo può essere un
discorso serio mascherato. La differenza sta nell'intenzione e spirito del
discorso. Tutti abbiamo sentito persone saccenti, Buddisti ed altri, dibattere su
qualche punto dottrinale esoterico. Ad un osservatore casuale, questo sembrerebbe
essere un discorso serio poiché consiste di argomenti filosofici sottili. Tuttavia,
questo è un esempio perfetto di discorso frivolo. Perché la sua mèta non è costante
con la pratica. Non c'è niente da guadagnare nel venire a sapere quanti Bodhisattva
possono ballare sulla testa di uno spillo o conoscere qualche altra conclusione del
genere, puramente filosofica e speculativa. Il solo punto dell'argomento è l’assai
probabile gratificazione dell’ego, a meno che non sia parte di un formale
addestramento nella logica. D'altra parte una conversazione apparentemente banale
con un bambino, su come mangiare i cereali, può essere un insegnamento di dharma.
Purché vi sia l'intenzione di aiutare il bambino a relazionarsi meglio con il
mondo.

Un praticante Buddista deve sempre essere capace di applicare i ‘mezzi abili’ nel
suo trattare con il mondo. Ciò significa una relazione al linguaggio radicato nella
compassione e saggezza. Nella nostra pratica, la cosa maggiormente sottolineata è
la flessibilità, non solo di azione ma anche mentalmente. Questo ci permette di
vedere l'importanza nel prendere tempo e di parlare con qualcuno che potrebbe avere
un interesse totalmente diverso dal nostro, semplicemente per stabilire un legame
di compassione con lui. Utilizzare ‘mezzi abili’ richiede che noi dobbiamo
adattarci alle situazioni usando il nostro cuore e mente e non il nostro ego. Noi
non possiamo aiutare un altro o essere aiutati, a meno che non permettiamo a noi
stessi di aprirci ad un altra realtà. Perciò, non si dovrebbe evitare nessuna
conversazione se essa causa un potenziale per portare l'armonia nel mondo. Né noi
dovremmo prender parte in alcuna conversazione che ci separi dalla nostra visione e
risoluzione per il bene. Ciò significa che noi non dobbiamo scegliere i nostri
compagni per il loro intelletto o per interessi reciproci, ma per il loro cuore e
reciproca risoluzione verso il bene.

Questo potrebbe voler dire che se scegliamo come amici persone al di fuori della
nostra propria tradizione spirituale, il loro amore per il bene e l’azione corretta
dovrà essere più forte di quella dei nostri compagni di pratica. Noi dovremmo
scegliere i nostri compagni secondo la qualità della loro vita. Dopo tutto,
nessun’altra tradizione esercita così tanto controllo da forzare una persona a
praticare ciò che essa predica. Vi sono sempre alcune persone, nella tradizione, il
cui atteggiamento è meno che sincero. Mentre noi dovremmo tentare di incoraggiare
tali persone, socializzare con esse potrebbe esserci più di danno, anziché farci
del bene. Alla fine, il potere del retto parlare servirà come veicolo per l'energia
di retta visione e risoluzione, da portare nella nostra azione quotidiana. La
pratica del retto parlare è un’essenziale forza unificante nella pratica
spirituale. Non è come la vecchia strofa dei bambini che dice, "Bastoni e pietre
possono rompere le mie ossa, ma le parole non possono mai farmi male". Le parole,
mal dette, portano invariabilmente ai bastoni ed alle pietre che poi feriscono noi
e gli altri. I pensieri che formiamo nella nostra mente sono governati dalla nostra
visione. Questi pensieri sono nella forma di parole, e se li lasciamo andare è
perché noi li abbiamo risolti. I primi tre nobili sentieri sono collegati insieme
in tal modo che è impossibile violarne uno e lasciare gli altri senza effetti. Ed
in questo caso, noi dobbiamo essere ben attenti che quegli elementi che hanno
effetti sulla nostra visione e risoluzione, siano salubri, altrimenti il parlare
sbagliato è una necessaria conseguenza. Questo rende obbligatorio ai praticanti
spirituali di limitare il loro ambiente sociale, in accordo con la loro pratica
spirituale.

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4 - RETTA AZIONE
La Retta Azione è il quarto Nobile Sentiero, ed è un'espressione diretta
dell'energia spirituale dei primi tre sentieri. Come abbiamo visto, i primi tre
sentieri sono collegati insieme per formare una simbiotica triade che si sostiene
l'un l'altra. L'energia di sostegno si manifesta quindi all’esterno nella vita
nell’azione fisica, come mente e parola. Se noi abbiamo propriamente preparato la
base della moralità mentale nei primi tre sentieri allora ne conseguirà come
diretto risultato il nostro comportamento nel mondo. Nel Buddismo, c’è un costante
riferimento alle tre purificazioni di Corpo, Parola, e Mente. Al livello iniziale
dell’addestramento, i primi cinque sentieri preparano la Via per i tre finali, che
sono la perfezione di queste purificazioni. L'energia karmica che è rilasciata
seguendo la retta visione, risoluzione, parola, comportamento e sostentamento
permette il conseguimento di un livello di maturità mentale ed emotiva che è il
processo di illuminazione.

Senza un livello di comprensione che vada oltre una visione egoistica della realtà,
non è possibile poter maturare al punto in cui la meditazione condurrà
all’illuminazione. La purificazione delle nostre azioni si riferisce al sacrificio
intenzionale della banale visione del mondo obbligataci dall'ego. Dovremo arrivare
a vedere il mondo e la nostra vita alla luce di una comprensione più matura, ed il
nostro comportamento con le azioni che faremo nel mondo rifletteranno questa luce.
Così i primi tre sentieri si uniscono col quarto per formare una sola energia
dinamica, auto-armonica ed auto-sostenente. Se le parti componenti questa energia
non sono in ordine, ci sarà un guasto in tutto il processo. Se accade questo, non è
sempre facile determinare quale aspetto della nostra pratica sia stato la forza
mitigante dietro al fallimento del sistema. L'unico modo di rimediare alla
situazione è rivedere se-stessi sistematicamente alla luce del nostro sentiero
spirituale e tentare simultaneamente di correggere tutti gli aspetti. Una volta
ancora è di aiuto usare come metafora l'immagine di un ecosistema inquinato. Noi
semplicemente non possiamo localizzare il punto dell’inquinamento e rettificare in
quel punto tutti i danni all'ambiente. Noi dobbiamo seguire il percorso del veleno
giù nel flusso e ripararlo come possiamo. Non è sufficiente soltanto comprendere
l’origine di una decadenza spirituale. Dovrà essere intentata una azione per
rettificarla. Ecco il punto in cui la pratica Buddista differisce da alcune visioni
della contemporanea psicoanalisi. Noi sosteniamo che identificare la fonte storica
di un problema non è in sé sufficiente per farlo scomparire. E sebbene già un bel
po’ di psicologi professionali sostengano questa visione, molti laici credono
ancora che l'identificazione della fonte sia sufficiente.

Dopo l'iniziale addestramento nel correggere la nostra visione del mondo, la nostra
volontà, e il nostro parlare, la parte successiva del nostro sviluppo spirituale ci
conduce alle nostre rette azioni fisiche nel mondo. Il reame della retta azione è
triplice. L’azione che preserva la vita e non la distrugge, l’azione che rispetta
l'altrui proprietà e dose non appropriandosene indebitamente, e l’azione che non è
sessualmente inadeguata alla vita spirituale. Ho deciso di correggere
l'interpretazione letterale del Pali che dice ‘non uccidere, non rubare, e non
avere una condotta sessuale sbagliata’, perché noi in Occidente tendiamo a guardare
alle ingiunzioni spirituali nei termini del contenuto emotivo dei comandamenti
biblici. Gli insegnamenti Buddisti sono una dinamica che richiede una comprensione
più flessibile di quelli. Per i buddisti, la legge del karma tiene conto della
motivazione che c’è dietro ad un atto, così come l'atto stesso. Come ho detto in
precedenza, quando si discuteva della compassione, talvolta è necessario commettere
azioni che sembrano essere contraddittorie ai principi spirituali. Se è necessario
uccidere una persona per salvarne molte altre, allora quella non è una violazione
dell'ingiunzione contro l’uccidere, ma un'espressione dello spirito che sta dietro
all'ingiunzione. Le ingiunzioni morali Buddiste non sono leggi che indicano il bene
ed il male in assoluto, ma piuttosto espressioni di pratica spirituale dirette a
creare una costruttiva energia di vita positiva. Ad esempio, l'ingiunzione di non
togliere la vita dovrebbe essere interpretata come un'azione riparatrice per
garantire che il principio del rispetto per la vita non sia violato. Non è tanto un
condannare quanto piuttosto un'espressione di unità con la vita. Ancora una volta,
affrontiamo l’essenziale diversità nella visione dinamica dell’ esistenza,
piuttosto che una visione statica della realtà basata su una prospettiva
ontologica. Essa, in nessun modo fa separare l’uomo dalle conseguenze del suo
commettere una violazione del principio spirituale. Anzi. In realtà essa garantisce
che lui soffrirà di un castigo per l’azione distruttiva, in proporzione diretta a
quell'azione. Non si sfugge dal sistema tramite la grazia divina. Il meglio che si
possa sperare è che un individuo sia in uno stato di illuminazione quando arriva il
castigo, così che possa sopportarlo con equanimità.

Il rispetto per la vita, come indicato nella direttiva di non togliere la vita,
esprime una comprensione dell'unità dell’esistenza ed il nostro posto in essa. Essa
focalizza l'attenzione del praticante sul fatto che tutti gli esseri condividono un
amore comune della vita e una paura della morte. Questa comprensione quindi
risveglia in noi l'immensa energia della compassione. Questa compassione è la vita
essenziale che dà energia nel mondo. Dove è assente, l'energia che si trova al
posto suo è un'energia di morte. Perché la vita stessa è processo ed unità, che
permette di riconoscere che essa è compassione. Quando la compassione è assente, la
mente è usata per pensare alle cose separate nel loro isolamento. Questo isolamento
immaginato è la paura stessa della morte. Che cos’è la morte se non l'ultima
solitudine? Il rispetto per la vita, allora, è una naturale estensione della nostra
saggezza che è derivata dalla nostra pratica spirituale. Poiché noi non dimoriamo
in quella saggezza in modo perfetto, abbiamo bisogno di un promemoria concettuale
del nostro codice di inoffensività. Non è sufficiente per il Bodhisattva solo il
frenarsi dall'uccidere per adempiere allo spirito di questa energia, egli vi deve
anteporre l’atteggiamento e l’azione che manifestano la vita dandole qualità. Ciò
significa che noi dovremmo aiutare, ogni qualvolta sia possibile, a sostenere gli
altri esseri nel mondo attraverso le nostre azioni.

Ora, è ovvio che non possiamo alimentare ogni animale affamato o persona nel mondo,
ma però noi possiamo mantenere un atteggiamento che promuova la società a
rispettare animali e persone. Noi non dovremmo prestarci ad attività che violano lo
spirito della nostra intenzione, pur se vi partecipiamo soltanto passivamente. Ad
esempio, non è necessario unirsi ad un gruppo di diritti degli animali, per
effettuare un cambiamento di atteggiamento verso gli animali. Si può realizzare
questo, purificando la propria pratica spirituale per farla diventare
spiritualmente abbastanza attraente per altri, così che essi sentano di volervi
emulare. Qualche persona può trovare che essere politicamente coinvolti in
un'organizzazione che sposa i diritti umani o degli animali sia una retta azione.
Tuttavia, essi devono essere sicuri che nel far così possano mantenere il loro
spirito di compassione verso tutti gli altri. Per esempio, attaccare violentemente
un pellicciaio per la sua mancanza di compassione verso gli animali, fa violare
comunque il vero spirito di compassione. Perfino nel mio infantile stadio di
sviluppo del Bodhisattva, dopo vent’anni di pratica, la rabbia ha cominciato a
cedere il posto alla tristezza ed alla compassione verso gli individui che
distruggono le loro vite, o quelle degli altri. Nella misura in cui sono stato in
grado di convincere gli altri sulla dannosità delle loro azioni, vi è stato un
risultato dell’interessamento che io sono stato capace di esprimere loro. Io
nemmeno una volta ho convertito qualcuno alla retta azione attraverso la rabbia o
l’insulto. Né mai sono stato mosso a cambiare la mia prospettiva attraverso la
rabbia degli altri.

Non è facile controllare il proprio linguaggio, se si permette che il generale

chiasso della società possa permeare il proprio pensiero. È neanche è possibile
essere persone che durante l’orario di lavoro si scambiano le arguzie e si
raccontano storielle, e poi la sera vanno in giro a fare meditazione in qualche
posto per essere "spirituali". Tuttavia, questo è un modo non tanto comune di stare
nel mondo per molti studenti. Per progredire sul Sentiero è richiesto uno sforzo di
ventiquattro ore al giorno, il che significa che è necessario sacrificare gli
abituali modelli del nostro comportamento. Peraltro, io suggerisco con forza che si
limiti il contributo attivo che ci trattiene all’interno del nostro ambiente. Uno
dovrebbe cercare di creare nel proprio ambiente una voglia di contribuire il più
possibile alla pratica spirituale. Per esempio, non si dovrebbero guardare le
notizie o gli spettacoli delle televisioni commerciali e si dovrebbe star attenti a
non leggere giornali e periodici che sono inclini a confrontarsi con il mondano.
Sarebbe una buon idea essere accorti nel non divenire troppo coinvolti a seguire
sport e simili, dato che questo può portare ad un aumento di adrenalina e ad una
contenziosa visione del mondo.

È solo attraverso tale disciplina che uno può portare la propria vita in accordo
con la vita che rispetta il principio, la base del quarto Nobile Sentiero. La vita
è una forza che consolida il moto interno e l'attività esterna in un’unica unità di
essere, ed essa si trova al suo più profondo livello nelle attività che esprimono
l'equanimità, l'equilibrio tra l’interno e l’esterno. Essere costantemente mossi
all’esterno dalle eccitazioni risulta dannoso alla salute spirituale.
L’eccitamento ci distrae dalla necessaria consapevolezza richiesta per seguire il
nostro sentiero spirituale con successo. L’eccitamento per l’estetica è
semplicemente inappropriato per la pratica spirituale. Esso trascina via uno dalla
contemplazione della realtà e lo spinge all’attaccamento emotivo verso le cose.
Tutto ciò che compie è una ulteriore alienazione dal corrente processo della vita.
Esso porta direttamente al legame primordiale che c’è tra l'attaccamento e la
sofferenza, e pertanto dovrebbe essere evitato. Il problema è che si dovrebbe
creare o vivere in un’estetica che rinforzi questo amore per l’equilibrio e
l'equanimità. Ciò è tanto più difficile per il fatto che noi viviamo in una società
i cui valori estetici sono alquanto equivoci. L'estetica che prevale nel mondo
occidentale moderno è quella dell’eccitamento. Noi inseguiamo le cose che sono
eccitanti, nuove ed abbaglianti per i sensi. Vari interessi economici promuovono a
reclamizzare questa estetica di beni e servizi. Così è più facile vendere alla
gente qualcosa di cui non ha bisogno, o un prodotto inferiore, se si può far
appello all'emotività delle persone piuttosto che alla loro ragione. Inserzionisti
tentano di spingere al consumo con umane emozioni fondamentali al fine di
confondere il nostro conscio con l’inconscio. Le automobili vengono definite
"sexy", come nella "nuova e sexy Ford Probe", nella speranza di poter creare un
senso di confusione nel consumatore ad un livello che gli farà associare la sua
desiderabilità sessuale con la macchina che dovranno guidare.

Non si dovrebbe confondere l’entusiasmo, che è un'energia di apprezzamento per il

valore dell'attività meritevole, con l’eccitazione. Generalmente, questo è il caso
di persone che credono di doversi eccitare sulle cose per essere adeguatamente
motivate. L’entusiasmo è una naturale energia di gioia, generata dall'apprezzamento
per il valore intrinseco di qualcosa. Differisce dall’eccitazione per il fatto che
non appassisce con il tempo, poiché è basato sulla comprensione, e non
sull'emozione. L’eccitazione si esaurisce nel luogo comune, mentre l’entusiasmo si
glorifica nell'attualità del momento. Queste distinzioni non sono soltanto
filosofiche, ma sono fatte per dirigere l'attenzione dello studente verso i livelli
più sottili della comprensione che produce la crescita spirituale. Il processo
della vera innoquità ed amorevole gentilezza comincia col disciplinare se stessi e
le proprie azioni per produrre la vita che dà buoni risultati.

L’aspetto successivo del retto comportamento che il Buddha delineò, è il rispetto

per gli altri attraverso il rispetto per le loro proprietà. In parole semplici, non
rubare. Vorrei enfatizzare che quando noi rispettiamo l’altrui proprietà, è per
riguardo verso le persone, non verso il valore della proprietà. La proprietà di una
persona rappresenta i suoi sforzi e l’energia di vita e perciò ha una qualità che
rende la proprietà spiritualmente importante. Violare questo principio rubando,
significa violare la persona. Questo tipo di energia è una energia che nega la
vita, dato che non valuta la vita nella forma di energia e sforzo di qualcuno.
Quindi, essere così legati alle cose da non riconoscere la sofferenza causata agli
altri rubando, sarà come allearsi con questa energia di morte. Ancora una volta, si
è scelto le cose anziché il processo. Statici e illusi valori anziché
l’illuminazione. Ogni volta che uno ruba, egli sta praticando l’illusione, ed
ottiene di impantanarsi di più nella palude dell'ignoranza. Non è importante solo
per le conseguenze karmiche del rubare riguardo al futuro, ma per l’immediato
prodursi di illusione che si rafforza, che si dovrebbe temere. Rubare è ignoranza
al quadrato. Primo, si è legati alle cose temporali; secondo, c’è l’attaccamento ai
concetti di se-stesso ed altri; terzo, si viola la moralità di base. Questo è come
grattarsi per il morso di una pulce con un ramoscello di edera velenosa.

La ovvia virtù che fa dell'onestà una naturale espressione del proprio essere è
l'appagamento. Per essere appagati veramente, si deve avere una visione del mondo
che sia vasta abbastanza da non essere affascinati dalle cose che sono in esso. Se
ci teniamo al mondo, allora noi saremo come la grande bocca di un pesce persico che
morde ogni esca che luccica nel lago. In questa società, vi sono molte persone che
conoscono proprio quali esche gettare per ottenere la nostra attenzione, se noi
siamo così disposti. Fascino, potere, sesso, e ricchezza, avvolgono quasi
totalmente tutti gli inconsapevoli. Non tutti i pescatori sono adatti a questi
affari. Alcuni di essi portano le tonache di Lama, Maestri di Zen e Guru. Le frodi
spirituali possono derubarvi più della vostra proprietà. Essi possono rubarvi la
vostra innocenza spirituale e l’entusiasmo. Alla fine, una persona deve usare il
comune buonsenso nel trattare con gli insegnanti, proprio come quando si relaziona
a chiunque altro. Tuttavia, se voi siete attratti dalle luccicanti esche e da
eccitazione per i falsi valori, allora siete pronti per essere accalappiati.

L'ultima area della condotta morale, inclusa sotto il sentiero della retta azione,
è di governare la condotta sessuale. Il tradizionale vinaya, o codice di condotta
morale per monaci, preclude ogni attività sessuale. Ad un vero monaco è richiesto
di essere astinente, e basta. Tuttavia, in Occidente, quasi tutti Buddisti sono
persone laiche o preti, non monaci, e quindi è necessario un realistico codice di
comportamento sessuale. L'essenza dell’attitudine Buddista verso il comportamento
sessuale è che non dovrebbe mai essere distruttivo. Perciò, qualunque attività che
metta in pericolo la salute fisica o spirituale di sé stessi o di un altro essere
umano è proibita. Il sesso non è considerato buono o cattivo di per sé, esso è
semplicemente nella natura delle cose. Ma diventa buono o cattivo, sulla base di
come è usato. Se porta intimità ed amore in una relazione e non danneggia nessuno,
è buono. Se è motivato solo dal bieco desiderio, e spinge le persone a fare sesso
senza rispetto per se stessi o l'altra persona, allora è cattivo. L'attività
sessuale promiscua è quasi sempre cattiva. Essa testimonia un'attrazione patologica
verso i sensi, che poi sommergono il naturale istinto di collegamento e
comunicazione. Persone che indulgono spesso in questo tipo di comportamento hanno
un fondamentale problema con il rispetto verso se stessi e gli altri. Vi sono molti
guru che vanno in giro a promuovere la "libertà" sessuale come un metodo di Moksha
(liberazione). La vera libertà sessuale non deve essere posseduta da desiderio. Il
desiderio sessuale verso il proprio partner significa avere come risultato amore,
compassione e intimità che si provano uno per l’altro.

Ancora una volta, stiamo trattando il vivere in una società che non condivide i
valori spirituali del nostro Sentiero. Il sesso è un fenomeno assai confuso in
questa cultura. Considerato con colpa e venerato come un dio allo stesso tempo. Se
questi stessi particolari atteggiamenti fossero applicati ai normali aspetti
dell’esistenza umana come il mangiare ed il defecare, la gente lo riterrebbe
assurdo. Eppure, le persone sono pronte ad allinearsi con i poli alternati della
deificazione o demonizzazione della funzione sessuale. L'attività sessuale è una
naturale funzione dell’esistenza umana. Non richiede né glorificazione né
svilizzazione. Dobbiamo perciò esaminare quali sono le energie che in questa
cultura stanno dietro a questi due atteggiamenti polari verso il sesso e capire i
loro possibili effetti su di noi. Molti dei nostri problemi con il sesso provengono
da una reazione all’atteggiamento Giudaico-Cristiano verso il mondo. Questa cultura
è permeata dalla tradizionale visione di separazione tra il creatore e la creazione
che è intrinseca al pensiero ebreo e cristiano. Poiché la sessualità è
un'espressione della creazione per eccellenza, essa sta in contrapposizione allo
spirito di divinità. Perciò, la sessualità in essenza deve per forza allontanarci
via da Dio. L'unica eccezione a questo è quando il sesso è santificato nel
matrimonio. Perfino qui, poi, c’è un residuo di profanità messo nell’atto che
colora il nostro atteggiamento verso di esso.

Quelli che consapevolmente rifiutano questa prospettiva religiosa del mondo,

nondimeno sono ancora soggetti ad esso con il sostenere i suoi valori culturali.
Molti agnostici funzionali aderiscono alla nozione di esser stati generati
dall'idea di un Dio e dal suo giudizio. Che lo facciano consciamente o meno, il
loro inconscio mantiene ancora le immagini di ciò che è stato insegnato loro. A
meno che una persona non abbia applicato una completa analisi su se stessa
attraverso una disciplina psicologica o spirituale, essa non potrà mai essere
sicura di ciò che precisamente la sta motivando nell’inconscio. Assai pochi tra noi
sfuggono gli effetti di una precedente esposizione in una chiesa o sinagoga. Le
potenti influenze di musica e rituali, aggiunte alla maestosità degli edifici
rispetto alla nostra piccola statura, ci danno un sentimento di impotenza. Queste
immagini sono troppo potenti perchè le nostre giovani menti possano lottarvi contro
ed indubbiamente rimarranno con noi per tutta la nostra vita. Credere che quando
noi non sentiamo più che la religione sia vitale per noi, e che ce ne siamo
liberati, è da sciocchi. Essa rimane come parte della nostra personale eredità
psicologica e culturale, che ci piaccia o no. La questione è se noi la utilizziamo
come parte della nostra comprensione, assumendola come punto di riferimento della
nostra continua crescita spirituale. Ogni volta che noi arriviamo ad una
comprensione del mondo come rinnegante qualche condizionamento di base del nostro
passato, noi dobbiamo consciamente riferirci a quel condizionamento per prevenire
un inconscio tumulto emotivo.

Per esempio, se noi siamo giunti ad un punto nella nostra pratica in cui la nostra
idea personale sulla divinità è più razionalmente difendibile, dobbiamo accettare
un certo aumento di disordine psichico come provvisorio risultato. La mente deve
imparare a trattare con questa nuova comprensione, riguardo alle sue immagini ed al
contenuto inconscio, che indubbiamente contengono un gran numero di precedenti
impressioni teistiche. Se non lo facciamo, allora noi saremo soggetti ad
indesiderate influenze psichiche sotto forma di discordanze nelle nostre personali
azioni, provocate da conflitti tra modelli emotivi del passato e visioni
intellettuali del presente. Il nostro stesso atteggiamento verso il sesso è un
perfetto esempio di questo dilemma tra condizionamento passato e visione del mondo
attuale. Quelle visioni del mondo di un Giudaico-Cristiano non possono che aiutare
a vedere la sessualità come, nella migliore delle ipotesi, un'influenza inferiore
sulla vita, e nella peggiore, come demoniaca, perché lega l’uomo alla creazione
invece che a Dio. Il resto della società che ha rifiutato consapevolmente questa
visione ma non ha riconciliato il proprio inconscio con essa, ha elevato il sesso
ad un vero e proprio ‘dio’ in se-stesso. Nel loro inconscio, c’è ancora l'immagine
primitiva di Dio che esige di sacrificare l'amore per la creazione all'amore per
lui. Noi diventiamo pro-creazione (il termine stesso dice tutto) come opposto a
pro-Dio ogni volta che sperimentiamo la nostra sessualità. Allora, questo è il
‘peccato originale’, se si sceglie la procreazione al posto di Dio. L'inconscio,
essendo un fenomeno fondamentalmente naturale, aborrisce il vuoto. In assenza di
Dio, il sesso come 'immagine primordiale’ della procreazione, prende il potere di
Dio nel nostro inconscio. Il sesso diventa una normale ribellione ed espressione
del potere personale diretto a sconfiggere questa nozione di Dio e della cultura
che lo sostiene. Il sesso diventa così antisociale. Esso allora è diventato una
forza che è identificata all'inconscio che è in opposizione ad una società
pesantemente imbevuta dell'immagine di un Dio biblico.

Al fine di poter bilanciare se stessi in accordo con la retta azione sessuale, si

devono abbandonare entrambi questi estremi e vedere il sesso per la naturale
energia che è, comprendendo che il suo potenziale può aver effetto sul nostro
benessere. Distruggere le relazioni esistenti dalle nostre azioni sessuali;
asservire psicologicamente un'altra persona attraverso il sesso; danneggiare o
mettere in pericolo la propria salute fisica attraverso il sesso; questi sono
esempi di cattiva condotta sessuale. Il fatto più importante riguardo alla retta
azione nel sesso sta nel suo potenziale di aver effetto sulla vita, sia nostra che
degli altri. Non è solo una questione tra adulti consenzienti, ma anche di quegli
altri che possono avere effetti dalle relazioni sessuali. Uno studente
dell’Ottuplice Sentiero non dovrebbe mai violare una relazione intima che esiste
tra due persone, diventando un terzo incomodo. Ora questo non significa
semplicemente evitare di dar inizio ad un contatto sessuale, ma evitare il
contatto, sia che noi lo si inizi o no. Ed infatti, troppo spesso le persone in una
relazione in crisi, cercheranno il sollievo dalla tensione della crisi, avendo una
tresca. Esse possono anche protestare che la loro relazione sia finita, quando
magari non lo è, per persuaderci che è del tutto corretto. Inoltre, possiamo dare a
noi stessi diverse scuse per mandare avanti la relazione. La verità della questione
è semplice, noi non dovremmo farci coinvolgere, a meno che non siamo sicuri che la
persona con la quale siamo coinvolti, abbia fatto una formale separazione dal suo
partner, e gli abbia annunciato quell'intenzione. Poi si dovrebbe anche analizzare
la situazione, ed essere sicuri che le conseguenze del coinvolgimento non siano
dannose per altri.

Un’altra relazione sessuale molto distruttiva è quella in cui ci si approfitta

dell’essenziale debolezza sessuale di qualcun’altra persona per manipolarla. Questo
significa che anche una relazione santificata come il matrimonio può comportare una
cattiva condotta sessuale. Sia donando sesso o negandolo, si può manipolare
un'altra persona per far sì che essa non possa fare a meno di questa coercizione
sessuale, allora anche questa è una cattiva condotta sessuale. L’esempio finale di
cattiva condotta sessuale è esporsi volontariamente ad attività sessuale che
potrebbe danneggiare la propria salute o quella di qualcun altro. Qualunque
attività sessuale che potrebbe diffondere una malattia a causa di mancanza di
attenzione è una cattiva condotta sessuale. Il rimedio all'attrazione per una
cattiva condotta sessuale è di sviluppare un atteggiamento verso il sesso che lo
consideri un'espressione di amore. Se uno vede il mondo attraverso questa
prospettiva, poi non dovrà più coinvolgersi con quella che è specificamente una
"cattiva condotta sessuale". Quando una persona ha sviluppato una corretta
attitudine verso il mondo, basata sulla saggezza e compassione, tutti gli aspetti
della sua vita saranno illuminati nella luce della comprensione.

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5 - RETTO SOSTENTAMENTO
Una volta che abbiamo disciplinato le nostre azioni nel mondo così da corrispondere
alla nostra nuova risoluzione e visione spirituale, dovremmo assicurarci che il
modo in cui ci guadagniamo la vita sia anche coerente col resto della nostra
pratica. Questo problema viene espresso nel quarto nobile Sentiero, il Retto
Sostentamento. La professione di una persona quindi è una rappresentazione della
sua stessa energia di vita, tanto che spesso definiamo un uomo in base alla sua
professione. John è un poliziotto, Bill è un pompiere, è il modo in cui noi di
solito descriviamo qualcuno. Noi non diciamo che John è una persona che lavora come
un uomo che sta nella polizia. In qualche modo l'essere di John è divenuto sinonimo
con la sua attività professionale. Ciò non è solo importante per gli altri, ma ci
aiuta anche a definire noi stessi, nella misura in cui ci identifichiamo con le
nostre azioni. Da una prospettiva Buddista, vi sono soltanto poche professioni che
sono intrinsecamente malvagie per natura, cioè attività criminali. Sono i mestieri
che hanno a che fare con la distruzione o denigrazione della vita, (venditori di
armi, allevatori o uccisori di animali per profitto) e quelle attività che trattano
con intossicanti. Vi sono molte professioni che possono o non possono essere un
retto sostentamento, dipende da come l’attività viene eseguita. Per esempio, il
venditore è una professione accettabile se uno è onesto nella sua relazione con i
clienti.

La cosa importante non è il titolo professionale, ma l'energia che la professione

ha verso il mondo. Per colui che è sul Nobile Sentiero, è vitale che l’energia
messa sul lavoro risuoni con l’energia della sua vita spirituale. Se non lo si fa,
si è incoerenti con la stessa vita. Una persona spirituale che partecipa ad
un'attività distruttiva, ruberà agli altri individui la loro stessa energia, come
pure l'energia collettiva che essi condividono col mondo. Una persona è privata
delle sue risorse spirituali quando si permette di partecipare ad un’attività che
sà di essere deleteria agli altri esseri. Quando scegliamo di lavorare in una
professione sapendo che è sbagliata, noi alimentiamo una sorta di tensione tra la
nostra visione del mondo e la volontà che produce dukkha, cioè la sofferenza.
L'energia spirituale di unità con il nostro mondo è disgregata, e l’azione
distruttiva stessa mette in moto ancor maggiore disgregazione nell'ecosistema
spirituale. Alla fine, la disgregazione nel sistema sarà al massimo e si
manifesterà con un impatto negativo sulla nostra stessa vita.

La maggior parte degli studenti di Dharma sono più consapevoli delle ramificazioni
morali del sostentamento errato che non la generale popolazione. Molti di loro sono
ambientalisti che operavano nei movimenti di pace degli anni sessanta, e mentre
hanno abbandonato molte esagerazioni di quel periodo, il loro impatto positivo
ancora rimane. In alcuni casi, le persone hanno cambiato i loro valori abbastanza
per sanzionare le più distruttive attività. Tuttavia, sfortunatamente, vi sono
alcuni studenti che sono andati all'estremo di determinare che quasi ogni cosa che
fa fare affari è sbagliata. In questo caso, essi stanno facendo erroneamente
politica invece che Dharma e hanno stabilito un attitudine critica verso lavori che
sono dannosi alla loro pratica. E’ nella natura della nostra esistenza che noi
dobbiamo accettare un certo aumento di oscurazione nella nostra vita. Non c’è
nessuna professione che non abbia un contatto con elementi dannosi. Noi possiamo
certamente impedirci di partecipare ad attività che richiedono attitudini
distruttive, ma non possiamo sfuggire dal poterle incontrare.

Vi sono ben pochi lavori nel mondo moderno che non richiedono l'uso di una qualche
tecnologia che comporti la chimica, che potenzialmente è pericolosa per l'ambiente.
Vi sono anche poche professioni che non richiedono una comunicazione con persone
che siano moralmente discutibili. Se allora noi dovessimo scegliere di non
accettare un qualsiasi lavoro che sia coinvolto con persone o situazioni
distruttive, noi non lavoreremmo affatto. Una parte che è essenziale nel retto
sostentamento è di promuovere un corretto atteggiamento verso il nostro ambiente
circostante e gli esseri umani, essendo noi stessi degli esempi. Se semplicemente
lasciamo il nostro lavoro quando noi siamo di fronte ad atteggiamenti scorretti
verso il mondo senza tentare di influenzare gli altri in un sano approccio al
lavoro, allora possiamo ritenerci colpevoli di un’azione sbagliata. Ovviamente,
qualunque professione che richieda una violazione del retto parlare e retta azione,
è una professione sbagliata. Comunque, non c'è alcun modo di evitare il confronto
con questi problemi nel proprio lavoro. Il compito più difficile sta nel convincere
i colleghi di lavoro ed i superiori ad abbandonare un modo di pensare scorretto
verso il mondo. E ciò raramente può essere fatto con un approccio diretto. Noi non
possiamo predicare la buona coscienza a chicchessia, tutti prima o poi dovranno
vedere la realtà da soli.

In quelle rare situazioni in cui qualcuno ci ordina di dire menzogne, noi dovremmo
sostenere ciò che è corretto, ma nel far così, dovremmo però essere gentili e
conciliatori pur rimanendo fermi. Noi non dovremmo mai adottare un retto auto-
atteggiamento, perché non farà niente per agevolare la situazione. Piuttosto,
dovremmo considerare l'altra persona allo stesso modo in cui si considera un
bambino che insiste nel voler giocare col nido di una vespa, malgrado i nostri
avvertimenti. Non siete voi che verrete punti dal pungiglione, ma la persona che dà
l’avvio all’ azione scorretta. Perciò, non c'è nessuna ragione di essere
eccessivamente adirati con loro. Invece, noi dovremmo compatire la loro ignoranza e
intrattabilità. Impegnarsi in una vita di retta azione richiede sempre un po' di
fede in noi-stessi e nel nostro Sentiero. C'è un'unità di vita che risponde ai
nostri sforzi spirituali. Una risonanza di spirito che trova la sua via nel nostro
destino. Questo è qualcosa che ciascuno deve sperimentare da sé. Nella mia stessa
vita, io ho trovato che non ho mai realmente perso niente facendo una retta azione.
Quando ho dovuto sacrificare qualcosa per quello che io sapevo essere corretto, ho
sempre avuto in ritorno assai più di ciò che avevo lasciato.

Quando uno va avanti con questa fede nel bello e buono, permettendogli di risuonare
in tutte le aree della propria azione personale, egli troverà un corrispondente
tono nel proprio ambiente, e l'armonia della vita comincerà a fluire. Le persone
difficili non hanno una mente radicata nell’amore per il buono. È come se,
attaccando con un bastone qualcuno che non si accorge dell'attacco, tentaste di
colpire la vostra ombra. Il pericolo più grande che la maggior parte di noi fa
nella ricerca per il retto sostentamento sta nell’affrontare il problema
dell'onestà. Il termine ‘etica commerciale’ nel mondo moderno è divenuta pressocché
una contraddizione in termini. La stessa verità è vista come una nozione di
importanza solo relativa; è sorto un concetto utilitaristico di una verità
flessibile, dando origine ad una nuova arte plastica. Le persone spesso considerano
la verità uno strumento per fare affari, ed il mentire come un metodo di far
complimenti. Una piccola verità qui, ed una piccola bugia là, e noi arriviamo con
una "bella promozione". La Verità invero è un'accettazione della realtà della vita
e non può essere separata dalla vita. Mentire è separare se-stessi dalla realtà,
che è la vita.

Poiché nella pratica Buddista noi non ci affidiamo alle parole per sostenere la
realtà, uno studente illuso potrebbe anche montare su questo carro, dicendo "non
c’è nulla di giusto o di sbagliato". Questa asserzione, tuttavia, è solo vera a
metà, anche se giusto e sbagliato, come concetti, non esistono come assoluti. In
ciascun momento, non c’è niente se non proprio l’azione corretta e l’azione
sbagliata. Comprendere questo è capire l'altra la metà della verità. Queste
asserzioni apparentemente contraddittorie su ‘giusto e sbagliato’ stanno esprimendo
la stessa realtà, quegli stessi concetti morali, separati dalla base del dinamico
flusso di esistenza, non hanno sostanza. Nell’azione, in quel momento, ogni azione
incarna un'energia che è per la vita, promuovendo unità, compassione, salute ed
amore, o per la morte, promuovendo odio, rabbia, illusione, avidità, ecc. Il
problema sorge quando si astraggono i concetti di ‘giusto e sbagliato’ dallo
spirito del momento e li si rende insignificanti.

C'è un vecchio detto Zen, "Non c'è nessun giusto o sbagliato, ma il giusto è
corretto e lo sbagliato è errato". Lo spirito della retta azione richiede ‘abili
mezzi’; l'abilità di adattarsi ad una situazione, e compiere miracolosi atti di
compassione in essa. Ogni volta che noi influenziamo un altro essere a osservare
se-stesso ed il mondo, alla luce della saggezza e compassione, abbiamo compiuto un
atto miracoloso. Sono questi atti che alla fine formano una catena di eventi magici
e trasformano il mondo. Noi dobbiamo portare questa magia nella nostra vita, nel
luogo di lavoro, con libertà di mente. Una mente che vede solamente la possibilità
di amare l’azione e non si preoccupa se essa ha le polarità di buono, cattivo,
corretto, sbagliato, di accettazione, o di rifiuto, riesce a trasformare il mondo
miracolosamente in un equilibrio di armoniosa azione. È solo attraverso una libertà
di mente che noi possiamo avvicinarci al problema del retto sostentamento con il
necessario equilibrio perchè abbia successo. Per esempio, dei seri studenti mi
hanno chiesto se dovevano essere vegetariani e se si dovrebbe evitare di lavorare
in luoghi che al pasto servono la carne. La mia risposta fu che sarebbe meglio
essere vegetariani, sia dalla prospettiva della salute che della compassione, senza
menzionare il fatto che ciò ha un grande significato economico. Tuttavia, il Buddha
addirittura permise ai monaci pienamente ordinati di mangiare la carne, purché
l'animale non fosse stato ucciso per loro appositamente. Non sembra ciò un po'
contraddittorio? Non esattamente, se si considera che prima di tutto, molti degli
animali che noi mangiamo non potrebbero esistere senza che i coltivatori li
sostengano. Se noi domani smettessimo di mangiare manzo e pollame, cosa accadrebbe
a tutti quegli animali? Dovremmo lo stesso continuare ad alimentarli e permettergli
di continuare a vivere la loro vita? Permetteremmo loro di riprodursi indisturbati?
O li lasceremmo liberi allo stato selvatico per far loro distruggere l'ecosistema,
o li lasceremmo morire per incapacità di adattamento? Tutto ciò presenta un vero
dilemma, non vi pare?

Il fatto è che gli animali di fattoria hanno il loro proprio karma, ed esso è
legato con l'essere mangiati dall’uomo. Io non vi sto incoraggiando a questa
terribile attività menzionando la realtà della situazione. Io sto solo chiarendo
come il karma sia complesso, e come ognuno di noi deve riflettere su come
affrontarlo nella nostra professione. Al retto sostentamento ci si può avvicinare
con successo soltanto con un atteggiamento di apertura e compassione. Poi ogni
persona, all'interno di ciscuna situazione, sarà capace di trovare il suo proprio
Sentiero. È secondo la natura della propria pratica spirituale che uno si comporta
nella vita, e quello che in un periodo era adatto, in un altro, può non esserlo.
Più noi pratichiamo, e più il nostro cuore si apre alla sofferenza degli altri,
umani e non-umani. Si arriva ad un punto in cui la sofferenza degli altri ci
diventa così intollerabile che ci sentiamo chiusi in un angolo e non possiamo
uscire da quell’angolo se prima non ci siamo completamente trasformati. Solo una
persona che ha subito il proprio personale inferno e paradiso è capace di
identificarsi completamente con questo mondo e di immergersi in esso oltre la
sofferenza e la non sofferenza, solo una tale persona può adempiere serenamente
alla professione di Bodhisattva.

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6 - RETTO SFORZO
I primi tre nobili sentieri trattano esclusivamente con l'accumulazione della
comprensione spirituale e la limitazione morale che questa conoscenza crea. Non c'è
niente nei primi cinque sentieri che nell’approccio differisca radicalmente dagli
insegnamenti morali della religione occidentale basata teologicamente. La
differenza principale di approccio può trovarsi nella totale enfasi del Buddismo
sul processo di auto-trasformazione che è auto-generato piuttosto che altrui-
generato. Diversamente da questo, c'è poco che diversifica l'insegnamento morale
Buddista da qualunque altro sistema di pensiero eticamente basato, religioso o
altrimenti. Il distacco integrale dalle altre tradizioni religiose comincia col
sesto Nobile Sentiero, il Sentiero del Retto Sforzo. Retto Sforzo, Sama Vayama in
Pali, potrebbe essere chiamato anche la perfetta o corretta concentrazione, in
quanto esso significa sforzo con una specifica direzione. La direzione è il primo
passo nel trasformare l’energia in sforzo. Ovviamente, per avere una direzione, è
necessario avere la base della comprensione che viene dal seguire i precedenti
sentieri spirituali. Una volta ancora, ci si rivela la natura indivisibile
dell'interdipendenza di questi sentieri. Un'analisi accurata di questo processo
spirituale rivela che il tempo e ancora il tempo è un sistema organico, che
consiste di rispettivi sentieri la cui reciproca integrità è così interconnessa da
rendere impossibile violare un Sentiero, senza disgregare il processo intero. Ecco
perché tradizioni Buddiste, che si sono affidate troppo pesantemente su un solo
aspetto del Sentiero a detrimento degli altri, producono risultati non equilibrati.
Quelle sètte Zen che ignorano l'importanza della stretta adesione al comportamento
morale dei primi cinque sentieri, mentre ricercano vigorosamente l'esperienza della
illuminazione, possono produrre equivoci maestri di Zen. Questi maestri potranno
avere l'abilità di una potente meditazione, ed i poteri di una personalità che
sconfina nell'occulto, ma non sono illuminati in alcun vero senso Buddista. Perché
la vera illuminazione non può essere separata da un illuminato metodo di vita, come
lo stabilisce l’ Ottuplice Sentiero.

Ci sono altresì molti Buddisti moralisti che schivano la pratica della meditazione
perché spiritualmente troppo difficile. Queste persone si affidano solo sulla fede
nel Buddha, o su qualche formula magica, che li possa salvare. Tali persone
insegnano che questa èra è troppo oscura per produrre esseri illuminati, ecco
perché li infastidisce. Ma

i Buddisti che sostengono tali nozioni hanno dimenticato che il Buddha insegnò la
Via di Mezzo, incorporata nell’ Ottuplice Sentiero, e nessun altro individuo o
tradizione è stato in grado di superare questa dottrina nella sublimità o
efficacia. Il Buddha creò adattamenti per i vari temperamenti di ciascun individuo,
insegnando svariati modi di avvicinarsi al Sentiero utilizzando le proprie forze
inerenti. Tuttavia, egli non proclamò mai di abbandonare un certo Sentiero come
troppo difficile o non rilevante. È importante, perciò, che noi non si perda mai di
vista la necessità essenziale di perfezionarsi in ogni Sentiero, ed anche come noi
concentriamo la nostra attenzione su un particolare Sentiero come centro della
nostra pratica. Allo stesso modo, è ugualmente importante che noi rispettiamo tutte
le varie tradizioni del Dharma di Buddha e del Dharma non-buddista, non denigrando
nessuna di esse dato che tutte rappresentano approcci diversi all’Ottuplice
Sentiero, a seconda della comprensione e disposizione spirituale dei vari
praticanti. Si dovrebbe menzionare che ci sono un paio di organizzazioni quasi-
Buddiste che non prestano del tutto attenzione all’Ottuplice Sentiero, ma che
sostengono solo il semplice recitare una particolare formula magica (mantra) per
poter ottenere l’esaudimento di qualunque desiderio, come se questo fosse lo scopo
del Buddismo. Questa sorta di degenerazione spirituale esiste in tutte le
tradizioni religiose, in un periodo o l'altro, e facilmente si può considerare
separata dalle vere tradizioni spirituali per la superficialità della sua dottrina
e degli aderenti. Al fine di padroneggiare l'energia necessaria a completare il
sesto nobile Sentiero, bisogna aver fede che tramite i propri esercizi si potrà
giungere alla mèta. La fede è un elemento della pratica che nel Buddismo non è mai
troppo stigmatizzata, perché la nostra stessa pratica è sistematica e se è fatta in
maniera adeguata, si auto-sostiene da sola. Tuttavia, ciò non significa che il
concetto di fede non sia attinente alla nostra pratica. Infatti essa è di estrema
importanza, se noi avremo la necessaria elasticità per trattare con le sfide della
vita spirituale.

Benché si sappia che il Buddha e i suoi discepoli abbiano raggiunto la Via seguendo
lo stesso Sentiero che dovremo seguire noi, noi non abbiamo ancora nessuna diretta
esperienza del potere della loro illuminazione, finché noi stessi non saremo
illuminati. Il meglio che possiamo sperare è di trovare venerabili insegnanti che
incarnino la tradizione nella loro persona, fino al punto che noi si sia ispirati e
motivati per seguirli. Tuttavia, c'è un problema con questo tipo di fede. Prima di
tutto, il fatto di essere un essere umano significa avere il karma. Ciò vuol dire
che ognuno è soggetto alle forze della Legge di Causa ed Effetto. Soltanto quando
uno giunge allo stato elevato di un Buddha o di Bodhisattva avanzato si potrà dire
che uno sia perfetto in senso morale. Sfortunatamente, ci sono ben poche di queste
persone che possono guidarci. In loro assenza, dovremo ripiegare su esempi più
mondani di Maestri Zen, Lama e simili. Alcuni di questi sono Bodhisattva avanzati,
ma certamente non tutti. Anche dei praticanti spirituali avanzati sono capaci di
errori nell’etica morale, e quindi potenzialmente capaci attraverso le loro azioni
di condurre fuori strada studenti più deboli. C'è molta differenza tra la nostra
ordinarietà di maestro Buddista ed un realizzato Buddha vivente. Penso che sarebbe
d'uopo esaminare la differenza, con un Maestro Zen come esempio. E chi è un vero
Maestro Zen? Questo è un termine che in Occidente è usato piuttosto facilmente. Io
ho sentito spesso di alcuni praticanti Zen avanzati, in America, considerati come
Maestri Zen. Quando questo titolo è usato in Giappone esso significa un prete a cui
è stato dato il titolo Roshi o Zenji. Roshi letteralmente significa ‘riverito’, o
il prete più vecchio, e di solito è dato soltanto a preti di Zen anziani, oltre i
cinquanta anni, che si ritiene siano degni preti nella tradizione Soto. Il termine
‘Zenji’ è usato nel Rinzai in modo intercambiabile con Roshi, mentre nel Soto si
usa solamente per quelli che ricevono il titolo dall'Imperatore. Nella tradizione
Rinzai, il titolo ‘Roshi’ è dato a ogni prete a cui sia stato dato l’Inka Shomei.
‘Inka’ è il sigillo di trasmissione che certifica che un Maestro Zen legittimo
riconosce il prete come illuminato e degno di dare l'insegnamento a quel livello.
Nel Rinzai, questo avviene quando lo studente è passato attraverso tutti i vari
livelli dei Koan, e l’insegnante sente che egli è pronto a prendersi la
responsabilità inerente al titolo. Nel Soto, il processo di certificare la
trasmissione del lignaggio Zen passa tramite lo shiho, un continuo confronto faccia
a faccia tra Maestro e discepolo. Questa è una peculiarità del Soto, ma essa si può
paragonare all'interscambio del Roshi Koan che si trova nel processo dokusan del
Rinzai.

Dokusan e sanzen sono incontri privati col Roshi in cui lo studente testa la sua
comprensione dello Zen tramite il lavoro sui Koan o semplicemente discute la sua
pratica con l’insegnante. Nello Zen Coreano un prete deve ricevere la
certificazione da cinque Maestri Zen, prima che il suo Maestro gli dia la
trasmissione. In Corea, il titolo di Maestro Zen è Sa Nim ed un monaco regolare Su
Nim. In Cina ed in Vietnam, il processo per la trasmissione non è più costante,
dovuto alle disgregazioni del lignaggio sopravvenute a causa dei cambiamenti
prodotti dal Comunismo. Per capire cosa sia un Maestro Zen, si deve capire il
principio di illuminazione. Si considera che un Maestro Zen sia Illuminato, il che
significa che debba aver sperimentato il Satori, l'esperienza diretta della sua
propria vera natura. Essere Illuminati, è lo stesso che essere nell’illuminazione,
che significa che uno dimora nello stato di illuminazione. Se uno dimora nello
stato di illuminazione, allora è un Buddha. Un Buddha è uno che è la manifestazione
della Bodhi o Illuminazione. Essere un Buddha significa avere un Karma ultra-
mondano, ed ecco perché nella mitologia Buddista si dice che un Buddha abbia i 32
marchi del super-uomo. Il numero trentadue, si riferisce all’Ottuplice Sentiero
moltiplicato per le Quattro Nobili Verità. In altre parole, questi segni sono un
simbolo della perfezione delle verità dell’esistenza nella vita di un individuo. Il
Buddha che possiede questi marchi rappresenta la fusione dell'universale (le
Quattro Nobili Verità) con la sua manifestazione in questa sua vita (l’Ottuplice
Sentiero).

Un Buddha è uno che non crea più Karma perché la volontà individuale, che è il
creatore, non è più presente. C'è solo la realtà continua della Mente di Buddha
che, essendo infinita, non può avere una forma limitata. Poiché il Karma è la
manifestazione di un’energia individuale, un Buddha non lo crea più. Un Buddha è
chiamato Tathagata o uno che è ‘quiddità’ o ‘talità’, in riferimento alla fusione
della sua personalità con la manifestazione dell’esistenza. La ‘quiddità’ o
‘talità’ è la qualità eterna della presente realtà così com’è. Come noi diciamo
nello Zen, "I fiori sono rossi, le foglie sono verdi". Un Maestro Zen è uno che non
vede fiori rossi e foglie verdi come separati da lui stesso. Uno che è fiori rossi
e foglie verdi. Tuttavia, un Maestro Zen non è un essere ultra-mondano che ha posto
fine al suo karma. Poiché egli ha ancora il karma, è ancora soggetto all’illusione,
ad un livello o un altro. Quindi, egli è ancora capace di fare un errore morale. Un
Maestro Zen dovrebbe però essere una persona moralmente superiore anche se non è
perfetto. Il titolo dovrebbe riflettere non solo l’esperienza della sua saggezza,
ma anche una certa conoscenza della legge morale e la compassione per gli altri
esseri. E ciò preclude la possibilità che questa persona possa fare continui errori
morali di cui essi rifiutino però di pentirsi.

Sfortunatamente, l'esperienza dell’illuminazione nelle sue manifestazioni più

deboli, non obbliga le persone in un comportamento più morale. Essa può, in alcuni
casi, avere proprio l'effetto opposto. Essa può dare ad una persona un senso di
unicità che fa sembrare le considerazioni morali non più importanti della paglia
che vola nel vento. La vera illuminazione trascende il senso di unicità e tutte le
altre considerazioni mentali. Uno si comporta moralmente perché il comportamento
morale è la perfetta espressione della nostra compassione per il mondo. Non ci sono
più gli arbitrari confini di se-stesso e gli altri, perfino ad un livello sottile.
Maestri Zen ed altri Maestri Buddisti, essendo capaci di errore, presentano un
problema per quelli che guardano a loro come perfetti e come fonte di fede nella
loro pratica. La fede deve essere radicata in una ferma convinzione nella realtà
dell’Ottuplice Sentiero, come un veicolo per l’auto-trasformazione, e questa fede
deve essere completata da un atteggiamento realistico verso il karma degli
individui. Uno dei migliori avvertimenti dati agli studenti di Dharma sul pericolo
della fede mal-riposta, si trova ne ‘Le Dieci False Somiglianze’, una serie di
avvertenze date ai suoi discepoli dal grande saggio del Tibet, Milarepa. Esse sono
tanto pertinenti oggi, come lo furono nella sua epoca: 1. Il desiderio,
erroneamente preso per fede. 2. L’attaccamento, preso erroneamente per benevolenza
e compassione. 3. La cessazione del processo del pensiero, presa erroneamente per
la tranquilla mente illuminata. 4. Percezione dei sensi e visione psichica, prese
erroneamente per la Realtà. 5. Una fugace visione della Realtà, erroneamente presa
per completa realizzazione. 6. Quelli che professano esteriormente, ma non
praticano il Dharma, erronemente presi per veri adepti. 7. Gli schiavi delle
passioni, erroneamente presi per maestri di yoga che si sono liberati dalle leggi
convenzionali. 8. L’interesse personale, erroneamente preso per altruismo. 9.
Metodi ingannatori, erroneamente considerati come prudenziali. 10. Veri e propri
ciarlatani, che erroneamente possono essere presi per Saggi.

Come possiamo vedere dagli avvertimenti di Milarepa ai suoi studenti, la fede negli
insegnanti, come la fede per la stessa tradizione, si giustifica solamente quando
uno ha il necessario buon senso per discriminare tra saggi, uomini ordinari, e
ciarlatani. La fede negli insegnanti dovrebbe essere primariamente basata su una
comprensione delle credenziali dell’insegnante e della sua sincerità. Credere che
una persona rappresenti tutta una tradizione spirituale è illusorio. Tutte le
tradizioni contengono all'interno di se stesse un’ampia varietà di individui,
ognuno con livelli diversi di addestramento, intelligenza e sensibilità spirituale.
Se non fosse così, ci sarebbe un livello molto limitato e stereotipato di
istruzione disponibile. È il lavoro dello studente, trovare la giusta tradizione e
l’insegnante che siano assai efficaci per il suo sviluppo spirituale. Nel momento
in cui uno sceglie il proprio Sentiero spirituale, si dovrebbe generare un impegno
a seguirlo completamente con tutto il cuore. Questo non richiede una sospensione
della facoltà di ragionare o del proprio giudizio morale, ma un’applicazione di
quelle qualità alla propria pratica. Qualsiasi insegnante che richiedesse ad una
persona di commettere una qualsiasi azione che sia inerentemente distruttiva o
immorale, violerebbe la fiducia spirituale di quella persona. La relazione tra
insegnante e discepolo è una fiducia sacrale che richiede un totale impegno da
parte di entrambe le parti. L’impegno più importante è nella pratica stessa. Questa
è la vera pratica, non l'adorazione dell'insegnante, ma l’impegno a mettere in
pratica le istruzioni dei nostri insegnanti.

L'inizio della pratica del retto sforzo sta nel controllare la propria mente, per
evitare stati di coscienza distruttivi o insalubri. Proprio come con il corpo
fisico, la coscienza che è il corpo mentale, è tenuta meglio sana attraverso la
medicina preventiva. In primo luogo, è molto più difficile liberarsi delle
deleterie condizioni mentali che non impedir loro di sorgere. Il Buddha delineò
cinque condizioni mentali che risultavano ostacoli peril retto sforzo. Queste sono,
il desiderio sensuale o la bramosia, la malevolenza, l'ottusità e sonnolenza, e
l’inquietudine e preoccupazione. Il primo ostacolo, la bramosia per le cose
materiali e il desiderio sensuale, è il più forte degli ostacoli. L'attaccamento al
piacere sensuale, alla posizione e alla fama, sono le forme più comuni di questo
complesso di desideri. Questo predominio di questi elementi può facilmente essere
considerato come l'adescamento nelle pubblicità commerciali. Gli inserzionisti
devono sapere che gli elementi della psiche moderna hanno tutti i motivi per essere
efficacemente introdotti sul mercato. In una società in cui la ragione mantiene una
posizione elevata, le persone introducono sul mercato beni e servizi, la
reclamizzazione efficace con lucida esposizione dei loro prodotti, merita. In
questa società le persone introducono efficacemente sul mercato facendo appello
all’appetito sessuale, all'insicurezza sociale ed al desiderio per il
riconoscimento personale. Perciò, abbiamo automobili descritte come sexy, e stelle
del cinema, ed atleti di dubbio intelletto, tutti a caccia di snacks e calzini.
Anche se è irrazionale associare un'automobile con il sesso, o comprare un paio di
calzini perché un attore li promuove, tuttavia le persone agiscono con tali
motivazioni.

Ciò che accade quando permettiamo ai desideri di scorrere nella nostra vita, è che
veniamo gettati in un perenne stato di confusione. La confusione esiste perché la
nostra mente ci dice che se otteniamo una particolare cosa, allora noi saremo
soddisfatti. Quando la otteniamo, la soddisfazione ricevuta non è commisurata
all'energia spesa per ottenerla. Allora veniamo motivati a cercare qualche altra
cosa per colmare il vuoto di insoddisfazione, e così via, finché diventiamo così
assuefatti alla ricerca e al desiderio, che a fatica riusciamo ad avere un momento
di calma. Sfortunatamente, questo è il modo in cui molte persone vivono la loro
vita, prive di intuizione e pace, spinte da una situazione all’altra, totalmente
alla mercé delle loro sorti temporali per il loro senso di benessere.

Ad una persona radicata nell’Ottuplice Sentiero, questo stato penoso non sarà
possibile. Uno comprende che lo star bene è contingente ad una mente che è libera
dell'attaccamento a cose e situazioni, poiché queste per natura sono tutte effimere
e transitorie. Realtà e piacere devono essere trovati nella bellezza del momento e
la sua possibilità per l’azione intelligente e compassionevole. Non c'è alcun
bisogno di inseguire una catena infinita di cose, cercando la mitica pentola d’oro
alla fine degli arcobaleni. Un arcobaleno è una cosa di consumata bellezza; perché
cercare qualcos’altro? Anche la malevolenza è un'altra brutta attitudine che
predomina in società, e il nostro attaccamento ad essa è usato dai media per
vendere i loro prodotti. Odio, risentimento, rabbia, Sporco Harry, Rambo, Desiderio
di Morte, tutti nati dallo stesso ignorante atteggiamento verso il mondo. Le nostre
vie sono piene di persone ostili ed alienate. Le nostre strade sono diventate
gallerie di caccia ed i media si chiedono, "Perché?". Perché no, se ad ogni ora i
nostri bambini possono essere esposti a innumerevoli assassini, spari, vendette,
bastonate, stupri e altre forme di divertimento televisivo. Per una persona che è
sul Sentiero, c’è un riconoscimento che poiché tutte le faccie sono la propria, non
è possibile prendere piacere in vendette o appagarsi in bisogni di rabbia, basati
sulla illusoria nozione di un ‘sé’ assoluto e di un assoluto ‘altro’. Noi
riconosciamo che ogni odio è auto-odio, e l’auto- odio è il risultato di una
personalità che non è integrata. Perciò, quando sperimentiamo l’odio, noi cerchiamo
una auto-correzione per noi stessi e non di vendicarci. Similmente, noi non
troviamo divertimento in romanzi o film che promuovono la vendetta come una cosa
giusta. La giustizia talvolta è rapida e mortale, ma quando essa è la vera
giustizia, l'ombra emotiva dell’odio è completamente assente. L'unica emozione
adatta per applicare le sanzioni estreme è il dolore.

Sfortunatamente, la mente è una bestia intelligente e piuttosto abile nello

spostarsi dall’odio per gli uomini all’odio per le situazioni o cose. Essa fa così
perché è stata abituata a certe emozioni e quando è privata di esse e dello stato
psico-somatico che esse rappresentano, si sente a disagio. La mente ed il corpo non
sono realtà separate per il Buddista, ma manifestazioni una dell'altro, come
l’energia e la materia. Essi sono correlativi di una costituente realtà unica. La
mente manifesta il corpo attraverso il karma, ed il corpo manifesta la mente nelle
sue azioni. Noi non possiamo testimoniare la mente aldilà dei movimenti del corpo,
e non possiamo percepire il corpo aldilà della mente. Per usare l'analogia di
energia e materia, possiamo dire che tutta la materia è composta di modelli di
energia e l’energia esprime sempre se-stessa in modelli che sono materiali o che
attivano la materia. Se non fosse così, noi non saremmo affatto capaci di
riconoscere l’energia perché non avremmo alcun riferimento di essa.

È la stessa cosa con la mente e il corpo. Ciascuno ha effetti sull'altro e produce

l'altro in maniera interdipendente. Quando si diventa abituati ad un particolare
stato emotivo come la rabbia, là vi è una matrice di mente e corpo; la mente ha
effetti sul corpo suscitando una chimica appropriata alle emozioni, come
l’escrezioni di ormoni. Il corpo poi si abitua a questi livelli chimici degli
ormoni e quando ne viene privato diventa ipersensibile ad ogni reazione mentale che
potrebbe corrispondere all'emozione originale, e quindi rilascia gli stessi effetti
chimici. Un esempio di ciò può essere visto ogni volta che abbiamo un'emozione che
non è adeguata alla situazione a causa dell'intensità dell'emozione o per la natura
dell'emozione stessa. Io avevo un amico che, da bambino, era stato abituato male,
il che diede luogo ad un grosso problema con sentimenti di rabbia e inganni. Questa
persona era uno studente di Dharma, e nel corso degli anni era arrivato a capire
che il suo odio verso le altre persone era inappropriato. Tuttavia,
quest’individuo era stato per anni abituato ad irritarsi e aveva la condizione
psicosomatica di una persona in quello stato. Ogni volta che si presentava
l'occasione in cui non ero d’accordo col suo punto di vista o con la sua
convenienza personale, il mio amico montava in un'ira cieca. Quest’ira non era
diretta a nessuno in particolare, ma contro il mondo o la vita stessa. Questo non è
un avvenimento insolito con molte persone che trovano da infuriarsi e deprimersi
per differenze politiche, religiose o artistiche. Così come è disturbante
l’inquinamento, la corruzione, l'ingiustizia e l'ignoranza, pure la rabbia non è un
veicolo adatto da parte degli studenti di Dharma. Per rimediare a queste
condizioni, la compassione e l’entusiasmo dovrebbero prendere il posto di rabbia,
risentimento e repulsione. Queste emozioni non fanno assolutamente niente per
rimediare alle situazioni scorrette, ma anzi esse aumentano soltanto la probabilità
di farle peggiorare.

Le condizioni mentali negative sorgono perché noi abbiamo permesso ai nostri sensi
di portarci in lungo e in largo senza una direzione. È come essere in una canoa ed
avere le pagaie, ma non usandole, così da andare alla deriva nella corrente. La
Meditazione e l’Attenzione sono i nostri remi, che ci permettono di navigare lungo
il fiume della esperienza, spingendoci anziché ostacolarci. Noi non possiamo uscire
dal fiume facendo a meno dei nostri sensi. Ma dobbiamo imparare ad usarli e non
farci usare da essi. Questo si fa concentrandosi sul senso stesso, e facendo
spegnere l'eco della concettualità che gli fa seguito. Quando vediamo un
bell’oggetto, è un piacere stargli davanti, ma quando il nostro ego ci ordina, "io
voglio questo", noi dobbiamo ignorare quel suono e dobbiamo concentrarci solo
sull’essere nel momento. La nostra pratica di meditazione e attenzione (settimo e
ottavo sentiero) ci permette di acquietare la nostra mente e penetrare la bellezza
del momento. Poco a poco, l'ego, che non è nient’altro che una serie di
stratificazioni di opinioni, comincia a scomparire come quando si spella lentamente
una cipolla. Non c'è alcun ‘sé’ rimasto a volere qualcosa, e però c'è tutto un
universo che può essere goduto nel momento. Questo stato illuminato non potrà mai
presentarsi, a meno che noi non si sia propriamente disciplinati nel frenare la
mente dominata dall'ego nel suo collegamento con i sensi, per farci stare fuori
dal momento ed in un vortice di insistente bramosia.

La successiva sfida del Sentiero è di superare l'accidia mentale, nella forma di

una mente ottusa e sonnolenta. Non c'è alcuna possibilità di ottenere qualche
guadagno mentale sia intellettuale o spirituale, se la mente sta languendo nel
torpore. La pratica della concentrazione spirituale richiede una mente vigile e
motivata. Parecchi studenti di meditazione si lamentano con me di trovar difficile
stare in allerta quando sono rilassati. Questo è il risultato di una dipendenza
all’eccitamento nella vita quotidiana che fa esaurire mente e corpo. Quando il
corpo e la mente hanno l'opportunità di riposarsi da questo continuo tumulto,
cadono naturalmente nel sonno e nell'inconsapevolezza. Così, questo problema non
può essere risolto semplicemente applicando una o l’altra tecnica di meditazione.
Vi si può rimediare solamente cambiando il modo in cui ci si riferisce alla vita,
così che la mente si abitui alla tranquillità ed all'equanimità nel mezzo della
stessa attività. Poi quando dovrà confontarsi con l'opportunità per meditare, essa
se ne resterà naturalmente calma e riposata. La meditazione deve avvenire come una
naturale parte della propria vita e dev’essere fatta in modo costante. Se qualcuno
vive una vita basata sull’eccitamento e l'attaccamento al mondo, allora la
meditazione non avrà un effetto permanente sulla loro qualità di vita. Infatti, ciò
sarebbe come andare ad una riunione di Alcolisti Anonimi di mattina ed essere
presente nei cocktail-party di sera.

Un atteggiamento mentale come quello appena descritto è per metà la ragione per cui
gli studenti soffrono di una mente assonnata ed ottusa. L'altra metà, di solito è a
causa di cattive abitudini igienico-salutari, come disturbi della digestione, o
semplicemente mancanza di esercizio, di riposo e poco sonno. La mente e il corpo
sono in continua comunicazione e noi la rendiamo molto difficile, quando non ci
prendiamo una ragionevole cura del nostro corpo. Il Buddha insegnò la Via di Mezzo
e questo certamente si applica agli atteggiamenti verso la salute. Noi dovremmo
fare del nostro meglio per un ragionevole mangiare, esercitarci, ed aver cura del
nostro corpo. D'altra parte, si dovrà anche evitare appropriatamente un certo
fanatismo riguardo alla salute. Il corpo è impermanente e nessun tipo di esercizio
o dieta lo terrà vivo per sempre. Passare ore ogni giorno esercitandosi, e fare
un'arringa agli amici sulle loro abitudini di salute non è definitivamente il
segnale di una mente illuminata. Sorprendentemente, molti dei miei studenti
sentivano che questo comportamento era in qualche modo adatto. Io l’ho considerato
il risultato del condizionamento che in questa società si introduce continuamente
sul mercato con l'idea di un’eterna gioventù. Io non li incoraggio certo in questo
inganno, tuttavia se essi usassero nell’addestramento spirituale metà dell’energia
che sprecano per i loro corpi, loro potrebbero essere già tutti saggi.

Il gruppo finale degli ostacoli è composto da inquietudine e preoccupazioni. Esso è

uno dei più facili da controllare degli stati mentali negativi. Richiede una ferma
convinzione nell'efficacia dell'insegnamento ed una comprensione della realtà
spirituale, trovata nel primo nobile Sentiero. Se uno crede fermamente nelle leggi
spirituali di causa ed effetto e si dedica ad agire di conseguenza, nella psiche
comincia ad avvenire una trasformazione miracolosa. L’inquietudine, che è causata
da una combinazione di paura e dipendenza agli stimoli, sensoriali e concettuali, è
eliminata alla radice quando la mente si insedia in una visione spirituale del
mondo. Comprendere che il proprio vero essere non è affatto diverso dalla stessa
Mente di Buddha è realizzare la libertà dalla paura. Noi dobbiamo semplicemente
agire con compassione in una maniera costante. Il risultato sarà una compassione
diretta ancora e ancora nella nostra vita. Nell’analisi finale, lo sforzo che
esercitiamo nella nostra pratica è efficace fino al punto in cui abbiamo imparato
la lezione dei sentieri precedenti. Gli studenti di Dharma che si scoprono incapaci
di sforzo sostenuto nella pratica invariabilmente sono carenti in diligenza
nell'aderire ai primi quattro nobili sentieri.

In Occidente, noi siamo diventati così abituati a separare le funzioni dallo scopo
dell’analisi che non riusciamo più a vedere l'importanza dell'intrinseca dinamica
di interrelazione, che costituisce la realtà. Mentre tutti gli aspetti della realtà
sono relativi, la realtà in se-stessa è assoluta. Quando non c’è questa
comprensione, noi ci perdiamo nella prospettiva, che è un tipo di sonno spirituale.
Allora diventiamo capaci di razionalizzare le azioni distruttive perché isoliamo
gli effetti di quelle azioni a ciò che la nostra prospettiva illumina al momento.
La conseguenza spirituale di ciò, è simile all'effetto di usare indiscriminati
pesticidi nell’agricoltura. Per ottenere l'effetto di uccidere gli insetti, noi
inquiniamo anche la fattoria, che a lungo andare viene più danneggiata che non la
minaccia degli insetti. Così, è assurdo concentrarsi troppo sulla fede, sulla
meditazione, o sulla moralità, al punto in cui tutta la vita spirituale è eclissata
da questa singolare ossessione spirituale. La perfezione dello sforzo spirituale si
trova in un equilibrato approccio alla vita che vede come integrante ogni parte del
Sentiero spirituale. Per stimolare pienamente questa integrità spirituale è
necessario essere a conoscenza di ciò che ci viene richiesto al momento. Senza
questa utile consapevolezza noi non abbiamo una direzione per il nostro sforzo, ed
ecco perché il nostro prossimo Sentiero di azione è il Sentiero della Retta
Attenzione.

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7 - RETTA ATTENZIONE

La Retta Attenzione (o Consapevolezza) è la base su cui la meditazione è radicata.

È la fonte della realizzazione di tutti gli altri sentieri. La Retta Attenzione
tira via l’attenzione ordinaria dalle fantasie dell'ego, e la porta nella realtà
del presente. Quando è ben applicata, non c'è alcuna possibilità di avere la
visione, la risoluzione, il parlare, il sostentamento, o lo sforzo che non siano
più che corretti. Questa Consapevolezza Buddista vede il mondo, tanto oggettivo che
soggettivo, come un processo e non si perde in un senso di falsa identità. Non c'è
una vera vita di meditazione senza l’applicazione della Retta Attenzione.
Semplicemente sedere e fare meditazione non è sufficiente per portare uno
all’illuminazione, perché non possiamo stare per sempre in meditazione. Noi
dobbiamo vivere ed agire nel mondo, quando non stiamo seduti in meditazione.
L’essenza della meditazione si trova nella tranquillità, nell'accettazione e
nell'equanimità, ma queste non hanno significato se non ci sono disponibili nella
vita quotidiana.

La Natura di Buddha, o la stessa realtà, non è nascosta dietro ai fenomeni né è

qualcosa che dobbiamo ottenere. La Natura di Buddha è presente in tutta
l’esistenza, che include i nostri stessi processi conoscitivi così come la realtà
fisica. Infatti, se in sostanza vi fosse una differenza essenziale tra la realtà
soggettiva e la realtà oggettiva, la coscienza, come noi la conosciamo, sarebbe
impossibile. Per esempio, quando ci svegliamo da un sogno, il sogno è svanito
perché essere svegli e sognare sono fenomeni contraddittori. Ogni qualvolta
sperimentiamo la realtà di tutti i giorni, noi siamo in grado di sperimentare il
nostro stesso processo epistemologico interno, simultaneamente col diretto contatto
del mondo esterno. La coscienza non richiede che la nostra mente vada in una sorta
di modello input-output, come fa un computer, separando l’esperienza da noi stessi.
Al contrario, noi sperimentiamo la realtà come noi stessi.

Noi siamo in grado di sperimentare la realtà perché tutta l’esistenza è un dialogo

interno con se-stessa. L’ospitante è l'ospite, l'ospite è l’ospitante (cioè chi
cerca e la cosa cercata, sono la stessa cosa). Non c'è una realtà speciale da
ricercare, che sia separata dalla nostra stessa natura. Semplicemente, Noi siamo la
realtà. Questa realtà, tuttavia, è il semplice “così è” (quiddità), non è le idee o
i concetti, ma l’essere, in se-stesso. Con le parole di Meister Eckhart, "Existence
es Deus"; L’Esistenza è Dio. Nello Zen, noi diciamo ‘i fiori sono rossi, le foglie
sono verdi’. L’Attenzione è il ‘gioioso entrare’ nel nostro stesso spirito, il
presente. Esso è l’abbandonare l’attaccamento ai modelli di esistenza sotto forma
di parole e concetti e penetrare con fragore direttamente attraverso il muro di
ghiaccio del ‘sé’. Idee e pensieri sono parte del fenomeno della vita, e devono
essere godute in libertà. Questa libertà richiede che noi si debba essere
costantemente consapevoli, che ogni ideazione è essa stessa vuota di realtà
permanente, e nulla più che un fenomeno. I pensieri non sono né reali né irreali.
Non c'è da accettarli, né da rifiutarli. Lasciamo solo che vi siano. Sensazioni e
percezioni sono sperimentate come nubi che attraversano un cielo blù, incorniciando
la bellezza del cielo, né togliendo né aggiungendo perfezione alle loro
imperfezioni, o illimitatezza ai loro limiti. Esse sono solo così. Inchiostro nero
su carta bianca. La mente consapevole, allora, è mente di libertà. Essa è
disciplinata da gioia ed azione, esprimendo se stessa in compassione ed energia.

Normalmente, noi pensiamo alla disciplina come un'attività che rafforza ed esterna
il codice di condotta di un ‘sé’ che le resiste. Tuttavia, l’attenzione è una
disciplina che è intrinseca alla nostra natura, quando siamo liberi dalla schiavitù
del nostro ego. Che poi noi si sia inconsapevoli, è dovuto al nostro attaccamento
al senso del ‘sé’, il quale ricerca continuamente esperienze, piuttosto che
controllare se stesso. Essenzialmente, l'ego non è nulla di più di un continuo
processo di riferimento che è rivolto verso se stesso, al punto in cui l'esperienza
immediata è diventata secondaria rispetto ai concetti ed al sentimento personale.
Quando noi sperimentiamo una qualsiasi cosa, l'ego comincia immediatamente a
riferire l'evento in termini della sua stessa capacità di comprensione. Questo
rimuove la nostra attenzione dalla cosa in sé, e la dirige verso i nostri
sentimenti riguardo all'evento. La nostra esperienza della realtà, mentre è
dominata dall’ego, diventa inestricabilmente legata ai sentimenti personali. Il
mondo assume allora un aspetto personale che ha una connotazione piacevole o
sgradevole di esso, a seconda dei casi. La nostra esperienza non rimane a lungo
oggettiva, ma diventa soggettiva per natura.

Le sensazioni personali sono l'apparato concettuale che ci distacca dall'esperienza

diretta della realtà. Le sensazioni personali non sono la stessa cosa delle
emozioni, che sono le naturali risposte a situazioni primarie. Le sensazioni
personali sono risposte secondarie legate ad una struttura concettuale ed emotiva,
che interferisce con la nostra capacità di auto-comprensione. Questa costruzione
oscura il Sentiero dell’auto-comprensione, anziché illuminarlo. L'emozione è
primaria, come opposta al sentimento personale. Essa comporta una naturale risposta
istantanea agli stimoli, come la paura che noi potremmo sperimentare quando
improvvisamente scopriamo un serpente a sonagli lungo la nostra strada. In altre
parole, l'emozione è una risposta organica ad un particolare evento della vita. La
sensazione personale, d'altra parte, è un complesso di memoria emotiva contenuta
all'interno di una struttura concettuale che non lascia spazio ad una immediata
risposta al momento, senza rifarsi alla sua stessa complessa matrice. Liberarsi
della sensazione personale vuol dire che noi ritorniamo ad una più semplice, più
diretta relazione emotiva col processo della nostra vita. Una persona non è più
legata dal condizionamento passato ai modelli emotivi, bloccati in una matrice di
esperienze personali ed emozioni passate. Questo permette ad un individuo di
sperimentare pienamente la vita nel presente, senza portarsi dietro il carico della
storia di una vita di emozioni. E l'emozione nel presente non è più interrotta dai
modelli del passato. Noi siamo liberi di sperimentare la nostra vita in un modo
organico piuttosto che attraverso la schiavitù del condizionamento patologico.
Questo non significa che noi si debba tarpare la nostra memoria. Noi siamo ancora
in grado di ricatturare le emozioni passate. Solo che queste emozioni passate non
sono più capaci di disgregare la nostra vita attraverso la creazione di modelli
negativi di condizionamento.

L'unico modo in cui si può realizzare questa liberazione è attraverso un

sistematico dissotterramento di questi modelli emotivi. Questo dev’essere fatto in
un ambiente controllato che possa facilitare il processo di separazione delle
emozioni dalla struttura concettuale nella quale risiedono. Ciò che noi stiamo
facendo, è di disinnescare la nostra memoria, e perciò dovremmo stare ben attenti,
come se stessimo seduti su una bomba, perché se tentiamo di farlo senza la corretta
preparazione e diligenza, potrà avere lo stesso esplosivo risultato! La
trasformazione della nostra psiche è analoga alla trasformazione del bruco in
farfalla. Il nostro ego con la sua struttura del ‘sé’ è un bozzolo psichico dal
quale noi emergeremo trasformati quando il nostro sviluppo sarà completo. Esso
evolve fin dall’infanzia per far sviluppare in noi un senso del limite necessario
alla sopravvivenza. Comincia con la coscienza del corpo, diventa consapevole di
mani, piedi ecc. e poi evolve in una matrice di relazioni, collegata a questo tipo
di funzione. Per esempio, quando la nostra mano tocca il fuoco, noi sperimentiamo
il dolore e così all'esperienza del fuoco sorge una paura o un senso di rispetto.
Ovvero, cominciamo a considerare il fuoco come una cosa che esiste in relazione a
noi. Ciò è diverso dall’esperienza infantile che lo percepisce soltanto come
oggetto della coscienza. Prima dello sviluppo dell'ego, gli oggetti esterni sono
sperimentati soggettivamente come in un sogno. Perciò, l’esperienza del mondo
dell'infante è come quella di un sogno, in cui tutti i contenuti del sogno sono il
‘sé’. Una volta che ha inizio un senso di separazione con l'esperienza relazionata,
una correlata emozione comincia a legarsi all’esperienza. Ecco quindi, perché
questa energia dell'emozione può essere utilizzata come un elemento vincolante che
focalizza la nostra attenzione ad un particolare Sentiero di sviluppo. Lo stato di
coscienza che ne seguirebbe, senza una forza vincolante ed emotiva, potrebbe
facilmente far precipitare in un caos, in mezzo ad una miriade di input sensoriali.
L'emozione, perciò è una primaria forza vincolante che aiuta a mantenerci
concentrati nell’infanzia.

Nell'adulto ben istruito, l'emozione esprime un tipo di energia unificante tra il

mondo e l'individuo. L'emozione, per un bambino, è coercitiva per natura, perché un
bambino indulge in una coscienza che non si è ancora pienamente delineata in
realtà soggettiva ed oggettiva. Poiché non c'è nessun punto di riferimento
oggettivo da vedere come un fondale all'emozione, l'emozione diventa onni-inclusiva
alla coscienza. Naturalmente, questo rende il bambino incapace di agire se non
esprimendo una semplice emozione. Che questo fatto non minacci la sopravvivenza è
solo grazie alla protezione provvista dai suoi genitori. Un bambino allevato in una
casa emotivamente matura imparerà dai suoi genitori come affrontare il mondo, in
modo da non cercare di riferire tutti i fenomeni ad un'emozione. Nel bambino si
svilupperà così un senso del ‘sé’ che è relazionale, ma motivato razionalmente
anziché emotivamente. Al contrario, se l’esperienza del mondo familiare del
bambino è in relazione all'emozione, allora egli svilupperà una dipendenza
all'energia dell'emozione stessa. Allorché il senso di ‘sé’ comincia a crescere,
esso legherà in modo non opportuno il contenuto emotivo a tutte le aree della sua
auto-comprensione.

Perciò un bambino che non faccia parte di una squadra di baseball può sperimentare
paura e depressione del tutto inappropriate all’effettiva importanza oggettiva
dell'esperienza. Il bambino, in questo esempio, ha identificato certi aspetti del
suo sé con un modello direttamente collegato ad una primordiale struttura dell’ego
che in qualche modo definisce la sopravvivenza. La depressione è un stato emotivo,
non un'emozione. È la risposta dell’organismo psico-fisico al collegamento della
vita primordiale che minaccia la risposta emotiva ad un fenomeno continuativo. La
sua psiche non è capace di tollerare questa prolungata crisi emotiva. Ciò che ne
consegue è la creazione di uno stato emotivo che è la reazione della psiche ad un
inaccettabile modello di emozione a cui è stato abituato. Se il modello di emozione
fosse lasciato intatto, potrebbe esaurire l'organismo. Ad esempio, la depressione è
una sorta di risposta organica all'identificazione di un continuo modello
minaccioso di emozione non vitale con questa base di paura primordiale. L'organismo
psicofisico non può tollerare il sostenuto stress di tale connessione e quindi si
deprime tutto l’intero sistema emotivo.

Tutto questo processo dell'emozione diventa patologico a causa dell'insistenza

dell'ego nel riferire ogni fenomeno a se stesso. Lo stesso ego non è nient’altro
che questo continuo riferirsi, e perciò, l'abbandono dell'attaccamento alla
sensazione personale è sperimentato come una minaccia alla vita stessa. Un essere
umano non ha bisogno di riferire le cose a se stesso per comprenderle, o
apprezzarle, così come coscienza e ragione non sono affermate sul dialogo
interiore, ma su un processo sistematico. Il dialogo interiore è il ‘modus
operandi’ dell'ego, mentre la consapevolezza e l'analisi distaccata è la realtà
della mente stessa. L'emozione è la dialettica immediata della mente-corpo verso il
mondo. Perciò, è un legittimo soggetto dell’attenzione, così come è un fenomeno
esterno. Il Buddha tradizionalmente insegnò che ci sono quattro aree di attenzione
per la Retta Attenzione. Esse sono il corpo, le sensazioni personali, gli stati di
coscienza e i fenomeni esterni. Il primo oggetto di Attenzione è il corpo che in
Occidente è qualcosa che ha assunto un significato quasi sacro. Il corpo di una
persona è ciò a cui essa è più legata in termini di identificare se-stesso. Quando
ad una persona viene chiesto di descrivere se stessa, essa inizia quasi
invariabilmente con una descrizione dei suoi attributi fisici. ‘Io sono alto sei
piedi, sono biondo, occhi blu’, ecc. Il corpo è un fenomeno miracoloso. Un
microcosmo dell'universo stesso. Come l'universo, esso è un intero che non esiste
aldifuori delle sue parti, e la sua vera legge di essere è inestricabilmente legata
con il processo e la interazione. Proprio come nell'universo nessun oggetto può
esistere senza il cambiamento, venendo ad essere e poi cessando, anche il corpo non
è diverso. La stessa natura del corpo esiste soltanto in modo identico con questo
processo di vita e morte. Per esempio, la stessa struttura del DNA rende possibile
la vita ma garantisce anche che non può continuare per sempre e la sua inerente
composizione chimica respinge l’infinita auto-riproduzione delle cellule. Ciò che è
eterno non può essere vivo. Per essere viva, qualsiasi cosa deve essere mortale.

Sapendo questo, noi possiamo dirigere la nostra attenzione sul nostro corpo e nel
momento realizzarne i fluidi e la natura transitoria, liberandoci dall'attaccamento
ad esso. Il corpo è pressocché deificato nell’attuale nostra cultura come se fosse
qualcosa di importanza religiosa. L’attenzione ci dice che il corpo è in un
costante flusso. Esso è una enorme sacca di fluidi che non ha nessun fascino
inerente, ma contiene soltanto sangue, bile, orina, pus, saliva, ecc. Cercare di
preservare il corpo all’infinito è un segno di qualcuno che non ha capito la natura
della realtà. La vita non è possibile senza la morte. La crescita non è possibile
senza la trasformazione. Invecchiare non è solo un segno di decadimento, ma anche
un simbolo di trasformazione. La vita non ha significato senza la trasformazione,
perché è identica ad essa. La morte, d'altra parte, è la vera manifestazione del
non-cambiamento. Parlare della vita eterna per un individuo è parlare in termini di
contraddizione. Perchè una cosa sia viva, deve essere mortale. Ciò che non cambia
non può essere vivo, poiché la vita è processo, e perciò cambiamento. La vita come
processo si alimenta di trasformazione, che significa morte delle cose individuali
e la loro trasformazione in altre cose. La vita stessa è eterna perché include
tutte le trasformazioni in essa come eterno processo. Le cose individuali che hanno
vita condividono l'eternità nella vita, ma non sono eterne in se stesse.

Il processo di consapevole attenzione è analogo alla coltivazione dei campi da

parte del contadino. In ciascun caso, una persona è presentata con uno specifico
spazio che richiede attenzione. Nel primo caso, quello spazio è fisico, mentre
nell'altro, è spazio mentale o spirituale. Come nel caso di ogni cosa vivente, il
processo della coltivazione agricola e dell’attenzione comporta l’interazione di
elementi diversi, che creano un intero. La personalità umana per natura non è buona
o cattiva riguardo al suo potenziale per l’azione morale. È come un campo che
contiene al suo interno una vasta riserva di nutrienti capaci di sostenere un’ampia
varietà di vita. Quello che cresce nel campo è determinato da ciò che è coltivato
in esso. Se si lascia crescere maggese, allora erbacce ed erbe selvatiche saranno
abbondanti, se invece viene coltivato, allora saranno abbondanti buoni raccolti.
Come l'agricoltura, la coltivazione spirituale è un processo passo a passo. Prima
noi ci accordiamo ad una specifica area della concentrazione, come le nostre
emozioni o la contemplazione del nostro corpo. Poi aggiustiamo la nostra
concentrazione a tutto ciò che la nostra vita ci presenta al momento, come un
naturale oggetto di concentrazione. Quando mangiamo, noi stiamo solo mangiando;
concentriamoci pienamente sul masticare, assaggiare, ingoiare. Nel Buddismo
Theravadin, c’è una sistematica indagine meditativa in ognuno degli oggetti della
Retta Attenzione. Nello Zen, lasciamo che il momento presenti se stesso e prenda la
nostra direzione dal fluire di questo momento. Nessun Sentiero è superiore
all’altro, ma il primo richiede un certo aumento di isolamento, mentre l’Attenzione
Zen è più adatta all’applicazione nella vita quotidiana.
‘Essere nel momento’ momento per momento, è un compito molto difficile ed esigente.
Invece, noi andiamo oltre questo momento e guardiamo al futuro come una
innumerevole catena di momenti a cui aggrapparsi. Se noi siamo in questo momento,
allora c'è solamente questo momento. Paura ed esaltazione spariscono entrambi nella
vacuità, e vi è solo il leggere, parlare, mangiare, camminare e così via. Noi non
dovremmo rendere la nostra vita più difficile aggiungendovi le aspettative, e
sbagliare direzione a causa dei desideri. Avere una precisa direzione è lavorare
per il futuro restando nel presente, consapevoli che il futuro non si può mai
afferrare. Il futuro è una fantasia. Quando noi ci arriviamo dal passato, esso si
trasforma in un sogno. La giusta direzione è necessaria se dobbiamo portare a
termine qualcosa, ma non richiede che si debba legare le nostre azioni ad uno
specifico risultato. Nel fare così, si ignora la natura effimera e transitoria
della realtà in cui non ci sono garanzie. La corretta applicazione della Retta
Attenzione rispetto al nostro lavoro, vuol dire applicare un attitudine di
sacrificio verso i nostri sforzi. Noi stiamo sacrificando il frutto dei nostri
sforzi allo sforzo stesso, senza speranza o paura. Senza questo sacrificio, non è
possibile creare il ‘momento per momento’, e noi saremo persi nel labirinto dei
nostri stessi desideri. Per capire che le nostre sensazioni ci aprono l’ingresso
all'attaccamento emotivo, noi dobbiamo rimanere attenti nel controllare il
collegamento tra le semplici sensazioni e le strutture emotive che esse provocano.
Se noi non applichiamo la Retta Attenzione a questo processo, saremo trascinati via
dal torrente dei condizionamenti passati, e questo ci porterà fuori dal momento
presente e ci proietterà nel passato o nel futuro.

Un'area difficile che i moderni studenti di Dharma devono affrontare è il loro

attaccamento alle loro stesse opinioni. Le opinioni sono fenomeni che, per natura,
sono limitati e transitori. E questo è pure il caso delle opinioni spirituali.
Esse sono proprio così vuote, come le opinioni politiche o di qualunque altro tipo.
Eppure gli studenti credono di poter andare in giro con un bagaglio di opinioni e
poter ancora progredire nella Via. Ad essi non piacciono gli insegnanti o le
tradizioni specifiche, e spesso a loro non piacciono neppure il loro stessi
compagni di pratica perché sono troppo conservatori o troppo liberali. Anche le
opinioni di un Maestro Zen non sono diverse dalle opinioni delle altre persone.
Esse non hanno una loro realtà intrinseca. Mentre io non ho nessun problema a
condividere le mie opinioni con gli altri, non sono minimamente preoccupato della
loro validità ultima. Esse sono solo opinioni! Allora, qual è la differenza tra le
opinioni e le comprensioni spirituali? La differenza è che la comprensione
spirituale, nella misura in cui è vera, non interessa all’ego. Ovunque l'ego si
senta interessato, ogni visione non è che un’opinione. La comprensione spirituale
non ha niente a che fare con il giudizio, ma ha a che fare con la decisione. Essa
non dice che questo è buono perché quello è cattivo, ma questo è buono perché è
buono, e quello è cattivo perché è cattivo. La comprensione spirituale riferisce
tutto nel momento. La domanda da farsi è, quali sono i mezzi abili che producono la
saggia azione compassionevole, in questo momento? L’attenzione che è richiesta
nella comprensione spirituale del momento, raramente è complicata se siamo
diligenti studenti dell’Ottuplice Sentiero. Diversamente, se la nostra vita non è
in accordo con esso, noi siamo guidati dall'opinione dell’ego e qualunque scelta è
in potenza complicata. Ovviamente, tutto ha inizio con la Retta Visione. Bisogna
essere sicuri che queste siano davvero visioni corrette, e non corrette opinioni.

Due persone possono avere identiche visioni, ma una di esse può avere la
comprensione mentre l'altra ha soltanto opinioni. Non è l’idea che possiede la
realtà, ma la realtà dietro all'idea, che determina se una visione è opinione o
comprensione. Se qualcuno vive veramente con una certa visione, totalmente
impegnato in essa, vivendo una vita coerente con essa, come abbiamo visto
nell'interpenetrazione dell’Ottuplice Sentiero, allora quella vita è fatta con la
comprensione. Il marchio di garanzia di qualcuno che ha la comprensione, è che
mentre egli è radicato nella vita spirituale, pure ha la flessibilità dentro di sé.
Egli non è neppure interessato alle sue stesse opinioni, molto meno a quelle di
qualcun altro. Anche se qualcuno avesse memorizzato tutti i vari insegnamenti dei
sutra Buddisti, ma non è stato in grado di impiegarli nella sua vita, tale persona
è una mera sacca di opinioni. Se un'altra persona non ha che un semplice
apprendimento di base del Dharma, ma lo riflette nella sua vita e nelle sue azioni,
allora questa persona ha la comprensione. Il primo indulge nella sua opinione
mentre il secondo dimora nella verità.

Quando arrivai la prima volta a San Diego, io ebbi il desiderio di avere un

contatto con uno degli insegnanti anziani di Buddismo nell'area. Io pensavo che
sarebbe stato bene mantenere un’amichevole relazione, dato che noi tutti
condividiamo lo stesso scopo. Poiché questa persona era molti anni più anziano di
me, io naturalmente rispettavo la sua età e la sua vasta esperienza. La mia età e
la mia esperienza manifestano un approccio leggermente diverso al Dharma, ed io
pensai che ognuno dei nostri gruppi, pur mantenendo il loro proprio metodo,
potevano l’un l’altro completarsi. Tuttavia, mi fu riportato che l'altro insegnante
sentiva che io ero troppo giovane per essere un buon insegnante, e mi paragonò a
molti altri giovani insegnanti che erano stati coinvolti in errori di moralità.
Tutto ciò, senza aver alcun contatto con me, se non una telefonata di cinque
minuti! Questa notizia non mi disturbò affatto, poichè io in questo momento posso
coinvolgermi solo con la retta azione. Io non so se sono un buon insegnante o un
cattivo insegnante, troppo giovane o troppo vecchio. Io posso solo inchinarmi con
rispetto a questo insegnante per avermi ricordato di controllare bene i miei passi!
Le opinioni sono solo opinioni, non c'è alcuna ragione per dar loro considerazione
o averne timore. L'indicazione più sicura per sapere se un insegnante di Dharma è
un’occhio acuto o no, sta nella sua libertà dalle opinioni, pur mantenendo una
severa moralità. Se egli è inflessibile e rigido mentre giudica chiunque, oppure è
selvaggio e moralmente sciolto, allora egli è un cieco che guida i ciechi. La Retta
Attenzione richiede libertà dalle opinioni, sia proprie che altrui, perfino se
quelle degli altri possono essere la base di meritare i titoli spirituali. Il vero
insegnamento deve integrarsi con la propria comprensione, altrimenti non ha valore.

La consapevolezza richiede l'abbandono delle opinioni, poiché l’effetto del

mantenere le opinioni altera la nostra attenzione dal momento presente. Il momento
in cui cadiamo nella catena soggettiva di credenze che ci legano al nostro ego, noi
siamo trascinati via dal momento. Nessuna opinione se ne sta isolata dall’intero
complesso delle opinioni che va a creare il nostro falso senso di sé, l'ego. Non
c'è nessuna prospettiva da poter sostenere che non sia la causa di una reazione a
catena di schiavitù soggettiva che vede il mondo come sé e gli altri. La
comprensione spirituale, d'altra parte, è un'attività che unisce la nostra
coscienza al presente, riconoscendo che il nostro ‘sé’ è il processo del momento.
Tenere fortemente alle opinioni e tentare di praticare la consapevolezza del
momento non è semplicemente possibile. La nostra vera natura è un processo
dinamico. Vita che trascende vita e morte, ma non è separata da loro. Le opinioni
più difficili da liberarsene sono quelle che riguardano noi. Noi teniamo fortemente
a quelle parole che ci definiscono in una maniera statica. Noi siamo bravi,
gentili, buoni, fedeli, onesti, e così via. Queste sono mere opinioni, perchè
infatti in questo momento c'è solo l'opportunità di applicare la gentilezza,
l'onestà, e le altre virtù. Una rapida analisi delle azioni passate è proprio come
produrre una serie negativa di auto-definizioni, ma l’auto-opinione, sia positiva
che negativa, non ha alcuna validità nel trattare col presente. L'unica energia
capace di soddisfare adeguatamente la sfida della consapevolezza è la duplice
energia della saggezza-compassione che considera tutti gli eventi parte di sé, e
tutti gli interessi delle creature come l'interesse del suo proprio cuore. Il
fiorire di questa energia avviene nella pratica di meditazione, il nobile sentiero
finale della Via del Buddha.

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8 - RETTA MEDITAZIONE

Il Sentiero finale della Via del Buddha è la Retta Meditazione, la pratica di tutti
i Buddha e Patriarchi. Mentre la meditazione è la più diretta e semplice degli otto
sentieri, essa è anche la più remota e lontana dalla nostra vita di ogni giorno.
Sia che stiamo su un Sentiero spirituale o no, noi utilizziamo una visione del
mondo, abbiamo delle intenzioni, facciamo dei discorsi, lavoriamo, scegliamo dei
corsi di azione morale, ed applichiamo pure un po’ di attenzione nella nostra vita
di ogni giorno. Tuttavia, noi non meditiamo come parte naturale della nostra
esistenza normale. Questo, perché la meditazione porta con sé una qualità esotica
nelle menti della maggioranza dei non-praticanti. Insieme a ciò, c’è tutta una
serie di riferimenti fantastici ai poteri magici che possono essere raggiunti
attraverso la pratica della meditazione. Allora, si presume che siccome la stessa
illuminazione è il risultato finale della meditazione, anche l’illuminazione deve
essere una sorta di magico stato dell’essere. La verità della realtà della
meditazione è totalmente opposta, come qualunque studente di Zen che abbia passato
anni a schiacciare il kopak (cuscino rotondo) con le sue natiche potrà attestare.
Sedersi quietamente, confrontando il vasto panorama della nostra stessa ignoranza
finché non la si esaurisce, è tutt’altro che magico. La miglior descrizione di una
buona meditazione è che non vi è affatto nulla di speciale, ma solo meditazione. La
Retta Meditazione è così noiosa che quella stessa noia si rivolta contro se stessa
finchè svanisce. Quando la noia e l’eccitamento spariscono entrambi, allora poi
l’illuminazione arriva.

L’Illuminazione stessa è noiosa fintanto che è illuminazione. La meditazione deve

diventare parte di quella vita di tutti i giorni, come il mangiare, il dormire, il
camminare, ecc. altrimenti non è la retta meditazione. Come tutti gli altri
sentieri, essa è un'attività che è intrinseca alla vita del praticante. Noi non
dobbiamo meditare per raggiungere l’illuminazione o migliorare noi stessi. Noi
meditiamo perché è il nostro Sentiero, quello di meditare. In altre parole, la
spinta per meditare deve saltar fuori dagli altri sette sentieri, che cominciano
con la retta visione arrivando alla retta attenzione. Se non è seguita dalla
continuata applicazione dei principi dei sentieri precedenti, allora non può essere
retta meditazione. Non è solo la tecnica di meditazione che determina se la
meditazione è corretta o no, ma la realtà della meditazione come parte
dell'esperienza nel corso di una vita illuminata che è l’Ottuplice Sentiero. Ci
sono numerosi tipi di meditazione che sono tradizionali ed efficaci, purché siano
coerenti con la totale pratica dei praticanti. Quella pratica non può essere
separata dalla vita stessa. La meditazione ha inizio nel Sentiero della Retta
Visione, che dirige la nostra attenzione verso la realtà che ci è nascosta dalla
nostra ignoranza e che ci può essere rivelata attraverso la meditazione. Se noi non
comprendiamo pienamente l'importanza di capire la natura della vita spirituale, noi
non saremo capaci a padroneggiare propriamente la meditazione.

Proprio come nel caso degli altri sette sentieri, la meditazione si interpenetra
con tutti gli aspetti della nostra vita spirituale. Essi a loro volta mettono
sempre in atto i nostri sforzi per meditare. Quello che sto dicendo, è che due
persone possono meditare usando identiche tecniche, ma mentre una può ottenere
risultati che rinforzano la sua vita spirituale, l'altra rischia di finire in un
ospedale psichiatrico. Non è la meditazione stessa che produce entrambi i
risultati, ma la vita dell'individuo per come egli reagisce, e come effettua gli
sforzi della meditazione. Non è necessariamente il flusso nel modo in cui la
tecnica di meditazione è applicata che produce il disastro (anche se l’applicazione
scorretta della meditazione è pericolosa), ma una vita incoerente con l'energia
della meditazione che versa quell'energia dentro lui. Sta qui il pericolo, nella
nozione di meditazione come una cura per tutto. La Retta Meditazione è soltanto
"Retta", cioè è spiritualmente efficace se è coerente col resto dei nostri sforzi
spirituali. La meditazione non guarisce i problemi della vita, essa stimola la
mente per poter trattare con quei problemi oppure per gonfiarli dando ancor più
potere all'ego. Questa è la ragione per cui talvolta una meditazione potente porta
alla caduta in stati angosciosi. Quando la vita non è coerente con l’Ottuplice
Sentiero, una meditazione tenace può rinforzare l'ego invece di dissolverlo.

Il pericolo essenziale della meditazione, quando è fatta come un mezzo per un fine,
è che nega l’intero processo di una vita spirituale, che è vivere la propria vita
priva di attaccamenti. Come abbiamo già visto, è una buona cosa avere la direzione
per delle mète, ma solo finché quelle mète sono viste come potenziali. Quando noi
vediamo le nostre mete come potenziale, non ci perdiamo nel desiderio. Noi possiamo
rimanere consapevoli della realtà della natura dinamica dell’esistenza, che
preclude ogni possibilità delle nostre aspirazioni a ottenere la natura statica
della prevista realtà. La realtà prevista è la natura della nostra visione del
futuro ed è fondamentalmente illusoria, perché non può portare nel totale dinamico
della nostra esperienza nel momento. Il futuro previsto arriverà come un presente,
completo con gli stimoli uditivi, visivi, olfattivi e tattili appropriati al
momento. Così come gli input sensoriali, abbiamo anche le sensazioni sottili
presenti nella nostra coscienza. Queste sono basate su concezioni emotive e mentali
che operano insieme coi nostri sensi per creare la nostra consapevole attenzione
nel momento. Questo campo di coscienza è la nostra realtà, e quando noi lo lasciamo
per ponderare un desiderato risultato futuro, noi stiamo partecipando nell'attività
dell’ignoranza, che è identica alla sofferenza. La meditazione comporta il totale
impegno al momento. È la manifestazione simbolica e letterale della natura della
nostra pratica spirituale. Sedere in meditazione è la vera essenza della pratica.
Consapevolezza senza scopi che accetta tutto e non rifiuta niente.

La Retta Meditazione diventa l'energia del nostro Sentiero spirituale, non perché è
qualcosa di extra che noi aggiungiamo alla nostra vita per darle un significato, ma
perché è l'essenza stessa della pratica. Questo punto non può essere mai
sottolineato abbastanza, poiché l'atteggiamento generale di molti praticanti sembra
essere che essi debbano sedersi per raggiungere qualcosa. Sfortunatamente, questo
approccio alla meditazione tende a ridurla ad una mera tecnica, svuotandola di ogni
possibilità di farla essere un'attività illuminata. La Retta Meditazione è una
attività illuminata nel suo modo di essere, proprio come l’azione compassionevole è
l'attività illuminata nel suo modo attivo, ma entrambe queste attività sono co-
interdipendenti. L'universo è un truogolo di modelli di energia. La forma stessa,
come materia, non è nient’altro che questa dinamica. I Cinesi hanno simboleggiato
questo come lo yin e yang, azione e non-azione, perfettamente interconnesso e
rappresentato nel cerchio del Tai Chi. L’oscuro che abbraccia la luce e la luce che
abbraccia l’oscuro. La devianza occidentale verso l’azione vede la meditazione come
uno spreco di tempo, a meno che non produca un qualche concreto risultato, come
l’abbassamento della pressione del sangue. Di conseguenza, questo è il motivo per
cui essa è una forte tentazione per alcuni insegnanti di mercificare i meriti della
meditazione.

La meditazione per i risultati è del tutto corretta, finché non è fatta passare
come meditazione Buddista. Dato che il Buddismo non si interessa ai risultati che
si ottengono, ma al vivere la propria vita autenticamente. La dottrina Buddista
sostiene che vivere la propria vita autenticamente ci libera dalla sofferenza e
spinge la propria vita verso l’Illuminazione. La meditazione Buddista poi, è un
atto di fede che è affermato in base alla comprensione spirituale. Se la propria
pratica è autentica, allora la meditazione si fonderà con essa e la fede diventerà
inseparabile dalla comprensione. Questa è la pura fede Buddista, la fusione di
comprensione con accettazione e impavidità. Perché, nel senso Buddista, la fede è
impavidità, un'idea non facilmente comprensibile per l’Occidentale, che è abituato
a definire la fede come una sospensione della ragione e accettazione senza remore
di una dottrina religiosa. Alcuni hanno detto che la meditazione è la preghiera del
Buddismo, ma io penso che ciò non sia molto esatto. Finché si definisce la
preghiera come una comunione con un ‘Sé’ più alto, allora si può dire che la
meditazione sia simile. Tuttavia, nel Buddismo la meditazione è un'attività che
non cerca l'affermazione, come di solito si intende l'essenza della preghiera. La
preghiera mistica, come la troviamo descritta da Meister Eckhart e altri Cristiani,
Ebrei e adepti Sufi, fa eccezione. La ragione è che in tali mistiche preghiere, la
separazione tra Dio e l’uomo scompare.

C'è una forte tentazione per i moderni insegnanti Buddisti a psicologizzare il

Buddismo e venderlo come un’ultima forma di Psico-terapia. Le intenzioni di tali
persone sono buone. In generale, essi vogliono che il pubblico condivida le
benedizioni della loro pratica. Sfortunatamente, in questo processo essi finiscono
per annacquare il Buddismo in misura tale che non è più autentico. Per esempio, vi
sono alcune pratiche di Zen in America che raramente fanno menzione della parola
Buddha, come se avessero paura di offendere i loro clienti. Queste pratiche hanno
altarini senza le immagini del Buddha. I loro insegnati spesso portano delle
tuniche, ma non ci sono paramenti Buddisti e loro cantano solo in Inglese,
mantenendo nomi e titoli buddisti Giapponesi solo per se stessi e così via. Potrei
pure capire che, poichè dobbiamo far praticare il Dharma in America, alcune delle
forme tradizionali dovranno essere cambiate, però forme miste di pratica sono
testimonianza di un certo tipo di incoerenza mentale. Se ci separeremo dalla
tradizione religiosa Buddista, allora che lo si faccia dal principio alla fine;
nessun Buddha, nessun titolo Sensei o Roshi, nessuna tunica buddista, anzi non
portiamo più vesti tradizionali. E non fermiamoci là, rinunciamo pure a recitare i
dokusan; nessun Buddha, nessun lignaggio, nessun bisogno di formalità. Ma una tale
pratica non è il mio metodo, io posso rispettarla come reale e coerente con se
stessa, come la Ottuplice pratica lo è per i Buddisti.

Tutti gli strumenti liturgici sono essenzialmente arte, e come tale hanno una
bellezza particolare che può rinforzare la propria pratica, finché uno non è
attaccato ad essi. Quelli che scelgono di impiegare i rituali tradizionali possono
far così per riguardo verso la loro bellezza ed il sentimento religioso, o per puro
attaccamento. Ogni insegnante deve giudicare da solo come relazionarsi alle forme
che usa nella pratica. Il problema è che la forma nonreligiosa di alcuni Zendo
sembra essere una reazione alle esperienze negative degli insegnanti verso la
tradizione, piuttosto che naturali espressioni di sentimenti. Quasi
invariabilmente, quando io vedo una pratica priva di alcune immagini concrete dello
Zen tradizionale, posso essere sicuro che l'insegnante in carica è stato in qualche
modo nauseato da un insegnante tradizionale che aderiva strettamente alla
tradizione esteriore, o da personali idiosincrasie culturali verso la cultura
tradizionale che egli trova offensiva, come discriminazione sessuale o razzista.
Sarebbe meglio per tali persone affrontare i loro sentimenti di discordia,
perdonare, e lasciar andare, piuttosto che esorcizzarli alla maniera di gettare via
il bambino con l'acqua sporca del bagno. Non importa quanto la nostra meditazione
sia potente, e non importa come eloquentemente possiamo esporre il Dharma, se noi
stiamo portando una borsa di escrementi chiamata tradimento sulla nostra schiena,
la nostra pratica puzzerà, anche se poi siamo noi gli unici che possono sentirne
l’odore. Dobbiamo imparare dal passato e dobbiamo adattarci al presente, ma anche
perdonare il passato. Se noi non impariamo a perdonare, poi il passato rimarrà
eternamente presente in un modo più insidioso.

Purtroppo, ho anche delle notizie scioccanti per alcune persone. Se vi aggrappate

alla nozione biblica dell'idolatria e siete offesi dall'artistica mostra delle
immagini del Buddha, e non sapete sentire l'emozione sincera di gratitudine che è
inerente in esse, allora per voi la pratica Zen è uno spreco di tempo. La
meditazione che non sia religiosa fondamentalmente non è una corretta meditazione.
Questo è un punto cruciale nel Buddismo, dato che la pratica spirituale non
costituisce necessariamente una religione. Religione nel senso come noi la
intendiamo in Occidente non è religiosa nel senso Buddista. Alcune pratiche
Buddiste sono divenute religioni, mentre altre pratiche hanno perso il sentimento
religioso, ed entrambi questi estremi non sono sinceramente Buddisti in spirito.
Non c'è alcun Zen nella manutenzione della motocicletta, o di qualsiasi altra cosa,
a meno che non siano presenti una profonda riverenza e gratitudine per il lignaggio
nella forma di sentimento religioso. Io non insegno lo Zen senza Buddha, io non
difendo lo Zen senza Buddha, ed io non incoraggio lo Zen senza Buddha (In Inglese:
Buddha-less Zen). Non c’è niente di sbagliato nella meditazione per Cristiani e la
pratica Cristiana autentica è un vero Dharma, ma non è Zen. Se uno ha una vera
mente di meditazione, egli potrà trovarsi a casa in qualunque ambiente. Io dubito
che lo Zen non-Buddista duri una generazione, molto meno di 2500 anni, perché non
ci può essere una pratica autentica senza conformarsi all’Ottuplice Sentiero.
Infatti, la maggior parte delle tradizioni non-buddiste non soddisfano il criterio
del primo Sentiero, la Retta Visione. Riverenza per gli sforzi di tutti i
praticanti che sono venuti prima è la natura del sentimento religioso Buddista. Non
un sentimento per la storia, ma per la crescente unità di spirito in cui il
passato, il presente, e il futuro sono fusi.

È assai difficile per le persone moderne abbandonare il loro amore per la tecnica,
poiché la tecnica nella forma del metodo scientifico ha prodotto la società
moderna. Tuttavia, lo studente della Via deve essere capace di impiegare la
tecnica, realizzando la fondamentale vacuità di essa. C'è la nozione che noi
possiamo rimediare a qualsiasi cosa se solo possiamo trovare la corretta tecnica da
applicare. Sfortunatamente, abbiamo trovato, perfino nella scienza, che la realtà
fuori del laboratorio non risponde solo alle tecniche, senza provocare ogni sorta
di ramificazioni. Uccidi i cattivi insetti, e uccidi i buoni insetti; uccidi gli
insetti, e uccidi gli uccelli; uccidi gli uccelli, e uccidi le bestie; uccidi le
bestie, e uccidi il suolo; uccidi il suolo e uccidi le piante, i ruscelli, gli
oceani, gli scienziati. Oddio! Uno studente della Via non mangia per vivere, non
respira per vivere, non dà agli altri per essere ricompensato, non ama gli altri
per meriti o medita per l’illuminazione. Essere vivo significa mangiare, respirare
e praticare l’Ottuplice Sentiero. Lasciate che gli uccelli volino, che i pesci
nuotino e che i Buddisti meditino. Il momento che voi applicate la tecnica e dite
che gli uccelli volano per raggiungere i loro nidi, i pesci nuotano per riempire le
loro branchie con l’ossigeno e gli studenti di Dharma meditano per raggiungere la
Via, voi avete separato lo scopo dallo Scopo. È del tutto corretto applicare lo
scopo all'esame di un particolare fenomeno per poter capire l’immediato
collegamento tra una causa ed un effetto. Dove si commette l’errore è quando questo
scopo (con la ‘s’ minuscola) è confuso con lo Scopo (con la ‘S’ maiuscola) che è la
vita stessa. Il finito può essere esaminato, l’Infinito solo sperimentato.

Quando a Bodhidharma, fondatore dello Zen, fu chiesto il significato del suo arrivo
in Cina dall'India per insegnare la Via, lui rispose, "L'albero di quercia nel
giardino": L'albero di quercia nel giardino è lo Scopo, è la vita, è il
significato. C'è soltanto quest’albero, eternamente di fronte a noi, che sta
manifestando nel suo essere tutto il cambiamento e l’interazione con l'universo.
Sperimentare questo è sperimentare il perché noi meditiamo. Noi meditiamo perché
siamo meditanti; l'albero di quercia nel giardino. Jean P. Sartre, filosofo
esistenzialista Francese, una volta guardò un albero, cercando lo scopo (con la ‘s’
minuscola) e tutto ciò che provò fu una nausea. Se egli avesse guardato l'albero
con gli occhi della retta meditazione, avrebbe visto lo Scopo stesso che guardava
lui. È solo perché esiste lo stesso Scopo che lo scopo non può essere trovato, ed è
solo perché noi siamo già Buddha che possiamo praticare la meditazione. Similmente,
Sartre non poteva trovare l’uscita perché non riconobbe che essa era identica
all'entrata. Se nella meditazione cerchiamo uno scopo, invece di vivere lo Scopo
come meditazione, noi proveremo di sicuro la stessa nausea di Sartre. I sistemi
psicologici sono tecnica e non importa quanto efficace possa essere la loro
tecnica, essi non condividono lo spirito essenziale della pratica Buddista. La
pratica Buddista è radicata in saggezza e compassione, la psicologia è radicata
nella conoscenza scientifica. La saggezza differisce dalla conoscenza perchè non
c'è separazione tra conoscitore e cosa conosciuta, mentre la conoscenza richiede
l’isolamento delle cose nelle loro parti componenti per studiarne le
interrelazioni. Non importa come noi cerchiamo di sfuggirvi, il Buddismo ha dietro
di sè un’essenziale metafisica. Una cosmologia religiosa che vede la coscienza, non
come un evento della materia, ma come il fondamentale costituente dell’Esistenza.
Allora la meditazione non può essere altro che un atto religioso, poichè è
l'assorbimento della mente limitata nella stessa Mente Assoluta. Essendo così, la
stessa vita deve possedere la stessa essenziale qualità come meditazione. Senza
questa prospettiva, non è possibile avere la retta meditazione, e per lo stesso
motivo, retta visione, retta intenzione, retto parlare, retta azione, retta
attenzione, retto sostentamento e retto sforzo.

Per ottenere l'accettazione nella comunità scientifica, vi è stato un intenzionale

abbassamento dell'aspetto religioso del Buddismo in favore dei suoi aspetti
filosofici e psicologici. Questa non è del tutto una falsa presentazione della
tradizione, poiché il Buddismo, in vari modi, non si adegua al paradigma che noi di
solito riconosciamo come una religione. Il Buddismo non è basato teologicamente, né
è affermato sulla fede, che lo divide da ciò che di solito noi intendiamo come
religione. Tuttavia, esso ha tutte quelle insegne della religione tradizionale,
liturgia, preti, sacre scritture e rituali, per non menzionare nel Mahayana
l'adorazione di una miriade di semi-dei e di Bodhisattva. In realtà, tutti questi
orpelli religiosi di base del Buddismo, molti dei quali sono di origine
pesantemente sciamanica, sono il risultato dell'abilità sincretistica del Buddismo
di assorbire le tradizioni culturali delle religioni pre-buddiste. In molti casi,
esso è ritenuto il suo fondamentale messaggio della vacuità dei fenomeni e la
necessità della pratica spirituale secondo la tradizione buddista. In altri casi,
tuttavia, esso è stato assorbito nella cultura sciamanica fin quasi a non essere
più Buddismo, ma una primitiva religione magica, anche se con ornamenti Buddisti,
come la Sètta di Nichiren in Giappone.

La de-religionizzazione del Buddismo in Occidente, è un altro esempio del tentativo

dei praticanti di adattare il Buddismo agli standard culturali della sua nazione
ospitante. L'idea, dietro a questo, è che le forme e i rituali di religione sono
superflui ed incoerenti con la vita moderna. Tuttavia, sostituire questi con forme
di pseudo-religione come la psicologia, è assai poco probabile che producano un
miglioramento nella qualità della pratica. Il problema essenziale con questo
adattamento, è che non importa quanto crude e superstiziose le tradizioni
sciamaniche possono essere, esse condividono un'unità fondamentale di spirito con
il Buddismo nel loro riconoscere l’uomo come parte intrinseca di un intero, che
deve adattarsi all'intero per avere significato e valore. La psicologia, ed il
pensiero scientifico occidentale, sostiene che l'uomo essenzialmente è un’incidenza
delle parti, una combinazione di fattori che sono venuti a mettersi insieme per
formare un'unità provvisoria isolata da una sequenza causale e senza fine di altre
unità provvisorie. Qualunque pratica di meditazione che sorga da tale struttura, è
obbligata ad essere meccanicistica poiché quella è la spinta di quella culturale
visione del mondo. La meditazione allora diventa uno strumento che, ovviamente,
rinforza la nozione di un universo statico, a cui ci si può avvicinare solo con la
tecnica. La conseguenza di questa attitudine è che i praticanti arrivano a credere
che se questo approccio è valido, allora anche tutti gli altri aspetti della vita
devono essere disponibili alla manipolazione della tecnica. In un breve periodo di
tempo, avrete una pratica radicata nell’etica della situazione, ed un prospettiva
del mondo completamente non-buddista.

Naturalmente, un non riflessivo approccio sciamanico alla pratica alla fine conduce
ad una pratica spirituale non- razionale. Io credo che sia necessario sforzarsi per
un senso di sacralità e sentimento religioso senza però essere intrappolati dalle
forme e rappresentazioni artistiche che simboleggiano il sentimento. Ora, però,
dobbiamo ben guardarci dallo smerciare un approccio improprio da praticare per un
altro, nella credenza sbagliata di aver eliminato tutti gli atteggiamenti superflui
verso la pratica. Dato che la religione in Occidente ha una tale storia non
razionale e distruttiva, certi individui talvolta reagiscono esageratamente
all'introduzione di qualsiasi cosa che odori di tradizione religiosa. In una
persona di questo tipo, sembra che vi siano due tipi di sentimenti religiosi e
questi sono riflessi anche in due atteggiamenti verso la meditazione. Una religione
esclusiva, che cerca di separare l’uomo dal suo ambiente e l'uno dall'altro, è
uguale all'atteggiamento verso la meditazione come tecnica. Entrambi gli
atteggiamenti sono intrinsecamente egoistici e non-vitali. Essi portano ad un
approccio sterile, ostile, e talvolta anche mortale, per qualsiasi cosa o chiunque
disgregasse il loro programma. La religione che è inclusiva per natura considera il
mondo e le creature parte di se-stessa e perciò, sacri. Questo atteggiamento
invece, ispira i praticanti a mantenere una relazione amorosa col mondo. Quelli che
praticano la meditazione perché capiscono questa realtà religiosa, fanno così in
comune con la loro pratica, ed il mondo, come un atto sacro. Questo è sacrificio
nel senso più religioso di questa parola.

Non possiamo però lasciare la discussione sulla retta meditazione senza

stigmatizzare il problema della relazione 'insegnante-studente’. Nella pratica di
meditazione, una solida relazione con un insegnante qualificato è essenziale. Vi
sono proprio molte fosse in cui i meditanti inesperti possono precipitare senza la
guida di un buon istruttore. La meditazione è un'attività che rimane completamente
soggettiva finché viene messa ad una prova oggettiva, come la qualità della propria
vita. Per giudicare propriamente gli effetti che la nostra vita sta producendo, noi
abbiamo bisogno dell’obiettivo contributo di un insegnante. Se io potessi offrire
un consiglio agli studenti circa l’impegnarsi nella disciplina spirituale, il
migliore sarebbe nella scelta dell’insegnante. È meglio non cercare un insegnante
che sia straordinario nella personalità, quanto piuttosto nella sua condotta.
Cercate una persona che sia concentrata! Una persona gentile, umile, aperta e
compassionevole con ferma auto-disciplina. Questa persona dovrebbe avere anche
nessun eccessivo attaccamento al denaro. Il costo dell’istruzione spirituale non
dovrebbe essere mai troppo costoso. D'altra parte, una struttura spirituale che ha
un tempio, o una chiesa, o anche una piccola sala, richiede l'appoggio economico
dei suoi membri. Perciò, dovreste contribuire con la stessa intelligenza con cui
nella vostra pratica investite il vostro tempo ed energia. In altre parole, non
siate tirchi, ma non siate nemmeno stupidi. C’è un' altra cosa da considerare, ed è
che è molto più facile mettersi una tonaca colorata e radersi la testa, che non
cambiare ciò che c’è dentro di voi. L’auto-trasformazione non è sempre auto-
evidente e non porta nessun requisito esterno né ricompensa sufficiente per
ottenere l'attenzione di studenti più deboli.

Io cerco sempre di ricordare ai miei studenti che loro dovrebbero diventare

praticanti e non "veri credenti". I Veri Credenti tendono ad perdersi in dottrine a
spese della vera pratica. Se si passa tutto il giorno a leggere le mappe, non si
avrà mai tempo per fare il viaggio. E se uno è preso negli infiniti reami del
potenziale, egli potrà sprecare una straordinaria quantità di tempo trattando con
la fantasia ed arcane dottrine esoteriche che a tre Buddha e ad un Rabbino
prenderebbero un millennio per classificarli. Le qualità dell’illuminazione non
sono i poteri magici o l’attrazione psichica di un fachiro. Ma sono le qualità
incarnate nelle Beatitudini del Sermone della Montagna e nel Ottuplice Sentiero del
Buddha. Tuttavia, la magia non si dovrebbe denigrare, come se fosse un cartello
indicatore della crescita spirituale. La magìa è una finestra aperta tra il reame
noumenico e la nostra pratica. In effetti, una buona definizione di magìa è la
penetrazione del reame fenomenico dal noumenico, che rivela il significato della
vita. Tali esperienze hanno un grande potenziale per far avere l'illuminazione
spirituale personale, ma se uno si attacca alla magia esteriore (fantasmagoria),
allora egli sarà perso in essa. Dopo tutto, i praticanti spirituali sono obbligati
a vivere le loro proprie vite in questo mondo ed in questo tempo e luogo. Il valore
della pratica è nel qui ed ora, e non nell’antico Egitto, Tibet, Cina o Atlantide.
Senza questioni, la persona che noi cerchiamo come guida per il reame spirituale
dovrebbe essere capace di vivere in questo stesso mondo moderno con noi, in libertà
e potere, senza rifiutare niente di esso.
Fra gli insegnamenti del grande saggio del Tibet, Milarepa, c'è una lista dei dieci
segni dell'Uomo Superiore. Credo che non si possa trovare una guida migliore per
scegliere un istitutore spirituale. Essi sono: 1 Il segnale di un uomo superiore è
avere poco orgoglio e invidia. 2. Avere pochi desideri ed essere soddisfatti con le
cose semplici. 3. Non avere ipocrisia né falsità. 4. Regolare la propria condotta
in accordo con la legge di causa ed effetto, così come si proteggono con cura le
pupille dei propri occhi. 5. Essere fedele nei propri impegni ed obblighi. 6.
Essere capace di mantenere vive le amicizie con imparzialità, riguardo a tutti gli
esseri. 7. Guardare con pietà e senza rabbia quelli che vivono in modo sbagliato.
8. Lasciare ad altri la vittoria, prendendosi la sconfitta. 9. Differire in ogni
pensiero ed atto dalla moltitudine. 10. E infine, osservare fedelmente e senza
orgoglio i propri voti spirituali. Questi sono i segni di un uomo superiore. - Se
voi potete trovare un insegnante con queste qualità, allora certamente avrete
trovato una gemma rara. Sappiate mantenerla brillante per completare il vostro
lavoro. Allora il carbone del vostro ego si trasformerà nel diamante della verità,
e voi ed il vostro insegnante diverrete uno. Come il Maestro Zen Kokushin, voi
sarete in grado di dire: “Sedendo Quietamente, Nulla Facendo, Viene la Primavera e
l'Erba Cresce da Sola”. Avendo trovato questo tipo di insegnante, ed entrando
completamente nella vita della meditazione che è identica all’Ottuplice Sentiero,
voi vi unirete alle file dei Bodhisattva. JJJ

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(Finito di tradurre: il 21/12/2006 da Aliberth Meng, per conto del Centro Nirvana
di Roma)

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