STUDI

Collana a cura di

Angelo Salento
Anna Grazia D’Oria, Giovanni Invitto, Marcello Strazzeri

61

Il campo e il gioco
Appunti su Bourdieu
 5

© 2004 Piero Manni s.r.l.

Via Umberto I, 51 - San Cesario di Lecce
Indice
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www.mannieditori.it
7 Introduzione

CAPITOLO 1
15 La formazione di uno spirito sociologico:
le esperienze giovanili e la ricerca etnologica
in Algeria

CAPITOLO 2
31 Oltre la fenomenologia e l’oggettivismo,
per una teoria della pratica:
lo strutturalismo genetico

CAPITOLO 3
45 Elementi di una teoria del mondo sociale:
habitus, campo e capitale

CAPITOLO 4
73 Spazio sociale e spazio simbolico:
ideologia e violenza simbolica

CAPITOLO 5
91 Un progetto spinozista:
ragione ed etica politica

CAPITOLO 6
103 Incertezze, paradossi, vie d’uscita

131 Nota bibliografica

135 Bibliografia
6 7

Introduzione

Il tempo che viviamo sembra segnato da singolari

inversioni. La politica e l’economia, i due domini es-
senziali del mondo sociale, hanno cambiato segno. La
prima alimenta insicurezza, violenza, razzismo, guer-
ra; la seconda genera miseria, marginalità, esclusione.
Idee date per scontate –elevate cioè al rango di princì-
pi– subiscono, nei fatti, dinieghi profondi: più che
quotidiane violazioni, vere e proprie smentite.
Di questo scenario, la produzione culturale non è
soltanto un ambito condizionato, ma un ambito costi-
tutivo. La “ribellione delle élite”, lo sviluppo della
«segreta convinzione che questi problemi siano inso-
lubili» (Lasch 2001, p. 11), è la fonte di nuove super-
stizioni, ossia della percezione di un divario incolma-
bile, oggettivato, fra l’agire individuale e collettivo del-
le persone in carne e ossa e il dispiegamento di un dise-
gno ineluttabile. La sociologia non sembra sottratta a
questa tendenza; per certi versi, ne sembra più parteci-
pe che vittima. Le argomentazioni postmoderniste,
che hanno ceduto alla complessità del mondo sociale
semplicemente celebrandola, si sono sovrapposte a
una frammentazione disciplinare spesso fine a se stes-
sa. È il rischio della rappresentazione ideologica, quel-
lo in cui si imbatte la sociologia del presente; rischio
che si realizza, per esempio, tutte le volte in cui termi-
ni lasciati nel vago –come complessità, o globalizzazio-
ne– vengono assunti come chiavi universali dell’inter-
pretazione, scambiando per spiegazione del mutamen-
to alcune percezioni che ne sono, semmai, effetti,
proiezioni simboliche. L’ideologia della fine delle i-
8 9
deologie ha screditato i tentativi di costruire una teoria
della società epistemologicamente “forti”; e le forme
più diffuse di “multiculturalismo” sono –come scrive
Bauman– il prodotto di una strategia retorica che, una
volta smarrito il coraggio della radicalità, fa appello al-
la riconciliazione: un «prodotto della parodia del
mondo caratterizzato dal disimpegno» (Bauman 2001,
p. 129), nel tentativo di rendere sopportabili le realtà
senza dover immaginare alternative possibili.
Forse bastano queste considerazioni a giustificare
un lavoro di ricognizione dei capisaldi concettuali del-
la teoria sociale di Pierre Bourdieu: probabilmente,
uno dei sociologi che più drammaticamente hanno vis-
suto e interpretato la “crisi” del metodo sociologico.
Rifiutandosi di comprenderla nell’ottica stessa del po-
stmodernismo, Bourdieu ha invece sottoposto il post-
modernismo a una critica radicale. Si è trattato, per il
sociologo francese, di una sfida, nella quale, talvolta, la
sua argomentazione ha assunto tonalità che egli stesso
avrebbe potuto definire “da dominati”. In effetti,
Bourdieu percepiva non solo la necessità della critica
sociale, ma una condizione oggettivamente infelice,
una collocazione sfavorevole che la sociologia critica
ha assunto nell’arena delle interpretazioni del mondo
sociale: «la sociologia –avvertiva– è uno sport da com-
battimento»1. E la postura “rivendicativa” con cui e-
sprimeva le sue tesi radicali ha fatto il più delle volte
leggere nei suoi scritti un’impronta fortemente deter-
ministica, o un materialismo di basso profilo.
Si può provare allora a rileggere –fuori da qualsiasi
intento polemico o agiografico– i concetti essenziali
della teoria bourdieuiana, anche per potersi domanda-
re se l’apparente anacronismo di una sociologia così
radicale possa essere non il segno di una “falsificazio-
ne inflitta dal corso degli eventi”, ma il riflesso di un
mutamento culturale che ha investito anche la produ-
zione sociologica: il riflesso di una temperie ideologica
che disabilita la discussione radicale.
Resta oggi da comprendere, in effetti, se il pensiero
sociologico critico –che la figura di Bourdieu incarna
in maniera esemplare– possa avere un senso e una con-
tinuazione. Il modo più efficace per questa verifica
–Bourdieu lo ripeteva insistentemente– è certamente
una produzione di ricerca, che metta in opera la teoria
e le indicazioni metodologiche, senza esitare –ove oc-
corra– ad aggiustarne il tiro. Nondimeno, è bene an-
che soffermarsi su alcuni snodi essenziali e particolar-
mente complessi della costruzione teorica, sui quali i
critici di Bourdieu hanno tenacemente e spesso acre-
mente insistito. In definitiva, studiare Bourdieu non
sembra uno sforzo conservativo.
Nel dibattito sociologico contemporaneo, non so-
no molti gli studiosi che si sono sottratti, nella ricer-
ca del metodo, a una logica oppositoria. Per un verso
l’organizzazione accademica della sociologia (dove la
concorrenza è sovente interpretata come opposizione
incondizionata), per altro verso la pressione delle
committenze (che il più delle volte induce a espunge-
re la contraddizione, e a confondere la specializza-
zione con la parzialità del metodo), hanno contribui-
to all’enfatizzazione delle divergenze, più che alla ri-
cerca di una composizione.
Nel magro novero delle eccezioni, Pierre Bourdieu
si iscrive a pieno titolo. Si potrebbe ripetere di lui
quanto Wright Mills scrisse a proposito di Veblen: egli
«era assolutamente incapace di essere uno specialista.
10
[…] Mentre gli specialisti costruivano un mondo a lo-
ro immagine e somiglianza, [egli] era un antispecialista
di professione» (Wright Mills 1999, XLV).
La trasversalità dei suoi studi è totale. È una tra -
sversalità disciplinare, innanzitutto, che rimanda a un
percorso biografico e scientifico complesso: laureato-
si in filosofia all’École Normale parigina, Bourdieu
ha svolto poi l’attività di etnologo, per transitare infi-
ne –senza abbandonare l’attitudine alla riflessione fi-
losofica e il rigore della ricerca etnologica– sotto l’e-
tichetta della sociologia. Ed è poi –anche per conse-
guenza– una trasversalità teorica. Il lavoro di Bour-
dieu è stato sempre orientato alla ricerca di una solu-
zione delle opposizioni teoriche più resistenti, radi-
cate nell’opposizione delle concezioni fondamentali
dei “padri fondatori” e di volta in volta rinvigorite
dal particolarismo metodologico dei contemporanei.
In questo sforzo, la ricerca della sintesi e la radicalità
delle scelte non sono termini contraddittori: la revi-
sione epistemologica di opposizioni divenute, col
tempo, “gabbie d’acciaio” della ricerca, ha assunto,
per Bourdieu, i caratteri di una sfida.
La pluralità delle prospettive inscritte nell’opera di
Bourdieu non ha impedito che fosse prevalentemente
rubricata sotto l’insegna dello strutturalismo. Ma que-
sta qualificazione, pure non priva di giustificazioni, in-
siste su aspetti parziali della teoria bourdieuiana. È da
dire che lo stesso Bourdieu ha fatto ampio uso di un
lessico di derivazione strutturalista e che egli stesso ha
riconosciuto, nello strutturalismo, una sorta di prio-
rità epistemologica per la genesi della sua teoria socia-
le. Del resto, anche nella tradizione marxista, della
quale Bourdieu è certamente partecipe, è un lessico
11
strutturalista a connotare la forma del discorso socio-
logico.
È opportuno, tuttavia, non arrestarsi di fronte a
queste evidenze, e provare invece a cogliere le vie d’u-
scita che il discorso di Bourdieu offre rispetto alle op-
posizioni metodologiche. Questa lettura richiede uno
sforzo particolare, si ripete. Il nuovo che offre la teoria
bourdieuiana non salta agli occhi: Bourdieu è stato un
autore del suo tempo, e –a differenza di teorici strut-
tural-funzionalisti suoi contemporanei– non ha elabo-
rato un idioletto, ma ha fatto uso di un lessico e di uno
stile argomentativo tradizionale, sebbene stilistica-
mente ricco (talora ridondante) e originale.
Se si vuole, l’opera di Bourdieu si può leggere co-
me una grande sintesi, che recupera tutta una serie di
filoni e di tradizioni disciplinari ricomponendo un
quadro teorico in grado (almeno nel programma) di
superare le insufficienze e le aporie di ciascuna. Va
aggiunto che questa operazione intellettuale è stata
assai consapevole e dichiarata, al punto che lo stesso
Bourdieu, nelle sue analisi del campo accademico, ha
mostrato come –lungi dal fondarsi su necessità epi-
stemologiche– le divisioni e gli steccati disciplinari
sono radicati in divisioni e antagonismi sociali. Ne è
sortito un repertorio di concetti che si propongono
per superare le distinzioni tradizionali, non solo tra
oggettivismo e soggettivismo, ma anche tra microso-
ciologia e macrosociologia e tra sociologia quantitati-
va e sociologia qualitativa; come pure, naturalmente,
tra sociologia teorica e sociologia empirica. Sono tut-
te dicotomie che Bourdieu si è prefisso di demolire
operativamente (cioè superandole di fatto, con la sua
stessa ricerca), ma anche con espressa consapevolez-
12
za.
Se la teoria bourdieuiana è leggibile come una sin-
tesi, dunque, questo nulla toglie alla sua importanza;
anche perché Bourdieu è riuscito sempre a sfuggire ai
compromessi eclettici e al sincretismo. Va aggiunto,
peraltro, che quest’atteggiamento di sfida ai confini
accademico-disciplinari è costato, a lui e ai suoi allievi
(almeno, a coloro che non se ne sono allontanati), un
continuo ostracismo dalle zone alte dell’accademia
francese ed europea. Bourdieu è diventato una sorta di
mito, ma sostanzialmente al di fuori delle università.
Nei capitoli che seguono si proverà quindi a inda-
gare, a partire dalla prima formulazione della teoria
bourdieuiana, gli sforzi di soluzione di quelle opposi-
zioni binarie nelle quali spesso si è spesso arenato il
dibattito sociologico. La trattazione si articolerà come
ricostruzione dei cardini epistemologici e dei principa-
li concetti della teoria sociale di Bourdieu. Se le idee e
fondamentali –come si vedrà– sono maturati già a par-
tire dalla stagione della ricerca etnologica in Algeria, le
ricerche empiriche successive, e i conseguenti aggiu-
stamenti teorici, non hanno segnato soltanto un mo-
mento di operazionalizzazione di quegli strumenti, ma
hanno di volta in volta sortito, a beneficio della teoria,
precisazioni, arricchimenti, revisioni.
Non si potrebbe introdurre all’opera di Pierre
Bourdieu se non si precisasse che la sua bibliografia
conta centinaia di titoli, fra saggi e monografie (David
Swartz ha censito, al 1995, almeno trenta libri e tre-
centoquaranta saggi in riviste e volumi collettanei:
Swartz 1998). La mole impressionante di questa pro-
duzione è forse un motivo in più per rintracciare gli
assunti fondamentali della costruzione teorica, e per
13
considerarne alcuni profili particolarmente problema-
tici.
Secondo un impianto ricostruttivo si articola,
quindi, questo libro. Nel primo capitolo, si dà conto
degli “esperimenti epistemologici” che Bourdieu ha
iniziato durante la sua attività di etnologo, in Algeria,
nei primi anni Sessanta. Nel secondo, si osserva la
definizione della scelta epistemologica –lo struttura-
lismo genetico– intorno alla quale il sociologo ha
sempre continuato a lavorare. Il terzo capitolo illu-
stra gli elementi fondamentali della teoria sociale
bourdieuiana: concetti come habitus, campo, capitale,
illusio, strategia. Nel quarto capitolo si ricostruisce il
rapporto che lega, nella teoria, lo spazio sociale e lo
spazio simbolico, ricostruendo la transizione di
Bourdieu dall’idea tramandata di ideologia, al concet-
to di violenza simbolica. Il quinto capitolo è dedicato
all’analisi dello stretto legame che Bourdieu istituisce
fra scienza, morale e politica. Nel sesto capitolo, infi-
ne, sono discusse le principali questioni che la teoria
bourdieuiana ha sollevato e continua a sollevare: il ri-
schio del determinismo (che molti critici vedono rea-
lizzato nell’opera di Bourdieu), la questione dell’eco-
nomicismo e dell’autonomia del simbolico, e infine
l’inflessione scientista di alcuni assunti del sociologo
francese.
14 15

CAPITOLO 1

La formazione di uno spirito sociologico:

le esperienze giovanili e la ricerca etnologica
in Algeria

1.1. Dalla Scuola Normale alla ricerca sul campo

Sotto il profilo della ricchezza teorica, la formazio-

ne filosofica di Bourdieu non avrebbe potuto essere
più ampia. Gli anni Cinquanta, in Francia, sono stati
gli anni del dominio intellettuale dell’esistenzialismo.
Ma sono stati anche gli anni in cui una generazione di
allievi della Scuola Normale si è inoltrata su strade di-
verse, con l’intenzione di superare quello che conside-
rava il carattere approssimativo della filosofia di Sar-
tre. Fra questi promettenti studiosi c’erano personaggi
del calibro di Althusser, Foucault, Derrida. Tutti co-
storo, più che a Sartre, si rivolgevano ai suoi maestri
tedeschi, Husserl e Heidegger, e a Merleau-Ponty: a
una tradizione più attenta di Sartre allo sviluppo delle
scienze umane.
In questo milieu particolarmente fecondo, Pierre
Bourdieu si è procurato una competenza eccezional-
mente ampia, e trasversale rispetto alle partizioni disci-
plinari accademiche. Ha acquisito familiarità con l’ana-
lisi fenomenologica, con l’epistemologia storica delle
scienze (ha poi sempre continuato a citare Bachelard e
Koyré, dai quali ha appreso l’idea che l’oggetto di ricer-
ca non è mai dato, ma costruito; ma per motivi analoghi
ha studiato Cassirer, anch’egli occupatosi di storicizzare
16
le categorie della ragione); con la filosofia analitica (so-
prattutto con Wittgenstein, che fa luce sui presupposti
“impensati” dell’analisi filosofica, e del quale Bourdieu
ammirava particolarmente la critica alla “ragione astrat-
ta dei filosofi”); con l’antropologia strutturale, che ha
aggiornato la linguistica saussuriana e l’etnologia
durkheimiana e maussiana.
Probabilmente, la “conversione sociologica” di
Bourdieu non sarebbe comprensibile senza considera-
re l’immediatezza, forse violenta, di alcune percezioni
giovanili; senza considerare, cioè, l’emergere di quella
che si può definire una coscienza di classe sofisticata,
particolarmente lucida, che del resto egli stesso non ha
mancato di sottolineare a più riprese, soprattutto di
recente: come quando ha provato a chiarire quello che
gli è parso il dato essenziale per la spiegazione della
sua inquieta postura intellettuale, ossia
[…] il fatto che la coincidenza contraddittoria dell’e-
lezione nell’aristocrazia scolastica e dell’origine po-
polare e provinciale (mi verrebbe da dire: particolar-
mente provinciale) è stata alla radice del costituirsi di
un habitus sfalsato, generatore di contraddizioni e di
tensioni d’ogni genere. (2003f, p. 136)
La convinzione che il mondo sociale non è un gioco
del caso, attorno alla quale Bourdieu ha sviluppato la
sua teoria è, probabilmente, una percezione maturata
fin dalla giovane età, e progressivamente divenuta con-
sapevole, fino a generare un atteggiamento di rivolta
intellettuale nei confronti del clima culturale nel quale
aveva affrontato gli studi di filosofia, nella École Nor-
male Supérieure parigina.
Non si può certo affermare che Bourdieu abbia vis-
17
suto una condizione di marginalità sociale, né in giovi-
nezza né in seguito. Ma è probabile che, nella sua espe-
rienza di studente appartenente a ceti popolari della
provincia pirenaica, che accedeva alle scuole delle élites
guadagnandosi borse di studio, abbia potuto cogliere
chiaramente la distanza fra le proprie attitudini e quelle
dei rampolli della borghesia della capitale. Certamente
in questa stagione ha maturato –attraverso l’esercizio
di una spigliata immaginazione sociologica– la perce-
zione che le posture e le disposizioni fondamentali di
ciascuno non sono né innate, né guadagnate attraverso
l’istruzione, ma si presentano come “iscritte” nelle per-
sone in virtù del carattere ordinario che assumono nei
percorsi socio-biografici.
Al giovane della provincia saltava agli occhi come
singolare quel mondo esteticamente sublimato che alla
borghesia parigina, cui appartenevano molti suoi col-
leghi, appariva naturale (il pianoforte in casa, per il fi-
glio di madre pianista, è familiare quanto il barattolo
della marmellata in una casa popolare; ma per il qui-
dam de populo è un oggetto esotico, una presenza ar-
rogante). Proprio nelle sue esperienze relazionali di
studente miracolato dalla meritocrazia, Bourdieu deve
aver compreso ciò che avrebbe poi voluto comprovare
empiricamente: «la cultura borghese ed il rapporto del
borghese con la cultura sono debitori del loro caratte-
re inimitabile al fatto che […] si tratta di cose che si
acquisiscono prima del discorso, attraverso l’inseri-
mento precoce in un mondo di persone, di pratiche e
di oggetti colti» (1983, p. 73). È la consapevolezza
–spontanea e amara quanto basta per ispirare talvolta
un tono risentito:
si può identificare la filosofia con Saint-Exupéry […],
18 19

e rivelarsi all’altezza dei mercati più quotati al giorno donato: la priorità accordata alla prospettiva struttura-
d’oggi: ricevimenti, colloqui, interviste, dibattiti, se- lista nella ricerca di un suo superamento.
minari, commissioni, comitati, ecc. Purché, però, si La “fuga” dalla filosofia è iniziata dal 1955. Il servi-
posseggano tutti i tratti della distinzione: portamen- zio militare in Algeria è stata l’occasione, per Bourdieu,
to, prestanza, aspetto, dizione e pronuncia, buone di iniziare là –rimanendovi fino al 1960– una stagione di
maniere e buone abitudini; senza di cui, per lo meno
su questi mercati, tutte le conoscenze scolastiche val-
ricerca etnologica molto feconda, nella quale ha matu-
gono poco o niente, mentre, proprio per il fatto che rato le linee fondamentali della teoria dell’azione che ha
la scuola non le insegna mai, o mai in modo comple- continuato a sviluppare successivamente.
to, essi definiscono di per sé la distinzione borghese.
(1983, p. 91)
Senza dubbio, è stata la scelta di un’interpretazione
materialista delle relazioni sociali quella che ha segnato,
come atteggiamento di fondo, la ricerca di Pierre Bour-
dieu. Ed è questa la chiave essenziale per comprendere il
rigetto delle componenti più idealiste e “spiritualiste”
delle dottrine filosofiche con cui si è misurato negli anni
della formazione presso la Scuola Normale. Da qui è de-
rivato, in particolare, il rifiuto della filosofia di Sartre, e-
spresso con veemenza già in Per una teoria della pratica,
quando si rilevava che, di fronte alla questione del duali-
smo oggettivo/soggettivo, Sartre aveva ridotto il senso
dell’esistente a una pura attribuzione di senso, una sorta
di “decreto della coscienza” capace addirittura, in quan-
to tale, di fondare un processo rivoluzionario:

[…] Sartre propone una risposta ultra-soggettivista:

rendendo la presa di coscienza rivoluzionaria il pro-
dotto di una sorta di variazione immaginaria, egli le
conferisce il potere di creare il senso del presente
creando il futuro rivoluzionario che lo nega. (2003d,
p. 215)

Ed è stata la propensione materialista alla base della

scelta epistemologica che Bourdieu non ha mai abban-
20
1.2. L’analisi della “modernizzazione” in Algeria
La prima opera di un certo rilievo, pubblicata in
questa stagione, è Sociologie de l’Algerie (1958), solita-
mente ritenuta non fondamentale. Si tratta, per molti
versi, di un repertorio descrittivo delle popolazioni in-
digene dell’Algeria. Ma si pone già in quella sede una
questione metodologica molto rilevante, inerente la
definizione dell’oggetto di ricerca: sebbene fosse chia-
ro che l’Algeria, considerata indipendentemente dal
resto del Maghreb, non era un contesto culturalmente
unitario, Bourdieu riteneva che la definizione del cam-
po d’indagine –lungi dall’essere arbitraria– si giustifi-
casse in relazione all’interesse della ricerca, ossia la
transizione di un contesto sociale dalla tradizione alla
modernità e lo scontro fra gli indigeni e la moderniz-
zazione europea. L’unità dell’oggetto, dunque, si co-
struisce in funzione della problematica indagata.
In Sociologie de l’Algérie emerge poi un’altra que-
stione di fondamentale interesse, quella delle strutture
temporali dell’esperienza affettiva. Il problema intrin-
seco alla fenomenologia della vita affettiva era, in pri-
mo luogo, quello di distinguere fra “leggi manifeste” di
comportamento, da un lato, e causazione dei compor-
tamenti, dall’altro; in secondo luogo, quello di deter-
minare lo status di ciascuna di queste “leggi” identifica-
bili. Cercando di descrivere le tribù tradizionali del-
l’Algeria, Bourdieu ha messo alla prova una serie di
cornici metodologiche. La sua posizione essenziale è
che il primo problema delle tribù fosse di salvaguarda-
re la loro stabilità sociale, per compensare la povertà
dell’ambiente fisico e delle risorse tecniche. E tuttavia,
a Bourdieu pareva chiaro che le strutture sociali non
21
potessero essere immediatamente comprese come una
“risposta all’ambiente”. Presso ogni popolazione, si
sviluppava, invece, un’organizzazione sociale relativa-
mente autonoma, che contiene diverse “funzioni se-
condarie” le quali, spesso inconsapevolmente, rinfor-
zavano la funzione primaria di conservazione della so-
lidarietà sociale. Così, sebbene fosse forte la base strut-
turalista (e il riferimento alle “strutture nascoste” di
Lévi-Strauss), ciò su cui Bourdieu insiste di più è che le
strutture sociali sono sofisticate creazioni umane. La
“coscienza collettiva” durkheimiana, pur presente in
questa ricostruzione, si presenta come coscienza co-
struita collettivamente. Così anche, sebbene in quest’o-
pera sia molto presente la traccia del Weber dell’Etica
protestante, Bourdieu precisa con insistenza che il cre-
do religioso ha uno statuto secondario, dipendendo
dalla volontà degli individui di accettare la sua con-
gruenza con comportamenti che soddisfano la funzio-
ne primaria della loro organizzazione sociale. Infine,
anche l’insegnamento di Marx è accettato relativamen-
te: anche la condotta economica ha uno statuto secon-
dario, poiché gli scambi economici sono azioni simbo-
liche subordinate agli scopi primari delle società nelle
quali sono intraprese.
1.3. Gli studi di etnologia cabila
In alcuni saggi successivi, queste prime intenzioni
metodologiche vengono approfondite con decisione, e
diventano i capisaldi di una scelta epistemologica com-
posita, di uno strutturalismo genetico che cerca di con-
ciliare la percezione oggettivista delle strutture e la fe-
22
nomenologia costruttivista delle forme cognitive.
In Il senso dell’onore (2003a), saggio scritto nel
1960, i comportamenti di sfida e di risposta alla sfida
diventano oggetto di una ricostruzione che segna già i
punti di riferimento essenziali per l’elaborazione di
una teoria della pratica. La chiave interpretativa che
viene mantenuta ferma è che le pratiche rituali, la loro
regolazione e le loro tassonomie siano la trasfigurazio-
ne ideologica delle strutture economiche, e che contri-
buiscano alla loro riproduzione:
i rapporti economici non sono concepiti e costituiti
in quanto tali, vale a dire in quanto regolati dalla leg-
ge dell’interesse, e restano sempre dissimulati sotto il
velo delle relazioni di prestigio e d’onore. Tutto av-
viene come se questa società rifiutasse di guardare in
faccia la realtà economica, di concepirla come retta da
leggi diverse rispetto a quelle che regolano le relazio-
ni familiari. Da qui l’ambiguità strutturale di ogni
scambio: si gioca sempre allo stesso tempo nel regi-
stro dell’interesse che non viene confessato e dell’o-
nore che viene proclamato. [2003a, p. 48]
Ma quella che Bourdieu propone, qui, è soprattutto
un’interpretazione del rapporto fra la molteplicità e la
relativa imprevedibilità degli atti di sfida e di risposta,
da un lato, e, dall’altro, il loro prodursi all’interno di
una «sequenza regolata e rigorosamente necessaria di
atti obbligati che può […] essere descritta come un ri-
tuale» (p. 33). Proprio lo scarto fra l’assoluta ritualiz-
zazione e la relativa imprevedibilità costituisce lo spa-
zio che resta agli agenti («gli agenti restano padroni
dell’intervallo tra i momenti obbligati» [p. 34]), e nel
quale si possono porre in opera le loro strategie.
Come spiegare, dunque, che ogni atto sia perfetta-
23
mente comprensibile ex post e, per converso, sia so-
stanzialmente imprevedibile in itinere? A questo sco-
po, Bourdieu propone già qui –sia pure in modo em-
brionale– il concetto di habitus. La spiegazione che dà
conto di questa duplice dimensione delle pratiche, in-
fatti, è nel ruolo di mediazione fra regole e atti giocato
dal senso dell’onore. «Ciò che viene chiamato il senso
dell’onore non è altro che la disposizione coltivata,
l’habitus, che permette a ogni agente di generare, a
partire da un piccolo numero di principi impliciti, tutti
i comportamenti conformi alle regole della logica della
sfida e della risposta» (2003a, p. 33). Nonostante tutte
le precisazioni, il concetto si manterrà centrale in tutta
la produzione bourdieuiana, per indicare –come Bour-
dieu ha affermato di recente– «[…] un senso del gioco,
un senso pratico, e non una coscienza intenzionale
[…]» (2003e, p. 148).
È l’habitus, dunque, il principio che governa la
produzione degli atti all’interno di una sequenza non
arbitraria. Riconoscere l’azione dell’habitus permette
all’osservatore di mediare fra la ricostruzione oggetti-
vista delle regole e delle strutture) e una fenomenolo-
gia costruttivista delle pratiche. È l’habitus ciò che
rende possibile agire “all’interno” di una logica senza
bisogno di meditare consapevolmente ogni atto in re-
lazione alle regole di quella logica. Così, «il sistema dei
valori dell’onore è praticato più che pensato e la gram-
matica dell’onore può informare gli atti senza bisogno
di essere formulata» (2003a, p. 46).
Complessivamente, il saggio sul senso dell’onore
pone già un’interpretazione piena e pienamente espli-
citata del rapporto fra regole dell’onore e pratiche di
sfida e di risposta, sottraendo alle seconde l’apparente
24
carattere puntiforme e inscrivendole in una relazione
con le prime mediata dall’habitus. Quello che rimane
enunciato solo genericamente, invece, è «il registro
dell’interesse che non viene confessato» (2003a, p. 48),
ossia il rapporto fra le regole dell’onore e i rapporti e-
conomici, «la realtà economica» (2003a, p. 48).
In “La casa o il mondo rovesciato” (2003b), saggio
scritto fra il 1963 e il ’64, è pienamente evidente il de-
bito di Bourdieu con lo strutturalismo e con l’etnolo-
gia: c’è qui «un impressionante tour de force dell’anali-
si strutturalista» (Jenkins 2002, p. 32). Ma è altrettanto
evidente la disinvoltura argomentativa di cui Bourdieu
fa mostra rispetto ai canoni tramandati, e che sembra
maturare, in questo saggio brillante, proprio nello svi-
luppo della lettura etnologica.
Quel che Bourdieu nota anzitutto è che la disposi-
zione degli spazi e degli oggetti, all’interno della casa
berbera, ripete la logica della contrapposizione fra
l’interno della casa e lo spazio esterno:
La casa è organizzata secondo un insieme di contrap-
posizioni omologhe:
fuoco:acqua::cotto:crudo::alto:basso::luce:ombra::gior
no:notte::maschile:femminile::nif:hurma::fecondante:f
econdabile::cultura:natura. Ma di fatto le medesime
contrapposizioni esistono tra la casa nel suo insieme e
il resto dell’universo. Considerata nel suo rapporto
con il mondo esterno, mondo propriamente maschile
della vita pubblica e del lavoro agricolo, la casa, uni-
verso delle donne, mondo dell’intimità e del segreto, è
haram, cioè nel medesimo tempo sacra e illecita per
tutti gli uomini che non ne facciano parte […].
(2003b, p. 60)
[…] La contrapposizione tra la casa e l’assemblea de-
25
gli uomini, tra la vita privata e la vita pubblica, o se si
vuole tra la piena luce del giorno e il segreto della
notte, ricalca in modo esatto la contrapposizione tra
la parte bassa, oscura e notturna della casae la parte
alta, nobile e luminosa. La contrapposizione che si
stabilisce tra il mondo esteriore e la casa assume un
senso compiuto solo se ci si accorge che uno dei ter-
mini di tale relazione, cioè la casa, è esso stesso diviso
secondo i medesimi principi che lo contrappongono
all’altro termine. È perciò vero e falso nello stesso
tempo dire che il mondo esterno si contrappone alla
casa come il maschile al femminile, il giorno alla not-
te, il fuoco all’acqua ecc., perché il secondo termine
di tali opposizioni si divide ogni volta nel sé e nel suo
opposto. (2003b, pp. 61 s.)
Ma ancor più rilevante, anche per le sue implicazio-
ni metodologiche, è l’osservazione che la ripetizione
della logica oppositoria fra interno ed esterno avviene,
all’interno della casa, in maniera simmetrica e inversa,
speculare: ad esempio, il muro di facciata, che all’ester-
no della casa rappresenta l’oriente, la luce del giorno,
all’interno rappresenta l’ovest della casa, «luogo del
sonno, che si lascia alle proprie spalle quando si avan-
za dalla porta verso il kanun, dove la porta corrispon-
de simbolicamente alla “porta dell’anno”, inizio della
stagione umida e dell’anno agricolo» (2003b, p. 71).
Insomma, a ogni lato esterno del muro (essur) corri-
sponde una regione dello spazio interno […] che de-
tiene un significato simmetrico e inverso nel sistema
delle opposizioni interne; ognuno dei due spazi può
essere definito come la classe dei movimenti che ef-
fettuano lo stesso spostamento, cioè una mezza rota-
zione rispetto all’altro dove la soglia costituisce l’asse
di rotazione. (Bordieu 2003b, p. 71)
26
È evidente, sebbene nient’affatto scontato, che la
comprensione degli spazi e della loro distribuzione av-
viene assumendo non un orientamento alla formaliz-
zazione schematica, ma la logica del corpo in movi-
mento che –con l’atto dell’entrare nella casa e dell’u-
scirne– compie una mezza rotazione che inverte la
prospettiva. Solo assumendo il punto di vista del cor-
po in movimento si avverte che la relazione fra gli spa-
zi interni della casa riproduce in maniera simmetrica e
inversa la relazione fra spazio interno e spazio esterno.
Ora, non è dubbio che Bourdieu interpreti gli spa-
zi, gli oggetti e le relazioni all’interno della casa cabila
secondo uno schema. E tuttavia, la costruzione dello
schema avviene al di fuori del formalismo logico e
geometrico, e adottando invece la prospettiva della
pratica, del corpo in movimento in qualità di operato-
re pratico e non di operatore logico. Solo adottando la
logica della pratica in quanto pratica è possibile com-
prendere la costruzione dell’universo mitico-rituale
della casa:
«[…] non si agisce in uno spazio geometrico e […]
non si può considerare lo spazio continuo e omoge-
neo della geometria come lo spazio pratico, con le
sue asimmetrie, le sue discontinuità e le sue direzioni,
concepite come delle proprietà sostanziali, destra e
sinistra, est e ovest. “Denken ist Handwerk”, dice
Heidegger» (2003d, p. 267).
Nel saggio sulla casa berbera, l’interpretazione
strutturalista è, quindi, il punto di partenza per un’a-
nalisi che, in realtà, si dipana evidenziandone i limiti:
non c’è comprensione possibile dell’universo domesti-
co se si resta legati al «formalismo logico inerente al
27
punto di vista oggettivista» (2003d, p. 266). Simboli-
smi e schemi classificatori, strumenti tradizionali della
ricerca etnologica strutturalista, non vengono abban-
donati, ma restituiti ad una dimensione inerente ai
corpi dei loro produttori, uomini e donne in carne e
ossa:
se tale “geometria nel mondo sensibile”, come dice
Jean Nicod […], geometrica pratica o meglio pratica
geometrica, fa un tale uso dell’inversione, è senza
dubbio perché, a guisa di uno specchio che porta alla
luce del giorno i paradossi della simmetria bilaterale,
il corpo umano funzione come un operatore pratico
che cerca a sinistra la mano destra che bisogna strin-
gere, infila il braccio sinistro nella manica del vestito
che era a destra quando era appoggiato o inverte la
destra e la sinistra, l’est e l’ovest, per il solo fatto di
effettuare mezzo giro, di “stare di fronte” o di “vol-
gere le spalle” o ancora “mettere a rovescio” ciò che
era “al dritto” o al dritto ciò che era a rovescio, mo-
vimenti che la visione mitica del mondo carica di si-
gnificati sociali e di cui il rito fa un uso intensivo.
(2003d, p. 269)
Prendendo a prestito un’espressione molto cara al-
lo stesso Bourdieu, si trascorre così dall’analisi dell’o-
pus operatum all’analisi del modus operandi.
È questo il punto di partenza, forse, per vagliare il
rapporto di Bourdieu con lo strutturalismo e la fonda-
zione dello strutturalismo genetico: una prospettiva
che, muovendo dallo strutturalismo (e senza mai met-
terlo in discussione come scelta epistemologica priori-
taria: il debito con lo strutturalismo resta ovvio), ne
produce una critica intensa, orientata a risolvere la di-
cotomia oggettivo/soggettivo.
28
In un terzo saggio del periodo algerino, “La paren-
tela come rappresentazione e come volontà” (2003c),
frutto di una ricerca durata dal 1960 al 1970, l’inge-
nuità epistemologica dell’etnologia viene messa in luce
attraverso un’analisi delle pratiche matrimoniali. Le
tassonomie della parentela formulate dagli etnologi
fanno riferimento a una parentela ufficiale, a una pa-
rentela “di rappresentanza”; essa si esprime nelle testi-
monianze degli informatori indigeni, sulla base delle
quali si costruisce un modello. Bourdieu osserva che le
pratiche che appaiono derogatorie o addirittura im-
pensabili nell’ottica del modello etnologico non pos-
sono essere semplicemente sistemate come eccezioni
che confermano la regola, ma richiedono un ripensa-
mento delle categorie di pensiero che producono la lo-
ro incomprensibilità. Se c’è un’apparente plausibilità
del modello è soltanto perché esso «è stato costruito
per successivi “adeguamenti”, cioè inventato ad hoc
per rendere conto di un artefatto statistico» (2003c, p.
83).
Quello che appare inaccettabile a Bourdieu, dun-
que, è che le pratiche matrimoniali e le relazioni di pa-
rentela debbano essere spiegate ricorrendo al linguag-
gio della regola, piuttosto che al linguaggio –certa-
mente meno “decoroso”– dell’interesse. Rispetto alla
tradizione etnologica, Bourdieu propone un atteggia-
mento, per così dire, antinormativista: le parentele
paiono realizzarsi secondo regole soltanto perché le
regole stesse sono costruite «quando si registrano tali
relazioni come fatto compiuto, post festum, almodo
dell’etnologo che registra una genealogia» (2003c, p.
92). In realtà, questo metodo di ricerca non coglie
quello che a Bourdieu pare invece il dato essenziale: le
29
pratiche matrimoniali «sono il frutto di strategie (co-
scienti o inconsce) orientate in vista della soddisfazio-
ne di interessi materiali e simbolici e organizzate in ri-
ferimento a un tipo determinato di condizioni econo-
miche e sociali» (2003c, p. 92).
Secondo Bourdieu, l’orientamento di senso secon-
do cui si strutturano le relazioni di parentela può esse-
re compreso soltanto a condizione di non considerarle
–come avrebbe detto Marx– “sotto forma di oggetto o
di intuizione”, ossia come opus operatum; ma osser-
vandole, piuttosto, «sotto forma delle pratiche che le
producono, le riproducono o le utilizzano in riferi-
mento a funzioni necessariamente pratiche» (2003c, p.
92), ossia dando rilievo al modus operandi degli agenti
che ne sono coinvolti. Gli scambi matrimoniali, dun-
que, si possono spiegare soltanto se si stabiliscono, al
di là della relazione puramente genealogica fra i con-
giunti (costruzione formalistica), la relazione tra le po-
sizioni dei gruppi coinvolti nel matrimonio nell’ambi-
to della struttura sociale, la storia degli scambi econo-
mici e simbolici avvenuti tra loro e lo stato delle tran-
sazioni al momento dell’inizio della negoziazione ma-
trimoniale.
Sul piano epistemologico, questo saggio ribadisce
le conclusioni raggiunte nell’analisi della casa berbera:
l’inadeguatezza epistemologica dell’etnologia richiama
al superamento del formalismo e del normativismo, e
alla costruzione di una teoria della pratica in quanto
pratica:
il matrimonio fornisce una buona occasione di osser-
vare tutto ciò che nella pratica separa la parentela uf-
ficiale, unica e immutabile, definita una volta per tut-
te dalle norme protocollari della genealogia, e la pa-
30
rentela usuale, le cui frontiere e la cui definizione so-
no tanto numerose e varie quanto gli utilizzatori e le
occasioni di utilizzarle. È la parentela usuale che fa i
matrimoni; è la parentela ufficiale che li celebra.
(2003c, p. 89)
Ma si aggiunge qui un elemento ulteriore, di grande
importanza: superare il linguaggio della regola, nella
spiegazione delle pratiche, non deve far trascurare
l’importanza che lo stesso linguaggio della regola ha
nella produzione delle strategie. C’è un rapporto di
solidarietà, tutt’altro che casuale, fra la costruzione di
un modello normativo delle relazioni di parentela e
l’“ideologia indigena”, ossia la rappresentazione misti-
ficata delle relazioni stesse orientata al misconosci-
mento della logica dell’interesse; misconoscimento ne-
cessario affinché le strategie possano prodursi. È la pa-
rentela ufficiale, appunto, che celebra il matrimonio,
legittimandolo:
Gli agenti organizzano le loro pratiche in relazione
alla conoscenza pratica delle divisioni utili e utilizza-
no come strumento di legittimazione dell’ordine so-
ciale la rappresentazione genealogica che l’analista
tratta come un modello teorico della realtà sociale,
non possedendo la conoscenza dei principi di unifi-
cazione e di divisione non genealogici che solo la sto-
ria economica e sociale del gruppo può fornire.
(2003c, pp. 103 s.)
Costruire una modellistica formale e normativa
delle parentele, quindi, impedisce di comprendere il
modus operandi degli agenti sociali, ossia la logica pra-
tica che orienta le transazioni matrimoniali. E tuttavia,
per converso, lasciarsi sfuggire l’importanza dell’ele-
31
mento ufficiale, formale e normativo significa impe-
dirsi di comprendere una fondamentale condizione di
possibilità delle strategie di costruzione della parente-
la.
L’antinormativismo di Bourdieu, dunque, non è un
antinormativismo ingenuo, ma un antinormativismo,
per così dire, ben temperato, che supera il momento
della regola (cioè l’analisi della conformità delle prati-
che rispetto alle norme) in favore della strategia (cioè
l’analisi dell’utilità delle pratiche rispetto agli interes-
si), ma in pari tempo riconosce l’importanza fonda-
mentale della regola –«menzogna socialmente struttu-
rata e incoraggiata»– all’interno della strategia o, me-
glio, come strategia di secondo ordine: l’utilizzo del
linguaggio della regola costituisce –secondo un princi-
pio di utilità della conformità– ciò che Bourdieu chia-
ma una «strategia di secondo ordine», ossia una strate-
gia di “copertura”, orientata alla massimizzazione dei
benefici di una strategia “sottostante” attraverso la
dissimulazione della distanza fra la pratica e il princi-
pio della regola:
Parlare il linguaggio della regola significa credere o
far credere che non si conosce una legge diversa da
quella che ci si è attribuita; significa dare e darsi la
rappresentazione più onorevole delle proprie moti-
vazioni in quanto più conforme alla definizione che il
gruppo dà delle motivazioni onorevoli, cioè suscetti-
bili di essere presentate ufficialmente e pubblicamen-
te rappresentate. (2003c, p.109)
Questo è quanto si realizza, in maniera esemplare,
nel caso del matrimonio con la cugina parallela, ogget-
to centrale del saggio: esso è «un oggetto privilegiato
32
di manipolazione» (2003c, p. 115), poiché può essere
interpretato sia come l’ideale di matrimonio perfetto
quasi mai realizzato nella pratica, sia come regola etica
(d’onore) che si impone a ogni individuo che possa
sposarsi (ma di cui è concepibile la trasgressione per
cause di forza maggiore), sia come norma inderogabile
qualora sussistano determinate condizioni, sia infine
come una semplice “mossa” raccomandata in alcune
situazioni.
L’importanza essenziale di questa constatazione è
evidente. Ed è lo stesso Bourdieu che la segnala –già
nel saggio sulle parentele– quando scrive che questa
complessa dialettica dell’usuale e dell’ufficiale «è senza
dubbio il principio ultimo di tutte le interazioni socia-
li» (2003c, p. 107). Come si vedrà, nella teoria sociale
bourdieuiana, effettivamente, questa considerazione
non è iperbolica, ma riassume un punto di vista teori-
camente fondante, attraverso il quale il sociologo fran-
cese ha perseguito uno scopo che ha costantemente di-
chiarato: quello di indagare, e neutralizzare, i miti che
rivestono l’esercizio del potere e che rafforzano il do-
minio.
33
CAPITOLO 2
Oltre la fenomenologia e l’oggettivismo,
per una teoria della pratica:
lo strutturalismo genetico
Non è certamente azzardato affermare che i tre saggi
di etnologia cabila consegnano già un repertorio quasi e-
saustivo dei concetti e delle idee fondamentali della so-
ciologia di Pierre Bourdieu, a partire dall’obiettivo me-
tateorico di superare l’epistemologia strutturalista. Pro-
prio questo è l’obiettivo essenziale di un altro lungo sag-
gio di fondamentale rilevanza “sistematica”, pubblicato
per la prima volta nel 1972 –Per una teoria della pratica
(2003d)– con il quale Bourdieu, per così dire, mette al la-
voro le idee sin lì maturate, e segna definitivamente la
propria transizione intellettuale nel campo della sociolo-
gia.
Non si può sostenere che Per una teoria della prati-
ca sia un saggio compiutamente sistematico. Esso resta
un lavoro “di transizione”, una sorta di quaderno di
appunti teorici raccolti durante la pratica di ricerca; un
saggio, quindi, di lettura difficile e talora persino irri-
tante proprio perché, piuttosto che a un’opera di sot-
trazione ed esplicitazione, l’autore si dedica a rinvigo-
rire i propri assunti in maniera ricorsiva e cumulativa,
con una trattazione sostanzialmente circolare e talvol-
ta, almeno nella forma, apparentemente tautologica. A
questa considerazione si potrebbe aggiungere –sempre
sul piano formale– il costo dell’innegabile vezzosità sti-
listica di Bourdieu; la quale –se non giustifica la malce-
34
lata acrimonia di commentatori come Jenkins– certa-
mente costringe il lettore a decifrare ridondanze e so-
verchie enfatizzazioni2.
Per una teoria della pratica può essere letto, insom-
ma, come un “serbatoio” di concetti che si vengono
progressivamente chiarendo e affinando, attraverso i
quali si delinea un percorso teorico che guida, via via
precisandosi e arricchendosi, tutta la produzione suc-
cessiva. Di questi concetti –nella formulazione in cui si
presentano in Per una teoria della pratica– si può pro-
vare a ricostruire una successione logica che ne inda-
ghi la genesi e i precedenti teorici, senza alcuna inten-
zione di ridurne la complessità.
2.1. Dall’operari, all’opus operatum, al modus operan-
di: la conoscenza prassiologica
Si è detto, ma non si ripeterà mai abbastanza, che
tutta la ricerca di Bourdieu è connotata, in maniera
fondamentale, dalla tensione a un’interpretazione ma-
terialistica del mondo sociale. E non c’è, forse, un mo-
do migliore per riassumere il campo di ricerca meto-
dologico di Bourdieu, che evocare il passo delle Tesi su
Feuerbach di Marx, che –del tutto opportunamente–
compare in epigrafe a “Per una teoria della pratica”:
il difetto principale di ogni materialismo, fino a oggi
(compreso quello di Feuerbach) è che l’oggetto, la
realtà, la sensibilità, vengano concepiti solo come la
forma dell’obietto o dell’intuizione; ma non come at-
tività sensibile umana, prassi; non soggettivamente.
Di conseguenza il lato attivo fu sviluppato astratta-
mente, in opposizione al materialismo, dall’idealismo
35
–che naturalmente non conosce l’attività reale, sensi-
bile in quanto tale. (2003d, p. 173)
Qui c’è, innanzitutto, un rigetto radicale del sog-
gettivismo idealista, delle filosofie della coscienza: un
rigetto ovvio, scontato e quasi implicito. E c’è inol-
tre, su un versante opposto, una insoddisfazione
profonda non per il materialismo in quanto tale –ché
anzi esso appare come l’unica chiave di lettura soddi-
sfacente delle relazioni sociali– ma per l’oggettivismo
in cui si è prevalentemente incarnato. Quello delle
Tesi su Feuerbach è il Marx che meno autorizza a un
atteggiamento epistemologico dualista, ma cerca –nel
segno del materialismo– il superamento della fallacia
oggettivista in cui esso si è arenato3.
Pur evidenziando –come si dirà in seguito– alcuni
limiti essenziali del pensiero marxiano, è con il Marx
più “umanista” (poco apprezzato dagli stessi marxisti
francesi contemporanei di Bourdieu) che Bourdieu in-
tende cercare una via per salvare il l’interpretazione
materialista del mondo sociale.
Molto esplicitamente Bourdieu dichiara di voler
precisare una terza via fra la conoscenza fenomenolo-
gica (soggettivista) e quella oggettivista (e in particola-
re strutturalista); e questa terza epistemologia chiama
prassiologica:
il mondo sociale può essere oggetto di tre modi di
conoscenza teorica, che implicano in ognuno dei casi
un insieme di tesi antropologiche, il più delle volte
implicite […] La conoscenza che chiameremo feno-
menologica (o, se si preferisce parlare secondo i ter-
mini delle scuole attualmente esistenti, “interazioni-
sta” o “etnometodologica”) esplicita la verità dell’e-
36
sperienza primaria del mondo sociale, vale a dire la
relazione di familiarità con l’ambiente familiare, ap-
prensione del mondo sociale che si presenta come
ovvio, che per definizione non riflette su di sé ed e-
sclude la questione delle proprie condizioni di possi-
bilità. La conoscenza che potremmo chiamare ogget-
tivista (di cui l’ermeneutica strutturalista è un caso
particolare) costruisce le relazioni oggettive (per e-
sempio, economiche o linguistiche) che strutturano le
pratiche e le rappresentazioni delle pratiche, cioè, in
particolare, la conoscenza, primaria e tacita, del mon-
do familiare, al prezzo di una rottura con questa co-
noscenza primaria, quindi con i presupposti tacita-
mente assunti che conferiscono al mondo sociale il
suo contenuto di ovvietà e naturalezza […]. Infine, la
conoscenza che potremmo chiamare prassiologica ha
come oggetto non solo il sistema delle relazioni og-
gettive che costruisce il modo della conoscenza og-
gettivista, ma anche le relazioni dialettiche tra tali
strutture oggettive e le disposizioni strutturate all’in-
terno delle quali esse si attualizzano e che tendono a
riprodurle, cioè il duplice processo di interiorizza-
zione dell’’esteriorità e di esteriorizzazione dell’inte-
riorità. (2003d, pp. 185 s.)
In seguito, si cercherà di comprendere se, al di là
delle intenzioni dichiarate, Bourdieu concepisca vera-
mente la conoscenza prassiologica come una “terza
via” rispetto alle prospettive tradizionali. Egli stesso
precisa, del resto, che «la conoscenza prassiologica
non annulla le acquisizioni della conoscenza oggettiva,
ma le conserva e le sorpassa integrando ciò che tale co-
noscenza aveva dovuto escludere per ottenerle»
(2003d, pp. 186 s.).
Per il momento, si può osservare che Bourdieu
37
non dedica ampio spazio argomentativo al supera-
mento della prospettiva fenomenologica; un supera-
mento che –come si è detto– resta largamente impli-
cito nella sua ricostruzione. Bourdieu lavora soprat-
tutto a un superamento dello strutturalismo, muo-
vendo dal presupposto che lo strutturalismo stesso
abbia già portato a compimento il superamento delle
concezioni soggettivistiche4. Già in Per una teoria
della pratica, effettivamente, si preoccupa di menzio-
nare criticamente alcuni sociologi di orientamento fe-
nomenologico; ma lo fa con una certa disinvoltura,
persuaso che altri siano i bersagli essenziali della sua
ricostruzione critica. È quel che si nota, ad esempio,
quando afferma il proprio rifiuto della
[…] teoria della teoria che conduce a ridurre le co-
struzioni della scienza sociale a dei “constructs of the
second degree, that is constructs of the constructs
made by the actors on the social scene”, come fa
Schutz, o, come fa Garfinkel, a degli accounts degli
“accounts” che gli agenti producono e attraverso i
quali producono il senso del loro mondo. Ci si può
prefiggere l’obiettivo di fare un account degli ac-
counts a condizione di non prendere ciò che è un
contributo alla scienza della rappresentazione pre-
scientifica del mondo sociale per la scienza del mon-
do sociale. […] L’approccio interazionista riduce le
relazioni tra diverse posizioni all’interno delle strut-
ture oggettive a relazioni intersoggettive tra gli agenti
che occupano tali posizioni. In tal modo escludendo
tacitamente ciò che le rappresentazioni che gli agenti
possono avere devono a tali strutture, questo approc-
cio assume implicitamente la teoria spontanea dell’a-
zione che fa dell’agente o delle sue rappresentazioni
il principio ultimo delle strategie capaci di produrre e
38
di trasformare il mondo sociale (ciò equivale a ripor-
tare all’ordine di una teoria del mondo sociale la vi-
sione piccolo borghese delle relazioni sociali come
qualcosa che si fa e che ci si fa). Ritenere che la scien-
za possa essere solo una concettualizzazione dell’e-
sperienza comune, essa stessa costituita attraverso
l’enunciazione, cioè attraverso il linguaggio comune
come fa l’etnometodologia, significa inoltre identifi-
care la scienza della società con una registrazione di
quanto è dato così come si dà, cioè dell’ordine stabili-
to. (2003d, pp. 187-189)5
Bourdieu esclude in maniera radicale che un’inter-
pretazione in senso lato materialista del mondo sociale
possa fare affidamento su una prospettiva puramente
fenomenologica, poiché
[…] ciò che risulta fondamentalmente escluso da
qualunque analisi fenomenologica della “tesi generale
dell’atteggiamento naturale” che è costitutiva dell’“e-
sperienza originaria” del mondo sociale, è la questio-
ne delle condizioni economiche e sociali di quella
credenza che consiste nell’«assumere la ‘realtà’
(Wirklichkeit) così come essa mi si offre» e che la “ri-
duzione” fa apparire ancor più come una “tesi” o più
precisamente come un’epoché dell’epoché, vale a dire
come una sospensione del dubbio sulla possibilità
che il mondo dell’atteggiamento naturale sia diverso
da quello che è. (2003d, p. 189)6
Quel che Bourdieu oppone alla fenomenologia è
che non c’è comprensione del mondo sociale che pos-
sa limitarsi all’analisi del puro e semplice operari degli
agenti. Questa considerazione non sembra destargli
troppa preoccupazione; semmai, troppo poca, se è ve-
39
ro che è ben poco lo spazio che dedica alla discussione
di autori come Schutz e Garfinkel (dei quali, peraltro,
è un debitore poco riconoscente7). Ben altro sforzo
profonde per mostrare –superando l’ermeneutica
strutturalista– che non è appagante neanche ricostruire
la logica del mondo sociale a partire dall’analisi dell’o-
pus operatum, dall’analisi esterna delle pratiche come
fatti compiuti.
2.2. Regolarità e regola:
un antinormativismo ben temperato
Se la critica alla sociologia fenomenologica è snella
e forse finanche sbrigativa, la preoccupazione essen-
ziale di Bourdieu è quella di trovare spazi concettuali
per la conoscenza prassiologica rispetto agli approcci
oggettivisti. Soprattutto a questi è riservata la sua at-
tenzione critica, poiché sono questi approcci –nell’ot-
tica di Bourdieu– che occupano lo spazio concettuale
nel quale egli intende collocare la propria visione: lo
spazio dell’interpretazione materialistica del mondo
sociale. In definitiva, Bourdieu sembra consapevole di
rivolgere agli approcci oggettivisti una critica sostan-
zialmente interna, che necessita come tale di un più
robusto sforzo argomentativo. Se un approccio mate-
rialista vuole sottrarsi al rischio del determinismo, ciò
presuppone
una rottura con il modo di conoscenza oggettivista,
vale a dire un’interrogazione sulle condizioni di pos-
sibilità e quindi sui limiti del punto di vista oggettivo
e oggettivante che coglie le pratiche dall’esterno, co-
me un fatto compiuto, al posto di costruirne il prin-
40
cipio generatore collocandosi nel movimento stesso
della loro effettuazione. (2003d, p. 186)
La ricerca del superamento dell’oggettivismo inizia,
per Bourdieu, da un confronto con la sua variante lin-
guistica ed etnologica, ossia con lo strutturalismo. Il
punto di aggancio della ricerca critica bourdieuiana,
dunque, è il concetto di regola, che ha un ruolo cen-
trale nel discorso etnologico. Riprendendo le conclu-
sioni delle ricerche del periodo algerino, Bourdieu ri-
leva che il vizio essenziale in cui incorrono gli etnologi
strutturalisti è la propensione a elevare a regola –cioè a
principio di spiegazione delle pratiche– ciò di cui os-
servano la regolarità. Si tratta di una tendenza sostan-
zialmente mutuata dalla linguistica strutturalista saus-
suriana: un vizio di oggettivazione delle pratiche, in-
nanzitutto delle pratiche linguistiche, in base al quale
si costituisce «un sistema di relazioni oggettive irridu-
cibili tanto alle pratiche in cui si compie e si manifesta
quanto alle intenzioni dei soggetti e alla coscienza che
essi possono avere dei suoi vincoli e della sua logica»
(2003d, p. 192).
L’analisi oggettivista (sia essa linguistica o etnologi-
ca), insomma, costruisce –a partire dall’osservazione
delle regolarità nella loro dimensione esptrinseca– un
sistema oggettivo, ossia un complesso ordinato di re-
gole –a cui gli agenti farebbero comune riferimento
nell’interpretare tanto le loro parole (nel caso dell’ana-
lisi linguistica) quanto le loro pratiche (nel caso dell’a-
nalisi etnologica)8. Gli agenti si comprenderebbero re-
ciprocamente, da questo punto di vista, quando comu-
nicano o agiscono “all’interno” di questo sistema re-
golativo, ossia se e soltanto se gli agenti stessi
41
sono oggettivamente d’accordo di associare allo stes-
so segno (parola, pratica o opera) il medesimo senso
e al medesimo senso lo stesso segno o, in altre parole,
di riferirsi nelle proprie operazioni di codificazione e
di decifrazione, cioè nelle proprie pratiche e interpre-
tazioni, a un unico sistema di relazioni costanti, indi-
pendenti dalle coscienze e dalle volontà individuali e
irriducibili alla loro esecuzione in determinate prati-
che e opere […} (2003d, p. 193)
Lo strutturalismo, oggettivando le pratiche (o le lo-
ro regolarità) costruisce un sistema regolativo che de-
finisce un insieme di condizioni di validità degli atti
–un insieme di regole, appunto– ma non si pone alcun
interrogativo sulle sue condizioni reali di possibilità.
Esso, reificando le regolarità, costruisce un’“astrazio-
ne reale”, una formalizzazione che prescinde, di volta
in volta, dalla realtà delle relazioni sociali (o linguisti-
che) cui dovrebbe essere sottesa.
Il vizio di fondo della prospettiva oggettivista, allo-
ra, è quello di fondarsi sulla presupposizione fittizia di
soggetti astratti (tutt’altro che agenti sociali) che ope-
rano (e comunicano) al di fuori delle loro condizioni
reali (materiali) di esistenza: «la costruzione saussuria-
na –scrive Bourdieu– permette di costruire le pro-
prietà strutturali del messaggio in quanto tali, vale a
dire come sistema, solo supponendo un emittente e un
ricevente impersonali e interscambiabili, vale a dire
quasiasi, e non considerando le proprietà funzionali
che ogni messaggio deve alla propria utilizzazione in
una determinata interazione socialmente strutturata»
(2003d, p. 195). In quest’ottica, le pratiche non sono
più un prodotto degli agenti sociali, ma sono un pro-
dotto delle regole; così come le parole sono prodotti
42
della lingua. Il soggetto astratto dal mondo sociale è la
finzione costitutiva del punto di vista strutturalista;
così come è la finzione costitutiva della teoria generale
del diritto (in qualità di soggetto giuridico), o della
teoria economica (in qualità di homo œconomicus) e
così via, e di ogni formalismo oggettivista:
la teoria dell’azione come semplice esecuzione del
modello (nel duplice senso di norma e di costruzione
scientifica) è solo un esempio tra gli altri dell’antro-
pologia immaginaria che genera l’oggettivismo quan-
do, come dice Marx, considerando “le cose della logi-
ca come la logica delle cose”, fa del senso oggettivo
delle pratiche o delle opere il fine soggettivo dell’a-
zione dei produttori di tali pratiche o di tali opere,
con il suo impossibile homo economicus che sotto-
pone le proprie decisioni al calcolo razionale, con i
suoi attori che eseguono dei ruoli o agiscono in ac-
cordo con dei modelli o i suoi parlanti che scelgono
tra fonemi.
Le regole formali costruite così, sulla base dell’os-
servazione delle pratiche in quanto opus operatum,
non solo non spiegano le pratiche, ma ne occultano la
genesi reale: proponendosi come spiegazioni, impedi-
scono una spiegazione diversa. «Fare della regolarità
[…] il prodotto del regolamento coscientemente isti-
tuito e coscientemente rispettato […] o della regola-
zione inconscia di una misteriosa meccanica cerebrale
e/o sociale, significa scivolare dal modello della realtà
alla realtà del modello» (2003d, p. 203).
Il formalismo oggettivista, dunque, è complice del-
la “ipocrisia collettiva”, che utilizza le regole come cri-
teri di legittimazione delle pratiche. Evidentemente,
un carattere essenziale dell’“antinormativismo” di
43
Bourdieu –lo si è accennato a proposito delle ricerche
del periodo algerino– è la scelta di prendere molto sul
serio l’esistenza sociale delle regole. La regola –«men-
zogna socialmente strutturata e incoraggiata»– esiste,
nella realtà delle relazioni sociali, in quanto strumento
essenziale nella costruzione delle strategie, principio di
occultamento dei moventi della pratica: l’uso della re-
gola è una strategia di secondo ordine, che rafforza la
strategia primaria. L’oggettivismo strutturalista non è
in grado di percepire il rilievo strategico delle regole:
esso anzi –soprattutto quando concepisce come regole
non i dati desunti dall’osservazione delle regolarità,
ma le informazioni fornite dagli indigeni– contribuisce
all’occultamento delle strategie, a quell’«amnesia della
genesi» delle pratiche:
l’amnesia della genesi, che è uno degli effetti parados-
sali della storia, è anche incoraggiata (se non implica-
ta) dalla percezione oggettivista che, concependo il
prodotto della storia come opus operatum e collo-
candosi in qualche modo davanti al fatto compiuto,
non può che invocare i misteri dell’armonia prestabi-
lita o i prodigi della concertazione cosciente per giu-
stificare ciò che, percepito nella pura sincronia, appa-
re come senso oggettivo, che si tratti della coerenza
interna di opere o di istituzioni quali miti, riti o cor-
pus giuridici o della concertazione oggettiva che ma-
nifestano e insieme presuppongono […] le pratiche,
concordanti o anche conflittuali, dei membri dello
stesso gruppo o della stessa classe. (2003d, p. 213)
Alla ricostruzione strutturalista Bourdieu non in-
tende contrapporre l’analisi fenomenologica dell’inte-
razione (la quale, come si è già detto, gli pare del tutto
inadeguata a qualsiasi spiegazione). Non gli interessa
44
affatto abbandonare l’idea di struttura. La sua propo-
sta, invece, è quella di rifiutare un concetto di struttura
come sistema di regole costruito dall’osservatore attra-
verso un procedimento di astrazione dalle regolarità; e
di considerare piuttosto –come chiave di spiegazione
delle relazioni sociali– la struttura oggettiva della “col-
locazione sociale” degli agenti, ossia una ricostruzione
(anch’essa astratta) delle loro condizioni reali (materia-
li) di esistenza. Così, alla linguistica strutturalista si de-
ve opporre che
la ricezione (e senza alcun dubbio anche l’emissione)
dipende in gran parte dalla struttura oggettiva delle
relazioni tra le posizioni oggettive nella struttura so-
ciale degli agenti che interagiscono (per esempio, re-
lazioni di concorrenza o antagonismo oggettivo o re-
lazioni di potere e autorità ecc.), struttura che regola
la forma delle interazioni osservate in una congiuntu-
ra specifica[…]». (2003d, p. 196)
Secondo Bourdieu, insomma, l’interazione sociale è
tutt’altro che libera: è un’interazione regolata (o, piut-
tosto, condizionata). Tuttavia, ciò che regola (o condi-
ziona) l’interazione non è un sistema astratto di regole
formali che l’osservatore possa ricostruire a partire
dalle regolarità estrinseche delle pratiche, ma una
struttura (oggettiva anch’essa, poiché prescinde dalla
“soggettività” degli agenti) di relazioni sociali. Bour-
dieu non intende né oggettivare le regolarità delle pra-
tiche, né –all’opposto– osservare l’interazione nella
sua dimensione puramente fenomenologica e indivi-
duale: quello che gli interessa è oggettivare le condi-
zioni reali di esistenza degli individui considerandole
come posizioni oggettive di agenti sociali nell’ambito
45
di una struttura sociale oggettiva, poiché esattamente
questo Bourdieu considera il principio di spiegazione
delle pratiche, delle loro regolarità, e finanche –come
in seguito si dirà– delle regole, in quanto princìpi con
cui gli agenti legittimano la loro condotta.
Come si vedrà, le strutture cui Bourdieu fa riferi-
mento hanno una duplice dimensione. Da un lato, esse
sono mappe della distribuzione delle risorse materiali
e dei mezzi di appropriazione di beni socialmente
scarsi (ossia, mappe della distribuzione di varie specie
di capitale); mappe che definiscono quel che Bourdieu
chiamerà campo sociale (con i suoi vari sottocampi).
Dall’altro, sono –come sintetizza efficacemente Wac-
quant– «schemi mentali e corporei che funzionano co-
me matrice simbolica delle attività pratiche, dei com-
portamenti, modi di pensare, sentimenti e giudizi degli
agenti sociali» (Wacquant 1992, p. 16): sono, cioè, gli
habitus che si generano in base alla specifica colloca-
zione di ciascun agente sociale nelle mappe di distri-
buzione dei capitali.
Lo sforzo ricostruttivo di Bourdieu, dunque, non
capovolge l’ottica costruttivista, ma per così dire ne
aggiusta il tiro. Come giustamente rileva Boschetti,
«alla tradizione strutturalista Bourdieu riconosce il
merito di avere introdotto nelle scienze sociali e nella
filosofia il modo di pensare “relazionale” che, secondo
Cassirer (in Sostanza e finzione), caratterizza la mate-
matica e la fisica moderne» (Boschetti, p. 29). Di quel-
la tradizione, Bourdieu respinge la tendenza a conce-
pire le relazioni come relazioni puramente formali co-
struite dall’osservatore sulla base delle pratiche realiz-
zate, ossia delle pratiche in quanto opus operatum.
Quest’operazione, in definitiva, imputa agli agenti so-
46
ciali un principio di ordine che altro non sono se non
una costruzione degli osservatori, e riduce la pratica
degli agenti a un’esecuzione della partitura definita da-
gli analisti.
Nelle parole di Bourdieu:
non sarebbe difficile mostrare che la costruzione del
concetto di cultura (nel senso dell’antropologia cul-
turale) o di struttura sociale (nel senso di Radcliffe-
Brown e dell’antropologia sociale) implica anche la
costruzione di una nozione di condotta come esecu-
zione che si sovrappone alla nozione primaria di con-
dotta come semplice comportamento preso nel suo
valore esteriore. L’estrema confusione dei dibattiti
sui rapporti tra la “cultura” (o le “strutture sociali”) e
la condotta nella maggior parte dei casi trae la sua o-
rigine dal fatto che il senso costruito della condotta e
la teoria della pratica che esso implica conducono
una sorta di esistenza clandestina nel discorso dei di-
fensori così come degli avversari dell’antropologia
culturale. (2003d, p. 198)
[…] Non potendo costruire la pratica se non in modo
negativo, vale a dire in quanto esecuzione, l’oggettivi-
smo è condannato sia a lasciare intatta la questione
del principio di produzione delle regolarità, che si ac-
contenta quindi solo di registrare, sia a reificare delle
astrazioni attraverso un paralogismo che consiste nel
trattare gli oggetti costruiti dalla scienza, che si tratti
della “cultura”, delle “strutture”, delle “classi socia-
li”, dei “modi di produzione” ecc., come realtà auto-
nome dotate di un’efficacia sociale, capaci di agire in
quanto soggetti responsabili di azioni storiche o in
quanto potere capace di determinare le pratiche
(2003d, p. 200)
47
In altri termini, il punto di vista della tradizione
strutturalista imputa agli agenti un copione (una
«struttura strutturata senza principio strutturante»
[2003d, p. 200]) che l’osservatore ricostruisce dalla
pratica degli agenti stessi, espungendone la percezione
che essi ne hanno. In questo modo, paradossalmente,
«questo punto di vista distrugge parte della realtà che
pretende di cogliere col movimento stesso che fa per
coglierla» (Wacquant 1992, p. 17). Questo –scrive
Bourdieu– è il «[…] feticismo delle leggi sociali cui è
destinato l’oggettivismo quando, stabilendo tra la
struttura e la pratica il rapporto dal virtuale all’attuale,
dalla partitura all’esecuzione, dall’essenza all’esistenza,
esso sostituisce semplicemente all’uomo creatore del
soggetto un uomo soggiogato alle leggi morte di una
storia della natura» (2003d, p. 227).
A spiegare il mondo sociale non valgono né la fe-
nomenologia delle pratiche (come vuole il pensiero
soggettivista), né la fenomenologia oggettivata delle
regolarità delle pratiche (come nella tradizione strut-
turalista); ma il modo in cui gli agenti sociali, nelle lo-
ro condizioni reali di esistenza, le pongono in essere: il
modus operandi.
È così che si spiega il mondo sociale: osservando la
dialettica fra pratiche e strutture: la genesi delle prati-
che sulla base delle strutture e la genesi delle strutture
attraverso le pratiche. E così si transita da uno struttu-
ralismo fondato sull’opus operatum a uno strutturali-
smo fondato sul modus operandi (ovvero –come si
dirà– sull’habitus): uno strutturalismo genetico o, con
un ossimoro, uno strutturalismo costruttivista.
48
CAPITOLO 3
Elementi di una teoria del mondo sociale:
habitus, campo e capitale
Se esistono regolarità, nelle pratiche degli agenti,
non è dunque perché le pratiche sono “governate” da
regole o modelli cui gli agenti ispirano la loro condot-
ta. Quel che spiega le pratiche, le loro regolarità e per-
sino il loro apparente ispirarsi a regole (cioè le strete-
gie di secondo ordine con cui gli agenti legittimano le
pratiche mimetizzandone i moventi strategici) non va
cercato nelle regole e nei modelli formali costruiti,
scolasticamente, mediante l’oggettivazione delle rego-
larità e l’astrazione dalle condizioni sociali di possibi-
lità delle pratiche stesse.
Se esistono delle regolarità, dunque, è perché c’è
corrispondenza tra gli schemi mentali e le strutture so-
ciali: i primi si definiscono negli individui a seguito
della esposizione continuata a determinate condizioni
sociali. Fra le strutture sociali (campi, oggettività del
primo ordine) e gli schemi mentali (habitus, oggetti-
vità del secondo ordine), c’è un rapporto di connessio-
ne genetica.
Come ha notato Wacquant (Wacquant 1992, p. 20),
Bourdieu sembra riprendere, sotto questo profilo, la
tesi avanzata nel 1903 da Durkheim e Mauss in De
quelques formes primitives de classification, in base alla
quale i sistemi cognitivi in vigore nells società primiti-
ve derivano dai loro sistemi sociali. Quello che soprat-
tutto gli interessa, però, è –oltreché estendere questa
lettura alle società contemporanee– rivelare con chia-
49
rezza la connessione genetica che spiega la corrispon-
denza fra strutture sociali e schemi mentali, e chiarire
l’importanza politica della formazione, della selezione
e della imposizione dei sistemi di classificazione. Co-
gliere questo rapporto di corrispondenza e di connes-
sione genetica significa, per Bourdieu, riuscire a supe-
rare le antinomie tradizionali della sociologia (sogget-
tivismo/oggettivismo; strutturalismo/costruttivismo;
fisica sociale/fenomenologia sociale; sistema/attore;
collettivo/individuale ecc.) in favore di una concezione
relazionale e ricorsiva.
Questa tenace determinazione metodologica indu-
ce Bourdieu a formulare una trattazione essa stessa
fortemente ricorsiva, che riprende continuamente pro-
fili d’analisi tradizionalmente disgiunti od opposti nel-
lo sforzo, appunto, di farne scaturire una sorta di o-
mogeneizzato teorico. Ma nella sua ricostruzione sono
relativamente “isolabili” alcuni concetti fondamentali,
per così dire gli elementi costitutivi della teoria.
3.1. L’habitus, struttura strutturata e strutturante
Il rapporto di omologia o di corrispondenza che le-
ga tra loro lo spazio delle posizioni e quello degli
schemi mentali è espresso soprattutto dal concetto di
habitus. È l’habitus, nella teoria di Bourdieu, il princi-
pio attraverso cui si generano (e quindi si spiegano) le
regolarità delle pratiche.
Il repertorio di definizioni dell’habitus, che si può
rinvenire negli scritti di Bourdieu, è veramente proflu-
viale. Già in Per una teoria della pratica, l’autore torna
più volte alla ricerca di una definizione adeguata:
50
le strutture che sono costitutive di un tipo specifico
di ambiente (per esempio, le condizioni materiali di
esistenza caratteristiche di una condizione di classe)
e che possono essere colte empiricamente sotto for-
ma delle regolarità associate a un ambiente social-
mente strutturato producono degli habitus, sistemi
di disposizioni durature, strutture strutturate predi-
sposte a funzionare come strutture strutturanti, vale
a dire in quanto principio di generazione e di strut-
turazione di pratiche e di rappresentazioni che pos-
sono essere oggettivamente “regolate” e “regolari”
senza essera affatto il prodotto dell’obbedienza a
delle regole, oggettivamente adattate al loro scopo,
senza presupporre l’ntenzione cosciente dei fini e il
dominio intenzionale delle operazioni necessarie per
raggiungerli e, dato tutto questo, collettivamente or-
chestrate senza essere il prodotto dellazione orga-
nizzatrice di un direttore d’orchestra. (2003d, pp.
206 s.)
La pratica è al contempo necessaria e relativamente au-
tonoma rispetto alla situazione concreta nella sua im-
mediatezza puntuale perché è il prodotto della relazio-
ne dialettica tra una situazione e un habitus, inteso co-
me un sistema di disposizioni durature e trasferibili
che, integrando tuttel le esperienze passate, funziona
in ogni momento come matrice delle percezioni, delle
valutazioni e delle azioni, e rende possibile il compi-
mento di compiti infinitamente differenziati, grazie al
trasferimento analogico di schemi che permettono di
risolvere i problemi aventi la stessa forma e grazie alle
correzioni incessanti dei risultati ottenuti, che sono es-
se stesse prodotte in modo dialettico da quei risultati.
(2003d, p. 211)
Il concetto di habitus, quindi, si pone all’incrocio
fra la struttura sociale, da un lato, e le prassi degli a-
51
genti con le loro regolarità, dall’altro:
L’habitus è un sistema di disposizioni durevoli e tra-
sferibili, di strutture strutturate predisposte a funzio-
nare come strutture strutturanti, in altre parole come
principi generatori e organizzatori di pratiche e rap-
presentazioni che possono essere oggettivamente a-
dattate al loro scopo senza supporre la visione co-
sciente dei fini e il dominio esplicito delle operazioni
necessarie per ottenerli (1980, p. 88)
sono le strutture caratteristiche di un tipo determina-
to di condizioni di esistenza che, attraverso la neces-
sità economica e sociale che esse fanno pesare sull’u-
niverso relativamente autonomo delle relazioni fami-
liari o per meglio dire attraverso delle manifestazioni
propriamente familiari di tale necessità esterna (per
esempio, divieti, preoccupazioni, leggi di morale,
conflitti, gusti ecc.), producono le strutture dell’habi-
tus che sono a loro volta all’origine della percezione
e della valutazione di qualsiasi ulteriore esperienza.
(2003d, p. 210)
L’habitus è la mediazione universalizzante che fa sì
che le pratiche senza ragione esplicita e senza inten-
zione significante di un singolo agente siano comun-
que “sensate”, “ragionevoli”, e oggettivamente or-
chestrate: la parte delle pratiche che resta oscura agli
occhi dei loro stessi produttori è l’aspetto attraverso
cui esse sono aggettivamente adattate alle altre prati-
che e alle strutture del cui principio di produzione
sono esse stesse il prodotto. (2003d, pp. 222 s.)
È perché sono ilprodotto delle disposizioni che, co-
stituendo l’interiorizzazione delle stesse strutture og-
gettive, sono oggettivamente concertate, che le prati-
che dei membri di un gruppo o, in una società strati-
ficata, di una stessa classe, sono dotate di un senso
oggettivo al contempo unitario e sistematico, tra-
52
scendente le intenzioni soggettive e i progetti consci,
individuali o collettivi (2003d, p. 223).
È evidente che il rapporto di corrispondenza geneti-
ca –che è concepito come rapporto di causazione– in
Per una teoria della pratica resta, se non un’intuizione,
un’idea ancora precisabile; essa sarà pienamente svilup-
pata soltanto attraverso la ricerca empirica (soprattutto
con La distinzione). Per il momento, il rapporto fra
strutture sociali e habitus è concepito essenzialmente
come una limitazione degli orizzonti delle possibilità,
riprendendo il discorso humiano e marxiano sulla rela-
zione fra genesi del desiderio e possibilità di realizzar-
lo: le pratiche, cioè,
possono risultare oggettivamente aggiustate alle pos-
sibilità oggettive –poiché tutto avviene come se la
probabilità a posteriori o ex post di un avvenimento,
che è conosciuta a partire dall’esperienza passata, co-
mandasse la probabilità a priori o ex ante che le è
soggettivamente attribuita– senza che gli agenti pro-
cedano al minimo calcolo e persino a una stima più o
meno cosciente delle possibilità di riuscita
Alle condizioni di esistenza corrispondono deter-
minati modi di generazione degli habitus, con i quali
vengono imposte differenti definizioni dell’impossibi-
le, del possibile, del probabile e del certo, che «fanno
percepire agli uni come naturali o come ragionevoli
delle pratiche o delle aspirazioni che gli altri avvertono
come impensabili o scandalose o viceversa» (2003d, p.
210).
A Bourdieu interessa prendere le distanze da una
ricostruzione interazionistica di questo processo: la
stessa interazione, essendo un prodotto delle disposi-
53
zioni degli agenti, si struttura conformemente alle
strutture oggettive che hanno prodotto quelle disposi-
zioni. Il sistema di disposizioni, l’habitus, è pertanto il
punto di sutura fra le strutture sociali e le pratiche, che
rimangono fra loro, in maniera del tutto reciproca, in
posizione dialettica:
non esiste un confronto singolo tra due agenti speci-
fici che non affronti di fatto all’interno di un’intera-
zione definita dalla struttura oggettiva della relazione
tra i gruppi corrispondenti (per esempio, colonizza-
tore/colonizzato), e qualunque possa essere la strut-
tura congiunturale della relazione di interazione (per
esempio, un padrone che dà degli ordini al proprio
subordinato, colleghi che parlano dei propri studenti,
intellettuali che partecipano a un convegno ecc.), de-
gli habitus generici (portati da “persone fisiche”), va-
le a dire dei sistemi di disposizioni quali ina compe-
tenza linguistica e una competenza culturale, e, tra-
mite questi habitus, tutte le strutture oggettive di cui
sono il prodotto e in particolare le strutture di siste-
mi di relazioni simboliche quali la lingua. (2003d, p.
224)
Il concetto di habitus dovrebbe rendere conto della
relazione fra struttura sociale oggettiva e congiuntura
in cui la prassi è posta in essere, e quindi, in metodolo-
gia, fra oggettivismo e fenomenologia; dovrebbe anzi
risolvere questa relazione oppositoria, all’interno di
una relazione dialettica.
Sorta di operatore della dialettica fra la struttura e
le pratiche, garante della irriducibile biunivocità di
questa relazione, il concetto di habitus si avvicina mol-
to all’idea di processo, e manifesta il debito dell’episte-
mologia di Bourdieu all’epistemologia weberiana.
54
Qui si apre, in verità, una questione più ontologica
che epistemologica: se si accosta all’idea di processo,
l’habitus resta comunque, per Bourdieu, incardinato (e
anzi incarnato, incorporato) nell’agente (in definitiva,
nell’individuo). L’habitus è «storia fatta natura, cioè
negata in quanto tale perché realizzata in una seconda
natura: “l’inconscio” infatti è solo l’oblio della storia
che la storia stessa produce incorporando le strutture
oggettive che essa produce in queste quasi-nature og-
gettive che sono gli habitus» (2003d, p. 213). La “natu-
ra” di questo “sistema di disposizioni” è definita pro-
prio dal suo essere una “quasi-natura”, una sorta di
costituzione, di modo di essere o –come scrive spesso
Bourdieu– di hexis corporea; e tuttavia, ciò che prima-
riamente la definisce è l’intrinseca, continua determi-
nazione storica.
L’habitus, quindi, ha uno statuto ontologico piut-
tosto imbarazzante, che Bourdieu non riesce a risolve-
re (e non soltanto in Per una teoria della pratica), in
base al quale esso si colloca fra natura individuale e
processo. La dicotomia, in effetti, non viene mai del
tutto risolta, se non –sul piano puramente nominalisti-
co– con l’adozione dei termini disposizione e sistema
di disposizioni:
la parola “disposizione” sembra particolarmente ap-
propriata per esprimere ciò che designa il campo del-
l’habitus (definito come sistema delle disposizioni).
Infatti, esso esprime in primo luogo il risultato di
un’azione organizzatrice presentando quindi un sen-
so delle parole molto vicino a quello di struttura; per
altro, designa anche un modo di essere, uno stato abi-
tuale (in particolare del corpo) e nello specifico, una
predisposizione, una tendenza, una propensione o
55
un’inclinazione. (2003d, p. 206, nota 39).
Il termine disposizione, cioè, rimanda sì ad attributi
dell’agente, ma in quanto esiti di un’azione organizza-
trice, di una strutturazione come processo senza inizio
né fine.
In Per una teoria della pratica, il discorso sull’habi-
tus si arricchisce di considerazioni, di attributi, di rico-
struzioni, che segnano le tracce per le ricerche succes-
sive, si costruisce la trama fondamentale di una teoria
materialista dell’azione e della trasformazione sociale:
considerando l’habitus come un sistema soggettivo
ma non individuale di strutture interiorizzate, schemi
di percezione, di concezione e di azione, che sono
comuni a tutti i membri dello stesso gruppo o della
stessa classe e che costituiscono la condizione di qul-
siasi oggettivazione e percezione, si fonda la concer-
tazione oggettiva delle pratiche e l’unicità della visio-
ne del mondo sull’impersonalità e la sostituibilità
perfette delle pratiche e delle visioni individuali.
Eppure resta evidente, in definizioni come questa,
l’incertezza ontologica del concetto, che qui si propo-
ne come «sistema soggettivo ma non individuale di
strutture interiorizzate», proprio a voler incrociare la
doppiezza epistemologica connessa al patrimonio con-
cettuale ricevuto dalla tradizione, e a volerlo risolvere
nell’idea –anch’essa fortemente processuale– di inte-
riorizzazione.
In Per una teoria della pratica –come si diceva– si
incardina nel concetto di habitus una teoria della gene-
si del mondo sociale, articolata su un sistema ricorsivo
di strutturazioni. Per ora, si tratta di un’idea che resta
non completamente precisata (si noterà, tuttavia, che
56
la dimensione pedagogica ha già un certo approfondi-
mento9); ma l’impianto essenziale per le ricerche suc-
cessive può dirsi sostanzialmente delineato. E quello
che ne emerge –ancora una volta– è il carattere forte-
mente processuale di tutta la costruzione:
la logica stessa della sua genesi fa dell’habitus una se-
rie cronologicamente ordinata di strutture, una strut-
tura di un determinato rango che specifica le struttu-
re di rango inferiore (quindi geneticamente anteriori)
e che struttura le strutture di rango superiore tramite
l’azione strutturante che essa esercita sulle esperienze
strutturate generatrici di tali strutture. Così, per e-
sempio, l’habitus acquisito nella famiglia è all’origine
della strutturazione delle esperienze scolastiche (e in
particolare della ricezione e dell’assimilazione del
messaggio propriamente pedagogico), l’habitus tra-
sformato dall’azione scolastica, essa stessa diversifi-
cata, poiché è a sua volta all’origine della struttura-
zione di tutte le esperienze successive (per esempio
della ricezione e dell’assimilazione dei messaggi pro-
dotti e diffusi dall’industria culturale o delle espe-
rienze professionali) e così via di strutturazione in
strutturazione. Le esperienze […] si integrano nell’u-
nità di una biografia sistematica che si organizza a
partire dalla situazione originaria di classe, sperimen-
tata in un tipo determinato di struttura familiare.
(2003d, pp. 232 s.)
Si può forse affermare che tutta la ricerca di Bourdieu
si svolge intorno a una questione –quella della genesi de-
gli habitus– che conduce sempre a un passo dalla defini-
zione del concetto, ma non riesce a conseguirla piena-
mente.
L’idea fondamentale che sortisce da Per una teoria
57
della pratica –e che si manterrà centrale nella produ-
zione successiva– è quella dell’incorporazione dell’ha-
bitus come principio di generazione delle pratiche, po-
sto al di qua della consapevolezza:
se gli agenti più che possedere l’habitus ne sono pos-
seduti, è in primo luogo perché lo possiedono solo in
quanto agisce in essi come principio di organizzazio-
ne delle loro azioni, cioè secondo una modalità tale
per cui essi ne sono al contempo spossessati sul piano
simbolico. (2003d, p. 253)
Rimandando al seguito (cap. 6) la discussione delle
difficoltà di natura ontologica e delle loro implicazioni
(e quindi della questione di cosa davvero sia l’habitus),
qui si può osservare –da un punto di vista operativo,
per le finalità dell’analista sociale– che la ricostruzione
empirica degli habitus avviene, certamente, sulla base
delle regolarità osservate nelle pratiche. Ma –rispetto
all’idea di regola o di modello dello strutturalismo– il
concetto di habitus è uno strumento di ricerca che da
un lato lascia spazio all’improvvisazione soggettiva;
dall’altro, fa riferimento a una mappa della distribu-
zione delle varie specie di capitale, ossia all’idea di
campo.
3.2. Mappe del mondo sociale: campo e capitale
L’idea di una corrispondenza tra habitus e posizio-
ne nella struttura sociale –come si è visto– è già ampia-
mente sviluppata in Per una teoria della pratica. Ma è
un’idea che diventa compiuta teoria soltanto con il
procedere delle ricerche empiriche. Il concetto di cam-
58
po nasce proprio come strumento analitico per defini-
re l’ambito della ricerca dei rapporti di corrispondenza
fra habitus e posizioni nella struttura sociale.
Frazione analitica della struttura sociale, in termini
puramente analitici «un campo può essere definito co-
me una rete o una configurazione di relazioni oggettive
tra posizioni» (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 67). Ma la
costruzione analitica è governata da una scelta teorica
fondamentale: Pierre Bourdieu, infatti, porta alle estre-
me conseguenze quella sorta di “esplosione cognitiva”
della società inaugurata dalla distinzione weberiana dei
diversi Lebensordnungen, i diversi “ordini di vita” che
acquistano una relativa autonomia reciproca: politico,
economico, religioso ecc., e quindi ritiene che nella mo-
dernità capitalista, ciò che può essere osservato non è la
società, ma una pluralità di campi sociali, distinti da pro-
pri valori e principi regolativi. Questo è un punto di
partenza fondamentale della sociologia di Pierre Bour-
dieu, per il quale essa si connota immediatamente come
sociologia storica:
Nelle società fortemente differenziate, il cosmo so-
ciale è costituito dall’insieme di questi microcosmi
sociali relativamente autonomi, spazi di relazioni og-
gettive in cui funzionano una logica e una necessità
specifiche, non riconducibili a quelle che regolano al-
tri campi. Per esempio, il campo artistico, il campo
religioso e il campo economico obbediscono a logi-
che diverse: il campo economico è emerso, storica-
mente, come universo nel quale, come si dice, “gli af-
fari sono affari”, business is business, e dal quale i bei
rapporti di parentela, di amicizia e di amore sono per
principio esclusi: il campo artistico, al contrario, si è
costituito con e attraverso il rifiuto, o il rovesciamen-
to, della legge del profitto materiale. (Bourdieu e
59
Wacquant 1992, pp. 67 s.)
In tutti i casi, un campo si istituisce attorno a una
intesa, tanto lontana dalla logica contrattuale quanto
prossima alla complicità ludica; intorno a «un ricono-
scimento che sfugge alla messa in discussione» (Bour-
dieu e Wacquant 1992, p. 68). I confini di questa intesa
sono i confini stessi del campo. Attorno a quest’intesa,
a questa logica, si “aggregano” agenti accomunati da
un interesse specifico.
La sociologia, come le altre scienze storiche, pro-
duce una anamnesi dell’origine, restituisce la memoria
dell’arbitrio rivelando i procedimenti del suo discono-
scimento operati all’interno del campo:
essa analizza la logica specifica dei diversi spazi so-
ciali in cui si producono sistemi simbolici che preten-
dono di essere validi universalmente insieme alle
strutture cognitive corrispondenti, e riporta le leggi,
considerate assolute, della logica ai vincoli immanenti
di un campo (o di una “forma di vita”) e in particola-
re all’attività socialmente regolata di discussione e di
giustificazione degli enunciati. (1998, p. 122)
I procedimenti del disconoscimento si rivelano nel-
la ricostruzione della genesi del campo. Così, ad esem-
pio,
per comprendere la dimensione simbolica dell’effetto
dello Stato, e in particolare quello che potremmo
chiamare effetto di universalità, bisogna capire il fun-
zionamento specifico del microcosmo burocratico, a-
nalizzare la genesi e la struttura di quell’universo di
agenti dello Stato, specialmente i giuristi, che si sono
costituiti in nobiltà di Stato istituendo lo Stato, e in
particolare producendo il discorso performativo sul-
60
lo Stato che, con l’aria di dire ciò che è lo Stato, lo fa
esistere dicendo ciò che dovrebbe essere, e dunque
quella che doveva essere la posizione dei produttori
di quel discorso nella divisione dell’opera di domi-
nio. Bisogna prendere in particolare considerazione
la struttura del campo giuridico, fare luce sugli inte-
ressi generici del corpo dei detentori di quella forma
particolare di capitale culturale, predisposto a funzio-
nare come capitale simbolico, che è la competenza
giuridica, e sugli interessi specifici che si imponevano
a ognuno di loro in funzione della sua posizione in
un campo giuridico ancora scarsamente autonomo,
ossia, in sostanza, rispetto al potere regio. Si capisce
allora che quegli agenti avevano interesse a dare una
forma universale all’espressione dei loro interessi
particolari, a creare una teoria del servizio pubblico,
dell’ordine pubblico, adoperandosi così a rendere la
ragione di Stato autonoma dalla ragione dinastica,
dalla “casa del re”, a inventare la “Res publica” e poi
la repubblica come istanza che trascende gli agenti –e
lo stesso re– cui spetta il compito di incarnarla prov-
visoriamente: in virtù e a causa del loro capitale spe-
cifico e dei loro interessi particolari, essi sono arrivati
a produrre un discorso di Stato che, giustificando la
loro posizione, costituiva e istituiva lo Stato, fictio ju-
ris che gradualmente cessava di essere una semplice
finzione di giuristi per trasformarsi in un ordine au-
tonomo, capace di imporre largamente la sottomis-
sione alle sue funzioni e al suo funzionamento e il ri-
conoscimento dei suoi principi. (1995, pp. 116 s.)
Come nel concetto di habitus, anche nell’idea di
campo si riproduce l’intento di trovare una soluzione
alle opposizioni epistemologiche: da un lato, il campo
–sorta di mappa che si articola secondo la distribuzio-
ne di quote di differenti specie di capitale– è il princi-
61
pio di generazione degli habitus. Dall’altro, è un con-
cetto relazionale, che fa riferimento a uno spazio so-
ciale nel quale, sulla base degli habitus stessi, gli agenti
mettono in atto pratiche e strategie.
Fra queste due dimensioni c’è una relazione dialetti-
ca di importanza centrale, che restituisce il senso com-
plessivo della teoria dell’azione di Pierre Bourdieu: le
disposizioni degli agenti (habitus) si generano a partire
dalla collocazione degli agenti stessi nello spazio socia-
le; a loro volta, gli habitus sono la matrice delle prese di
posizione, ossia delle scelte con le quali gli agenti parte-
cipano al gioco relazionale: gli habitus generano «prati-
che distinte e distintive» (1995, p. 21), che ritraducono
«[…] le caratteristiche intrinseche e relazionali di una
posizione in uno stile di uno stile di vita unitario, ossia
in un insieme unitario di scelte di persone, pratiche e
beni» (1995, p. 20).
Anche l’idea di campo, come quella di habitus, vie-
ne formulata come crocevia concettuale fra condizio-
namento strutturale e azione del soggetto, come ele-
mento di mediazione epistemologica fra strutturali-
smo e fenomenologia. La collocazione nel campo è la
matrice dell’habitus, ma al tempo stesso è una colloca-
zione relativamente variabile: come scrive Wacquant,
innanzi tutto un campo è, come un campo magnetico,
un sistema strutturato di forze oggettive, una configu-
razione relazionale dotata di una razionalità specifica,
che il campo è in grado di imporre a tutti gli oggetti e
gli agenti che vi penetrano», ma è al tempo stesso
«[…] anche uno spazio di conflitti e di concorrenza, e
qui l’analogia è piuttosto con un campo di battaglia
sul quale i partecipanti si scontrano al fine di stabilire
un monopolio sulla particolare specie di capitale che
62
vi risulta efficiente (l’autorità culturale in campo arti-
stico, l’autorità scientifica nel campo scientifico, l’au-
torità sacerdotale nel campo religioso ecc. […]. (Wac-
quant 1992, p. 23)
Lo spazio sociale, dunque, si articola in campi
strutturati in modo non immutabile, ma solo relativa-
mente rigido: le lotte interne al campo, modificando la
distribuzione e il peso reativo delle forme di capitale,
modificano la struttura del campo:
Quella struttura non è immutabile; la topologia che
descrive uno stato delle posizioni sociali permette di
fondare un’analisi dinamica della conservazione e
della trasformazione della struttura della distribuzio-
ne delle proprietà attive, e quindi dello spazio sociale.
È ciò che intendo quando descrivo lo spazio sociale
globale come un campo: campo di forze che si impo-
ne con la sua necessità agli agenti che vi operano, e
insieme campo di lotte al cui interno gli agenti si af-
frontano, con mezzi e fini differenziati a seconda del-
la loro posizione nella struttura del campo di forze,
contribuendo così a conservarne o a trasformarne la
struttura. (1995, pp. 46 s.)
È soprattutto questo aspetto della concezione dello
spazio sociale che allontana Bourdieu da una prospetti-
va di tipo struttural-funzionalista (alla quel potrebbero
sembrare concedere qualcosa alcune argomentazioni e
alcuni termini del suo lessico). Lo stesso Bourdieu rico-
nosce che, nella sua teoria dei campi come in quella fun-
zionalista dei sistemi, «il processo di autonomizzazione
e differenziazione svolge un ruolo centrale»; ma respin-
gendo l’idea di una coesione interna e di una autorego-
lazione, e sostenendo fermamente una prospettiva con-
flittualista:
63
il campo è luogo di rapporti di forza, e non solo di
senso, e di lotte mirate a trasformarlo, e di conse-
guenza è luogo di un cambiamento costante. La coe-
renza che si può osservare in un determinato stato
del campo, il suo apparente orientamento verso una
funzione unica (per esempio, nel caso delle Grandes
Écoles in Francia, la riproduzione della struttura del
campo del potere) sono il prodotto del conflitto e
della concorrenza e non di una sorta di autosviluppo
immanente della struttura. (Bourdieu e Wacquant
1992, pp. 73 s.)
Il compito dell’analisi sociologica si articola, allo-
ra, in relazione alla duplice dimensione che connota il
concetto di campo: da un lato, si tratta di osservare,
diacronicamente, la genesi delle rappresentazioni e
degli schemi classificatori e interpretativi degli agenti
del campo in relazione ai rapporti di forza che si dan-
no nello spazio sociale; dall’altro, si tratta di conside-
rare la valenza politica delle categorie di percezione e
di interpretazione che gli agenti del campo creano, a-
dottano, trasformano; e, quindi, di sviluppare una so-
ciologia del potere simbolico nella dimensione del
campo, che dia conto delle pratiche e delle strategie
che si svolgono nel campo, e che continuamente ne ri-
disegnano i confini e la struttura.
Un aspetto essenziale che distingue il concetto di
campo da altri strumenti analitici come il concetto
marxiano di classe si coglie nella particolare importan-
za accordata alla distribuzione dei beni simbolici10. Le
posizioni (e le prese di posizione), all’interno del cam-
po, si definiscono infatti sulla base della distribuzione
di «proprietà attive» che Bourdieu indica, complessi-
vamente, come capitale, ma che consistono, oltreché in
64
capitale economico, in qualsiasi proprietà che sia per-
cepita come “legittima” all’interno del campo. Il “pe-
so” di ciascun tipo di proprietà –cioè di ciascuna spe-
cie di capitale– varia a seconda del contesto sociale,
cioè anzitutto del campo di riferimento. Anzi, l’acces-
so a ciascun campo avviene proprio in ragione della
disponibilità di una quota (sufficiente) della specie ca-
pitale specificamente apprezzata nel campo stesso:
Il diritto di entrare in un campo è legittimato dal fat-
to di possedere una particolare configurazione di
proprietà. Uno degli scopi della ricerca consiste nel-
l’identificare queste proprietà attive, queste caratteri-
stiche efficienti, che sono forme di capitale specifico.
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 77)
In definitiva, la costruzione analitica del campo av-
viene proprio sulla base della individuazione di un ca-
pitale specifico posto in gioco:
Ci si ritrova così davanti a una sorta di circolo vizio-
so ermeneutico: per costruire il campo si devono i-
dentificare le forme di capitale specifico che vi risul-
tano efficienti, e per costruire queste forme di capita-
le specifico si deve conoscere la logica specifica del
campo. C’è un incessante va e vieni, lungo e difficile,
nel processo della ricerca.
Dire che la struttura del campo […] è definita dalla
struttura della distribuzione delle specie particolari di
capitale che vi sono attive, è come dire che quando
ho raggiunto una conoscenza adeguata delle forme di
capitale, sono in grado di differenziare tutto quello
che vi è da differenziare. (Bourdieu e Wacquant 1992,
p. 77)
65
Quando si tratta di analisi che riguardano il conte-
sto generale dello spazio sociale –quantomeno per il
caso dei paesi cosiddetti sviluppati– Bourdieu assume
che possano essere individuate alcune forme di capita-
le –quello economico e quello culturale– che ricevono
un particolare e pressoché generale riconoscimento:
Lo spazio sociale è costruito in modo che gli agenti o
i gruppi vi si distribuiscono in funzione della loro
posizione nelle distribuzioni statistiche secondo i
principi di differenziazione incontestabilmente più
efficienti nelle società avanzate, come gli Stati Uniti,
il Giappone o la Francia: il capitale economico e il
capitale culturale. (1995, p. 19)
Nell’analisi dei rapporti fra agenti, dunque, il con-
cetto di capitale ha un rilievo centrale. Anche nella no-
zione di capitale si intrecciano indissolubilmente –co-
me in quelle di campo e di habitus– la prospettiva og-
gettivista e quella soggettivista. In via generale, secon-
do Bourdieu l’analisi sociologica può e dovrebbe pro-
durre una rappresentazione dello spazio sociale con i
canoni di una “analysis situs”, di una “topologia socia-
le” che sia in grado di dar conto della posizione relati-
va degli agenti. Lo spazio sociale, secondo Bourdieu,
non si riduce […] a un semplice awareness context
(contesto di coscienza), nel senso dell’interazioni-
smo, cioè a un universo di punti di vista riflettentisi
gli uni negli altri all’infinito. Lo spazio sociale è il
luogo, relativamente stabile, della coesistenza dei
punti di vista, nel doppio senso di posizioni nella
struttura della distribuzione del capitale (economico,
informazionale, sociale) e dei poteri corrispondenti
ma anche di reazioni pratiche a questo spazio o di
66
rappresentazioni di esso, prodotte a partire da quei
punti attraverso habitus strutturati e doppiamente
informate, dalla struttura dello spazio e dalla struttu-
ra degli schemi di percezione che vengono applicati a
esso. (1998, p. 192)
Il capitale, dunque, è il carico di predeterminazione
che la condizione individuale di ogni agente riceve dal
campo sociale e che ogni agente “si porta appresso”,
purtuttavia cercando di ottenerne aggiustamenti. È il
capitale il “segno” della collocazione sociale dell’indi-
viduo.
Il mondo sociale –scrive Bourdieu– non è un gioco
del caso […]. Quanti parlano di pari opportunità di-
menticano che i giochi sociali, il gioco economico,
ma anche i giochi culturali (campo religioso, campo
giuridico, campo filosofico ecc.) non sono fair games:
senza essere veramente truccata, la competizione so-
miglia a una corsa a handicap protraentesi per più ge-
nerazioni o a giochi in cui ogni giocatore possa di-
sporre dei guadagni positivi o negativi di tutti coloro
che l’hanno preceduto, vale a dire degli scores accu-
mulati da tutti i suoi antenati. E occorrerebbe con-
frontarli piuttosto a giochi in cui i giocatori accumu-
lino progressivamente profitti positivi o negativi,
quindi un capitale più o meno importante che, con le
tendenze (alla prudenza, all’audacia ecc.) inerenti ai
loro habitus e legate, in parte, al volume del loro ca-
pitale, orientano le loro strategie di gioco.
Il gioco sociale ha una storia e, perciò, è il luogo di
una dinamica interna, indipendente dalle coscienze e
dalle volontà dei giocatori, di una sorta di conatus le-
gato all’esistenza di meccanismi che tendono a ripro-
durre la struttura delle probabilità oggettive o, più
precisamente, la struttura della distribuzione di capi-
67
tale e delle opportunità di profitto correlative.
La condizione del singolo agente nello spazio so-
ciale non è quella della pedina libera di muoversi se-
condo qualunque traiettoria, ma rimane in qualche
misura ancorata a condizioni oggettive che variamente
ne influenzano le trasformazioni. E tuttavia, ciò non
significa che ci sia un rapporto di immediata determi-
nazione fra condizioni oggettive e condizioni soggetti-
ve: si tratta, piuttosto, di un rapporto mediato dalle di-
sposizioni soggettive, dagli habitus nei quali quelle
condizioni oggettive si inscrivono:
Così il potere (cioè il capitale, l’energia sociale) con-
trolla le potenzialità oggettivamente offerte a ogni
giocatore, le sue possibilità e impossibilità, i suoi gra-
di d’essere in potenza, di potenza a essere e, contem-
poraneamente, il suo desiderio di potenza che, fon-
datamente realistico, è grossomodo adeguato alle sue
“potenze”. L’inserimento precoce e durevole in una
condizione definita da un grado determinato di pote-
re tende, attraverso l’esperienza delle possibilità of-
ferte o negate da tale condizione, a istituire durevol-
mente nei corpi disposizioni a essere (tendenzialmen-
te) commisurate a queste potenzialità. L’habitus è
quel “poter-essere” che tende a produrre pratiche
oggettivamente adeguate alle possibilità, in particola-
re orientando la percezione e la valutazione delle
possibilità inscritte nella situazione presente. (1998,
p. 228)
Nel mondo sociale, le opportunità sono distribuite
in maniera diseguale e «questa distribuzione corri-
sponde alla distribuzione ineguale del capitale nelle
sue differenti specie» (1998, p. 230).
68
Quando si prende in considerazione uno spazio so-
ciale allargato, trascendente i confini di un solo cam-
po, si pone la questione di definire quale sia la colloca-
zione reciproca dei vari campi.
Il campo del potere (da non confondere con il campo
politico) non è un campo come gli altri: è lo spazio
dei rapporti di forza fra diverse specie di capitale, o,
più esattamente, fra agenti abbastanza provvisti di
una delle diverse specie di capitale da essere in grado
di dominare il campo corrispondente, agenti le cui
lotte si intensificano ogni volta che è messo in discus-
sione il valore relativo delle diverse specie di capitale
(per esempio, il «tasso di cambio» fra capitale cultu-
rale e capitale economico), ossia soprattutto quando
qualcosa minaccia gli equilibri consolidati in seno al
campo delle istanze specificamente deputate alla ri-
produzione del campo del potere (nel caso della
Francia, il campo delle grandes écoles). (1995, p. 48)
3.3. Dinamiche del mondo sociale: il campo e il gioco
Bourdieu ricorre spesso all’immagine del gioco per
illustrare il concetto di campo. Quella del gioco, del re-
sto, è più che una metafora consolidata. Per primo
Johan Huizinga, nel clima dello storicismo tedesco
contemporaneo, aveva proposto il concetto di gioco
come invariante culturale (Huizinga 1973). Tuttavia, il
concetto di gioco che Bourdieu impiega nell’analisi del
campo è molto più complesso, e riflette la sedimenta-
zione di diverse prospettive filosofiche e sociologiche
maturate nel corso del secondo dopoguerra. Se a un
autore come Huizinga interessava il gioco come com-
portamento ludico, come pura fenomenologia, quello
69
che primariamente interessa Bourdieu sono le regole
del gioco. Al contrario di Huizinga, Bourdieu distin-
gue bene, nel gioco, il play dal game11; non si accon-
tenta di una pura e semplice morfologia del gioco, non
privilegia affatto il comportamento nel gioco rispetto
alla regola del gioco, non riconosce nella regola è qual-
cosa di diverso dal gioco, un suo semplice pre-testo o
presupposto.
Quella pura e semplice morfologia del gioco, che
impediva a Huizinga di riconoscere una dimensione
ludica al di fuori della «sublimazione elegante e genti-
le» (Eco 1973, p. XXVI) –quindi laddove la realtà pre-
sentasse le forme del serio e del tragico– diventa in
Bourdieu una prospettiva portata alle sue conseguenze
ultime: spinta fino a riconoscere che il gioco è condi-
zione della vita sociale, di tutta la vita sociale. Quello
che interessa il sociologo francese non è soltanto l’ap-
parenza ludica della produzione simbolica, ma è pro-
prio la struttura, e la strutturazione, del gioco: la ma-
trice delle possibilità che si offre a chi entra nel campo
e, prima ancora, l’insieme delle condizioni di accesso
al campo medesimo.
È chiaro, allora, quanto e perché Bourdieu prenda
le distanze dalla sociologia schiettamente fenomenolo-
gica, per farsi anzitutto strutturalista. Nel gioco esiste,
ineluttabilmente, una doppia dimensione: quella del
dispiegarsi dell’iniziativa degli agenti e, a monte di
questa, la dimensione della “coercizione strutturale”,
della strutturazione dei comportamenti all’interno del
campo. A cominciare dall’imposizione di condizioni
di accesso al gioco, il campo condiziona la situazione e
i comportamenti degli agenti, impone l’accettazione
delle sue proprietà specifiche: «Il diritto di entrare in
70
un campo è legittimato dal fatto di possedere una par-
ticolare configurazione di proprietà. Uno degli scopi
della ricerca [sociologica] consiste nell’identificare
queste proprietà attive, queste caratteristiche efficienti,
che sono forme di capitale specifico» (Bourdieu e Wac-
quant 1992, p. 77). Per ciò che concerne qualsiasi “u-
niverso dotto”, il “capitale specifico” richiesto per ac-
cedervi è senz’altro, anzitutto, una particolare disposi-
zione cognitiva, una doxa:
Come il campo artistico, ogni universo dotto ha la
sua doxa specifica, insieme di presupposti indissolu-
bilmente cognitivi e valutativi la cui accettazione è
connaturata all’appartenenza stessa. Sono le grandi
opposizioni obbligate che, paradossalmente, unisco-
no coloro che oppongono, giacché occorre essere
d’accordo nell’accettarle per essere in grado di op-
porsi a proposito di esse, o per il loro tramite, e di
produrre così prese di posizione immediatamente ri-
conosciute come pertinenti e sensate da quegli stessi a
cui esse si oppongono e che si oppongono a esse.
Queste coppie di opposizioni specifiche (epistemolo-
giche, artistiche ecc.), che sono anche coppie di op-
posizioni sociali tra avversari complici all’interno di
un campo, delimitano, fin nella politica, lo spazio di
discussione legittimo, escludendo come assurdo, e-
clettico o semplicemente impensabile ogni tentativo
di produrre una opposizione non prevista (che si
tratti dell’intrusione assurda o fuori luogo del “naïf”,
dell’“amatore” o dell’autodidatta, o della grande in-
novazione sovversiva dell’eresiarca, religioso, artisti-
co o addirittura scientifico). (1998, pp. 106 s.)
Il campo è sì, senz’altro, luogo di competizione fra
agenti; ma non è il luogo di una competizione libera: è
71
uno spazio di gioco nel quale valgono regole che cia-
scun agente, pur potendo contribuire a modificare, in
principio trova, e dalle quali resta vincolato. Come
scrive Wacquant, «innanzi tutto un campo è, come un
campo magnetico, un sistema strutturato di forze og-
gettive, una configurazione relazionale dotata di una
gravità specifica, che il campo è in grado di imporre a
tutti gli oggetti e gli agenti che vi penetrano» (Wac-
quant 1992, p. 23). Gli effetti che si producono all’in-
terno del campo non scaturiscono da azioni anarchi-
che, né tuttavia da una previa concertazione; sono ef-
fetti di azioni individuali, ma di individui che non ne
sono propriamente “autori”. Il che comporta senz’al-
tro, per il sociologo, la determinazione di alcune prio-
rità epistemologiche:
La nozione di campo ci deve ricordare che il vero og-
getto di una scienza sociale non è l’individuo, l’“auto-
re”, anche se non è possibile costruire un campo se non
a partire dagli individui, perché l’informazione neces-
saria per l’analisi statistica è generalmente legata a pre-
cisi individui o istituzioni. Ma è il campo che deve esse-
re al centro delle operazioni di ricerca. Il che non vuol
dire affatto che gli individui siano delle pure “illusio-
ni”, che non esistano. La scienza, però, li costruisce co-
me agenti, e non come individui biologici, come attori
o soggetti; tali agenti sono socialmente costituiti come
attivi e sono in grado di agire sul campo in quanto pos-
siedono le proprietà necessarie per esservi efficienti, per
produrvi degli effetti. (Bourdieu e Wacquant 1992, p.
76)
Condizione necessaria per l’esistenza di una com-
petizione è la condivisione di un punto di vista, di una
matrice di giudizio che disegna l’orizzonte delle possi-
72
bilità. Così, per esempio, nel campo giuridico vale l’a-
desione “dossica” alla credenza dell’infondatezza della
norma giuridica e la correlativa rinuncia alla ricerca
dell’origine (arbitraria) della legge; la disponibilità a
dare per scontata la norma fondamentale, e perciò a
non nominarla. Attorno a questa doxa si costituisce il
campo giuridico, e ne impone l’accettazione a chiun-
que voglia accedere alla competizione. Condizione ne-
cessaria per competere è quella di rimuovere dalla di-
scussione la questione del fondamento, di misconosce-
re l’arbitrio: di abbracciare attivamente e quindi con-
tribuire a riprodurre –più che di accettare– l’illusion
juridiste (1986b, p. 44).
La dialettica fra agente e campo, fra azione libera e
condizionamento sociale, fra giocare e essere giocato
si riassume bene nel concetto di illusio, che nella pro-
duzione di Pierre Bourdieu si è fatto sempre più ricor-
rente. Qui questa doppia dimensione, questa apparen-
te opposizione fra libertà e costrizione, propria di
qualsiasi coinvolgimento in un qualsiasi campo, trova
con una pseudo-etimologia che Bourdieu riprende da
Huizinga (in base alla quale si finge che illusio risulti
da in-ludus) la possibilità di risolversi semanticamente.
Illusio, così, designa un atteggiamento contrario all’a-
tarassia, designa l’atteggiamento di chi si sente coin-
volto dal gioco e lo prende sul serio, lo riconosce e ne
riconosce le poste. Illusio, per Bourdieu, non è soltan-
to la partecipazione fascinata e divertita, ma è l’essere
giocato dal gioco: è competizione nel gioco, sottomessa
al gioco.
L’illusio come adesione immediata alla necessità di un
campo ha tanto minori possibilità di apparire alla co-
scienza quanto più è in qualche modo protetta dalla
73
discussione: a titolo di credenza fondamentale nel va-
lore delle poste in gioco nella discussione e nei pre-
supposti inscritti nel fatto stesso di discutere, l’illusio
è anzi la condizione indiscussa della discussione. […]
L’illusio non appartiene all’ordine dei principi espli-
citi, delle tesi che si pongono e si difendono, ma a
quello dell’azione, della routine, delle cose che si fan-
no, e che si fanno perché si fanno e si sono sempre
fatte. (1998, p. 108)
Ancora una volta, non può sfuggire che Bourdieu
segue tracce weberiane: dove è evidente la contiguità
fra il concetto di illusio e quello weberiano di
credenza. Ciò diventa particolarmente evidente nell’a-
nalisi della produzione giuridica, dove maggiormente
Weber aveva sviluppato il suo concetto di credenza. In
effetti, Weber aveva segnalato lucidamente l’effetto di
apriorizzazione prodotto dalla forma-diritto nello sta-
to moderno. Ma lo aveva espresso con la definizione
tautologica, evidentemente irrisolta, del concetto di
stato: nella quale l’introduzione dell’elemento della
coercizione non riesce a spezzare la circolarità del
concetto di legittimità. La ricerca teorica di Bourdieu
riesce a risolvere questa tautologia, indagando con i
soli strumenti della sociologia (e con il rifiuto netto di
qualsiasi concessione al normativismo) i fondamenti
sociali della legittimità; esplorando –sulla scorta di
quanto Weber aveva soltanto e pur magistralmente
suggerito– la produzione sociale della credenza nella
legittimità. Tradotta da Bourdieu nel concetto di illu-
sio, la credenza mostra più apertamente la sua dimen-
sione relazionale, il suo legame genetico con quel “si-
stema strutturato di forze oggettive” che è il campo
giuridico e, attraverso questo, con la sfera del potere
sovrano. Il sociologo può produrre così l’“anamnesi
74
dell’origine” costituzionalmente esclusa dai giochi del
campo giuridico. E l’essere giocato dal gioco appare
chiaramente come il prezzo ineluttabile che l’indivi-
duo paga per l’ingresso nel campo:
Partecipare all’illusio, scientifica, letteraria, filosofica
o d’altro genere, significa prendere sul serio (a volte
sino al punto di farne […] questioni di vita e di mor-
te) poste che, nate dalla logica del gioco stesso, ne
fondano la serietà, anche se possono sfuggire o sem-
brare “disinteressate” e “gratuite” a coloro che a vol-
te si dicono “profani”, o a quanti sono impegnati in
altri campi (giacché l’indipendenza dei diversi campi
si accompagna a una forma di incomunicabilità reci-
proca). (1998, p. 19, corsivo aggiunto)
In questo ingresso nel gioco con connotazioni fata-
li, l’elemento della scelta individuale consapevole è ri-
dotto ai minimi termini, al punto che non solo l’indi-
viduo non è consapevole di voler operare la scelta di
includersi in un campo, ma rimane perlopiù inconsa-
pevole di averla esercitata anche dopo essersi incluso:
Se le implicazioni dell’inclusione in un campo sono
destinate a rimanere implicite, ciò dipende dal fatto
che tale inclusione non ha nulla in comune con un im-
pegno cosciente e deliberato, con un contratto volon-
tario. L’investimento originario non ha origine, per-
ché precede sempre se stesso e perché, quando delibe-
riamo sull’ingresso nel gioco, i giochi sono già più o
meno fatti. “Siamo embarqués”, come dice Pascal.
(1998, p. 19)
Diventa più chiaro, a questo punto, anche il con-
cetto di habitus, il suo porsi all’incrocio fra la dimen-
75
sione individuale e quella sociale, fra l’agente e il cam-
po. L’habitus è una vera e propria proiezione della
struttura del campo nella personalità individuale: una
“incorporazione” soggettiva della struttura oggettiva
del campo. È, dunque, un concetto senz’altro vicino a
quello di socializzazione secondaria proposto da Ber-
ger e Luckmann –«interiorizzazione di “sottomondi”
istituzionali o fondati su istituzioni», «interiorizzazio-
ne di campi semantici che strutturano le interpretazio-
ni e la condotta di routine all’interno di un’area istitu-
zionale» (Berger e Luckmann 1999, p. 191)– ma pro-
babilmente orientato a enfatizzare la collusione dell’in-
dividuo nei giochi semantici (e nella loro trasforma-
zione) rispetto alla ricezione passiva di schemi di com-
portamento “imposti” dai ruoli. Quel che il concetto
di habitus vuole sottolineare è la propria distanza dal
concetto di abitudine: il quale ultimo è connesso a una
interpretazione meccanicistica che ignora «la capacità
generatrice, per non dire creatrice, inscritta nel sistema
delle disposizioni come arte –nel senso forte di padro-
nanza pratica– e in particolare come ars inveniendi”
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 90).
Il bersaglio critico principale della nozione di ha-
bitus, tuttavia, è senz’altro la teoria della scelta razio-
nale, «antropologia immaginaria [che] cerca di fonda-
re l’azione, economica o no, sulla scelta intenzionale
di un attore libero da ogni condizionamento econo-
mico e sociale» (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 91)12.
Senza sacrificare il contributo individuale, senza
mortificare l’ars inveniendi che l’agente possiede ed
esercita, il concetto di habitus sottolinea il rapporto
dialettico fra individuo e strutture oggettive nel quale
si costruiscono le “strutture di preferenze”. «Strut-
76
tur[e] strutturant[i] e strutturat[e]» (Bourdieu e Wac-
quant 1992, p. 104), gli habitus sono
sistemi di schemi di percezione, di valutazione e di a-
zione [che] permettono di operare atti di conoscenza
pratica, fondata sull’individuazione e il riconosci-
mento degli stimoli condizionali e convenzionali cui
sono predisposti a reagire, e di generare, senza pre-
supporre esplicitamente dei fini o un calcolo raziona-
le dei mezzi, strategie coerenti e continuamente rin-
novate, ma nei limiti dei vincoli strutturali di cui gli
habitus stessi sono il prodotto e che li definiscono.
(1998, pp. 145 s.)
Habitus, così, non è soltanto improvvisazione (o
capacità di improvvisazione), ma improvvisazione re-
golata da matrici combinatorie, improvvisazione in
qualche misura “prevedibile”. Ferma restando la già
segnalata priorità epistemologica che Bourdieu attri-
buisce alla prospettiva strutturalista, attraverso la no-
zione di habitus il sociologo rappresenta il rapporto
fra agente e campo come un rapporto dialettico, mai
univoco:
La relazione tra habitus e campo è innanzi tutto una
relazione di condizionamento: il campo struttura
l’habitus che è il prodotto dell’incorporazione della
necessità immanente di quel campo o di un insieme
di campi più o meno concordanti […]. Ma è anche
una relazione di conoscenza o costruzione cognitiva:
l’habitus contribuisce a costituire il campo come
mondo significante, dotato di senso e di valore, nel
quale vale la pena di investire la propria energia.
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 94)
77
L’analogia fra dinamiche del campo e dinamiche di
gioco si rivela fin dal momento iniziale, fin dall’ingres-
so nel campo:
Accordo immediato nei modi di giudicare e di agire
che non presuppone né la comunicazione delle co-
scienze né, tanto meno, una decisione contrattuale,
questa collusio fonda un’inter-comprensione pratica,
il cui paradigma potrebbe essere quello che si stabili-
sce fra membri di una stessa squadra, ma anche, no-
nostante l’antagonismo, tra l’insieme dei giocatori
impegnati in una partita. (1998, p. 152)
Affermare che il gioco è anzitutto regola non signi-
fica negare la possibilità del piacere o dell’interesse.
Ciò che lega i giocatori al gioco è anzi una libido spe-
cifica, di campo in campo (di gioco in gioco) diversa.
Ma proprio la specificità delle libidines rivela che an-
che le regole del piacere sono inscritte nelle regole del
gioco, sebbene la libido si presenti immotivata e auto-
sufficiente; così come è inscritto nelle regole del gioco
anche il misconoscimento di questa iscrizione, condi-
zione necessaria della sussistenza del gioco, insieme
misconoscimento e riconoscimento delle regole: «il
gioco porta l’agente a fare quello che deve fare senza
che se lo ponga esplicitamente come scopo, al di qua
di ogni calcolo e persino coscienza, al di qua del di-
scorso e della rappresentazione» (Bourdieu e Wac-
quant 1992, p. 95).
78
CAPITOLO 4
Spazio sociale e spazio simbolico:
ideologia e violenza simbolica
4.1. Spazi sociali e produzione simbolica
Con l’armamentario concettuale che sinora si è
provato a illustrare, Pierre Bourdieu ha affrontato la
sfida di cui si era incaricato a partire dalla reazione
giovanile nei confronti delle scuole filosofiche domi-
nanti nella Francia degli anni Cinquanta: quella «criti-
ca della ragion scolastica» (1998, pag. 17) che, attraver-
so una mole impressionante di ricerche empiriche, si è
venuta poi progressivamente articolando in relazione
agli ambiti sociali più disparati. Quello che Bourdieu
si è proposto di superare è la concezione “immacola-
ta” del sapere, che si genera soprattutto in quegli spazi
sociali della produzione culturale solitamente rappre-
sentati come immuni da qualsiasi condizionamento
sociale:
Coloro che sono immersi, in qualche caso sin dalla
nascita, in universi scolastici risultanti da un lungo
processo di autonomizzazione, sono portati a dimen-
ticare le condizioni storiche e sociali d’eccezione che
hanno reso possibile una visione del mondo e delle o-
pere culturali posta sotto il segno dell’evidenza e del-
la naturalezza. (1998, p. 34)
Il punto di partenza –lo si è ampiamente sottolinea-
to– è la prospettiva strutturalista, alla quale Bourdieu
79
ha sempre mantenuto un posto centrale (se non altro,
sulla base della tradizione delle scienze sociali fran-
cofone). Come si è già ricordato, Durkheim aveva già
considerato, insieme a Mauss, la questione della genesi
sociale dei sistemi cognitivi. Bourdieu, tuttavia, dà a
questa ricostruzione, innanzitutto, un orientamento
“materialista”: si tratta, per lui, di «prolungare l’analisi
durkheimiana della genesi sociale delle “forme di pen-
siero” attraverso un’analisi delle variazioni delle di-
sposizioni cognitive nei confronti del mondo secondo
le condizioni sociali e le situazioni storiche» (1998, p.
25). E in secondo luogo, sulla scorta di Weber, attri-
buisce un’importanza fondante alla dimensione sim-
bolica dello spazio sociale e non esita –come già si è ri-
levato– a concepire lo spazio sociale come insieme di
Lebensordnungen differenziati proprio sul piano della
produzione simbolica. Del resto, è weberiana anche
l’idea che permette (o dovrebbe permettere: questione
che si discuterà oltre, nel cap. 6) a Bourdieu di svilup-
pare una teoria materialista senza accedere a un’inter-
pretazione economicistica: l’idea, cioè, che il sociologo
debba considerare non soltanto l’orientamento all’ac-
cumulazione di beni suscettibili di valutazione econo-
mica, ma debba saper leggere anche l’economia degli
scambi simbolici, che sfugge a uno sguardo economici-
sta poiché, come lo scambio di doni, «poggia sulla ne-
gazione obbligata dell’interesse» (2003f, p. 71). Questa
consapevolezza consente all’analista di osservare la
corrispondenza genetica fra collocazione nello spazio
sociale e collocazione nello spazio delle prese di posi-
zione anche nei contesti in cui la ricerca del riconosci-
mento viene sempre fortemente (e per principio) nega-
ta, in nome dell’ideale del disinteresse.
80
Lo spazio delle posizioni sociali (disegnato come
campo relazionale), attraverso lo spazio delle disposi-
zioni (cioè attraverso gli habitus che si generano in
corrispondenza delle collocazioni nel campo), si ritra-
duce in uno spazio delle prese di posizione. Lo spazio
sociale, dunque, è al tempo stesso spazio simbolico,
poiché la produzione dei discorsi sociali, della doxa, è
geneticamente connessa alla collocazione e alle traiet-
torie sociali degli agenti. In ciascun campo si produco-
no continuamente prese di posizione, si genera una
continua attività di «world making» (1998, p. 25), di
produzione di rappresentazioni. Si spiega, così, come
si produca una sorta di autonomia simbolica dei campi
sociali: in ciascuno di questi spazi sociali si produce un
corpo di discorsi e di conoscenze che si rappresenta
come indipendente dai vincoli e dalle pressioni sociali,
e che trova in se stesso il proprio fondamento.
Nei campi, insomma, si producono effetti simbolici
di misconoscimento, si realizza la rimozione dell’ori-
gine e del fondamento della concorrenza. Quello che
Bourdieu chiama la «disposizione scolastica» (ripren-
dendo il concetto di scholastic view di Austin) consiste
proprio nell’attitudine –il cui apprendimento è condi-
zione necessaria di appartenenza campo, della illusio–
a rimuovere la genesi dell’ordine simbolico al quale si
fa riferimento; a rimuovere, cioè, ogni riferimento di-
retto a un effetto utile delle azioni e delle prese di po-
sizione, la connessione genetica fra lo spazio delle pre-
se di posizione e lo spazio sociale, il rapporto fra il
campo di produzione simbolica e distribuzione delle
utilità economiche.
[…] La disposizione scolastica deve i suoi tratti più
significativi al processo di differenziazione attraverso
81
il quale i diversi campi di produzione simbolica si so-
no autonomizzati e costituiti in quanto tali, distin-
guendosi così dall’universo economico, a sua volta in
via di costituzione. (1998, p. 26).
A titolo di esempio, si può considerare la dinamica
di costituzione del campo artistico, al quale Bourdieu
ha dedicato un’attenzione peculiare (si veda in partico-
lare Bourdieu 1992):
La rimozione delle determinazioni materiali delle prati-
che simboliche è particolarmente visibile nei primi mo-
menti del processo di autonomizzazione del campo ar-
tistico: attraverso il confronto permanente tra artisti e
committenti, l’attività pittorica si afferma a poco a poco
come attività specifica, irriducibile a un semplice lavoro
di produzione materiale suscettibile di essere valutato
secondo il semplice valore del tempo impiegato e dei
colori utilizzati, e pronta a rivendicare, in quanto tale,
lo statuto attribuito alle attività intellettuali più nobili.
Il lento e doloroso processo di sublimazione, attraverso
il quale la pratica pittorica si afferma come un’attività
puramente simbolica pronta a denegare le sue condi-
zioni materiali di possibilità, si caratterizza per un’affi-
nità evidente con il processo di differenziazione del la-
voro produttivo e del lavoro simbolico che si compie
parallelamente. (1998, p. 29)
È la disposizione scolastica che governa la forma-
zione delle “teorie pure” nei vari settori della produ-
zione culturale: di quelle teorie, cioè, che si costruisco-
no come indipendenti dai vincoli e dalle pressioni so-
ciali. Soltanto l’adesione (essa stessa oggetto di rimo-
zione) di tutti gli agenti del campo alla regola dell’in-
discutibilità del punto di vista fondante può fondare
l’“autonomia” e la “purezza” della teoria. La normati-
82
vità della teoria pura deriva dal processo di autono-
mizzazione simbolica del campo, garantita dalla di-
sposizione scolastica degli agenti, ossia dall’acquisizio-
ne dell’habitus dell’artista, dello scienziato, dell’acca-
demico, del giurista e così via.
In Il mestiere di scienziato (2003f), Bourdieu ha di-
scusso in modo particolarmente chiaro l’idea di auto-
nomia dei campi di produzione simbolica:
Dire che il campo è relativamente autonomo rispetto
all’universo sociale circostante equivale a dire che il
sistema delle forze costitutive della struttura del cam-
po (tensione) è relativamente indipendente dalle for-
ze che si esercitano sul campo (pressione). Il campo
insomma disporrebbe in qualche modo della “li-
bertà” necessaria per sviluppare la propria necessità,
la propria logica, il proprio nomos. (2003f, p. 64)
Il punto d’arrivo del processo di autonomizzazione
è la compiuta definizione di un “punto di vista” in-
trinsecamente arbitrario (poiché socialmente definito e
quindi nient’affatto trascendentale), e tuttavia assolu-
tamente sottratto a qualsivoglia conato di dubbio:
Ogni disciplina (come campo) è definita da un nomos
particolare, da un principio di visione e di divisione, da
un principio di costruzione della realtà oggettiva irri-
ducibile a quello di un’altra disciplina –secondo la for-
mula di Saussure: “il punto di vista crea l’oggetto” (il
carattere arbitrario di questo principio di costituzione
che è costitutivo dell’“occhio disciplinare” si rivela nel
fatto che esso viene per lo più enunciato in forma di
tautologie, come per esempio, per la sociologia, quella
espressa nella formula “spiegare il sociale attraverso il
sociale”, cioè spiegare sociologicamente le cose socia-
li). (2003f, p. 69)
83
L’aver accettato –anzi, l’aver incorporato– il punto
di vista fondante è condizione necessaria per poter ac-
cedere a una collocazione interna al campo, è un ele-
mento costitutivo del «diritto d’ingresso»: occorre, cioè
«l’illusio, la credenza nel gioco, che implica, tra l’altro,
la sottomissione assoluta all’imperativo del disinteres-
se» (2003f, p. 69).
L’autonomia simbolica che si produce in ogni cam-
po è, comunque, un’autonomia relativa: il processo di
autonomizzazione, di costruzione di una «ipocrisia
collettiva» (2003f, p. 98; v. anche Bourdieu 1991), si
può ricostruire retrospettivamente, e così si può resti-
tuire visibilità alle dinamiche di produzione delle cate-
gorie di percezione, che costituiscono ciò che fanno
percepire come i “fattori determinanti”. La radicalità
epistemologica di Bourdieu, il suo assumere sempre
un punto di vista decisamente esterno rispetto agli a-
genti del campo osservato, deriva proprio da questa
solida convinzione: non c’è processo di autonomizza-
zione simbolica che possa sfuggire all’effetto “disvela-
tore” della sociologia, la quale fa presto a restituire vi-
sibilità all’altra faccia delle discipline: all’arbitrio fon-
dativo ben conosciuto e ben dissimulato –come un
«segreto di Pulcinella gelosamente custodito» (2003f,
p. 34)– da tutti i partecipanti al gioco.
La sociologia, in altri termini, nega il carattere tra-
scendentale dei principi di visione e di divisione costi-
tutivi dell’ordine sociale dei campi di produzione sim-
bolica (come l’idea neo-kantiana di norma fondamen-
tale presupposta, dalla quale la “teoria pura” di Hans
Kelsen fa discendere la validità dell’ordinamento giuri-
dico, e su cui dovrebbe quindi riposare l’assunto indi-
scutibile per cui “la legge è legge”). Il lavoro del socio-
84
logo consiste proprio nel mettere in luce il carattere
«socio-trascendentale» dei principi di visione e di divi-
sione13, ossia nel mostrare le condizioni (e le conse-
guenze) sociali della produzione (sociale) dell’effetto di
indiscutibilità dei principi di visione e di divisione.
Bourdieu –occorre ricordare– lo aveva intuito già dal
periodo algerino: la dialettica dell’usuale e dell’ufficiale
«è senza dubbio il principio ultimo di tutte le intera-
zioni sociali» (2003c, p. 107).
4.2. Ideologia
La necessità di una prospettiva estrinseca è espressa
compiutamente in una direttiva di metodo che Bourdieu
formula a proposito del campo dello Stato, ma che ben
può essere estesa alla sociologia di altri campi: «per darsi i
mezzi di pensare uno Stato che continua a pensarsi perfi-
no in quelli che si sforzano di pensarlo (per esempio He-
gel o Durkheim), bisogna tentare di mettere in discussio-
ne tutte le precostruzioni, tutti i presupposti inscritti nel-
la realtà da analizzare e nel pensiero stesso degli analisti»
(1995, p. 90).
Una “scienza sociale rigorosa”, in definitiva, è quel-
la che, prendendo le distanze dal campo che osserva e
dalle sue costruzioni concettuali, riesce a osservare la
“scienza pura” tradizionale come il prodotto di una i-
deologia professionale degli agenti del campo, ossia
–come Bourdieu scrive a proposito del campo giuridi-
co– la costruzione di «un corpo di dottrine e di regole
totalmente indipendenti dai vincoli e dalle pressioni so-
ciali, che trova in se stesso il proprio fondamento»
(1986a, p. 3). La tesi fondamentale proposta da Bour-
85
dieu è che, contraddetta questa ideologia professionale,
si scorge nella produzione culturale l’evidenza dei suoi
condizionamenti sociali: riprendendo per esempio il
caso della produzione giuridica, si ritrova «nel diritto e
nella giurisprudenza un riflesso diretto dei rapporti di
forza esistenti, in cui si esprimono le determinazioni e-
conomiche, e in particolare gli interessi dei dominanti,
o anche, come chiaramente si esprime il linguaggio del-
l’Apparato, riattivato da Althusser, uno strumento di
dominio» (1986a, p. 3).
Il richiamo a temi marxisti è esplicito. Tuttavia, l’a-
desione di Bourdieu agli argomenti marxiani e marxisti
non si risolve nella replica del già noto, ma propone iti-
nerari concettuali originali. Bourdieu, marxista non in-
genuo, raccoglie a piene mani l’insegnamento weberia-
no e si guarda bene dall’istituire relazioni esplicative di-
rette fra la formalizzazione di un “sistema simbolico” e
le dinamiche della trasformazione economica. Soltanto
se si colgono le specificità dello spazio della produzione
simbolica si può rendere una spiegazione dell’“autono-
mia relativa” del sistema simbolico e dell’effetto pro-
priamente simbolico di misconoscimento, che risulta
dall’illusione della sua autonomia assoluta rispetto alle
richieste esterne.
È nel campo, dunque, che si produce l’effetto ideo-
logico del misconoscimento dei rapporti di forza sot-
tostanti alla produzione simbolica.
È evidente, allora, che un fondamentale profilo di
divergenza rispetto alla tradizione marxista riguarda
proprio il tema dell’ideologia, che Bourdieu non tratta
nei termini “classici” tramandati a partire da L’ideolo-
gia tedesca, ma con una portata epistemologica assente
dalla prospettiva marxiana: ideologia non è più la falsa
86
coscienza, la rappresentazione deformata e parziale
della realtà concepita dai produttori delle idee, da sog-
getti liberi dalla coercizione del lavoro materiale. Per
comprendere il significato che assume l’ideologia in
Bourdieu –fino a quando il termine scompare per la-
sciare il posto al concetto di violenza simbolica– oc-
corre leggere le pagine che a questo tema dedica
Althusser:
È […] proprio dell’ideologia di imporre (senza averne
affatto l’aria, poiché sono delle “evidenze”) le eviden-
ze in quanto evidenze, che non possiamo non ricono-
scere e dinanzi alle quali abbiamo inevitabilmente la
reazione di esclamare (ad alta voce, o nel “silenzio
della coscienza”): “è evidente! è proprio così! è pro-
prio vero!”.
In questa reazione si esercita la funzione di riconosci-
mento ideologico che è una delle due funzioni dell’i-
deologia in quanto tale (l’altra è la funzione del mi-
sconoscimento). (Althusser 1997, p.192)
[…] Uno degli effetti dell’ideologia è la negazione
pratica del carattere ideologico dell’ideologia me-
diante l’ideologia: l’ideologia non dice mai “sono i-
deologica”, bisogna essere fuori dell’ideologia, cioè
nella conoscenza scientifica, per poter dire: sono nel-
l’ideologia (caso del tutto eccezionale) o (caso gene-
rale): ero nell’ideologia. (Althusser 1997, p. 194)
[…] Ideologie come l’ideologia religiosa, l’ideologia
morale, l’ideologia giuridica e anche l’ideologia poli-
tica […] assicurano la riproduzione dei rapporti di
produzione (dunque a titolo di apparati ideologici di
Stato dipendenti dalla sovrastruttura) nel seno stesso
del funzionamento dei rapporti di produzione che
essi contribuiscono a “far funzionare da soli”.
(Althusser 1997, p. 204)
87
Ideologia, già per Althusser, non è il prodotto di
una osservazione falsificante di un soggetto, ma l’ef-
fetto di dissimulazione che il processo sociale di pro-
duzione e riproduzione del capitale mette in atto nei
confronti di se stesso, attraverso gli apparati ideologici
di Stato: l’effetto di fare intendere come processo di
un soggetto quello che è in realtà un processo senza
soggetto, essendo il soggetto stesso non realtà ma ef-
fetto ideologico.
Sul tema dell’ideologia, i marxisti strutturalisti so-
no probabilmente il “precedente” immediato cui Pier-
re Bourdieu si riferisce. Tuttavia, questi obbietta loro
di avere affermato l’autonomia relativa delle ideologie
in modo pressoché rituale, senza avere esplorato quali
siano i fondamenti sociali dell’autonomia stessa. In re-
lazione al diritto, ad esempio, quel che il marxismo
strutturalista ignora è «più precisamente, la questione
delle condizioni storiche che devono essere soddisfatte
perché possa emergere, col favore delle lotte all’inter-
no del campo del potere, un universo sociale autono-
mo, capace di produrre e riprodurre, con la logica del
suo funzionamento specifico, un corpo giuridico rela-
tivamente indipendente dai vincoli esterni» (1986a, p.
3). Nessun dubbio che nel diritto si osservi un “rifles-
so diretto” dei rapporti di forza esistenti; ma la vieta
metafora dell’infrastruttura e della sovrastruttura, in
definitiva, non riesce a cogliere, nella specificità del di-
ritto, «l’universo sociale specifico nel quale esso si
produce e si esercita» (1986a, p. 3). È in questo modo
che si costruisce, nel campo giuridico, quella “teodicea
del proprio privilegio”, quella “ideologia professiona-
le” dei giuristi, “collante” degli agenti rispetto al cam-
po e condizione della riproduzione del campo stesso.
88
Ma le disposizioni, i «principi di visione e di divisio-
ne» (1998, p. 146) che connotano l’impegno nel gioco,
nella competizione giuridica sono condizioni e, al
tempo stesso, prodotti dell’ingresso nel campo: essi
non sono “ideologie” intese come prodotti di falsa co-
scienza, ma strumenti di misconoscimento dell’origi-
ne, che fondano il campo e ne disegnano i confini:
Lungi dall’essere una semplice maschera ideologica,
[la] retorica dell’autonomia, della neutralità e dell’u-
niversalità, che può essere il principio di un’autono-
mia reale dei pensieri e delle pratiche, è l’espressione
stessa di tutto il funzionamento del campo giuridico
e, in particolare, del lavoro di razionalizzazione, nel
duplice senso di Freud e di Weber, al quale il sistema
di norme giuridiche è continuamente sottomesso
[…]: in effetti, quel che si chiama lo “spirito giuridi-
co” o “il senso giuridico”, e che costituisce il vero di-
ritto di ingresso nel campo (evidentemente, insieme a
una padronanza minima delle risorse giuridiche accu-
mulate dalle generazioni susseguitesi, cioè del corpo
di testi canonici e del modo di pensiero, di espressio-
ne e di azione, nel quale si riproduce e che lo ripro-
duce) consiste esattamente in questa postura univer-
salizzante. (1986a, p. 5)
Sulla questione dell’ideologia, la critica al marxismo
si situa, del resto, nella più generale avversione di
Bourdieu alla concezione neo-kantiana della coscienza:
ciò che il marxismo si vieta di comprendere confi-
nandosi nella tradizione intellettualistica delle filoso-
fie della coscienza è proprio questa sottomissione
“doxica” dei dominati alle strutture di un ordine so-
ciale di cui le loro strutture mentali sono il prodotto:
89
nel concetto di “falsa coscienza” a cui si appella per
dare conto degli effetti di dominio simbolico, la “co-
scienza” è di troppo, e parlare di “ideologia” equivale
a situare nell’ordine delle rappresentazioni, suscetti-
bili di essere trasformate da quella conversione intel-
lettuale che si chiama “presa di coscienza”, ciò che si
situa nell’ordine delle credenze, vale a dire nel fondo
delle disposizioni corporali. (1995, p. 113)
Nella sociologia di Bourdieu, dunque, la tematica
dell’ideologia si è progressivamente allontanata dalle
sue matrici originarie. L’attenzione si è spostata dal
soggetto “titolare” della falsa coscienza ai luoghi della
produzione del misconoscimento.
4.3. Violenza simbolica
Non è sufficiente, secondo Bourdieu, affermare che
le opinioni e le interpretazioni dominanti sono quelle
prodotte dalla classe o dal gruppo dominante. Compi-
to della sociologia è quello di portare alla luce le strut-
ture “nascoste” dei vari campi sociali, che generano le
condizioni della riproduzione e della trasformazione
dell’universo sociale. Conseguentemente, compito
della sociologia è quello di osservare le strutture di
produzione degli effetti simbolici di misconoscimento.
È per questo che il concetto di ideologia, che recava
con sé indelebilmente un ancoraggio genetico alle filo-
sofie della coscienza, è stato infine abbandonato dal
sociologo francese, che gli ha progressivamente prefe-
rito il concetto di violenza simbolica, come elemento
costitutivo e irrinunciabile di una sociologia del potere
che attribuisce al potere simbolico, e ai luoghi in cui
90
viene esercitato, un ruolo centrale.
Violenza simbolica è la violenza «che viene eserci-
tata su un agente sociale con la sua complicità» (1995,
p. 129), attraverso quel fenomeno di misconoscimen-
to-riconoscimento che costituisce la più efficace ga-
ranzia per l’esercizio del potere, poiché assicura al do-
minante il consenso del dominato:
Chiamo misconoscimento –scrive Bourdieu– il fatto
di riconoscere una violenza che viene esercitata pro-
prio nella misura in cui non la si riconosce come vio-
lenza; è il fatto di accettare quell’insieme di presup-
posti fondamentali, preriflessivi, che gli agenti sociali
fanno entrare in gioco per il semplice fatto di prende-
re il mondo come ovvio, e di trovarlo naturale così
com’è perché vi applicano strutture cognitive deriva-
te dalle strutture di quello stesso mondo. (1995, p.
29)
La produzione sociale delle strutture cognitive di-
viene così il tema centrale di una sociologia del potere
che si propone di trascendere le apparenze della scelta
razionale dell’agente sociale per indagare il processo di
determinazione di ciò che viene ordinariamente perce-
pito come “fattore determinante”. Rimossa l’alternati-
va fra libertà e determinismo, il sociologo si deve inte-
ressare della genesi delle categorie di percezione che
costituiscono ciò che fanno percepire come i “fattori
determinanti”; della genesi di quell’ordine delle cose
che può dirsi «di tutte le forme di “persuasione occul-
ta” la più implacabile» (1995, p. 130)14.
Il tema della violenza simbolica ha, evidentemente,
un’importanza cruciale: è un tema centrale nell’inter-
pretazione dell’ordine sociale. Per Bourdieu la que-
91
stione dell’ordine sociale sostanzialmente coincide con
quella del potere simbolico, poiché ogni forma di do-
minio e in qualsiasi ambito sociale (da quello familiare
a quello dell’organizzazione politica statale) riposa il
più delle volte su una dimensione simbolica, sulla qua-
le si “innestano” ulteriori elementi di dominio. In casi
“estremi” gli elementi simbolici possono avere un’im-
portanza secondaria, ma restano comunque impre-
scindibili:
Il dominio, anche quando si fonda sulla pura forza,
quella delle armi o quella del danaro, ha sempre una
dimensione simbolica e gli atti di sottomissione, di
obbedienza, sono atti di conoscenza e di riconosci-
mento che, in quanto tali, mettono in gioco struttu-
re cognitive suscettibili di essere applicate a tutte le
cose del mondo, e in particolare alle strutture socia-
li. (1998, pp. 180 s.)
Il vincolo, il rapporto di dipendenza simbolica ri-
siede, ancora una volta, nei processi socialmente
strutturati di generazione degli habitus: l’atto di vio-
lenza simbolica è un atto che mobilita un habitus, os-
sia la disposizione ad accettare la validità di valori e
disvalori simbolici: gloria, onore, credito, reputazio-
ne, approvazione; o, all’opposto, riprovazione, biasi-
mo, discredito. Si spiega così la dinamica del domi-
nio, in ogni ambito dello spazio sociale:
La forza simbolica, quella di un discorso performati-
vo e, in particolare, di un ordine, è una forma di po-
tere che si esercita sui corpi, direttamente, e come per
magia, al di fuori di ogni costrizione fisica; ma la ma-
gia opera solo poggiandosi su disposizioni prelimi-
narmente costruite, che essa “fa scattare” come mol-
92
le. Ciò significa che la forza simbolica è solo un’ecce-
zione apparente alla legge della conservazione dell’e-
nergia (o del capitale): essa trova le sue condizioni di
possibilità, e la sua contropartita economica (in senso
generico) [cioè nel senso dell’economia dei beni sim-
bolici] nell’immenso lavoro preliminare che è neces-
sario per operare una trasformazione durevole dei
corpi e produrre le disposizioni permanenti che l’a-
zione simbolica risveglia e riattiva. (1998, p. 177)
L’efficacia dell’atto di potere simbolico, insomma,
deriva dalla interiorizzazione del riconoscimento di
validità a un sistema simbolico: interiorizzazione che
si produce attraverso la socializzazione nello spazio
sociale e nei suoi vari campi:
La violenza simbolica è quella coercizione che si isti-
tuisce solo per il tramite dell’adesione che il domina-
to non può mancare di concedere al dominante
(quindi al dominio) quando dispone, per pensarlo e
per pensarsi, o meglio, per pensare il suo rapporto
con lui, solo di strumenti di conoscenza che ha in co-
mune con lui e che, essendo semplicemente la forma
incorporata della struttura del rapporto di dominio,
fanno apparire tale rapporto come naturale; o, in altri
termini, quando gli schemi impiegati per percepirsi e
valutarsi, o per percepire e valutare i dominanti (al-
to/basso, maschile/femminile, bianco/nero ecc.) sono
il prodotto dell’incorporazione delle classificazioni,
così naturalizzate, di cui il suo essere sociale è il pro-
dotto. (1998, pp. 178 s.)
Evidentemente, il concetto di violenza simbolica ri-
solve la tradizionale dicotomia tra coercizione mecca-
nica e sottomissione deliberata, ma anche –per ripren-
dere un dilemma che Weber lasciava irrisolto– fra
93
coercizione e credenza nella legittimità del potere. La
violenza simbolica è un atto che produce una sotto-
missione cui il dominato consente. Ma si tratta di un
consenso che si è inscritto durevolmente –attraverso
processi di sottomissione ad ordini simbolici social-
mente strutturati– nel corpo del dominato stesso, sot-
to forma di schemi di percezione, di disposizioni, di
principi di visione e di divisione.
Piaccia o non piaccia, allora, le questioni più fonda-
mentali delle filosofie del diritto e della politica posso-
no essere poste e risolte «[…] solo attraverso un ritor-
no alle osservazioni triviali della sociologia dell’ap-
prendimento e dell’educazione» (1998, pp. 176 s.).
La ricerca delle matrici sociali delle disposizioni è
una operazione di anamnesi dei rapporti reali, che offre
alla sociologia la capacità di passare –come Gaston Ba-
chelard aveva affermato per la fisica– dallo stato della
conoscenza comune a quello della conoscenza scienti-
fica.
4.4. Sociologia riflessiva
Da Bachelard, Bourdieu (come già Althusser) ri-
prende non soltanto la consapevolezza del carattere
congiunturale di ogni conoscenza e di ogni epistemo-
logia15, ma anche la fede in un materialismo scientifico,
in un metodo di ricerca che non concede nulla alle
convinzioni precostituite del ricercatore, e sottopone
anche queste a continui tentativi di smentita, come
«una psicologia assai finemente strutturata che richie-
de innumerevoli ribaltamenti di prospettiva» (Bache-
lard 1975, p. 8). Le categorie di auto-rappresentazione
94
di un contesto sociale studiato devono divenire ogget-
to dello studio stesso, affinché si possano cogliere “al
di sotto” dei discorsi –e delle stesse analisi dei discor-
si– le relazioni oggettive e i rapporti di forza fra colo-
ro che li producono.
La ricerca di queste relazioni “sottostanti” ai discorsi
è iniziata probabilmente, per Bourdieu, da quando egli
stesso frequentava le prestigiose aule della École Nor-
male; ed era, dunque, una ricerca che muoveva proprio
dal contesto in cui era coinvolto, provando a ricostruire
il “senso sociologico” delle prese di posizione nell’acca-
demica francese. Richiamando la biografia intellettuale
di Bourdieu, sembra tutt’altro che ipocrita l’asserzione
su cui ha recentemente insistito: «ponendo il problema
della conoscenza come l’ho posto io […], non ho cessa-
to di tenere presenti le scienze sociali […]» (2003f, p.
107). È certamente per questa propensione, del resto,
che la sociologia di Bourdieu esercita sui suoi interlocu-
tori un effetto di “provocazione”, dal quale si è spesso
generato un eccesso di asprezza delle critiche. La teoria
sociale di Bourdieu, infatti, non solo si sviluppa in un
confronto continuo e serrato con altri approcci teorici,
ma fa di essi –e dei loro produttori– altrettanti oggetti
di analisi.
Questo modus operandi del sociologo, nell’ottica di
Bourdieu, dev’essere talmente pervasivo da riguardare
l’attività di colui medesimo che svolge la ricerca. Ne
sortisce, così, una sociologia riflessiva, il cui elemento
qualificante è l’esercizio intellettuale che Bourdieu
chiama oggettivazione partecipe:
l’oggettivazione del rapporto del sociologo con il suo
oggetto è […] la condizione della rottura con la pro-
pensione a investire nell’oggetto che è senza dubbio
95
alla base del suo “interesse” per l’oggetto. Bisogna a-
ver in qualche modo rinunciato alla tentazione di ser-
virsi della scienza per intervenire nell’oggetto, per es-
sere in grado di operare un’oggettivazione che non
sia la semplice visione riduttiva e parziale che si può
avere, dall’interno del gioco, su un altro giocatore,
ma sia invece la visione globale che si ha su un gioco
che si può cogliere come tale, perché ci si è ritirati.
[…] L’oggettivazione partecipe, che è senza dubbio
l’apice dell’arte sociologica, si può realizzare più o
meno soltanto se si fonda sull’oggettivazione più
completa possibile dell’interesse a oggettivare inscrit-
to nel fatto della partecipazione; e sulla sospensione
di tale interesse e delle rappresentazioni che suscita.
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 209)
Peraltro, la riflessività non è in grado di dispiegare
in effetti tutte le sue potenzialità se non diventa una
pratica costitutiva dell’habitus del ricercatore, e quindi
se non diventa uno strumento di controllo costante e
preventivo sulle proprie scelte e sulle proprie azioni:
Per essere in grado di applicare alla loro stessa pratica
le tecniche di oggettivazione che essi applicano alle
altre scienze, i sociologi devono convertire la riflessi-
vità in una disposizione costitutiva del loro habitus
scientifico, cioè in una riflessività riflessa, capace di a-
gire non ex post, sull’opus operatum, ma a priori, sul
modus operandi –disposizione che vieterà per esem-
pio di analizzare le differenze apparenti nei dati stati-
stici a proposito di diverse nazioni senza interrogare
le differenze nascoste tra le categorie di analisi o le
condizioni della raccolta dei dati legati alle diverse
tradizioni nazionali, che possono essere responsabili
di quelle differenze o della loro assenza. (2003f, p.
111)
96 97

re) può trarre dalla teoria di Bourdieu –dai connotati

Bourdieu distingue, così, fra una riflessività mera- di sociologia riflessiva di cui essa fa mostra e profes-
mente narcisistica –che «[…] si limita assai spesso a un sione– lo stimolo a una socioanalisi che lo renda avver-
ritorno compiacente del ricercatore sulle proprie espe- tito dei vincoli inconsci nei quali la sua ricerca si muo-
rienze, […] si dà come fine a se stessa e non produce ve: «come dicono gli stoici a proposito della saggezza,
alcun effetto pratico» (2003f, p. 111)– e una riflessività la sociologia della sociologia non può nulla sul primo
riformista, la quale sola riesce a diventare strumento di gesto, ma permette di controllare il secondo…»
«prudenza epistemologica che [permette] di anticipare (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 202).
le probabilità di errore o, più largamente, le tendenze e Si trova qui uno dei segni inconfondibili del pensie-
le tentazioni inerenti a un sistema di disposizioni, a ro di Bourdieu, ossia la persuasione che la consapevo-
una posizione o al rapporto tra l’una e l’altro» (2003f, lezza dei condizionamenti sociali della produzione
p. 114)16. Se la riflessività non diviene critica sociale culturale non è un atteggiamento determinista o anti-
della conoscenza, soddisfa una finalità meramente nar- intellettuale, ma è la condizione essenziale per la libe-
cisistica. Quel che davvero occorre, in altri termini, razione del pensiero dai condizionamenti meno con-
non è tanto l’oggettivazione dell’esperienza vissuta del trollabili: in quanto pratica di disvelamento, la socioa-
soggetto conoscente, ma soprattutto l’oggettivazione nalisi dello spirito scientifico è «principio di libertà,
delle le condizioni sociali di possibilità di questa espe- quindi di intelligenza» (2003f, p. 115).
rienza.
Per sfuggire ulteriormente alla tentazione di una
mera celebrazione compiaciuta, occorre peraltro che la
riflessività sia praticata come abitudine collettiva del
gruppo di ricerca:
La vigilanza epistemologica sociologicamente armata
che ogni ricercatore ha facoltà di esercitare per pro-
prio conto può essere solo rafforzata dalla generaliz-
zazione dell’imperativo di riflessività e dalla divulga-
zione degli strumenti indispensabili per obbedergli,
che sola può erigere la riflessività a legge comune del
campo, il quale verrebbe così votato a una critica so-
ciologica da parte di tutti. (2003f, p. 114)

Il beneficio che qualunque sociologo (soprattutto il

sociologo “specializzato”, più esposto alle pressioni di
agenti dei campi che la sua ricerca dovrebbe oggettiva-
98
CAPITOLO 5
Un progetto spinozista:
ragione ed etica politica
5.1. Salvare quel che resta della ragione
Proprio le considerazioni sulla pratica della riflessi-
vità –strumento di liberazione della conoscenza dal
condizionamento sociale, in quanto tale ostacolata da
resistenze sociali (ossia dall’interesse alla riproduzione
della disposizione scolastica)– si prestano a illustrare
l’orientamento morale e lato sensu politico della socio-
logia di Bourdieu.
C’è innanzitutto, in Bourdieu, una tensione di a-
scendenza illuministica, che gli fa rifiutare l’atteggia-
mento postmodernista di rinuncia radicale alla cono-
scenza razionale. Come ha scritto recentemente, non
ha senso assegnare limiti a priori alle scienze sociali:
perché porre che certe cose siano inconoscibili, e
questo a priori, prima di qualsiasi esperienza? Quanti
sono ostili alla scienza hanno riportato e concentrato
il loro furore sulle scienze sociali, e, più precisamen-
te, sulla sociologia –contribuendo così probabilmente
a frenarne il progresso– forse perché la scienza della
natura non offre più loro molta presa. Costoro de-
cretano inconoscibili un certo numero di cose, come
la sfera religiosa e tutti i suoi sostituti, l’arte, la scien-
za, di cui si dovrebbe rinunciare a render ragione.
(1998, p. 107)
Bourdieu, tuttavia, prende nettamente le distanze
99
dalla tradizione kantiana –continuata da Habermas–
che intende fondare la possibilità della conoscenza ra-
zionale su strutture meta-storiche o trans-storiche del-
la coscienza e del linguaggio. Per altro verso, concorda
con Foucault e Derrida sulla necessità di una deco-
struzione del pensiero, sul presupposto che le catego-
rie sono derivazioni sociali contingenti e strumenti di
potere simbolico che precostruiscono le rappresenta-
zioni del mondo sociale. E tuttavia, rifiuta la prospet-
tiva post-strutturalista, che finisce per distruggere o
screditare la conoscenza assolutizzando il carattere
storicamente congiunturale del sapere. Bourdieu, piut-
tosto, prova a sostituire alle condizioni universali e a-
gli a priori di Kant condizioni e a priori socialmente
costituiti (progetto, del resto, già inaugurato da
Durkheim): non si tratta, cioè, di negare la possibilità
della conoscenza razionale (inoltrandosi così sulla
strada di un relativismo nichilista), ma di sottolineare e
indagare la costituzione sociale degli strumenti della
conoscenza razionale; si tratta, in altre parole, di rico-
noscere, al tempo stesso, che nel soggetto conoscente
opera un inconscio (socio-)trascendentale, e che que-
sto inconscio, in grado di strutturare la conoscenza, è
a sua volta strutturato socialmente: è habitus.
Si può restituire così, alle scienze e in particolare al-
la sociologia, la pretesa legittima a una conoscenza ra-
zionale; a condizione, tuttavia, che non si abbandoni
mai la consapevolezza della genesi sociale degli schemi
mentali che organizzano la conoscenza, e che le pres-
sioni sociali siano tenute costantemente sotto controllo
attraverso la disposizione dei collettivi di ricerca all’a-
nalisi riflessiva. Come scrive Bourdieu a proposito
delle sue ricerche sul campo scientifico:
100
È […] in una prospettiva kantiana, ma totalmente e-
sclusa da Kant, in nome della separazione tra il tra-
scendentale e l’empirico, che mi sono posto io, dan-
domi per oggetto la ricerca delle condizioni socio-tra-
scendentali della conoscenza, cioè della struttura so-
ciale o socio-cognitiva (e non soltanto cognitiva) em-
piricamente osservabile (il campo ecc.) che rende
possibili i fenomeni reali quali li colgono le differenti
scienze, o, più precisamente, la costruzione dell’og-
getto scientifico e del fatto scientifico. (2003f, p. 100)
In quanto strumento in grado di porre e risolvere la
questione delle condizioni sociali di possibilità della
conoscenza razionale (ossia, ancora, delle condizioni
socio-trascendentali della conoscenza), l’analisi socio-
logica (purché renda anche se stessa oggetto d’indagi-
ne) può ambire allo statuto di scienza della scienza.
Rinviando al capitolo successivo alcune considera-
zioni critiche sul carattere scientistico (una sorta di
“assolutismo sociologico”) a cui questa presa di posi-
zione sembra inclinare, non può sfuggire che –dell’a-
spirazione alla conoscenza razionale– Bourdieu riesce
a salvare il salvabile. Come scrive Wacquant, molto ef-
ficacemente, «se il lavoro di Bourdieu condivide con
tutti i post-strutturalisti un rigetto del cogito cartesia-
no, si separa poi da quelli in quanto cerca di rendere
possibile l’emergenza storica di qualcosa come un sog-
getto razionale, attraverso l’applicazione riflessiva del
sapere delle scienze sociali» (Wacquant 1992, p. 37).
In definitiva, la socio-analisi riflessivamente orien-
tata resta l’ultimo baluardo a difesa delle residue legit-
time pretese di razionalità, a garantire il sapere dal ni-
chilismo postmodernista e dall’opportunismo dei co-
struttori dell’opinione pubblica. Solo il rigore e la co-
101
stante «vigilanza epistemologica» (Bourdieu, Cham-
boredon e Passeron 1983, p. 15) è una alternativa pos-
sibile alla sociologia-spettacolo dei fast-thinkers, «gli
specialisti del pensiero usa-e-getta», che «vengono
detti dai professionisti della televisione “buoni clien-
ti”» (1997, p. 141), e alla sociologia narcisista di intel-
lettuali postmodernisti che consapevolmente propon-
gono come spiegazione nient’altro che il problema
stesso dell’argomentazione, e –a caccia di capitale sim-
bolico– ripiegano spesso nel «dispiegamento ostenta-
torio di effetti teorici gratuiti» (2003f, p. 42).
5.2. La sociologia come scienza critica
Questa particolare tenacia di Bourdieu nella difesa
–si potrebbe dire– di un pensiero forte quanto possibi-
le va di conserva con l’aspirazione mai sopita a un o-
rientamento materialista dell’analisi sociologica. Si
può forse affermare che, per Bourdieu, la sfida alla di-
fesa della conoscenza sociologica trova motivo in una
tensione morale e politica decisamente irriducibile, che
rinvia certamente –Bourdieu stesso l’ha sottolineato
più volte– a una traiettoria socio-biografica peculiare.
Già nel periodo algerino, quest’orientamento etico-
politico si esprimeva in maniera decisa, al di qua di
qualsiasi adesione compiaciuta a un clima culturale «in
cui era buona norma essere marxisti» (2003f, p. 136):
Le classi dominate hanno interesse a far arretrare i li-
miti della doxa, a manifestare l’arbitrarietà del taken
for granted; le classi dominanti hanno interessa a di-
fendere l’integrità della doxa o, in mancanza di me-
glio, a ristabilire il suo sostituto necessariamente im-
102
perfetto costituito dall’ortodossia. In tal modo appa-
re ciò che l’analisi così compresa dell’esperienza inge-
nua del mondo sociale può apportare a una sociolo-
gia della conoscenza che è anche indissolubilmente
una sociologia della politica, manifestando i meccani-
smi gnoseologici che contribuiscono al mantenimen-
to dell’ordine stabilito». (2003d, p. 190)
Quello che Bourdieu sembra avere sempre tenace-
mente coltivato è la fede in un progetto che potrebbe
dirsi spinozista: il progetto di una demistificazione radi-
cale, di una distruzione dei miti di cui il potere si fa scu-
do, che mette in campo apertamente la questione «della
funzione o dell’effetto della sociologia che, in molti casi,
rende pubbliche cose “denegate” che i gruppi sanno e
“non vogliono sapere”» (2003f, p. 38). Ma l’orientamen-
to di fondo è quello che proviene da una lettura “umani-
stica” di Marx: quello di restituire dignità al soggetto
reale, cioè alla prassi di agenti immanenti a un campo di
relazioni oggettive.
La principale, costante preoccupazione di Bourdieu
è quella di un’interpretazione materialista e non econo-
micista delle relazioni sociali, come strumento di e-
mancipazione cognitiva dagli strumenti simbolici del
dominio. Di come il materialismo marxista trovi in
Bourdieu una mediazione con altre fondamentali pro-
spettive teoriche (innanzitutto, con le eredità di Weber
e Durkheim), attraverso l’importanza attribuita all’eco-
nomia dei beni simbolici, si è già detto (cfr. supra, cap.
4). Ma vale ancora la pena, a questo proposito, ricorda-
re alcune conclusioni essenziali dell’imponente ricerca
pubblicata poi in La distinzione, probabilmente l’opera
più citata e meno letta di Bourdieu. Qui, veramente,
l’interpretazione materialista sfida costantemente il ri-
schio del determinismo, rivelando tutto il piglio e l’au-
103
dacia teorica di Bourdieu, come anche la sua straordi-
naria attitudine (pagata a caro prezzo) alla provocazio-
ne stilistica; come quando dichiara, in apertura, l’inten-
to di voler portare la sociologia «sul terreno per eccel-
lenza dove il sociale viene disconosciuto» (1983, p. 11),
ossia alla ricerca delle matrici sociali del gusto, oggetto
che le letture scolastiche, facendone «uno degli indici
più sicuri della vera nobiltà, non possono concepire
che lo so metta in relazione con qualcosa di diverso dal
gusto stesso» (1983, p. 11).
La distinzione non è soltanto un grande tentativo di
applicazione della teoria dell’azione di Bourdieu, ma è
una prosecuzione essenziale nello sviluppo della teoria
stessa, con il quale si realizza lo sforzo più ampio, or-
ganizzato e compiuto di chiarire il rapporto di corri-
spondenza genetica fra struttura sociale e habitus17: qui
c’è l’analisi del rapporto causale fra condizioni materia-
li di esistenza (soprattutto con riferimento alla dimen-
sione familiare) e genesi dei principi di visione e di di-
visione, che in Per una teoria della pratica era soltanto
abbozzato.
Sono dichiarati sin dal sottotitolo dell’edizione ori-
ginale dell’opera –Critique sociale du jugement, che
parafrasa la Critica del gudizio (ma la parafrasi si per-
de nella traduzione italiana)– il fondamento kantiano e
l’ispirazione materialista, la sfuggente collocazione
della ricerca fra la filosofia e la sociologia della cono-
scenza, e l’analisi materialista. Su questa straordinaria
composizione di prospettive teoriche –che non sembra
mai concedere nulla al sincretismo– può fondarsi l’am-
bizione di quella ricerca: quella di dimostrare che
[…] attraverso la mediazione di condizionamenti dif-
ferenziati e differenzianti, legati alle diverse condizioni
104
di esistenza; attraverso la mediazione delle esclusioni e
delle inclusioni, delle unioni (matrimoni, alleanze, pat-
ti, ecc.) e delle divisioni (incompatibilità, rotture, lotte,
ecc,), che stanno alla radice della struttura sociale e
della sua operatività; attraverso, anche, la mediazione
di tutte le gerarchie e di tutte le classificazioni iscritte
negli oggetti (soprattutto nelle opere culturali), nelle i-
stituzioni (per esempio, nel sistema scolastico) o, sem-
plicemente, nel linguaggio; ed infine, attraverso la me-
diazione di tutti i giudizi, i verdetti, le classificazioni, i
richiami all’ordine, imposti dalle istituzioni apposita-
mente preposte a questo scopo, come la famiglia od il
sistema scolastico (o che emergono in continuazione
negli incontri e nelle interazioni dell’esistenza di tutti i
giorni) l’ordine sociale si iscrive poco per volta dentro
i cervelli. Le divisioni sociali diventano principi di di-
visione su cui si modella la visione del mondo sociale.
(1983, p. 462)
Il materialismo di Bourdieu, lungi dall’essere una
presa di posizione assiologica sbandierata, viene elabo-
rato in maniera molto fine sul piano teorico, al punto
da rendere plausibile –in quanto sostanzialmente coe-
rente con tutti i fondamentali assunti della teoria
bourdieusiana– una conclusione decisamente radicale,
che potrebbe altrimenti apparire troppo categorica
(conclusione che, peraltro, si può citare già da una del-
le prime opere di ampio respiro di Bourdieu):
Se la scienza si esercita solo su ciò che è nascosto, la
scienza della società è, in sé, critica, senza che lo
scienziato che sceglie la scienza abbia mai da scegliere
la critica: il nascosto è, in questo caso, un segreto, e
un segreto ben difeso, quand’anche nessuno sia pre-
posto alla sua custodia, perché contribuisce alla ri-
produzione di un “ordine sociale” fondato sulla dis-
105
simulazione dei meccanismi più efficaci della sua ri-
produzione e serve così gli interessi di coloro che
hanno interesse alla conservazione di quest’ordine.
(Bourdieu e Passeron 1972, p. 289, n. 35)
L’assunto della necessità della critica sociologica
non è, dunque, di ordine assiologico o ideologico, ma
di ordine teorico. Per la natura del suo oggetto e per la
situazione di coloro che la praticano, è scienza emi-
nentemente e necessariamente coinvolta nelle strategie
e nei meccanismi di dominio simbolico nei quali essa
stessa è inserita; ed è da escludersi, sempre sul piano
teorico, che la scienza sociale possa essere neutrale e
distaccata, aliena da una posizione intrinsecamente po-
litica.
Tutttavia, proprio perché non ha una natura mera-
mente assiologica, la dimensione “morale” della socio-
logia riflessiva non può essere interpretata come indi-
cazione di direzioni di senso o di moderne profezie,
come indicazione di percorsi risolutori. Essa può (e
non può che) emancipare l’azione dai condizionamenti
sociali, rivelandoli; ma non ha nulla da dire su quale
possa o debba essere il corso dell’azione. Sulla base di
questo presupposto, Bourdieu ha decisamente preso le
distanze dalla disposizione –condivisa da molti socio-
logi– a esprimere linee-guida, eventualmente di caratte-
re valutativo, per il trattamento o la soluzione di feno-
meni percepiti come problemi sociali (il mestiere di so-
ciologo –afferma– «si differenzia totalmente dalle pra-
tiche dei doxosofi che non fanno altro che porre agli
interpellati le domande che il mondo politico si pone
sugli interpellati stessi» [2003g, p. 152]). Tutto ciò a cui
la sociologia può e deve accedere è lo svolgimento di
un’opera di disvelamento, di una sorta di «ruolo di di-
106
sturbo» (2003g, p. 153) che metta in luce le dinamiche
del dominio simbolico. Lungi dal configurare un decli-
no della “responsabilità sociale” della sociologia, que-
sta presa di posizione assume che l’attività del sociolo-
go possa essere considerata come contributo alla libe-
razione del pensiero e dell’azione dai meccanismi del
dominio e, su questa base, come presupposto fondante
di «un utopismo realistico distante tanto da un volon-
tarismo irresponsabile quanto da una rassegnazione
scientista all’ordine esistente» (2003g, p. 152): un con-
tributo che offre strumenti realistici (ossia orientati a
un’interpretazione materialistica dei rapporti sociali)
per un’azione sociale libera e, eventualmente, per
un’opposizione alle tendenze immanenti all’ordine so-
ciale.
Può sembrare che anche questa dimensione etica
della sociologia –limitata alla finalità di liberare l’azio-
ne dalla pressione dell’inconscio socialmente struttu-
rato– metta “in mano al sociologo” una inaccettabile
pretesa a dire la verità, cioè la sola verità, a proposito
del senso dell’azione. È una questione rilevante, la cui
discussione dev’essere rimandata al prossimo capitolo.
5.3. Interventi politici
Restituità dignità teorica al “soggetto reale”, all’a-
gente sociale che opera in un campo di relazioni og-
gettive, si può pensare di restituirgli l’eventualità –o
anche la possibilità, o persino l’opportunità– del pro-
tagonismo. È questo il passaggio di frontiera che si
legge nella produzione più recente di Pierre Bourdieu,
quella che –iniziata alla fine degli anni Ottanta– gli è
107
valsa la fama (e le connesse, aspre critiche) di “intellet-
tuale militante”, impegnato –nel lessico dei suoi de-
trattori– a “spalleggiare” i nuovi movimenti sociali.
Non è certamente una transizione imprevedibile, in-
scritta com’è nel solco di una tradizione che –oltre a
restituire alla prassi una centralità teorica ed epistemo-
logica– ne ha professato una centralità storico-filosofi-
ca. Né a Bourdieu mancavano –come ricorda Boschet-
ti– la salda conoscenza di importanti precedenti (da
Zola a Foucault) e la consapevolezza «dei rischi di a-
buso e di errore impliciti nel ruolo di guida morale»
(Boschetti 2003, p. 96).
Il primo passo, quello teorico, costituisce già una
“scelta di campo”: è un passo “dalla parte dei domina-
ti”, dalla parte di coloro che “subiscono” il dominio
simbolico e quindi «hanno interesse a far arretrare i li-
miti della doxa, a manifestare l’arbitrarietà del taken
for granted» (2003d, p. 190). E quanto questo lavoro
diventi più difficile e moralmente impegnativo, in pre-
senza di strumenti di dominio estremamente raziona-
lizzati e subdoli (come il sondaggio, o la produzione
mediatica dell’opinione), Bourdieu lo ha messo in luce
con grande determinazione, provando a elaborare una
lettura teoricamente elaborata del lavoro giornalistico
(Bourdieu 1997)18.
Il secondo passo, quello della apologia della lotta
politica, in qualche modo ne consegue se si accetta
–come Bourdieu riteneva– che la stessa autonomia del-
la scienza non può essere garantita se non è sostenuta
con una lotta politica per difenderla da pressioni ete-
ronome:
[…] Credo di poter affermare che gli intellettuali (in-
tendendo con ciò gli artisti, gli scrittori e gli scienzia-
108
ti che si impegnano in una azione politica) sono indi-
spensabili alla lotta sociale, oggi in particolare, date le
forme del tutto nuove assunte dal dominio. Numero-
si lavori storici hanno mostrato il ruolo svolto dai
think tanks nell’elaborazione e nell’imposizione del-
l’ideologia neoliberale che oggi governa il mondo.
All’azione di questi think tanks conservatori, gruppi
di esperti al soldo dei potenti, dobbiamo opporre l’a-
zione delle reti critiche che raggruppano «intellettuali
specifici» (nel senso di Foucault) in un vero e proprio
intellettuale collettivo, capace di definire oggetti e
scopi della sua propria riflessione e azione, di essere,
per dirla in breve, autonomo. Per cominciare, questo
intellettuale collettivo può e deve svolgere delle fun-
zioni negative, critiche, lavorando all’elaborazione e
alla diffusione di strumenti di difesa contro la domi-
nazione simbolica che si avvale oggi, il più delle vol-
te, dell’autorità della scienza. Con la forza della com-
petenza e dell’autorità di un collettivo unito, esso
può sottoporre il discorso dominante a una critica lo-
gica che affronti il lessico («mondializzazione», «fles-
sibilità», etc.), ma anche le argomentazioni e, in parti-
colare, l’uso delle metafore. Questo intellettuale col-
lettivo può altresì sottoporre il discorso dominante a
una critica sociologica che estenda quella logica, met-
tendo in luce i condizionamenti che agiscono su co-
loro che lo producono (a cominciare dai giornalisti,
quelli economici in particolare). Può infine esercitare
una critica, propriamente scientifica, alla pretesa au-
torità scientifica degli esperti, soprattutto quelli eco-
nomici. (2001, pp. 41-43)
La forte percezione di una condizione di crisi, di e-
mergenza per le scienze sociali stimola ad assumere
una postura emergenziale, dove l’impegno politico
viene sollecitato a difendere uno dei suoi presupposti
109
essenziali, ossia la possibilità sociale di una scienza so-
ciale libera. L’impegno “morale” del sociologo, in que-
ste condizioni, facilmente trascolora in impegno poli-
tico.
Dalla pubblicazione di Pour un corporatisme de
l’Universel (conclusione di Les Régles de l’art [Bour-
dieu 1992]), alla fondazione dell’ARESER, gruppo di ri-
flessione sull’università e la ricerca19, alla creazione del
CISIA, comitato di sostegno agli intellettuali algerini,
all’iniziativa per un Parlamento internazionale degli
scrittori, alla pubblicazione di La misère du monde
(Bourdieu 1993), un imponente volume collettivo che
mette al lavoro gli strumenti della sociologia empirica
per documentare le forme di sofferenza sociale e ri-
condurle a una violenza strutturale che acquista nuove
dimensioni simboliche, Bourdieu muove alla ricerca di
una sorta di collettività intellettuale transnazionale che
promuova la difesa dell’autonomia della produzione
culturale come parte imprescindibile dell’azione poli-
tica.
E poi si devono aggiungere –solo per citare esempi
molto noti, almeno in Francia– gli interventi a soste-
gno dei ferrovieri in sciopero contro il governo Juppé
nel 1995, le denuncie dell’operato delle agenzie della
globalizzazione neo-liberista, la dedizione all’editoria
“militante” con la fondazione della casa editrice Rai-
sons d’agir (con la pubblicazione di volumi di riferi-
mento dei “nuovi movimenti”, e di associazioni come
Attac): interventi, tutti, che gli sono valsi la stima dei
militanti dei movimenti e le acrimoniose reazioni di
molti intellettuali e opinion makers 20.
Ci si può forse domandare se l’orientamento etico-
politico, che trovava nelle opere precedenti un fonda-
110
mento di tipo teorico, non acquisti qui una dimensio-
ne prevalentemente assiologica o ideologica, radicata
in una filosofia della storia. In effetti, in nome di que-
sta condizione di crisi o emergenza per l’autonomia
della produzione culturale, Bourdieu è forse venuto
meno ad alcuni punti di vista assunti precedentemente.
È, per esempio, quel che si può affermare a proposito
di quell’antigiuridismo che egli propugnava, negli
scritti sul diritto (pure non molto risalenti), come un
punto di vista intrinseco all’epistemologia socio-giuri-
dica; e che lascia il posto, nella produzione più recen-
te, al sostegno di una azione politica che –percepita la
necessità di un atteggiamento emergenziale– trova nel
diritto positivo uno strumento di “resistenza” e di di-
fesa di ogni margine di autonomia disponibile.
Non si potrebbe certo affermare che non sia emer-
sa, nell’ultima produzione di Bourdieu, una presa di
posizione assiologica. Ma non si può neanche afferma-
re che questa produzione abbia negato il senso di
quella precedente; semmai, ne ha meglio illuminato
–ammesso e non concesso che non fosse chiaro– l’o-
rientamento al valore. Quello che essa ha “aggiunto”
al Bourdieu “politico”, sicuramente non ha sottratto al
grande teorico della società; e nessuna interpretazione
di buona fede potrebbe far carico a Pierre Bourdieu di
esser venuto meno al principio di onestà intellettuale.
111
CAPITOLO 6
Incertezze, paradossi, vie d’uscita
La “ricezione” di Bourdieu è segnata –oltreché
dall’adesione entusiasta di molti (non moltissimi)
cultori della “sociologia critica”– da un intreccio ine-
stricabile di critica e polemica. Nessuno dei tanti ar-
gomenti spesi dallo stesso Bourdieu per spiagare l’a-
crimonia dei suoi critici sembra infondato: dall’“ef-
fetto di provocazione” che ha generato la sua oggetti-
vazione del campo della produzione culturale (e del-
l’accademia in particolare), all’ostilità che incontra un
pensiero che interseca disinvoltamente spazi discipli-
nari diversi e fra loro gerarchizzati, allo “sconcerto”
che può suscitare una proposta teorica che non accet-
ta le dicotomie epistemologiche e quindi le opposi-
zioni fra tradizioni e scuole di pensiero, Pierre Bour-
dieu non ha mancato di individuare una serie di pro-
babili moventi delle tante critiche che hanno ampia-
mente trasceso la logica e i toni del dibattito scientifi-
co. I capitoli che Bourdieu ha dedicato a questa sorta
di recensione critica dei suoi critici sono numerosi,
ampi, e perlopiù connotati da una vena sarcastica raf-
finatissima, che potrebbe forse ricordare alcune pagi-
ne di Marx, se non fosse per molti versi erede dello
stile del pensiero critico francofono. Precisando che
non c’è forse un solo scritto di Bourdieu nel quale e-
gli non abbia brillantemente “segnato le distanze” da
critiche attuali o potenziali21, vale la pena di leggere
attentamente, ad esempio, la “Digressione. Critica
dei miei critici”, contenuta nelle Meditazioni pasca-
112
liane (1998, pp. 67-71), come anche la raffica di repli-
che distribuita lungo tutta l’intervista resa a Wac-
quant (Bourdieu e Wacquant 1992).
Peraltro, non sembra affatto improbabile che un
certo numero di critici sia stato mosso dall’intento di
guadagnare –come scrive Boschetti– «il profitto sim-
bolico che procura la critica di concorrenti autorevo-
li: una tipica strategia di accesso alla visibilità» (Bo-
schetti 2003, p. 109).
Non è dubbio che l’intento metateorico di Pierre
Bourdieu –quello di ricomporre i principali dualismi
delle scienze sociali– sia un’impresa talmente ambizio-
sa che ne vadano colti attentamente gli esiti, al di fuori
di qualsiasi intento polemico. È una verifica necessa-
ria, quantomeno, per chi veramente creda nell’oppor-
tunità di quel progetto e voglia poter continuare a in-
vestigarne le possibilità di riuscita.
In quest’ottica, alcune prospettive critiche, abba-
stanza frequentate nella letteratura sul pensiero bour-
dieuiano, possono essere considerate –più che come o-
stacoli da demolire in un’improbabile agiografia del
sociologo francese– come opportunità di discussione
costruttiva delle principali difficoltà che si pongono al
progetto di Bourdieu.
5.1. La dialettica oggettivismo/soggettivismo
e gli incerti confini del determinismo
Il tema della misura in cui Bourdieu sia riuscito a
integrare un punto di vista soggettivistico e uno ogget-
tivistico costituisce l’elemento essenziale al quale si
possono ricondurre tutte le critiche più generali e si-
113
gnificative della sua sociologia (un ampio repertorio si
veda in Mounier 2001). Molti hanno giudicato proble-
matico l’esito di questa integrazione: taluni hanno evi-
denziato una continua oscillazione di Bourdieu tra
prese di posizione oggettivistivhe e prese di posizione
soggettivistiche (tra gli altri, Alexander 1995, Caillé
1988, Elster 1983 e 1989, Joppke 1986, Mary 1988,
Swartz 1997, Ravaioli 2002); altri –e sono la maggior
parte– ne hanno visto o la dimensione oggettivistica
(nella forma di funzionalismo e determinismo, come
per esempio Boudon 1981 Collins 1981 e Jenkins 1989
e 2002), oppure la dimensione soggettivistica (nella
forma di utilitarismo, come Honneth 1986).
Non c’è dubbio, e non sorprende, che il “punto di
frattura” sul quale insistono queste critiche coincida e-
sattamente il “punto di sutura” che Bourdieu ha lun-
gamente provato a comporre fra le opposizioni episte-
mologiche: ossia, la teoria dell’azione sociale e quindi
il rapporto fra habitus e campo.
La questione essenziale è efficacemente riassunta da
Ravaioli (2002): la tesi bourdieuiana del carattere mas-
simizzante e strategico della razionalità «non appare
conciliabile con l’assunto che gli agenti sperimentino
la realtà sociale e il loro posto in essa secondo una mo-
dalità doxica, assunto che Bourdieu ricava dal concet-
to di habitus e del quale fa il perno della sua intera
teoria sociale» (Ravaioli 2002, p. 465).
La questione, a ben vedere, riguarda propriamente
e soltanto il concetto di habitus, poiché in questo di-
spositivo Bourdieu inscrive il rapporto fra azione e
spazio (o campo) sociale. Anche i fondamentali criteri
di razionalità dell’azione (diversi da campo a campo)
sono sperimentati e appresi, in definitiva, secondo una
114
modalità doxica; anch’essi si inscrivono come principi
di visione e di divisione, come habitus.
Obiettivamente, la definizione dell’habitus come
«principio generatore» delle pratiche non rinvia ad al-
cunché di empiricamente osservabile, se non nei suoi
ritenuti effetti. È impossibile sapere che genere di esi-
stenza abbia l’habitus. Probabilmente, non sbaglia
Jenkins quando scrive che «ancora non sappiamo cosa
sia l’habitus, o come operi per generare le pratiche»
(Jenkins 2002, p. 93). Tuttavia è probabile che ecceda,
quando da ciò conclude che «Bourdieu si rivela lavo-
rare con un modello bidimensionale impoverito, di in-
dividui e azione» (Jenkins 2002, p. 93).
In verità, non sembra affatto che Bourdieu non si
sia reso conto delle difficoltà che incontra il tentativo
di risolvere nel concetto di habitus l’opposizione fra
soggettivismo e oggettivismo. Nell’habitus c’è il sog-
getto e c’è la struttura, senza che esso appartenga, pro-
priamente, all’uno o all’altro ordine. L’habitus genera
(è “principio generatore”), ma è generato. Se non ap-
partiene a nessuno dei due ordini, esso non può essere
indagato compiutamente né dalla psicologia (che non
ne percepisce la dimensione strutturale), né dalla socio-
logia (che non ne percepisce la dimensione “soggetti-
va”, se non nelle sue plurali manifestazioni, nella sua
fenomenologia, nelle pratiche generate). Bourdieu, an-
zi, ritiene che proprio il concetto di habitus sia in gra-
do di superare la «falsa antinomia» ordinariamente pre-
sunta tra la sociologia e la psicologia sociale (Bourdieu
e de Saint Martin 1982, p. 47). Più che altro, esso sem-
bra un buon punto di partenza –una sorta di meta-ipo-
tesi– per la ricerca di una feconda collaborazione, in vi-
sta di questo superamento22.
115
È abbastanza chiara, da parte di Bourdieu, la perce-
zione che la ricerca epistemologica non sia sufficiente
a risolvere il dualismo ontologico di soggetto e ogget-
to. Il concetto di habitus è una sorta di “paletto” posto
laddove l’indagine epistemologica tocca i limiti segnati
da una ontologia che, fra soggetto e oggetto, non lascia
spazio a terze voci. Ma non basta affinare l’epistemo-
logia per dare conto dell’esistenza dell’habitus: non c’è
epistemologia adeguata, a questo scopo, se si resta in
una cornice ontologica che istituisce l’opposizione fra
soggetto e oggetto come opposizione essenziale, im-
pensata, precostituita. Questa ontologia dualista è alla
base di ogni dualismo scientifico e di ogni separatezza
disciplinare: l’opposizione psicologia/sociologia si ra-
dica sull’opposizione soggetto/struttura. Occorre, al-
lora, la costruzione di una nuova ontologia: un supe-
ramento della opposizione –essa stessa ontologica– fra
soggetto e oggetto.
È vero –come scrive Boschetti– che «l’antropologia
di Bourdieu si propone […] come un superamento del-
le alternative che sono iscritte, intorno al 1960, nello
spazio dei possibili teorici rispetto ai quali si definisce
il suo pensiero» (Boschetti, p. 31). Ma questo proposi-
to si scontra –e Bourdieu ne prende atto con spirito di
sfida– contro i confini disegnati, a un livello analitico
superiore, più astratto e quindi fortemente condizio-
nante, dall’ontologia cartesiana, ontologia nient’affatto
relazionale.
Bourdieu è consapevole del fatto che le alternative
che egli stesso intende rigettare sono profondamente
radicate nella percezione della realtà sociale propria
del senso comune, della quale la sociologia si dovrebbe
liberare. E questo è evidente nel linguaggio che utiliz-
116
ziamo comunemente, nel quale si esprimono degli sta-
ti, ma ben difficilmente si esprimono dei processi (cfr.
Bourdieu 1982, p. 35). La formulazione del concetto
di habitus è una sfida ai condizionamenti ontologici;
una sfida all’artificio cartesiano che istituisce «un pun-
to di vista sul quale non si dà punto di vista; un punto
che, come la cornice del pittore albertiano, è ciò che
non si vede ma attraverso cui si vede (per-spicere). E
non si può ottenere una visione di questo punto cieco
se non mettendo la prospettiva in un contesto storico»
(1998, p. 31).
Ma, all’interno dell’ontologia ricevuta, il concetto
di habitus è un impensabile, destinato a rimanere –al
pari delle regole formali dell’oggettivismo strutturali-
sta– una costruzione prodotta mediante astrazione.
Esso, dunque, può funzionare come dispositivo anali-
tico: può riassumere la necessità di una epistemologia
duplice, un doppio movimento pendolare tra oggetti-
vismo e soggettivismo. Ma è una reductio ad unum
che non accede a una sintesi ontologica.
Si potrebbe ripetere, a proposito del concetto di
habitus, quel che Bourdieu scriveva di tutti i concetti
che reificavano il senso delle pratiche percepito dagli
analisti, nelle ricostruzioni strutturaliste:
Di fatto tutte le proposizioni del discorso sociologico
dovrebbero essere precedute da un segno che dovreb-
be essere letto “tutto avviene come se…” e che, fun-
zionando a guisa dei quantificatori della logica, richia-
masse contiuamente lo statuto epistemologico dei con-
cetti costruiti della scienza oggettiva. Tutto concorre
infatti a incoraggiare la reificazione dei concetti, a co-
minciare dalla logica del discorso ordinario, che tende
a inferire la sostanza dal sostantivo o ad attribuire ai
117
concetti il potere di agire nella storia come agiscono
nelle frasi del discorso storico le parole che li designa-
no. (2003d, p. 205)
In definitiva, non si può affermare, col supporto
dell’osservazione empirica, che cosa sia l’habitus; si
può invece, bensì, affermare –parafrasando Bourdieu–
che tutto avviene come se operasse un «principio ge-
neratore» delle pratiche.
Dunque, Bourdieu finisce per riprodurre l’“istinto
strutturalista” alla reificazione. Nella teoria bour-
dieuiana, il concetto di habitus reifica due assunti di
fondo: da un lato, l’incorporazione individuale dello
spazio sociale e, dall’altro, il ruolo della visione e delle
interpretazioni degli agenti nella costruzione del mon-
do sociale. È evidente –come si è ripetuto più volte–
che c’è una sostanziale differenza tra il concetto di ha-
bitus e i concetti dello strutturalismo: il primo iposta-
tizza un modo di rendere conto delle pratiche sociali
in base a un duplice assunto sul rapporto fra spazio e
azione sociale, e quindi rinvia alla ricerca e la spiega-
zione della genesi e dell’efficacia degli habitus, ossia di
ciascun habitus di volta in volta considerato (impone,
quindi, l’analisi delle pratiche nel loro farsi, ossia l’a-
nalisi del modus operandi)23; l’analisi strutturalista, in-
vece, costruisce regole a partire dalle regolarità realiz-
zate e osservate (ossia dalle pratiche in quanto opus o-
peratum).
Il concetto di habitus reifica, insomma, un processo
nel quale si dà una dialettica ricorsiva tra la struttura
delle posizioni oggettive e le pratiche degli agenti. Si
può discutere, poi, se –nonostante la sua natura dialet-
tica e processuale (e quindi cognitivamente “aperta”)–
il concetto di habitus, in quanto reificazione di rela-
118
zioni, non generi effetti “metafisici”, proprio come
Bourdieu contestava ai concetti dello strutturalismo:
Come notava Wittgenstein, è sufficiente passare dal-
l’avverbio “inconsciamente” (“ho inconsciamente
mal di denti”) al sostantivo “inconscio” (o a determi-
nati usi dell’aggettivo “inconscio”, come “ho un mal
di denti inconscio”) per produrre dei prodigi di
profondità metafisica. (2003d, p. 205)
Al di là del suo barcollante statuto ontologico, non
si può affermare che questo il concetto di habitus sia la
chiave di un nuovo determinismo. Nonostante tutte le
difficoltà che pone (anche attraverso il linguaggio co-
mune) l’ontologia ricevuta, Bourdieu sottolinea molto
spesso e molto chiaramente che l’habitus è l’elemento
nel quale si realizza il carattere irriducibilmente biuni-
voco, ricorsivo, della relazione fra struttura sociale e
pratiche degli agenti. Non dovrebbero far pervenire a
conclusioni diverse alcune formulazioni di Bourdieu
che –insistendo sulla necessità di accordare una prio-
rità epistemologica alla prospettiva strutturalista– han-
no un’intonazione apparentemente deterministica; co-
me, ad esempio, quella che segue:
non esistono forme di interazione, neppure tra quelle
in apparenza più adatte a essere descritte prendendo
a prestito il linguaggio del “trasferimento intenziona-
le nell’altro” quali la simpatia, l’amicizia, l’amore,
che, come attesta l’omogamia di classe, non siano an-
cora dominate, tramite l’armonia degli habitus, cioè,
più precisamente, degli ethos e dei gusti –senza dub-
bio avvertita a partire da indizi impercettibili della
hexis corporea– della struttura oggettiva delle rela-
zioni tra le condizioni e le posizioni. (2003d, p. 225)
119
Né del resto si può dimenticare (come si è eviden-
ziato supra, cap. 1), che –quantomeno nelle opere degli
anni Settanta– Bourdieu stesso non ritenga di dover
superare la prospettiva oggettivista, ma di doverla in
qualche modo “salvare”, “redimere” dalla fallacia de-
terministica. Forse non crede davvero di dover cercare
una terza via della conoscenza teorica del mondo so-
ciale quando scrive che «la conoscenza prassiologica
restituisce validità alla conoscenza oggettivista ponen-
do la questione delle condizioni di possibilità di tale
questione (condizioni teoriche e anche sociali) e al
contempo rende manifesto che la conoscenza oggetti-
vista si definisce fondamentalmente come incapace di
includere questa questione» (2003d, p. 186, corsivo ag-
giunto). Il punto su cui Bourdieu insiste è che, contro
gli assunti della fenomenologia, non è possibile alcun
superamento dell’oggettivismo se non accettandone il
punto di vista basilare:
in sintesi [ma in verità sbrigativamente], si ha il dirit-
to di rifiutare di ridurre la scienza sociale all’opera-
zione che mette in luce delle strutture oggettive solo
a condizione di non perdere mai di vista il fatto che
la verità delle esperienze risiede in ogni caso nelle
strutture che le determinano. (2003d, p. 188)
Non si può affermare, in definitiva, che Bourdieu
abbia risolto tutti i problemi definitori che egli stesso
ha implicato con il concetto di habitus; anzi, spesso si è
espresso in termini che lasciano buon gioco ai critici
che gli oppongono un orientamento determinista24.
Persino uno dei suoi migliori e meno critici interpreti
non nasconde qualche imbarazzo definitorio, quando
120
scrive che «l’habitus è un meccanismo strutturante che
opera dall’interno degli agenti, sebbene a voler essere
esatti, non sia né strettamente individuale, né in grado
di determinare da sé i comportamenti» (Wacquant
1992, p. 24).
È certo, tuttavia, che Bourdieu avesse piena consa-
pevolezza degli ostacoli ontologici che si oppongono al
pieno conseguimento di una epistemologia né oggetti-
vista né fenomenologica. Questa consapevolezza è il
motivo fondamentale che ispira le Meditazioni pasca-
liane, la sua più profonda incursione in questioni di or-
dine filosofico: «una ricerca che spera di consentire
l’accesso a verità che la filosofica contribuisce a dende-
re difficili da cogliere» (1998, p. 7). E anche qui, come
negli scritti sui campi della produzione culturale,
Bourdieu non ha perso occasione di rilevare la valenza
“politica” della perpetuazione delle grandi dicotomie
ontologiche ed epistemologiche (e delle conseguenti
separazioni disciplinari), e ne ha tratto un motivo di
pervicacia per la sua indagine.
Se infine il concetto di habitus non è riuscito a gua-
dagnarsi una definizione ontologica affidabile, non c’è
dubbio che la teoria dell’habitus «è una matrice d’ipo-
tesi scientifiche che hanno avuto diverse verifiche em-
piriche» (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 98). Il concet-
to di habitus, perciò, può diventare un luogo d’incon-
tro, ancora problematico, in cui sociologia e psicologia
sociale possano cercare di superare la loro «falsa anti-
nomia», senza escludere di poter guadagnare un’onto-
logia capace di esprimere quella che Bourdieu chiama-
va la complicità ontologica, o l’omologia, tra gli schemi
mentali e lo spazio sociale.
Al di là dei discutibili esiti del tentativo di reificare
121
un dispositivo analitico, non si ripeterà mai abbastan-
za che del concetto di habitus non può sfuggire la di-
mensione processuale. E non si mancherà di notare che
le analisi di Bourdieu condividono con alcuni grandi
storici della società –come Elias, Hobsbawm, Tilly–
l’attenzione rivolta ai processi di costituzione delle
strutture mentali, culturali, sociopolitiche. Sotto que-
st’aspetto soprattutto, Bourdieu è ampiamente debito-
re dell’epistemologia weberiana.
5.2. Materialismo ed economicismo
Non c’è dubbio che l’interpretazione bourdieuia-
na del mondo sociale ruoti tutta intorno all’idea di
una economia degli scambi simbolici. Secondo una già
citata definizione di Wacquant, «di fatto l’insieme
dell’opera di Bourdieu può essere interpretata come
un’antropologia materialista del contributo specifico
che diverse forme di violenza simbolica arrecano alla
riproduzione e alla trasformazione delle strutture do-
minanti» (Wacquant 1992, p. 21). Lo sforzo essenzia-
le di Bourdieu –lo si è già rilevato– è stato quello di
precisare il rapporto fra condizioni economiche e so-
ciali, e pratiche degli agenti; e di precisarlo assumen-
do che fra i due termini di questa dialettica materiali-
sta si debba ritenere operante la mediazione di campi
sociali, connotati da logiche specifiche e peculiari a
misura del gradiente di autonomia di ciascun campo
e dal riconoscimento di forme di capitale simbolico
specifiche di ogni campo. In sintesi:
Gli agenti sociali non sono “particelle” trainate e
spinte meccanicamente da forze “esterne”. Sono piut-
122
tosto portatori di capitale e, a seconda della loro
traiettoria e della posizione che occupano nel campo
in virtù della dotazione in capitale (volume e struttu-
ra) di cui dispongono, possono avere una propensione
a orientarsi attivamente, o verso la conservazione del-
la distribuzione del capitale, o verso la sovversione di
quella distribuzione. Ovviamente le cose non sono
così semplici, ma io penso che si tratti di una proposta
molto generale, valida per lo spazio sociale nel suo in-
sieme, che tuttavia non presuppone che tutti i deten-
tori di un capitale esiguo siano necessariamente rivo-
luzionari e tutti i detentori di un capitale cospicuo sia-
no automaticamente conservatori. (Bourdieu e Wac-
quant 1992, pp. 77 s.)
Il capitale simbolico –nelle sue varie forme specifi-
che– è il capitale che ha corso nelle economie simboli-
che, ossia all’interno dei campi nei quali la legge fon-
damentale, la principale regola del gioco, è la denega-
zione, o meglio il misconoscimento dell’interesse eco-
nomico in senso stretto. Esso è, dunque, il capitale e-
conomico, culturale e sociale posseduto dagli agenti
(che determina la loro posizione nella struttura socia-
le) quando è percepito come un possesso fondato in
natura, anziché come il prodotto di condizioni stori-
che e sociali: un capitale riconosciuto (ossia identifica-
to e apprezzato) a partire da principi di valutazione ir-
riflessivamente condivisi, propri del campo, ma non
immutabili:
ogni campo richiama e mette in atto una forma speci-
fica d’interesse, una illusio specifica come tacito rico-
noscimento del valore delle poste in gioco implicate
nel gioco e come controllo pratico delle regole che lo
governano. Inoltre, questo interesse specifico impli-
123
cato nella partecipazione al gioco si differenzia a se-
conda della posizione occupata nel gioco (dominante
rispetto a dominato od ortodosso rispetto a eretico) e
secondo il percorso che porta ogni partecipante a
quella posizione. (Bourdieu e Wacquant 1992, pp. 85
s.)
Vero è che la logica che anima ogni campo è una lo-
gica di competizione sulla base di un interesse; ed è
per questo soprattutto che Bourdieu descrive il campo
come gioco. Ma è vero anche che, nella sociologia
bourdieuiana, ogni campo è animato da un interesse
peculiare, al punto che, come Bourdieu scriveva nel
1992, «oggi preferisco adottare il termine illusio poi-
ché parlo sempre d’interessi specifici, presupposti e
nello stesso tempo prodotti del funzionamento del
campo storicamente determinati» (Bourdieu e Wac-
quant 1992, p. 84).
È evidente che, alla base del pensiero di Bourdieu,
c’è l’adesione a un’antropologia materialista. A Bour-
dieu, del resto, piaceva citare –come una preziosa fon-
te d’ispirazione– un’osservazione di Weber sul diritto,
secondo la quale «gli agenti sociali obbediscono alla
regola solo finché il loro interesse a rispettarla prevale
sul loro interesse a infrangerla» (fra i vari luoghi,
Bourdieu e Wacquant 1992, p. 84). E non va dimenti-
cata l’ispirazione umanistico-marxista, sulla quale si è
già ampiamente insistito.
Ora, questa interpretazione materialista del mondo
sociale è alla base delle critiche di economicismo che
sono state ripetutamente rivolte alla sociologia bour-
dieuiana. Si assume, cioè, che la teoria senza dubbio
materialista di Bourdieu non faccia altro che generaliz-
zare l’economicismo: come scrive Alain Caillé, secon-
124
do Bourdieu «l’economicismo peccherebbe per difet-
to» (Caillé 1988, p. 132; la critica è ampiamente ripresa
da Ravaioli 2002).
Se questo faccia di Bourdieu un sociologo econo-
micista, in verità, dipende soltanto dall’ambito seman-
tico che si voglia attribuire al concetto di economici-
smo. Invero, se può dirsi economicista chiunque man-
tenga una centralità analitica al concetto di interesse,
non si fa difficoltà a leggere Bourdieu come un pensa-
tore “economicista”. Se si vuole restringere la defini-
zione di economicismo alle ricostruzioni che elevano la
logica del calcolo razionale a principio di spiegazione
universale (come le teorie dell’attore razionale, a cui
Bourdieu ha mosso critiche esplicite e chiare), a Bour-
dieu quell’etichetta non può essere applicata.
A ben guardare, coloro che addebitano a Bourdieu
una tendenza economicista –come appunto Caillé– lo
fanno a partire da una definizione dell’economia in
senso formale, che comprenderebbe l’intero ambito di
ciò che ha a che vedere con l’idea di massimizzazione,
e quindi di interesse; in quanto contrapposta a una e-
conomia in senso sostanziale, che riguarda l’accumula-
zione del capitale economico materiale. Per dimostrare
il presunto economicismo di Bourdieu, dunque, viene
mobilitata (peraltro scorrettamente) la doppia defini-
zione dovuta a Karl Polanyi, il quale l’aveva impiegata
proprio contro l’economicismo (o quello che solita-
mente viene inteso come tale, ossia la tendenza alla na-
turalizzazione della logica dello scambio di mercato),
riservando il termine di economia formale a quella
conforme alla logica del mercato, assiomaticamente
ancorata a un concetto di razionalità assoluta25.
La questione del presunto economicismo di Bour-
125
dieu, dunque, è una questione puramente nominalisti-
ca. In quanto tale, la si può “risolvere” come si crede.
Tuttavia, si può ragionevolmente proporre –come op-
portuna scelta nomenclatoria– di riservare l’ambito
dell’economicismo (e dell’utilitarismo) a quelle pro-
spettive che concepiscono soltanto –come una costan-
te antropologica– l’interesse trans-storico e universale
della teoria utilitarista, «universalizzazione inconscia
della forma d’interesse generata e pretesa da un’econo-
mia capitalista» (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 85).
Ancora una volta, è proprio la dimensione essenzial-
mente storica delle categorie analitiche di Bourdieu a
sottrarre la sua teoria –così come alla metafisica deter-
minista– anche all’astrazione economicista.
Lungi dal farne un pensatore economicista (nel
senso della teoria dell’homo œconomicus come attore
razionale)26, l’adesione a un’antropologia materialista
colloca Bourdieu in un filone in senso lato conflittua-
lista, non soltanto e non necessariamente marxista.
Una questione essenzialmente connessa alla critica
di economicismo, poi, riguarda l’apparente contraddi-
zione che la teoria sociale di Bourdieu manifesterebbe
a proposito della razionalità dell’azione sociale: la teo-
ria attribuirebbe alla razionalità dell’azione ora una lo-
gica di massimizzazione, ora una logica di adattamen-
to alle condizioni di esistenza. Questa apparente du-
plice interpretazione dell’azione, peraltro, si manife-
sterebbe «soprattutto quando [Bourdieu] si occupa
dell’agire aggregato di classe», poiché tenderebbe a
«suggerire che le due logiche di azione funzionino per
membri di classi diverse. Segnatamente, egli tende a
suggerire che i membri delle classi dotate di capitale
–la borghesia e la piccola borghesia– agiscano guidati
126
da una forma di razionalità massimizzante, mentre la
razionalità dell’azione dei membri delle classi che ne
sono prive –il proletariato e il sottoproletariato– sia di
tipo adattivo» (Ravaioli 2002, p. 466). In questa pre-
sunta duplicità si intravede l’esito di un’epistemologia
ancora duplice: la logica dell’adattamento scaturirebbe
da un punto di vista oggettivistico, la logica della mas-
simizzazione da un punto di vista soggettivistico sul-
l’azione (Ravaioli 2002, p. 471). E si ritiene di cogliere
così, nel seno della teoria della lotta simbolica, una in-
solubile contraddizione.
In realtà, queste critiche non rilevano nulla che a
Bourdieu fosse sfuggito di considerare; anzi, esse tor-
nano a insistere, con il rischio (o forse l’obiettivo) di
rinnovarle, sulle fratture epistemologiche che la teoria
bourdieuiana ha pervicacemente iniziato a ricucire.
Nuovamente, la questione che si propone è quella del-
la dicotomia fra soggettivismo e oggettivismo, che
Bourdieu ha inteso risolvere mostrando che le pratiche
sociali perseguono l’interesse specifico condiviso nel
campo sociale in cui si realizzano, nell’ambito di ciò
che gli agenti si rappresentano come possibile27. L’idea
di massimizzazione (tipica del pensiero utilitarista e
quindi del marginalismo) e l’idea di adattamento (tipi-
ca delle socio-filosofie funzionaliste) sono presenti,
nella trattazione bourdieuiana, come oggetti della cri-
tica epistemologica. La razionalità dell’azione sociale,
nella teoria di Bourdieu, è piuttosto una razionalità li-
mitata, decisamente remota dal modello astratto del-
l’homo œconomicus, e sicura debitrice della tradizione
teorica weberiana: quella razionalità che –nelle sue pur
svariate interpretazioni– ha fondato la principale cor-
rente di rinnovamento della teoria economica (cfr. Si-
127
mon 1957)28 e l’epistemologia della sociologia econo-
mica (cfr., in sintesi, Trigilia 2003, vol. I), contribuen-
do al definitivo superamento dell’economicismo mar-
ginalista e utilitarista.
Il punto è che, sulla persistenza delle dicotomie
nella teoria sociale di Bourdieu, ci si può esercitare al-
l’infinito. Non è dubbio che molte delle critiche a
Bourdieu abbiano gioco facile nell’insistere a rilevarla,
così com’è fuor di dubbio che molte di esse abbiano
una notevole “finezza analitica”. Il punto è che l’“o-
mogeneizzato teorico” di Bourdieu non si può consi-
derare opera conclusa. Si tratta –se si crede davvero
nel progetto di superare le drastiche opposizioni della
tradizione sociologica– di continuare a lavorare in
questa direzione, facendo tesoro dei risultati già otte-
nuti, piuttosto che continuare a negarne la condivisibi-
lità e a “smontarli” proprio attraverso punti di vista
“sdoppiati”, che rinnovano le dicotomie. Per espri-
mersi con un una metafora, il lavoro che sembrano fa-
re molti critici di Bourdieu è quello di ritrarre in porto
il naviglio che cerca di salpare.
Questo atteggiamento critico rivela apertamente la
propria pretestuosità quando (come in Ravaioli 2002)
rimprovera al modello riproduttivo di Bourdieu l’in-
capacità di pensare a una trasformazione sociale che
scaturisca come esito immediato e diretto della lotta
simbolica: ossia, in sostanza, l’incapacità di rendere
conto di una improbabile, onnipotente e del tutto vo-
lontaristica capacità d’azione degli agenti. È come rim-
proverare alla teoria di non saper fondare sociologica-
mente un programma, più che utopico, onirico.
Se dunque Bourdieu è un sociologo materialista
non economicista –come si può proporre di conside-
128
rarlo– resta da domandarsi –e la questione, stavolta,
non è nominalistica– se il principio materialista che e-
gli adotta sia triviale, oppure se sia sufficientemente e-
laborato da potersi assumere (a prescindere dalle incli-
nazioni soggettive del lettore) come qualcosa di più
che «una forma distinta del materialismo volgare»
(Raynaud 1980, p. 93). Sotto questo profilo, infatti, i
critici di Bourdieu affermano insistentemente che il
modello antropologico soggiacente alla teoria sarebbe
quello di un soggetto calcolatore, che mira all’accumu-
lazione di capitale.
A parte tutte le precisazioni appena svolte sulla di-
stanza fra la razionalità dell’azione nella teoria bour-
dieuiana e la logica del calcolo razionale, in verità la
questione non può essere affrontata senza prendere in
considerazione il ruolo che svolge, nell’impianto teori-
co, il concetto di campo, che Bourdieu ha introdotto e
progressivamente elaborato a partire da Per una teoria
della pratica, con il consapevole intento di individuare
i canoni di razionalità dell’azione nel corso della loro
produzione storica.
(Almeno) fin dall’introduzione del concetto di
campo, dunque, non viene affatto riconosciuto un
principio di razionalità immanente al “soggetto”: al
punto che la stessa idea di soggetto sfuma (Bourdieu
–infatti– si guarda bene dall’utilizzare quel termine, e
parla di agente). Le regole del gioco, e i principi di ra-
zionalità, si definiscono storicamente all’interno di
ciascun campo. Quello che resta, al fondo, è soltanto
l’idea di gioco: l’idea dell’iscrizione degli agenti in una
rete di relazioni competitive nella quale viene definito
il “valore sociale” delle persone, attraverso il ricono-
scimento di premi simbolici o l’erogazione di sanzioni
129
simboliche.
Lungi dall’essere «una sorta di antropologia esote-
rica» che emerge «da certe pagine» di Bourdieu –come
vuole ancora Caillé (Caillé 1988, p. 197)– questa co-
struzione teorica è stata dunque concepita ed espressa
almeno da quando, in tutte le pagine della teoria bour-
dieuiana, il concetto di campo ha sostituito (o precisa-
to) quello di spazio sociale.
L’importanza dei beni simbolici, in questa ricostru-
zione, è tale da escludere qualsiasi possibile semplifica-
zione materialistica. Probabilmente, il “torto” di Bour-
dieu, agli occhi dei suoi critici, è stato di aver insistito
più sulla produzione sociale delle gratificazioni e delle
mortificazioni simboliche, che sulla dimensione indivi-
duale-esistenziale dell’esperienza simbolica: quello di
aver posto materialisticamente, con argomenti tutt’al-
tro che triviali e con una mole di ricerche empiriche in-
vidiabile dai più, la questione di una economia dei beni
simbolici.
Ovviamente, le critiche parzialmente “rientrano”
quando Bourdieu sottolinea l’importanza della costru-
zione del senso dell’esistere, come nella (non recente)
Lezione sulla lezione tenuta nel 1982 al Collège de
France, della quale vale certamente la pena riprendere
qualche passo:
Votato alla morte, questa fine che non può essere
presa per fine, l’uomo è un essere senza ragione di es-
sere. È la società, e soltanto lei, che dispensa, a diversi
livelli, le giustificazioni e i motivi di esistere; è la so-
cietà che, producendo gli affari o le posizioni cosid-
dette «importanti», produce gli atti e gli agenti che
vengono giudicati «importanti», per se stessi e per gli
altri, personaggi obiettivamente e soggettivamente
130
garantiti circa il proprio valore e strappati in tal mo-
do all’indifferenza e all’insignificanza. (1991, pp. 39
s.)
Quando si è espresso così, concedendosi a un’ipo-
stasi (la società) che ha solitamente evitato e a una to-
nalità apparentemente estranea alla sua postura di so-
ciologo “duro”, Bourdieu è finalmente riuscito a com-
piacere i suoi critici, o almeno qualcuno di loro. Eppu-
re, non ha fatto altro che ripetere quanto ha sempre
sostenuto:
In effetti, senza arrivare a dire, con Durkheim, che la
società è Dio, io direi: Dio, non è mai altro che la so-
cietà. Ciò che ci si aspetta da Dio, non lo si ottiene
mai se non dalla società, che è l’unica che ha il potere
di consacrare, strappare alla fatticità, alla contingen-
za, all’assurdità; ma –ed è indubbiamente questa l’an-
tinomia fondamentale– essa può farlo soltanto in mo-
do differenziale, distintivo: ogni entità sacra ha il
proprio complementare profano, ogni distinzione
produce la propria volgarità, e la concorrenza per l’e-
sistenza sociale conosciuta e riconosciuta, che strappa
all’insignificanza, è una lotta mortale per la vita e la
lotta simbolica. «Citare –dicono i Cabili– vuol dire
resuscitare». Il giudizio degli altri è quello finale; e
l’esclusione sociale è la forma concreta dell’inferno e
della dannazione. Anche per il fatto di essere un Dio
per l’uomo, l’uomo è per l’uomo un lupo. (1991, p.
40)
Lungi dall’introdurre qui una «antropologia infini-
tamente più sottile, una sorta di antropologia esoteri-
ca» (Caillé 1988, p. 197), Bourdieu rivendica di aver
spiegato ciò che la letteratura ha da tempo compreso.
131
E lo rivendica proprio nei confronti dei suoi critici:
quei sociologi che
certo perché hanno, come tutti, un bisogno troppo
profondo dell’illusione della missione sociale per
confessare a se stessi ciò che ne èil principio, […] fan-
no fatica a scoprire l’effettivo fondamento dell’esor-
bitante potere che viene esercitato da tutte le sanzioni
sociali di ciò che fa sentire importanti, tutti i balocchi
simbolici, le decorazioni, le croci, le medaglie, le pal-
me o i nastri, ma anche tutti i supporti sociali dell’il-
lusio vitale, missioni, funzioni e vocazioni, mandati,
ministeri e magisteri. (1991, p. 41)
Il messaggio è chiaro: chi voglia insistere sull’im-
portanza del simbolico, troverà nella teoria bour-
dieuiana un ancoraggio saldo. Chi ne pretenda l’auto-
nomia, evidentemente, dovrà cercarla altrove.
In definitiva, la gratificazione prodotta dai premi
simbolici –come anche la dedizione sincera e appassio-
nata alla ricerca della verità– non è necessariamente
compromessa dalla consapevolezza laica della loro fal-
sa trascendenza. Ma questo sforzo di consapevolezza
sarebbe meno oneroso e più gratificante se la libertà
dalle credenze (cioè la presa d’atto della produzione
sociale del simbolico) godesse di migliore apprezza-
mento sociale: se potesse avere corso la Realpolitik
della ragione su cui Bourdieu amava insistere e per la
quale ha speso un impegno non soltanto intellettuale.
5.3. L’inflessione scientista: un assolutismo sociologico?
Uno dei principali bersagli critici (e persino pole-
132
mici) di Pierre Bourdieu sono state le produzioni so-
ciologiche ispirate al modello di Grand Theory. È il
modello che permea, ad esempio e soprattutto, le rico-
struzioni parsonsiane, la «teoria teoricista» che non
viene concepita come costrutto sottostante e sotto-
messo alla ricerca empirica, ma come «discorso profe-
tico o programmatico» (Bourdieu e Wacquant 1992, p.
123 s.). In effetti –come si è visto anche qui, nei capi-
toli 1 e 2– i concetti della teoria sociale bourdieuiana
sono stati sviluppati «in maniera stenografica» (Bour-
dieu e Wacquant 1992, p. 124) rispetto a difficoltà epi-
stemologiche che, prima all’etnologo e poi al sociolo-
go, si manifestavano nel corso della ricerca; e successi-
vamente “sistematizzati” in alcune opere di “riepilo-
gazione teorica” (prima fra tutte il lungo saggio Per
una teoria della pratica).
Sebbene il profondo radicamento empirico della
teoria di Bourdieu la tenga distante dalle teorie “pro-
fessorali” elaborate mediante giustapposizione di con-
cetti, proprio come una Grand Theory essa rivendica
–almeno all’apparenza– un ruolo di primazia nella
comprensione del mondo, in quanto si assume il com-
pito di spiegare la genesi delle forme di comprensione
del mondo. Affermare la genesi sociale degli schemi
mentali che organizzano la conoscenza –e quindi la
produzione sociale della verità– pone il lavoro sociolo-
gico in una posizione, necessariamente critica, destina-
ta allo svelamento dei fondamenti sociali della cono-
scenza. La sociologia riflessiva, ed essa soltanto, può
essere considerata –come si legge nel titolo originale di
Il mestiere di scienziato– scienza della scienza; così che
ad esempio –come proclama l’incipit del più impor-
tante scritto di Bourdieu sul campo giuridico– «una
133
scienza del diritto rigorosa si distingue da quella che
solitamente si chiama “scienza giuridica” in quanto
quella assume quest’ultima ad oggetto» (1986a, p. 1).
Si può discutere se da questa presa di posizione
non sortisca una forma di “assolutismo sociologico”,
che non lascia scampo ad altri punti di vista: una posi-
zione di “privilegio cognitivo” in base al quale non si è
disposti a riconoscere che la validità di ogni scienza è
sempre limitata a un segmento analitico, ma non per
questo può essere negata29. In una recente intervista a
Bourdieu, Pascal Casanova ha espresso il problema in
forma di paradosso:
il paradosso sarebbe [passare] il tempo a spiegare che
siamo prigionieri di tutte le costrizioni integrate della
società e contemporaneamente che il solo spazio di
liberazione dell’individuo è proprio la sociologia, che
spiega perché siamo costretti, come siamo prigionie-
ri, perché non possiamo liberarci, e paradossalmente
questo sarebbe lo spazio della libertà… (2004, p. 29)
Si pone, quindi, la questione della posizione di chi
descrive il campo e rende conto dei diversi habitus: si
dà la possibilità di affermare qualcosa di non riducibile
all’operazione del sociologo?
Sebbene Bourdieu tenesse a precisare che la socio-
logia non sia che uno degli spazi possibili della libertà,
non c’è dubbio che questa inflessione scientista si sia
manifestata frequentemente nei suoi scritti, sia pure
–più che altro– come una tonalità, un atteggiamento.
Del resto, anche nei confronti di altri orientamenti
teorici della sociologia Bourdieu manifestava la prete-
sa di stabilire se si trattasse di vera sociologia. Così, ad
esempio, criticando un lavoro di Garfinkel e Sachs (la-
134
voro rispetto al quale pure dichiara ammirazione), non
esitava a scrivere che «un’interrogazione veramente
sociologica sulle operazioni di codifica avrebbe dovuto
sforzarsi di oggettivare le tassonomie messe in opera
dai classificatori […]» (2003f, p. 112). Ammesso che si
tratti soltanto di una particolare enfasi orientata a ri-
badire l’importanza della riflessività, è un’enfasi tal-
volta particolarmente irritante.
Quello che dovrebbe salvare il sociologo dalla pre-
tesa di un assolutismo epistemologico è, in definitiva,
la necessità della riflessività come disposizione costan-
te, che dovrebbe assicurare la sottomissione delle pul-
sioni degli stessi analisti, attraverso la costante com-
prensione delle motivazioni della ricerca e del discorso
sociologico, al controllo riflessivo. In questo modo, il
sociologo (o il gruppo di ricerca) può sottoporre il
proprio lavoro allo stesso inderogabile imperativo di
socioanalisi cui sottopone gli altri oggetti di ricerca. È
evidente tuttavia che, se il sociologo non accede alla
posizione “sovrana” di chi soltanto può affermare
qualcosa che abbia a che vedere con la verità, alla so-
ciologia riflessiva si attribuisce comunque una posi-
zione di “regina delle scienze”: il ruolo di esercitare le
residue pretese della ragione, restituendo ai vari campi
della produzione culturale la possibilità di diventare
–attraverso la pratica della socio-analisi riflessiva– «u-
niversi sociali in cui, come nella Repubblica ideale di
Machiavelli, gli agenti abbiano interesse alla virtù, al
disinteresse, alla dedizione verso il servizio pubblico e
il bene comune» (1995, p. 216).
Bisogna aggiungere che questo punto di vista “so-
vrano” –l’unico in grado di dar conto della verità so-
ciale di ogni trascendentale– viene proposto da Bour-
135
dieu non come dominio esclusivo delle professioni so-
ciologiche; al contrario, farsi carico di una socio-anali-
si del proprio campo dovrebbe essere un compito (e
una chance di liberazione) per tutti gli agenti: «giorna-
listi a caccia di scandali, intellettuali pronti a fare pro-
prie le cause universali, giuristi attenti a difendere e a
estendere il rispetto del diritto, studiosi che si impe-
gnano a svelare ciò che è nascosto, come il sociologo»
(1995, pp. 217 s.). Tutti costoro dovrebbero profonde-
re un impegno costante per una Realpolitik della ra-
gione, per lo sviluppo di un’etica laica e disincantata
della concorrenza e della scoperta scientifica.
Se Bourdieu avesse saputo di volta in volta espri-
mere questa convinzione con toni e termini un po’
meno polemici –se si fosse impegnato un po’ meno a
negare alle altre scienze la dignità di scienze– proba-
bilmente la sua proposta avrebbe trovato maggiore di-
sponibilità. L’occasione di professare apertamente
l’opportunità di una ricerca interdisciplinare, del resto,
non gli è mai mancata, e non sempre l’ha lasciata sfug-
gire.
136
Note
1
Quest’affermazione dà il titolo a un film documentario su
Bourdieu, girato da Pierre Carles, che ha riscosso in Francia un
notevole successo di pubblico (Carles, 2001).
2
A parere di Jenkins, la scrittura di Bourdieu è «inutilmente
prolissa, oscura, complessa e intimidatoria» (Jenkins 2002, p. 9).
Replicando a un commento espresso da Jenkins in una recensione
a Homo academicus (Jenkins 1989), Bourdieu ha apertamente so-
stenuto che «se, adottando il modo di pensare proposto da Homo
academicus, Jenkins avesse portato uno sguardo riflessivo sulla sua
critica, avrebbe senz’altro scoperto le disposizioni antintellettuali-
stiche dissimulate sotto quell’elogio della semplicità, e avrebbe e-
spresso in maniera meno diretta (plain) i pregiudizi ingenuamente
etnocentrici che sono all’origine della sua denuncia del mio parti-
colarismo stilistico (del resto più tedesco che francese…). […] Si
sarebbe per esempio chiesto se il culto delle plain words, del plain
style, del plain English, o dell’understatement (che può portare i
virtuosi dell’antiretorica, come Austin, a mimare nei titoli dei loro
libri o articoli l’ingenua semplicità delle canzoncine infantili), se
questo culto non fosse associato a un’altra tradizione accademica,
la sua, promossa in tal modo misura assoluta di ogni possibile
performance stilistica…» (Bourdieu e Wacquant 1992, pp. 130 s.).
3
Sull’importanza della lettura del giovane Marx, si veda anche
quanto dichiara lo stesso Bourdieu nell’intervista resa a A. Hon-
neth, H. Kocyba e B. Schwibs (Bourdieu 2000, p. 3).
4
Bourdieu ritiene che la conoscenza prassiologica operi «un
nuovo ribaltamento della problematica che la scienza oggettiva del
mondo sociale […] ha costituito ponendo essa stessa le questioni
che l’esperienza primaria e l’analisi fenomenologica di tale espe-
rienza tendono a escludere» (2003d, p. 186, corsivo aggiunto). In
definitiva, dà per assunto che il superamento sia opera già compiu-
ta, alla quale non occorre dedicare sforzi ulteriori.
5
Il riferimento del passo citato è a A. Schutz 1979, I, p. 59.
6
Il riferimento del passo citato è a Husserl 1965, p. 62.
7
Basti pensare alla frequenza con cui Bourdieu esprime lo sta-
tus dell’evidenza ricorrendo all’argomentazione del taken for
granted.
8
A proposito della differenza tra regolarità e regola, e degli e-
137
quivoci dello strutturalismo su questi due termini, cfr. anche
Bourdieu 1980, pp. 51-70.
9
Ciò è dovuto alla circostanza che, prima di redigere Per una
teoria della pratica, Bourdieu aveva già compiuto e pubblicato, in-
sieme a Jean-Claude Passeron, le ricerche sul sistema scolastico e la
riproduzione sociale (Bourdieu e Passeron 1972).
10
Bisogna precisare che, oltre alla diversità dei tipi di capitale
efficienti, il concetto di campo si allontana dalla costruzione
marxiana perché Bourdieu rifiuta di “reificare” le classi “teoriche”
–ossia l’insieme degli agenti che hanno una posizione reciproca-
mente prossima nello spazio sociale– come classi “storiche”, ossia
come gruppo “reale” e consapevole della propria esistenza. «La
prossimità nello spazio sociale –scrive Bourdieu– […] predispone
all’avvicinamento: le persone inscritte in un settore ristretto dello
spazio saranno più vicine (per proprietà, disposizioni, gusti) e più
inclini ad avvicinarsi: più facili anche da far avvicinare, da mobili-
tare. Ma non per questo costituiscono una classe nel senso di
Marx, ossia un gruppo mobilitato in vista di obiettivi comuni e in
particolare contro un’altra classe» (Bourdieu 1995, p. 23).
11
Al proposito, notava Umberto Eco nel saggio introduttivo
all’opera di Huizinga (Eco 1973): «Nell’inglese game viene eviden-
ziato l’aspetto di competence, di insieme di regole conosciute e ri-
conosciute; per il Webster, il game è specificamente “an amuse-
ment or sport involving competition under rules”; è il numero di
punti richiesto per vincere; ed è infine anche “schema o piano”. Da
cui, quando si vuole sottolineare l’intenzione di studiare le regole e
la combinatoria che esse consentono, la Games Theory. Game so-
no il tennis, il poker, il golf: sistemi di regole, schemi di azione,
matrici combinatorie di mosse possibili. “Stare al gioco” e cioè
“osservare le regole” si traduce “to play the game”. C’è un oggetto
astratto, il gioco come game, e c’è un comportamento concreto,
una performance, che è il play. To play è “to take part in a game”.
Comunemente il concetto di piacere è unito al play, mentre al ga-
me è unito piuttosto quello di regola» (p. XVIII). «[…] Non aver
capito che ci sono due significati coperti da uno stesso significante
[gioco], inficia tutto il discorso di Huizinga, continuamente turba-
to dal fantasma di un gioco-matrice che emerge ad ogni passo dalla
sua analisi a turbare la ludicità del gioco-comportamento» (p.
XX).
12
«Postulando l’esistenza di un interesse universale, precosti-
138
tuito –aggiunge Bourdieu– la teoria dell’azione razionale ignora la
questione della genesi sociale delle diverse forme d’interesse»
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 92).
13
Come Bourdieu scriveva introducendo le ricerche sulla foto-
grafia: «Dal momento che la fotografia si presta poco, almeno in
apparenza, a uno studio specificamente sociologico, essa fornisce
la sospirata occasione di sperimentare che il sociologo, dedito a de-
cifrare ciò che è sempre soltanto senso comune, può occuparsi del-
l’immagine senza diventare visionario. Che cosa rispondere a quel-
li che si aspettano che la sociologia procuri loro delle “visioni”, se
non, con le parole di Weber, “che vadano al cinema”?» (1972, p.
46).
14
A questo proposito, cfr. ancora quanto scrive altrove Bour-
dieu: «I processi che producono e riproducono l’ordine sociale, sia
nelle cose, per esempio i musei, o nei meccanismi oggettivi come
quelli che tendono a riservarne l’accesso a quanti sono più forniti
di capitale culturale ereditato, sia nei corpi, attraverso i meccanismi
che garantiscono la trasmissione ereditaria delle disposizioni e l’o-
blio di essa, forniscono in abbondanza alla percezione le evidenze
tangibili, a prima vista indiscutibili, che sembrano appunto fatte
per dare a una rappresentazione illusoria tutte le apparenze di un
fondamento nel reale. Insomma, è l’ordine sociale stesso che, es-
senzialmente, produce la propria sociodicea» (1998, p. 190).
15
Com’è noto, Bachelard proponeva di rinunciare a una teleo-
logia della scienza e di preferirle una “epistemologia storica” che
consideri attentamente il rapporto fra le traiettorie della conoscen-
za scientifica e gli aspetti concreti –storici, tecnici, sociali, psicolo-
gici– che concorrono alla genesi della scoperta scientifica.
16
Il rifiuto della riflessività come mera “confessione intimista”
è già espresso in Bourdieu 1989b. Ulteriori precisazioni –sviluppa-
te soprattutto per differenza rispetto a pratiche diffuse presso so-
ciologi e antropologi– si vedano in Bourdieu e Wacquant 1992, pp.
46-51.
17
Questa ricerca sull’omologia tra principi di visione e struttu-
ra sociale ispirava già le ricerche sulla fotografia, pubblicate in
Bourdieu 1972, dove l’estetica che opera nelle scelte relative alle at-
tività fotografiche viene indagata come «una dimensione del siste-
ma di valori impliciti, cioè dell’ethos, correlativo alla classe di ap-
partenenza» (p. 44).
18
Ma si veda già quello che Bourdieu scriveva in Choses dites:
139
«Una parte importante del discorso sociologico ortodosso deve il
suo successo sociale immediato al fatto che risponde alla domanda
dominante, la quale si riduce spesso a una domanda di strumenti
razionali di gestione e di dominio o a una domanda di legittima-
zione “scientifica” della sociologia spontanea dei dominanti»
(Bourdieu 1987, p. 65).
19
Una buona parte degli appelli pubblicati da Bourdieu posso-
no essere letti dalle pagine del sito Internet http://www.pages-
bourdieu.fr.st/.
20
Se ne ha un’idea molto chiara dalla gran parte degli interventi
pubblicati nel numero monografico dedicato al tema «Pierre Bour-
dieu: l’intellectuel dominant?» dalla rivista Magazin Littéraire (n.
389 dell’ottobre 1998); nonché dagli interventi pubblicati da Le
Monde nel corso del 1998, non pochi dei quali sono reperibili nelle
pagine del sito Internet http://www.pages-bourdieu.fr.st/.
21
Si veda, per esempio, il primo capitolo di Homo academicus
(Bourdieu 1984), interamente dedicato a respingere in via preven-
tiva ogni potenziale interpretazione “erronea”.
22
Questa tonalità per così dire meno “definitiva” emergeva
nelle considerazioni conclusive di La fotografia: «L’impresa sareb-
be già giustificata se arrivasse a dimostrare, tanto o poco, a propo-
sito dello studio di un oggetto particolare, la complementarità del-
la sociologia e della psicanalisi, restituendo le ipotesi sulla logica
dell’intimità in una totalità comprensiva, di cui la sociologia deli-
mita il campo. Sotto un certo aspetto, l’analisi psicologica è il pre-
liminare indispensabile di ogni investigazione; ma più profonda-
mente –tale è almeno l’ipotesi– essa non prende tutto il suo signifi-
cato se non quando la si confronta alle esigenze che si manifestano
nelle regolarità dei comportamenti colte dalla sociologia. In effetti,
se è importante descrivere e definire le funzioni e i significati psi-
cologici che l’analogo fotografico del reale tende a svolgere o rive-
stire nella maggior parte dei suoi usi normali e patologici, la devia-
zione attraverso la psicologia implica l’esigenza del ritorno alla so-
ciologia: lo studio delle condizioni psicologiche di possibilità delle
condotte sociali rimanda allo studio degli usi sociali delle possibi-
lità psicologiche» (1972, p. 269).
23
Come scrive Wacquant, «ben lungi dall’essere una invariante
antropologica, questa struttura profonda è una matrice generativa
storicamente costituita, istituzionalmente radicata e quindi social-
mente variabile. […] Le strategie che “gestisce” sono sistematiche
140
e tuttavia ad hoc, dal momento che sono “innescate” dall’incontro
con un campo particolare» (Wacquant 1992, p. 24).
24
Va detto anche che lo stesso Bourdieu lo riconosce: «non mi è
difficile ammettere che i miei scritti possano contenere formulazioni
infelici che hanno potuto dar adito alle interpretazioni erronee di cui
sono stati oggetto. […] Credo anche che alcune definizioni un po’
provocatorie, nate dalla volontà di rompere con l’ideologia della
“scuola liberatrice” possanon sembrare ispirate a quello che io chia-
mo “il funzionalismo del peggio”» (Bourdieu e Wacquant 1992, p.
55).
25
Come scrive lo stesso Caillé, Polanyi «si ribella contro l’a-
malgama tra questi due sensi [quello formale e quello sostanziale
di economia] che fa credere a torto che sempre e ovunque la li-
vehood sarebbe stata assicurata conformemente alla logica dell’e-
conomia formale, cioè la logica del mercato» (Caillè 1988, nota 10,
p. 241).
26
Gli esiti paradossali dell’uso –o piuttosto dell’abuso– pro-
priamente economicistico dei concetti bourdieuiani potranno esse-
re colti nella tendenza, recentemente invalsa in una parte della let-
teratura strategico-organizzativa (la si veda ricostruita in Lipparini
2002, con ampia bibliografia), di rappresentare il sapere sociale e le
risorse relazionali degli operatori come forme di capitale sociale
solo per tentare una riformulazione sociologizzante, sostanzial-
mente nominalistica, di ricostruzioni di matrice marginalista, sem-
pre orientate agli obiettivi manageriali di valorizzazione.
27
Bourdieu ha insistito molto spesso, e opportunamente, su
quest’aspetto della teoria dell’azione, precisando –ad esempio– che
«la dialettica delle speranze soggettive e delle possibilità oggettive
è attiva ovunque nel mondo sociale e, nella maggior parte dei casi,
tende a garantire un aggiustamento delle prime sulle seconde»
(Bourdieu e Wacquant 1992, p. 97).
28
Naturalmente, la “razionalità limitata” simoniana è concetto
alquanto distante dalla razionalità dell’azione sociale della teoria
bourdieuiana. Come scrive Bourdieu, «la razionalità è limitata non
soltanto perché è limitata l’informazione disponibile, e perché la
mente umana è genericamente limitata, e non ha i mezzi per pensa-
re completamente tutte le situazioni, soprattutto nell’urgenza del-
l’azione, ma anche perché la mente umana è socialmente limitata,
socialmente strutturata» (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 93).
29
È opportuno precisare che, per altro verso, Bourdieu ha insisti-
141
sto ripetutamente nel rifiuto di quella sorta di “presunzione socio-
logica” esercitata da coloro che riconoscono alla sociologia una
posizione di privilegio naturale: la credenza che si dia al sociologo
la possibilità di un «sapere immediato» è –secondo Bourdieu–
nient’altro che un’illusione controproducente. È un’“offesa” rivol-
ta al sociologo, quindi, quella di chi gli riconosce un notevole in-
tuito; eppure, riposa sulla persuasione piuttosto diffusa che la co-
noscenza sociologica possa procedere per azzardo: «In breve
–scrive Bourdieu con Passeron e Chamboredon– la scoperta non
si riduce mai a auna semplice lettura del reale, anche la più scon-
certante, poiché suppone sempre la rottura con il reale e le confi-
gurazioni che esso propone alla percezione. A insister troppo sul
ruolo dell’azzardo nella scoperta scientifica, come fa Robert K.
Merton con la sua analisi della della serendipity, si rischia di riatti-
vare le rappresentazioni più naïves della scoperta […] (Bourdieu,
Chamboredon e Passeron 1983, p. 29).
Nota bibliografica
Pierre Bourdieu –lo si è notato già in introduzione– è
stato un sociologo straordinariamente prolifico, avendo
pubblicato decine di libri e centinaia di articoli. Neanche
una delle sue opere può essere compresa se letta en passant:
sebbene lo stile e il lessico di Bourdieu non siano affatto
contraddittori e indisponenti –come pretendono alcuni cri-
tici alcuni (si veda, per tutti, Jenkins 2002)– il lettore deve
impegnarsi per trovare una via d’accesso a un’argomenta-
zione ricorsivo-cumulativa. Lo sforzo, tuttavia, è ampia-
mente ripagato, anche perché la prosa di Bourdieu, sebbene
non di rado ridondante, è molto spesso esemplare per sinte-
si ed efficacia stilistica; è una prosa il cui pregio poca lettera-
tura sociologica riesce a uguagliare.
I riferimenti bibliografici di questo libro annoverano
una parte davvero minima della produzione del sociologo
del Collège de France. La scelta –anche questo giova ripete-
re– ha privilegiato alcune opere essenziali per comprendere
142
la genesi e il senso dei concetti fondamentali della teoria so-
ciale bourdieuiana, ma non ha certo esaurito il novero delle
opere utili per ricostruire la traiettoria della ricerca.
Pare opportuno, quindi, offrire qui qualche indicazione
per un percorso di lettura.
Innanzitutto, pur ricordando che la teoria di Pierre
Bourdieu è stata sviluppata sulla base di esigenze che emer-
gevano dalla ricerca empirica, si possono segnalare i volumi
che contengono principalmente una sistematizzazione dei
concetti: Per una teoria della pratica (2003d) segna la prima
elaborazione teorica, sulla base soprattutto degli studi del
periodo trascorso in Algeria; la sua versione in lingua ingle-
se, Outline of a Theory of Practice (1977), è in realtà ampia-
mente riveduta dall’autore. Rispetto a questi due libri, Le
sens pratique (1980) è connotato da una minore preoccupa-
zione di segnare la “priorità epistemologica” dell’analisi
strutturalista. Ragioni pratiche (1995) fa il punto sulle idee
fondamentali, ma –essendo una raccolta di testi di conferen-
ze su temi specifici– si presta all’approfondimento più che
all’introduzione della teoria. Meditazioni pascaliane (1998)
è, in tutti i sensi, il libro della maturità: quello in cui più
compiutamente Bourdieu misura i suoi assunti teorici con i
loro presupposti filosofici, prendendo definitivamente le di-
stanze dalla “visione scolastica” e dall’onnipotenza dell’Io.
Un’opera molto chiara –forse la più chiara– per un’introdu-
zione alla teoria è comunque il libro-intervista Risposte. Per
un’antropologia riflessiva (Bourdieu e Wacquant 1992), in-
trodotto peraltro da un saggio particolarmente brillante di
Loïc Wacquant.
Nel mare magnum delle ricerche empiriche e degli scritti
dedicati a campi specifici, ogni segnalazione rischia di essere
casuale, e comunque legata a preferenze alquanto soggetti-
ve. Tuttavia, Sociologie de l’Algerie (1958) e soprattutto i tre
Saggi di etnologia cabila (2003a, 2003b, 2003c) restituiscono
il senso e il vigore degli “esperimenti epistemologici” nella
fase che segna la transizione di Bourdieu dall’etnologia alla
sociologia. L’analisi dei meccanismi di produzione, ripro-
143
duzione, appropriazione della cultura e del capitale cultura-
le, come anche la genesi e l’uso sociale delle propensioni e-
stetiche è il vastissimo progamma che ispira una serie di ri-
cerche, più o meno celebri: I delfini. Gli studenti e la cultu-
ra (Bourdieu e Passeron 1971); La riproduzione. Elementi
per una teoria del sistema scolastico (Bourdieu e Passeron
1972); La fotografia. Usi e funzioni di un’arte media (1972);
La distinzione. Critica sociale del gusto (1983); Homo aca-
demicus (1984); La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit
de corps (1989a) Les Règles de l’art. Genèse et structure du
champ littéraire (1992); Il mestiere di scienziato (2003f). Sul
campo dell’economia, sono già ispirati a uno spirito “anti-
neoliberista” gli scritti raccolti in Le strutture sociali dell’e-
conomia (2003h). Sul campo giuridico, un’ampia posizione
di ipotesi è in La force du droit (1986a).
Per approfondire il tema del dominio simbolico: La pa-
rola e il potere (1988) indaga la forza rituale dei discorsi e le
strategie dei parlanti; La Misère du monde (1993) è un’opera
collettiva che, soprattutto attraverso un grande numero di
interviste e questionari, rileva le forme di sofferenza sociale
più recenti e le addebita a una violenza strutturale che ac-
quista nuove dimensioni simboliche; Il dominio maschile
(1998b) sviluppa l’ipotesi che le donne abbiano integrato nel
proprio modo di pensare un ordine delle cose dominato
dalla figura maschile, accettando quindi inconsciamente un
ruolo di inferiorità (una tipica dinamica di violenza simboli-
ca); Sulla televisione (1997) è un pamphlet assai irriverente e
di grande efficacia sulle logiche della produzione mediatica
e le strategie degli agenti del campo giornalistico.
Riassumono efficacemente il senso e i contenuti dell’im-
pegno più strettamente politico di Bourdieu (e i suoi legami
con l’elaborazione sociologica) gli scritti raccolti in Contro-
fuochi (1999) e Controfuochi 2 (2001).
Un’idea adeguata della mole e dei contenuti delle ricer-
che di Bourdieu e di suoi collaboratori, o comunque di ri-
cerche ispirate dalla teoria sociale bourdieuiana, si può trar-
re dalla rivista fondata, nel 1975, dallo stesso Bourdieu: Ac-
144 145

tes de la recherche en sciences sociales.

Un prezioso lavoro di ricostruzione bibliografica (ric-
chissimo di titoli di e su Bourdieu), meticolosamente or-
dinato e costantemente aggiornato, è curato dagli austriaci
Ingo Mörth e Gerhard Frölich e pubblicato nel sito Inter-
n e t
http://www.iwp.uni-linz.ac.at/lxe/sektktf/bb/hyperbour-
dieustart.html.
146
Bibliografia
Avvertenza: nel testo sono indicate con il solo anno di pub-
blicazione le opere di (o a cura di) Pierre Bourdieu. In tutti
gli altri casi, l’indicazione comprende il nome dell’autore (o
degli autori) e l’anno di pubblicazione. L’anno di pubblica-
zione indicato nel testo è quello dell’edizione effettivamente
utilizzata.
J.C. Alexander 1995
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Pierre Bourdieu”, in Id., Fin de siècle Social Theory.
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or.: Sur la reproduction, PUF, Paris 1995
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Il materialismo razionale, Dedalo, Bari; ed. or.: Le
matérialisme rationnel, PUF, Paris 1972
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Blackwell, Cambridge 2001
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inedito e altri scritti, Marsilio, Venezia
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no; ed. or.: Effets pervers et ordre social, PUF, Paris
1977
P. Bourdieu
1958 Sociolologie de l’Algérie, PUF, Paris
1972 (cur.) La fotografia. Usi e funzioni sociali di un’arte
media, Guaraldi, Rimini; ed. or.: Un art moyen. Es-
sais sur les usages sociaux de la photographie, Minuit,
Paris 1965 (la traduzione italiana è dalla seconda edi-
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1977 Outline of a Theory of Practice, Cambridge Univer-
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1991 Lezione sulla lezione, Marietti, Genova; ed. or.:
Leçon sur la leçon, Minuit, Paris 1982
1983 La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino,
Bologna; ed. or.: La distinction. Critique sociale du
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1984 Homo academicus, Minuit, Paris
1986a “La force du droit. Eléments pour une sociologie du
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1986b “Habitus, code et codification”, in Actes de la recher-
che en sciences sociales, 64, pp. 40-44
1987 Choses dites, Minuit, Paris
1988 La parola e il potere. L’economia degli scambi lingui-
stici, Guida, Napoli; ed. or.: Ce que parler veut dire.
L’économie des échanges linguistiques, Fayard, Paris
1982
1989a La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps,
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Minuit, Paris
1989b “For a Socio-Analysis of Intellectuals: On Homo
Academicus”, in Berkeley Journal of Sociology, n.
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1991 “Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective”, in
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1992 Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ
littéraire, Seuil, Paris
1993 La misère du monde, Seuil, Paris
1995 Ragioni pratiche, Il Mulino, Bologna; ed. or.: Raisons
pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, Paris 1994
1997 Sulla televisione, Feltrinelli, Milano; ed. or.: Sur la
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1998a Meditazioni pascaliane, Feltrinelli, Milano; ed. or.:
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1998b Il dominio maschile, Feltrinelli, Milano; ed. or.: La
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1999 Controfuochi, Reset, Roma; ed. or.: Contre-feux,
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faello Cortina, Milano, pp. 11-49; ed. or.: Esquisse
d’une théorie de la pratique precede de Trois etudes
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149
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Sentiment of Honour in Kabyle Society”, in J. Peri-
stiany [a cura di], Honour and Shame, University of
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2003b “La casa o il mondo rovesciato”, in Bourdieu, Per
una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia ca-
bila, Raffaello Cortina, Milano, pp. 51-74; ed. or.: E-
squisse d’une théorie de la pratique precede de Trois
etudes d’ethnologie kabyle, Seuil, Paris 1972 (il sag-
gio è stato pubblicato per la prima volta in Echanges
et communications, Mouton, Paris 1969, antologia di
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2003c “La parentela come rappresentazione e come vo-
lontà”, in Bourdieu, Per una teoria della pratica. Con
tre studi di etnologia cabila, Raffaello Cortina, Mila-
no, pp. 75-170; ed. or.: Esquisse d’une théorie de la
pratique precede de Trois etudes d’ethnologie kabyle,
Seuil, Paris 1972
2003d “Per una teoria della pratica”, in Bourdieu, Per una
teoria della pratica. Con tre studi di etnologia cabila,
Raffaello Cortina, Milano, pp. 171-326; ed. or.: E-
squisse d’une théorie de la pratique precede de Trois
etudes d’ethnologie kabyle, Seuil, Paris 1972
2003e “Defatalizzare il mondo”, intervista con Sylvain
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