STUDIA UNIVERSITATIS S.

THOMAE IN URBE
15

SANT'ALBERTO MAGNO
l'uomo e il pensatore

a cura della Pontificia Università u S. Tommaso » - Roma

MASSIMO - MILANO
 AL LETTORE

Nel presente volume sono raccolti alcuni studi elaborati in

occasione del corso di conferenze che nel novembre 1980 ven-
nero tenute a Roma per illustrare la vita e il pensiero di San-
tlAlberto Magno, Dottore della Chiesa, a cura della Pontificia
Università San Tommaso dlAqtiino de Urbe, della quale il Mae-
Con approvazione delì'ordine Domenicano e del Vicariato di Roma
stro di Colonia è compatrono.
Siamo onorati e lieti di poter premettere agli studi dei do-
centi della nostra Università il testo del discorso che Giovanni
Paolo Il, ex-Alunno della stessa, tenne il 15 novembre 1980
nella Cattedrale di Colonia, e la preghiera da lui rivolta al Santo
nella Chiesa di Sa~zt'Andreadove è sepolto.
Tutto ciò a memoria del V I 1 Centenario della morte (1280-
1980), che il Papa andò a celebrare a Colonia nei giorni stessi
in cui a Roma si si~olgevail corso di conferenze presso la Ponti-
ficia Università San Tommaso.

ISBN 88-7030-951-7

Prima edizione: marzo 1982

Copyright @ 1982 by Editrice Massimo

Corso di P o ~ t aRomana, 122 - 20122 Milano
-
Proprietà letteraria riservata Printed in Ztaly

T,ipografia S.T.I.- Romla

 SANT'ALBERTO MAGNO
E IL RINNOVATO COLLEGAMENTO
TRA PENSIERO SCIENTIFICO E FEDE
NELLA PAROLA DI GIOVANNI PAOLO I1

Coloilia, Cattedrale, 15 novembre 1980.

 CONCILIAZIONI ONTOLOGICHE
DELLE TRADIZIONI PLATONICA E ARISTOTELICA
I N SANT'ALBERTO E SAN TOMMASO

P. Edward Booth O.P.

della Pontificia Commissione Leonina, Roma.
 I1 confronto nel tredicesimo secolo dei filosofi-teologi con
temi aristotelici che mettevano in discussione uno stile platonico
di pensiero, di lunga tradizione nei paesi cristiani, non era sen-
za precedenti. Al volgere del quinto secolo non solo si faceva af-
fidamento sulle agevolazioni delle categorie aristoteliche per
sostenere le articolazioni delle dottrine cristiane sulla Trinità
e la natura di Cristo: si utilizzavano cristianamente anche con-
cezioni aristoteliche nelle critiche rivolte a quei sincretismi pa-
gani di temi platonici e aristoteiici a noi noti come neo-plato-
nismo D. La comparsa di queste critiche negli scritti dello pse-
udo-Dionigi e di Boezio (che assunse una posizione più aristo-
telica, e al contempo più monoteistica, di opposizione al neopla-
tonismo pagano che perdurava) contribuì a promuovere una va-
lutazione positiva dei mondo mat'eriale per quello che è. Le on-
tologie neoplatoniche, specialmente quella di Proclo, questo l'ave-
vano negato insistendo sulla dipendenza del mondo da un più
reale mondo di intelligibili creativi. Ai cristiani questo parve un
atto di dispregio per la bontà della creazione di Dio.
Tuttavia, nell'occidente cristiano, la teodicea platonica di
Sant'Agostino, grazie alla quale le idee di Platone divennero i
pensieri di Dio, e le almeno altrettanto importanti traduzioni
latine degli scritti dello pseudo-Dionigi, insieme con i primi testi
platonici in latino, gli scritti di Giovanni Scoto Eriugena, e gli
scritti provenienti dalla duecentesca scuola di Chartres garanti-
rono nel dodicesimo secolo la preminenza a un platonismo cri-
stianizzato. La conoscenza testuale di Platone era limitata al
Timeo. Ciò che era stato trovato di utilità alla teologia cristiana
era confluito nell'enorme volume degli scritti di Sant'Agostino.
Sarebbe difficile sottovalutare l'importanza che questo suddito
della Roma tardo imperiale ebbe per l'età oscura e per la rina-
scenza culturale del medioevo. La forma lapidaria delle sue opere,
malgrado il carattere di Gelegenheit (occasionale) dei sui scritti,
fornì verità atemporali per mediazioni verosimilmente senza fine.
Le forme retoriche, originalmente intese per rapidi e subito di-
menticati successi o insuccessi nelle aule di tribunali, copiate da
dimenticati scribi, parevano parlare dalla beatificata immobilità
dell'eternità, della quale, in innumerevoli perorazioni, esse ~ a r l a -
vano. E tuttavia il pensiero di SantlAgostino non si costituì in
un sistema: era piuttosto una ben connessa costellazione di intui-
zioni, sempre tese verso l'alto a trovare in Dio il loro ultimo
luogo di riposo. E all'interno di questa costellazione di intuizio-
ni, non v'erano solamente elementi platonici e neoplatonici in-
teramente cristianizzati, ma anche elementi aristotelici. Non dis-
se forse egli nelle Confessioni di aver letto le Categorie e di non
aver avuto bisogno che nessuno glie le spiegasse? oltre a questa
sono molte le fuggevoli allusioni a temi aristotelici. Non sor-
prende che la Cristianità dell'occidente potesse accettare insieme
le congiunte autorità di SantlAgostino e dello pseudo-~ionigi.
Non solamente le loro teodicee erano accostabili, e insieme ad esse
le loro concezioni dell'uomo e le loro concezioni della grazia; an-
che alcune delle circostanze che li avevano indotti a scrivere era-
no comuni a entrambi. Entrambi infatti scrissero spinti da uno
stesso motivo, sebbene a distanza di un secolo. ~ a n t ' ~ g o s t i n o
scrisse la sua Città di Dio e il suo De Trinitate in risposta al
risorgente neoplatonismo pagano di Plotino e di ~orfirio,che
aveva trovato tra i profughi pagani nel Nord Africa dopo la presa
di Roma nel 410; lo pseudo-Dionigi scrisse il suo Dei nomi di-
vini, e forse in parte anche altre delle sue opere, in seguito alla
sfida del pensiero di Proclo.
In entrambi i casi il metodo fu irenico ed essenzialmente lo
stesso: consisteva nel prendere in prestito elementi dal neopla-
tonismo e nell'usarli nuovamente, strutturandoli in modo nuovo:
e nel renderli, con questa correzione apologetica, accettabili alla
concezione cristiana di Dio come dell'uomo.
Anche la conoscenza testuale di Aristotele era scarsa. Quale
risultato del rinnovarsi degli studi sotto Gerbert, successiva-
mente papa ~ilvestro11, e nello spirito del curriculum di studi
ecclesiastici proposto nel de Doctrina Christiana di Sant1Agostino1
alcuni dei lavori aristotelici di logica - le Categorie e il Peri
Hermeneias, preceduti dall'Eisagoge di Porfirio e completati dal-
le opere di logica di Boezio, Cicerone e Vittorino - costituirono
un prospetto di studi filosofici noto come Logica VetuS. L'auto-
rità di Agostino pareva trascendere e unire le due tradizioni di
Aristotele e di Platone; la conoscenza di entrambi era per esteri-
sione minima, e non venendo rapportati l'uno all'altro questa
conoscenza minima di essi non rilevava alcun problema insu~e-
rabile che mettesse in difficoltà la loro fusione nel pensiero eri-
stiano e la loro reciproca coesistenza. In tali condizioni l'ideale .
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cristiano di un'unità della verità pareva essere stato raggiunto,
grazie alla sapienza di Agostino.
La conoscenza di altri testi platonici non avrebbe turbato
la relazione che s'era già stabilita con le parti note di Aristotele.
Ma non si potrebbe affermare la stessa cosa per il volume del
pensiero aristotelico là dove esso rimaneva sincretisticamente
inadulterato dal neoplatonismo. Sebbene Bisanzio in epoca più
tarda avesse mostrato un maggiore interesse per la sua scienza
naturale che per la sua metafisica, tuttavia gli aristotelici arabi,
che abbiano ricevuto in origine tramite i Siriani testi e commen-
ti aristotelici insieme ad altri neoplatonici e platoneggianti, era-
no divenuti progressivamente sempre più intransigenti nella
loro metafisica. Un poco disorientati dall'ascrizione ad Aristo-
tele di quelli che erano di fatto testi neoplatoneggianti, che si
avevano ricevuto in forma monoteizzata o che avevano corretto
in senso monoteistico, ciascun appartenente alla linea princi-
pale dei filosofi arabi, al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd,
mostrò un sempre maggiore ritorno alla metafisica di Aristo-
tele, ritorno che si può verosimilmente far risalire al rifiuto da
parte di al- arabi della cripto-plotiniana Teologia di Aristotele.
Nel tredicesimo secolo, se si fa eccezione per il cripto-procleo
Liber de Causis che veniva presentato come a peripatetico », la
tradizione neoplatoneggiante era, in quei centri della Spagna
musulmana che sarebbero divenuti in qualche modo importanti
per la Cristianità occidentale, un ricordo assai lontano.
La Cristianità occidentale non era al corrente della volumi-
nosità e della natura del materiale aristotelico. Mentre la teoria
etica e la scienza naturale potevano venire assimilate senza diffi-
coltà, la metafisica di Aristotele era destinata a porre ben più
ardui problemi. Infatti conteneva una ripetuta e profonda criti-
ca del platonismo, delle cui agevolazioni s'era avvaisa la teolo-
gia cristiana. Tanto più che essa sarebbe stata accompagnata
dalla sistematica rielaborazione di Ibn Sina e dai limpidi e com-
pleti commenti di Ibn Rushd - cose di cui non v'erano stati pre-
cedenti né anticipazioni. La totalità della Metafisica dello Shifa
venne tradotta in latino, e in seguito per intero pure i Medi e
Grandi Commenti di Ibn Rushd alla Metafisica, e possibilmen-
te anche le sue Epitome. Lasciando a parte la polemica interna
di Ibn Rushd per i fraintendimenti di Ibn Sina (non in quanto
neoplatonico, come vien spesso affermato, ma in quanto péripati-
cien manque?, essi devono esser apparsi come due alternative e
strettamente apparentate interpretazioni di Aristotele, di indu-
bitabile autenticità. Successivamente i testi di Aristotele in gre-
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co avrebbero permesso un'interpretazione ancor più fedele di
quella basata sulle traduzioni arabo-latine, come pure l'avrebbero
permessa gli originali di antiche autorità, specialmente i com-
menti di Alessandro di Afrodisia, Temistio e Nicola Damasceno,
estratti dalle cui opere si potevano trovare in particolare negli
scritti di Ibn Rushd. Nel passato la metafisica era stata un'oc-
cupazione di pochi. Alessandro aveva scritto il suo commento
intorno al 200, e gli scholia di Giovanni Filipono sulla Metafi-
sica allJinizio del sesto secolo lo seguivano nello spirito, e per-
sino (in forma abbreviata) nella lettera. A partire dal libro V il
commento di Alessandro sopravviveva solo in forma mutilata,
e venne ricostruito nell'undicesimo secolo da Michele di Efeso.
Anche nel mondo islamico gli aristotelici venivano guarda-
ti con sospetto dall'autorità religiosa; il loro pubblico, così co-
me quello in Bisanzio, era ristretto. Ma queste opere, al loro ar-
rivo nella Cristianità occidentale, ebbero subito un grande pub-
blico in ogni principale centro religioso, le recenti università
incluse; e si trattava di un pubblico enormemente influente, poi-
ché non apparteneva a cerchie al di fuori della sfera dell'orto-
dossia religiosa come in Islam, ma era composto dalle stesse au-
torità religiose: chierici, sia negli anni della loro formazione op-
pure già ordinati. E fu nelle mani di tale pubblico relativamen-
te immaturo che improwisamente giunse la profonda critica
della tradizionale metafisica platoneggiante, non solo attraverso
i testi di Aristotele, ma anche con i commenti altamente elabo-
rati dei commentatori arabi quale guida.
Per i1Europa occidentale si trattava di una situazione intel-
lettuale che per genere ed estensione non aveva precedenti. E'
palese quindi che quegli studi moderni che ricercano in questo
periodo semplicemente l'« influenza » di un pensatore su di un
altro, quasi che in questo risiedesse la chiave del tutto, si sba-
gliano di grosso. Ciò che è necessario fare è invece considerare
la situazione nella sua globalità ed esaminare non tanto l'influen-
za ricevuta quanto la reazione creativa dei grandi filosofi-teologi
a questa turbuienta situazione di crisi; una reazione generosa
e veemente che dimostra la loro preoccupazione sia per probie-
mi di ordine pastorale che intellettuale. Sebbene la controver-
sia metafisica e soprattutto ontologica non assunse le propor-
zioni di una cause celèbre delle dimensioni di quella suscitata
dalla tesi dell'unicità dell'intelletto potenziale, tuttavia era d'im-
portanza vitale. Sant'Alberto come San Tommaso dovettero sta-
bilire una relazione tra il tradizionale neoplatonismo cristianiz-
zato e 1'aristotelismo radicale che aveva avuto inizio come criti-
ca di ciò che era per Aristotele la palese erroneità del platonismo;
la voluminosità del materiale e le contraddizioni che rilevava non
potevano più coesistere all'interno dell'area vagamente definita
del pensiero di Agostino.
L'arrivo di tanto materiale aristotelico fu caratterizzato da
una acritica accettazione da parte di alcuni, un- acritico rifiuto
da parte di altri, e una discriminata accettazione da parte di al-
tri ancora, che tendeva a unificarlo, conciliandolo, alla teoria
esistente ed unanimamente accettata. E' questa discriminata
accettazione a caratterizzare le pur diverse ontologie sincre-
tistiche di entrambi Sant'Alberto e San Tommaso. Era assioma-
tic0 per essi che la verità non potesse in ultimo essere in conflit-
to con se stessa, dato che essa risiedeva interamente in Cristo,
che era la Verità stessa, e che in qualche modo era, come aveva
insegnato SantlAgostino, i'unico, infallibile, interiore maestro di
ogni verità. L'interesse risiede nel differente modo in cui en-
trambi costruirono una complessa figura filosofica come stru-
mento di interpretazione che, attraverso un'organizzata messa in
relazione di categorie, permetteva di convertire materiali dispa-
rati in un tutto coerente. Si trattava innanzitutto di una que-
stione di ontologia e di epistemologia, e di trovare una posizione
nella quale le relazioni categoriali potessero aver luogo in fun-
zione di una profonda intuizione che dava loro validità. Questo
obiettivo non venne raggiunto quando in queste figure ecletti-
che questioni controverse assunsero un carattere indipendente
e di principio - come ad esempio la tesi averroista di San Tom-
maso della totale identità della cosa con l'universale. E per di più
l'accettazione discriminata di certe tesi averroiste fu ritenuta
riprovevole in base alla completa inaccettabilità di altre due
tesi.
E' chiaro che né Sant'Alberto né San Tommaso si limitarono
ad aristotelizzare il materiale preesistente nella cultura cristia-
na ed è anche chiaro che i principi fondamentali che guidavano
il loro sforzo di riconciliazione dei materiali platonici e aristo-
telici erano diversi. Questo può venire affermato senza quel cer-
to tono spregiativo che traspare in tre saggi di Bruno Nardi:
« Alberto Magno e san Tommaso »: « La posizione di Alberto Ma-
gno di fronte all'Averroismo »; << Individualità e Immortalità nel-
1'Averroismo e nel Tomismo (l). Alcune delle lagnanze di Nardi in
apparenza sono giustificate, poiché v'è nella concezione di un pe-
ripatetismo albertino-tomistico » un'ingenuità che non discrimi-
(1) Raccolti nei suoi Studi di Filosofia Medievale (Roma, 1960).
na sufficientemente tra i loro diversi peripatetismi. Ma poggia-
va su una base meno solida quando scrisse: << E' evidente che,
mentre Tommaso tende a liberare veramente il pensiero aristo-
telico dalle soprastrutture neoplatoneggianti degli arabi e a ri-
dargli la schietta fisionomia originale... Alberto, invece, non se-
gue da vicino la maniera d'interpretare degli arabi, specialmente
di Avicenna, ma talora si sforza di conciliarla col pensiero cri-
stiano (*).
Questo è sbagliato per due ragioni:
a) quanto più si studiano i filosofi arabi, tanto più divie-
ne certo che al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd rappre-
sentano altrettanti stadi nell'aristotelizzazione di ciò che in
al-Kindi appare ancora essere un orientamento procleo e neo-
platoneggiante, specialmente neli'ontologia. E per quanto riguar-
da Ibn Sina, sebbene vi possano essere alcuni elementi neopla-
toneggianti nella sua cosmologia dovuti alla sua accettazione
di alcuni apocrifi pseudo-aristotelici come autentici, se si con-
tinua l'attenzione alla sezione u Eisagoge » della Logica (l'unica
sezione nota in traduzione latina) e alla Metafisica del suo Shifa,
deliberatamente ed esplicitamente peripatico, è fuori di discus-
sione che egli non può in alcun modo venir descritto come un
neoplatonico. E ancora, sebbene si affermi senza tregua il con-
trario, la critica di Ibn Sina da parte di Ibn Rushd non riguarda
alcuna tesi che possa venir riconosciuta come neoplatonica, crip-
to-plotoniana o cripto-proclea che sia. Lo riguarda come riguar-
da altri che possono ugualmente venir descritti come aristote-
lici radicali, in quanto dibattito tra studiosi all'interno di un con-
testo esclusivan~entearistotelico, e concerne il suo insuccesso
nel rappresentare fedelmente il significato di Aristotele: non per
esser ricaduto su vecchie posizioni neoplatoniche, ma per aver
cercato di ricominciare daccapo. Come s'è già detto la critica
che Ibn Rushd rivolge Ibn Sina è che egli è un péripaticien man-
qué. E in questo caso, ma per ragioni differenti, la tesi di Nardi
è giusta: c'è un riconoscibile elemento neoplatonico in Alberto,
che ci dirà molto su di lui. Ma c'è non perché egli avesse accet-
tato il neoplatonismo dagli arabi, ma perchd egli awertiva l'ur-
gente necessità di conciliare il nuovo Aristotele, e soprattutto
la metafisica, con il tradizionale neoplatonismo cristianizzato
e monoteizzato, in particolare con quello di SantlAgostino e
dello pseudo-Dionigi.
(2) Op. cit., pp. 104-105.
b) I1 secondo punto sul quale Nardi si trova in errore è il
suo ripetere la caratterizzazione comunente accettata dell'orien-
tarnento di San Tommaso, secondo cui egli avrebbe rimesso in
evidenza l'insegnamento principale di Aristotele, liberandolo
dalle concrezioni neoplaneggianti, ed opponendolo così ad Al-
berto che si sforzava di conciliare il pensiero cristiano con l'ari-
stotelismo. E' invece certamente falso che la teologia e la filo-
sofia di Tommaso siano esenti da ogni traccia di platonismo.
Solo la tradizione d'ispirazione platonica poteva fornire agevo-
iazioni per una teodicea tale da essere utilizzabile dal Cristia-
nesimo. Inoltre si avverte in Tommaso la stessa intensa ricerca
che si ritrova in Alberto di una via per unificare la nuova onto-
logia aristotelica con il platonismo che ne era Soggetto di cri-
tica. E Tommaso trovò l'unico modo soddisfacente in cui ciò
poteva essere compiuto: una via che egli intraprese senza dubbio
prestando molta più attenzione all'impresa sincretistica del suo
maestro, Alberto, di quanto i pochi possibili e non espliciti rife-
rimenti a lui possano far sospettare. Senza la generosa ed inge-
gnosa riconciliazione di diverse tendenze compita da Alberto,
il tentativo più soddisfacente di Tornmaso sarebbe stato di gran
lunga più difficile, e non avrebbe assunto la forma che prese:
Alberto aveva provveduto l'orientamento, il modello globale e lo
stile dettagliato. E tuttavia il risultato fu diverso nei principi e
nei dettagli: pare derivare da un diverso equilibrio degli elemen-
ti. Per entrambi Alberto e Tommaso la partecipazione alle idee
da parte delle cose, separate in ultimo sia dalle cose che l'una
dall'altra era inaccettabile. Alberto concepiva le rationes in Dio
reciprocamente più indipendenti che Tommaso; esse con una cer-
ta indipendenza contengono le cose che hanno in esse la loro
costituzione: « praeexistunt in Deo sicut universale praehabens
rem » C).
Questo in Alberto è comprensibile dato che, come appren-
Qiamo dal suo Commento, egli aveva accettato il principio delle
emanazioni plurime trovato nel Liber de Causis, che egli ritene-
va essere u peripatico D, e che quando egli tratta delle tre ema-
nazioni dell'esse, del vivere e dell'intelligere nei Nomi Divini
dello pseudo-Dionigi pare in ogni caso averle interpretate come
plurime. Tommaso, però, prendendo forse spunto da un brano
in quest'ultima opera che presentava l'emanzione dell'esse co-
me totale e includente le altre, vide che ogni emanazione doveva
venir collocata all'interno dell'onniawolgente comunicazione del-
(3) Cfr. infra,p. 78.
l'esse da parte di Dio. Per questa ragione egli pare essere meno
platonico di Alberto, visto che, venendo la molteplice radiazione
della forma inglobata nell'unica comunicazione dell'esse, pare
assente un'identificabile struttura di partecipazioni, e la empei-
ria aristotelica è spesso messa maggiormente in luce. Questo
accade non perché la platonica partecipazione delle forme sia
meno implicata ma perché lo è di più: è la totale dipendenza
dell'esse creato, che include la totalità delle forme, dall'esse in-
creato di Dio, che per la proporzione degli elementi nella figura
di Alberto, acquista da lui una maggiore prominenza.
Per quanto riguarda la tradizione platonica Alberto aveva
due obiettivi:
a) dare un resoconto della critica di Aristotele a Platone.
In questo caso era nota giusto una quantità sufficiente degli
scritti di Platone per comprendere la critica delle forme, ma non
abbastanza per comprendere la critica dei numeri. Dobbiamo
per questo cercare nei luoghi del commento alla Metafisica che
riportano le critiche di Aristotele.
b) armonizzare il neoplatonismo cristianizzato esistente
con la nuova ontologia aristotelica. Alla ricerca di questo dob-
biamo esaminare un numero maggiore di testi: i commenti sul
Liber de Causis e sui Nomi Divini, ed anche i lavori di logica.
Nel raggiungere entrambi questi obiettivi Alberto si mostra
conciliante. Per raggiungere il secondo dei suoi obiettivi il suo
metodo consisteva nel comporre con elementi provenienti da en-
trambe le tradizioni una complessa figura filosofica. E qua la
concezione dell'identi~à dell'universale con l'individuale, che
egli aveva trovato in entrambe le tradizioni, è l'agevolazione alla
quale l'intera figura deve la sua plausibilità. Alberto scovò tale
concezione nel secondo commento aillEisagoge di Boezio e (forse)
nelllEpitome di Metafisica di Ibn Rushd; questi, presi insieme e
in relazione ad altri testi, dovevano esser parsi una guida affi-
dabile alla comprensione di testi contenuti nella stessa Metafi-
sica, e soprattutto al libro VII, testi che erano oscuri a causa
degli evidenti maldestri tentativi dei traduttori di mettere in
ordine quelle cose che nel testo stesso di Aristotele erano pro-
fondamente aporetiche. Secondo la mia personale opinione direi
che la pur diversa posizione di Ibn Rushd nel suo Medio e nel
suo Grande Commento alla Metafisica, vale a dire che c'è un mi-
scuglio dell'universale con l'individuale, è una variante piutto-
sto inelegante della stessa concezione. L'identità dell'universale
con l'individuale si prestava a esattamente il genere di sincreti-
smo che Proclo aveva compiuto con i testi e i temi platonici e
aristotelici: « Ogni tutto-in-una-parte è parte di un tutto-di-par-
ti » (4). Era relativamente facile imporre una relazione di unione
tra cose che erano oggetto di una specifica somiglianza, e concepir-
la come prodotto di un processo creazionale, che nasce nella men-
te di Dio e non viene mai meno - soprattutto visto che nei Topici
Aristotele aveva usato un linguaggio platonico, e aveva parlato di
generi e specie contenenti gli individui.
L'approccio filosofico di Alberto era quindi quello di convo-
gliare materiali aristotelici e anche altri a carattere peripatetico
di origine greca, islamica ed ebraica in un sistema creazionale
nel quale il cosmo veniva visto in diretta dipendenza per la
sua specificità dall'azione creazionale di Dio, esprimentesi attra-
verso l'ordinata genericità e la specificità delle cose, così come
nel sistema aristotelico di logica formale. Lo si dovrebbe quindi
descrivere un sistema logico-emanazionistico. La stessa figura
si trova nei lavori di logica, che ne vengono quindi ontologizzati
in un modo che può solo ricordarci la logica di Hegel: e in modo
più dettagliato nei commenti sulla Metafisica e sul Liber de Cau-
sis, che dovrebbero venire considerati come complementari. Le
fonti di questa teoria emanazionistica sono senza dubbio, a par-
te Agostino, alcune tracce neoplatoniche nei due commenti di
Boezio sull'Eisagoge, i Nomi Divini dello pseudo-Dionigi soprat-
tutto, e lo stesso Libeu de Causis. A causa delle associazioni che
siamo portati a fare alla concezione emanazionistica nelle sue
varie forme, possiamo non notare immediatamente l'approccio
perspicace di Alberto, che trova nella realtà ultima un'equiva-
lenza, rappresentata dalle metafore dell'emanazione, della crea-
zione, del flusso e dell'illuminazione, e che vede tutte le teorie
apparentate e approssimativamente equivalenti tra di loro.
L'ontologia dei lavori logici di Alberto è fondamentalmente
un'identificazione di un'emanazione, di purissima concezione, del-
le forme da Dio con una formale struttura logica. Dio crea e man-
tiene nell'essere ogni cosa attraverso la sua forma, e la formale
struttura logica generalizzata nei predicabili dell'Eisagoge di
Porfirio suggeriva che il modello fosse ordinato e totalmente in-
terrelazionato.
Questa identificazione dell'emanazione e della logica signi-
ficava che il genere non era meramente un attributo universale
di ogni membro della sua specie: era esso stesso un comincia-
(4) Elementi Theol. Prop. 68.
mento confuso di ciò che veniva portato a perfezione nella for-
ma o specie. Era la u forma generalis, et confusa et indistincta
f ormae inchoatio... Species autem dicit notionem totius sic de-
terminati et distincti D. E la forma caratteristica nella quale ciò
viene spiegato è l'immagine della luce. In questa possiamo ve-
dere non solo la duratura tradizione del paragonare l'intellet-
tualità allo splendore della luce nell'oscurità, che si ricollega alle
immagini del Vecchio e del Nuovo Testamento, ma in particola-
re l'espressione che viene data a questa metafora nel pensiero
dello pseudo-Dionigi, e in quello dei filosofi ebrei Ibn Gebirol
e Ibn Dawud: « sicut color secundurn esse formale est in lumine
indistincto et confuso diaphani sive perspicui, qui distinguitur
non alio quodam distinguente, sed esse formale ipsius eiusdem
luminis diffusione determinata ad superiorem determinati cor-
poris » (5).
Che il colore debba venire all'esistenza quando una super-
ficie viene illuminata suggerisce una debolezza nella metafora.
Se è la forma che viene irradiata o emanata da una superiore
fonte intellettuale, da dove viene la materia che riceve la forma?
La risposta di Alberto sarebbe probabilmente stata che l'ema-
nazione della forma alla quale l'esse proviene è talmente pro-
fonda da esserne del tutto fondamentale - sebbene per lui
l'esse fosse distinguibile dalle altre emanazioni. Un passaggio nel-
la sua opera sui Predicamenti (Categorie) adopera l'immagine
della luce che dà forma alle cose a partire dalla somiglianza con
il prototipo, che ha in se stessa; e dall'oggetto, la luce muove la
mente, che è connaturale a questa luce: t< secundum veritatem
sunt tres substantias formales. Sunt enim formae quae sunt tan-
tum formantes: et illae sunt primae formae procedentes a lunli-
ne agentis intellectus ad rei constitutionem, sicut lumen quod est
coloris formalis et substantialis causa procedens ad corpus ter-
minatum in perspicuo. Et sunt formae substantiales quae sunt
cum eo egredientes in esse rei et constituentes, quae sunt sicut
lumen causa coloris, qui iam diffunditur in superficie perspicui:
et illae sunt conjunctae substantiae formales rei ipsius quae sub-
stantialiter est constituta. Et similiter substantiae formales quae
sunt rem constituentes, quae sunt sicut color est immutativus
visus ve1 motivus secundum actum lucidi sive perspicui, qui ab-
stractus a colorato corpore determinato secundum esse spiri-
(5) De Praedicabilibus, Borgnet ed., p. 95 a-b.
tuale est in perspicuo, et secundurn esse speciei et animale sive
intentionale est in oculo percipiente colorem » ( 6 ) .
E questo per il fatto che la mente ha sopra ogni altra cosa
la capacità di essere aperta a questa luce dalla quale viene col-
mata di ammirazione: u Ex hoc enim quod homo intellectualis
est et intelligentiae stratum, in quo sternuntur formae intel-
lectuales in actu hominis intelligentiae... fit homo admirati-
VUS » C).
La spiegazione di questa del tutto particolare unione di ema-
nazione creazionale e di logica formale risiede interamente nel
bisogno awertito da Alberto di porre, nella generale intenzione
di stabilire una nuova unità della verità, l'articolata struttura
logica di Aristotele, specialmente quale si trovava esposta nella
sezione « Eisagoge D della Shija di Ibn Sina, in relazione siste-
matica con una maggior quantità di materiale neoplatonico, per
io più ben noto nei paesi occidentali e parte di una lunga tradi-
zione. Espressioni platoneggianti che si trovavano nei Topici,
che era chiaramente la principale fonte dell'Eisagoge di Porfirio
(alle Categorie), tali da destare l'impressione che il genere con-
tenesse le specie e che le specie contenessero gli individui, devono
venir considerate formulazioni provvisorie, con le quali Aristo-
tele intendeva non avanzare la medesima posizione ma indicare
ia differenza tra le sue concezioni e quelle di Platone. Privata
dell'aporetica titubanza nei riguardi del senso in cui i generi e
le specie « contenenti » in effetti « contenevano D, una più ordi-
nata e semplificata versione del materiale di Aristotele si pre-
stava, grazie alle agevolazioni offerte da queste espressioni pla-
toniche, a un'interpretazione platoneggiante. Tale era stato l'uso
fattone dai neoplatonici dal terzo al sesto secolo e tale fu l'uso
che ne fece Alberto. Nelle sue mani il materiale della logica vie-
ne immensamente arricchito dalla sua fusione con concezioni
emanazionistiche. Prima di dar un giudizio dicendo che ciò può
essere ingegnoso, ma non è né logica né teoria dell'emanazione,
dobbiamo riflettere che nell'intensità della concezione di Alber-
to a proposito della radiazione divina che costituisce le cose,
e nella sua concezione della posizione dell'uomo predisposto a
una istintiva ammirazione, o contemplazione, traspare la visio-
ne di un santo illuminato che cerca di comunicare una ricchez-
za di visione fino al punto in cui le parole devono esitare e ve-
nir meno. Presa in questo modo la metafora della luce non si pre-
(6) De Praedicamentis, Borgnet ed., p. 169 b.
(7) De Praedicabilibus, p. 2 a-b.
senta più come una copertura fonte di distorsioni, ma come una
apertura alla realtà; l'emanazione perde ogni associazione quasi-
temporale e quasi-spaziale; la puramente concepita creatività
di Dio riceve un'immenso significato; e un corrispondente im-
menso significato viene assunto dall'intensità certo limitata con
la quale la mente umana la può concepire. L'uso contemplativo-
razionale della mente sembra sottostare al potere di un motore
superiore, e le sue categorie sembrano trovare un'intima prossi-
mità con ciò che esse descrivono. Che le categorie di Aristotele
dovessero rivelarsi essere qualche cosa di più di una creazione
dell'uomo, ed essere l'impressione di una più alta verità; e che
la mente dovesse essere naturalmente aperta a ricevere nuove
impressioni della creatività della stessa fonte eccelsa: questi
fatti non sono più fonte di sorpresa, ma plausibili e veri.
La complessa figura filosofica della riconciliazione, che, gra-
zie all'intensità semplificante della mente di Alberto, aveva, di teo-
rie apparentemente contrarie, costituito un'unità, suggerendo in-
sospettabili somiglianze sostanziali, viene alquanto sviluppata nei
commenti alla Metafisica e al Liber de Causis (che Alberto rite-
neva sufficientemente peripatetico da far da complemento alla
Metafisica). All'inizio la quantità di materiale neoplatonico che
si trova nel commento alla Metafisica desta sorpresa. Non prove-
niva né dagli aristotelici arabi, né dalle traduzioni della Meta-
fisica compiute dall'arabo da Michele Scotto, che Alberto aveva
attentamente comparato con l'anonima traduzione Media dal
greco, sulla quale egli dipendeva principalmente. Così come nel
caso delle opere di logica, tale materiale venne messo in rela-
zione con il materiale aristotelico dallo stesso Alberto. L'emana-
zione delle forme, il flusso dell'esse, la metafisica della luce sono
tutti nuovamente presenti in una forma assai sviluppata e ap-
profondita. Seguendo il suggerimento di un irrintracciabile pas-
so di Al-Farabi, anch'egli peripatetico, l'assoluta e diretta dipen-
denza di ogni forma da Dio, come pure l'assoluta e diretta dipen-
denza di ogni conoscenza da Dio, viene detta essere simile alla
dipendenza dei colori dalla luce fisica. K Forma ,habet esse for-
mae in eo quod separatum lumen est hypostasis formarum, si-
cut lux corporalis est hypostasis colorum... Sic igitur separatum
esse formae habens per hypostasim suam, quae in esse formali
substantificat eam, habet quod est principum esse et scien-
tiae »
(8) Metaphysica, Geyer ed., I, p. 89 a.
Qui l'immagine di Aristotele dell'intima dipendenza del colo-
re dalla luce riceve un significato molto più esteso. E tuttavia il
luogo comune dell'intelligenza quale illuminazione non è estra-
nea all'intera tradizione platonico-aristotelica.
Su questo argomento, spunto per un'intensa contempla-
zione del potere di Dio tramite la metafisica della luce, Alberto
ritorna per suggerire in che modo le posizioni essenziali di Pla-
ione e di Aristotele possono venir messe reciprocamente in re-
lazione: Platone, egli dice, pose l'accento sull'unica fonte della
luce, mentre Aristotele mise l'accento, giustamente, sugli indi-
viduali recipienti, che modificano la semplicità della luce confor-
memente alla propria costituzione: « Volebat enim Plato, quod
unitas formae esset ab unitate luminis, quod est hypostasis ipsius.
Aristoteles autem dicebat, sicut et verum est, quod licet lumcn
hoc sit hypostasis formarum, tamen determinantia lumen illud
sunt essentialia formae, inquantum est forma rei illius et illius,
et ideo multipliciter participatur esse luminis in formis et for-
matis, sicut et lux corporalis multiplex esse accipit in coloribus
diversis, et quia sicut resolutio colorum est ad hypostasim unam
lucis corporalis, ita dicebat Plato, quod resolutio foimarum est
ad hypostasim unicam primae lucis » (9). Quindi la relazione tra
ie posizioni di Aristotele e quelle di Platone è simile alla relazione
esistente tra la varietà degli oggetti colorati e l'unica fonte di
luce sulla quale, in quanto colorati, essi dipendono completa-
mente. Si presenta quindi l'irenica conclusione: « Et scias, quod
non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philo-
sophiarum Aristotelis et Piatonis » (l0).
L'elemento chiave nell'elaborazione in Alberto dell'incon-
tro speculativo di strutture logiche e reali è la natura della spe-
cie. La paradossale identificazione dell'universale e del parti-
colare era un tema centrale nella Metafisica di Aristotele, seb-
bene vi si trovi condizionata da certe aporetiche titubanze che
crearono imbarazzo nella letteratura di commento che desidera-
va nei suoi testi scoprire e rilevare ordine e certezza. Alla fine
del tredicesimo secolo questa fu una tesi che divenne ancor più
paradossale, poiché se un universale coincideva con il particolare
allora ogni universale in esso presente coincideva con il partico-
lare; e di conseguenza gli universali coincidevano l'uno con l'al-
tro. Questa, la dottrina dell'unicità della forma, era ritenuta un
tradimento dell'insegnamento di Agostino e un indice di aver-
(9) Zb., p. 89 b.
(10) Zb.
roismo. Questa si trova nella concezione della specie di Alberto,
ed coscientemente presa in prestito dalla metafisica di Ibn Ru-
shd, poiché pareva coincidere con l'insegnamento di Boezio che
« species est totum esse et substantia ». Come vedremo, né Boe-
zio né Ibn Rushd credettero che la specie e l'individuo da essa
costituito nell'esse, e in qualche modo con essa coincidente, esi-
stessero indipendentemente, e quindi si può concedere ad Alber-
to di aver trovato una sostanziale identità nelle loro pur diver-
samente espresse vedute. Dal punto di vista di Platone, quale
egli lo comprendeva , la forma veniva irradiata dalla suprema
fonte divina, indotta nell'oggetto; dal punto di vista di Aristotele
quale egli lo comprendeva, la forma veniva edotta dalla poten-
zialità della materia. Ragion per cui nella specie di un oggetto
costituito si trovano insieme la C( species immediata educta de
substantia potentiae generis », e la « species immediata et forma
materiae causata ex aliquibus passionibus eius » ("); una giusta
considerazione del fatto che nei generi v'è una divisione in specie
contrarie, e anche del fatto che vi sono altre opposizioni nella
materia che sorgono dal fatto che la stessa materia produce ac-
cidenti comuni ed individuali. Grazie a questo incontro specu-
lativo di forme corrispondenti, reciprocamente preadattate, e
grazie alla divina intenzione di questo stesso, Alberto chiara-
mente sperava che la completezza della concezione avrebbe in
effetti, risposto a qualunque domanda riguardante l'origine e la
natura della materia. Persino questa tolleranza di un'esistenza
duplicata delle forme in Dio e nella materia veniva tollerata da
Ibn Rushd: « Omnes proportiones et formae sunt in potentia
in prima materia, et in actu in primo motore » (l2):egli era consa-
pevole della difficoltà che l'origine della materia presentava, e
a tale proposito fece un'ulteriore osservazione (l3).
Tuttavia la figura di Alberto dette un maggior peso alla ge-
nericità e alla specificità che non all'individualità dell'empiri-
smo di Aristotele - come è evidente da ciò che dice, che cioè
una natura individuale è accidentale a una natura comune:
« Significatur etiam in accidentibus, sicut curn dico filius
vel Socrates ve1 albus musicus ve1 aliquid huiusmodi D (l4). E'
quindi accidentale per un uomo essere Socrate; perciò l'aspetto
universalizzabile di un uomo ha la priorità sulle sue determina-
(11) Ib., 11, p. 456 b.
(l*) VI11 ed. 1560, vol. 8, fol. 326 F.
(13) In de Divinis Nominibus, Geyer ed., p. 73 a-b.
(14) Metaphysica, Il, p. 480 b.
zioni individuali. Sebbene questo possa essere connesso, genera-
lizzata e aporetica questione in Aristotele, la tendenza generale
del suo pensiero era di vedere questi aspetti nell'ordine inverso.
« "Uomo" e "uomo colto" sono la stessa cosa, o perché "colto"
è un accidente di "uomo", che è ununica sostanza; oppure per-
ché entrambi sono accidenti di un qualche individuo per esem-
pio Coriscus n.
.
Secondo Aristotele quindi non è accidentale per un uomo
l'essere Socrate, ma è accidentale per Socrate l'essere uomo.
Questa posizione (della Metafisica) è a sua volta connessa con
una posizione che si trova solamente nelle Categorie, che cioè la
sostanza seconda è una « qualità relata a una sostanza ». E an-
cora, secondo la Metafisica, un individuo può venir considerato
un composto in due sensi: in quanto composto di razionale e
animale, e da un punto di vista che al primo si sovrappone, in
quanto composto di anima e corpo considerati universalmente.
Questo vale per ogni individuo uomo. Oppure un individuo uomo
può venire considerato come completamente individualizzato:
« è questa carne e queste ossa D; e prowisto di un nome come
Socrate D. Secondo Aristotele è quest'ultimo a essere un com-
posto (synolon), in un modo incondizionato che ne fa il vero
composto. Un uomo indicato come « quest'animale razionale » è un
composto in un senso secondario e condizionato: « u n certo
composto » (synolon ti).
Quindi l'alterazione dell'originale equilibrio aristotelico, pic-
cola ma importante, è il prezzo pagato per l'unione eclettica d i
tanto materiale appartenente alla tradizione platonica e neopla-
tonica con la sua critica aristotelica.
Non è tuttavia la metafisica del mondo materiale il punto
centrale del pensiero di Alberto, che soprattutto si sforzava di
soddisfare la necessità di armonizzare in più grande schieramen-
to possibile di verità ricavate da ogni sorta di fonti. Egli consi-
derò questo compito innanzitutto come una vocazione religiosa;
e di conseguenza il punto centrale del suo pensiero risiede nella
sua teodicèa. Abbiamo già visto come egli abbia stabilito connes-
sioni speculative tra logica e teodicèa. Senza dubbio la spiega-
zione finale di questo lavoro di sincretismo risiede nel segreto
della mente di Alberto e nella divina illuminazione che egli dice-
va di aver ricevuto. E' un segreto perché non è stato espressa-
mente formulato in parole. Una spiegazione plausibile potrebbe
essere rappresentata, con le dovute rettificazioni, dalla crescita
della conoscenza in una ricca unStà e dal raggiungimento di una
nuova semplicità, tanto almeno attraverso uno sviluppo sogget-
tivo quanto con l'oggettiva crescita sia in estensione come nello
sviluppo categoriale, così come descritto nella filosofia di Hegel.
Pure questo riesce a cogliere l'essenza dell'illuminazione sovran-
naturale. L'intensità dello sguardo di Alberto si diresse verso le
teodicèa che usavano le immagini del flusso e delle fonti, o pro-
cessioni, ed egli le vide' come tutt'uno in ultimo in relazione
all'immagine dell'artigiano nella Metafisica VII. La forma della
casa che l'architetto ha in mente, egli la rende presente nella
casa che costruisce; la forma di salute che il dottore ha in mente,
egli la rende presente nel paziente. Questa immagine può ben
venire applicata a Dio creatore, così-come pure le altre imma-
gini. Alberto vide in tutte queste teodicèa, aristoteliche e neo-
platoniche, una similiarità essenziale, che poteva anche tollera-
re insieme un'interpretazione aristotelica e platonica della crea..
zione ch descrivevano: fluxus est emanati0 formae a primo fon-
te, qui omnium formarum est fons et origo. Propter quod
Plato talem originem datorem formarum vocavit ... Ex quo patet,
quod licet forma secundum Peripateticos educatur de materia,
tamen secundum hanc viam non dicitur fluere, sed potius cau-
sari ve1 produci: sed dici potest, quod fluat secundum quod est
actus ab actu, et domus a domo, et sanitas a sanitate, ut dicit
Aristotelis in VI1 philosophiae primae. Istum modum fluxus an-
tiqui Peripateticos et primi processionem vocaverunt » (l5).
L'ultima frase è significativa, poiché « processio » implica
che Alberto considerasse lo pseudo-Dionigi un peripatetico, così
come Tommaso asseriva che e a uno che sia attento a ciò che
scrive, Dionigi segue Aristotele fere ubique » (l6). Una posizione
non infondata, poiché delle correzioni che Dionigi aveva compiuto
all'ontologia di Proclo nel suo trattato sui nomi Divini, molte
sono fatti in senso aristotelico.
Quando ci volgiamo a Tommaso e consideriamo la sincre-
tistica figura filosofica che egli aveva chiaramente modellato ne-
gli equilibri e nei dettagli su quella di Alberto, non ci sbagliamo
se cerchiamo nel commento sui Nomi Divini la fondamentale
spiegazione del suo pensiero. Mentre possiamo considerare i
commenti sul de Hebdomadibus e sul Liber de Causis come sag-
gi di rinconciliazione ontologica delle diverse tradizioni, è in
questo commento che troviamo i suoi insegnamenti essenziali.
(15) In Libr. de Causis, Borgnet ed., p. 411 a.
(16) In 11 Sent., 14, 1.2.
Egli si occupa qui principalmente della dipendenza dell'esse
creato dall'esse increato: l'esse considerato come un'unica tota-
lità. L'approccio che considera l'esse sul modello dell'atto può
perdere di vista il fatto che è atto in un senso molto particolare,
e che la sua relazione all'essenza trascende ogni paragone hylo-
morfico. L'esse creato include certamente la materia delle cose
materiali, ma in sé racchiude pure ogni formalità: genericità,
-
specificità, individualità e ogni accidentalità vengono considerati
come derivanti da Dio, sebbene unitariamente, a costituire ogni -
individuale cosa, il cui esemplare è in Dio. Questo modo di vede-
re venne da una piena e seria considerazione della comunica-
zione dell'esse: o significava totale comunicazione o non signifi-
cava nulla. Era un orientamento che Tommaso prese fin da quan-
do cominciò a scrivere. Da questo conseguirono due cose: una
diffidenza per l'ontologia del Liber de Causis con la sua triplice
emanazione di esse, vivere e inteiligere, anche prima che la tra-
duzione di Gugiielmo di Moerbeke degli Elementi di Teologia
di Proclo rivelasse a Tommaso la verità, e cioé che il Liber de
Causis non ne era che una versione monoteizzata; significò pure
fin dall'inizio una cortese e rispettosa presa di distanze dalla po-
sizione di Alberto riguardo alla sua accettazione come comple-
mento alla Metafisica. Tommaso notò che l'autore del Liber de
Causis concordava con Dionigi nel suo monoteismo, ma non
coincideva con lui nella sua concezione dell'emanazione. Dato che
l'opera dello pseudo-Dionigi sui Nomi Divini è così importante
è estremamente illuminante comparare congiuntamente il com-
mento di Alberto con il commento di Tommaso.
La conclusione che emerge dall'esame di tali testi paralleli
sono che Tommaso insiste sull'unità dell'essenza di Dio, che con-
tiene in sé tutte le rationes, e sull'unità della totale comunica-
zione dell'esse da parte di Dio. In contrasto, la teodicèa di Al-
berto non pone un così marcato accento sull'unità delle rationes
in Dio, dando l'impressione che nella loro connessione con la
creazione esse godano di un certo grado di indipendenza. In en-
trambi, Alberto e Tommaso, vi sono elementi di unità e di plura-
lità nell'essenza di Dio e nella sua attività, ma in Alberto la plura-
lith e più evidenziata che in Tommaso. La spiegazione di questo
è che Alberto non era in grado di far uso dell'agevolazione costi-
tuita dalla concezione dell'esse, che avrebbe provocato un diverso
equilibrio fra i diversi elementi. Era trattenuto in particolare
dall'ontologia del Liber de Causis che faceva dell'esse la prima
ma non la totalità dell'emanazione.
 In alcuni passi Tommaso critica di fatto la posizione man-
tenuta da Alberto:
a) Alberto dice che Dio non agisce immediatamente tra-
mite la sua essenza:
« Deus non sit immediata causa omnium per essentiam » (l7)
una posizione da cui Tommaso si discosta:
« in sua simplici essentia, omnia virtualiter praeexistunt;
et similiter secundum idem procedit ad omnia causative et
tamen manet in seipso » (l8).
b) La concezione dell'emanazione di Alberto, sebbene or-
dinata, sembra implicare in ogni caso la conservazione da parte
della particolare ratio universalis di una speciale funzione con-
tenitiva rispetto agli individui che da essi ricevono la loro
forma; ed egli estese questo paragone alle rationes preesistenti
in Dio: « quae enim in rebus essentialiter differunt, in Deo
uniuntur in unitatem divinae essentiae et differunt tantwn
rationibus, quae praeexistunt in Deo sicut universale praehabens
rem, ut domus in mente artificis » (l9).
Ma Tommaso critica questa posizione: in primo luogo di
Dio stesso: « rationes praeexistunt in Deo singulariter, idest
unite et non secundum aliquam diversitatem » (20)e in secondo
luogo, negando che la plurificazione degli effetti del creare di
Dio possa essere confrontato a un universale: « in pluralitatem
plurificatur in suis effectibus non sicut aliquod universale, sed
singulare in seipsa manens » (21).
C ) infine, la concezione di Alberto della pluralizzazione
nella radiazione delle forme nelle cose create sminuisce la va-
rietà degli individui che vengono descritti come appartenenti
a una specie, ma ineguali nei loro atti individuali:
u ea quae sunt in eadem specie, quamvis sint aequalia in
esse speciei, non tamen sunt aequalia in actibus individuali-
bus » (22).
(17) In De Divinis Nominibus, p. 339 b.
(18) Zb. Ed. Tour, 672.
(19) Ib. (Albert),p. 324 b.
(20) Zb. (Thomas), 666.
(21) Zb. (Thomas), 215.
(22) Ib. (Albert), p. 213 a.
Ma le agevolazioni della concezione dioniigiana di un dono
totale e singolo dell'esse a ciascun individuo, che nello stesso
tempo include la specificità e le caratteristiche individuali,
non presenta alcuna difficoltà simile, e quindi sopporta un più
pieno apprezzamento della varietà degli individui nell'espe-
rienza: « ex amore fecit omnia, dans eis esse; et omnia perfecit,
implendo singula propriis perfectionibus » (u).
Non sorprende quindi che Tommaso avesse trovato un sa-
pore aristotelico nei lavori dello pseudo-Dionigi. L'agevolazione
che la sua concezione presentava, vale a dire la totale comu-
nicazione dell'esse, era soprattutto che se Dio era la totale e
non parziale causa dell'esse di ogni cosa, la creazione poteva
venire considerata simultaneamente come da lui indipendente
e come da lui totalmente dipendente. Quindi l'agevolazione dio-
nigiana permise il pieno sviiuppo dell'empirismo aristotelico
nella scienza naturale, la metafisica e l'etica. E' da qui che
deriva il reale significato del commento di Tommaso sulla
Metafisica. Se confrontato con l'opera di Alberto, esso appare
notevolmente aderente al testo, e il deliberato sincretismo con
il neoplatonismo cristiano, o almeno monoteizzato, non risul-
tava necessario. La filosofia dell'esse non fa quasi capolino in
queste pagine; certo non può di quanto non esiga il testo
stesso. Ma non è irrelato al resto del pensiero di Tommaso;
e il pensiero di Tommaso ha il suo centro in una concezione
ciell'esse presa in prestito da Dionigi, che si sviluppa in ogni
canto della sua teologia e della sua filosofia. Con la certezza
che Dio, in quanto causa totale dell'essere delle cose, sostiene
totalmente la sua creazione, l'attenzione umana può continuare
a considerare la realtà metafisica come un quasi-fine a se stes-
so, anche se la concezione dionigiana della dipendenza dell'es-
sere asserisce più di qualsiasi platonica o neoplatonica teoria
aeila partecipazione asserisca sulla dipendenza dalla forma.
Possiamo quindi asserire che nel commento alla Metafisica di
Tommaso, soprattutto quando viene confrontato con quello di
Alberto, la presenza dell'ontologia pseudo-dionigiana è evidente
per Ia sua completa assenza.
C'è un'altra cosa che il commento di Alberto ai Nomi Di-
vini ci può mostrare. A un quarto dalla fine del commento
vi sono una serie di osservazioni nelle quali la pluralizzazione
di entrambi le rationes in Dio e gli effetti nella creazione pare
(a)Ib. (Thomas), 409.
venir messa da parte, e nelle quali Alberto per un lungo passo considerazione. E così avvenne che, sebbene il pensiero di Tom-
pare adottare nel suo più pregno significato la concezione del maso possa dar di più a coloro che sono pronti a dedicarvisi
testo pseudo-dionigiano sulla singolarità e la totalità di ogni più profondamente, il pensiero di Alberto, che esponeva l'azione
comunicazione dell'esse: (Deus) est causa substantificatrix to- di Dio nella sua creazione, e specialmente la sua illuminazione
tius esse, id est dans omnibus esse... ab eo in quo invenitur della mente umana, parve a quel tempo più accettabile. La te-
esse simpliciter et perfecte, oportet quod sit esse in omnibus rnatica neoplatonica è presente nel centro della sintesi di Tom-
aliis, sicut ab eo quod est maxime calidum, est calor in ornni- maso, ma è unita così strettamente all'empirismo aristotelico -
bus aliis; sed esse simpliciter et perfecte invenitur in Deo; ergo tramite l'agevolazione della concezione pseudo-dionigiana del-
ab ipsa est esse in omnibus entibus (24).E soprattutto: a in ve- l'esse - che può essere molto difficile, specialmente nei suoi
ritate nihil est enti addibile » (25). E' noto che Tommaso ebbe in lavori sopra Aristotele, scorgerla. In Alberto, l'elemento neopla-
suo possesso per molti anni un manoscritto di questa opera, con- tonico cristianizzato è più in vista, più articolato, più pronta-
siderato adesso certamente un suo autografo, che è ora il Co- mente utilizzabile, più direttamente incoraggiante nei confronti
dex I B 56 della Bibiioteca Nazionale di Napoli (26).Questa sezione del misticismo che fioriva dopo la sua epoca. Ci si potrebbe
dalla quale ho tratto la mia citazione è contigua a un'altra facilmente dimenticare dell'uso deliberato dei temi e delle age-
sezione il cui contenuto anticipa la concezione di Tommaso volazioni aristoteliche che fecero quell'articolazione possibile.
riguardante la « partecipazione astratta ». E' possibile quindi La riconciliazione delle tradizioni platonica e aristotelica in
che questo passo delI1insegnamento di Alberto abbia ispirato Alberto è opera di una grande capacità di penetrazione intellet-
a Tommaso la sua filosofia dell'esse, o piuttosto il suo perso- tuale e di inesauribili articolazioni: è necessario studiarlo per
nale sviluppo della concezione dell'esse derivata dallo pseudo- se stesso, e quale aiuto indispensabile alla comprensione del
Dionigi, il cui pensiero anticipò l'arrivo del nuovo Aristotele suo allievo, Tommaso, che indusse a criticarlo e purtuttavia a
nelllEuropa occidentale; e che gli abbia dato insieme l'ispira- seguirlo.
zione per sviluppare, sul modello del suo venerato maestro,
una sincretistica figura filosofica di maggiore semplicità, utilità (Traduttore: Roberto Donatoni)
e completezza?
Si può bensì obiettare che Tommaso fu incompletamente
compreso da molti di coloro che lo appoggiavano così come
pure dai suoi awersari. Certamente i suoi awersari erano inca-
paci di prender coscienza dello spazio che le agevolazioni del-
l'esse offrivano. Essi guardavano alla sua metafisica, che nella
sua letterale prossimità ad Aristotele, ricordava loro quella di
Ibn Rushd: dopo tutto dei temi averroisti erano stati fatti con-
sapevolmente confluire nelle figure sia sue che di Alberto.
Ma Alberto le pose in relazione con i principi metafisici
che erano familiari ai suoi awersari dal precedente periodo pre-
scolastico: Alberto espose le rationes dell'azione di Dio, e il
paragone con la luce, che egli faceva spesso, esprimeva quel
misticismo con i1 quale essi erano familiari. Questa esposizione
era assente negli scritti di Tommaso che abbiamo preso in

(24) In De Divinis Nominibus, pp. 310 a - 311 b.

(25) Ib. p. 315 b.
(26) v. P. M. Gils, O.P., Le MS, Napoli Bibliotheca Nazionale I. B. 54
est-il de la main de S. Thomas? n, Rev. Sc. Phil. Theol. (1965), 49, pp. 37-59.