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Estamos compartiendo la bebida del rbol de dolor de

cabeza: lesperienza dellesilio forzato nei canti del
popolo bora
Stefano Pau

Universit degli Studi di Cagliari, Italia

Introduzione
Tra la fine del XIX e linizio del XX secolo in tutta la regione amazzonica sudamericana ebbe luogo ci che
viene definito come boom del caucci(1). La scoperta delle qualit industriali di vari tipi di resina provoc
una vera e propria febbre che port numerosi avventurieri a cercare di arricchirsi grazie al lavoro e al
commercio della gomma. Ci che in realt si realizz, tuttavia, non fu solamente lo sfruttamento di una
risorsa naturale, ma anche quello di un immenso numero di persone che abitavano la regione.
Infatti, lo sfruttamento del caucci (caucho, in spagnolo) ha avuto, per le popolazioni indigene amazzoniche, gli
effetti di un vero e proprio genocidio. Nella zona al confine tra Per e Colombia, i popoli che pi di ogni
altro furono vessati dal regime di lavoro semi-schiavista imposto dai caucheros furono i Huitoto, i Bora e gli
Ocaina, che vennero quasi decimati e furono vittime di violenze e soprusi di ogni tipo: torture, uccisioni,
mutilazioni, stupri, fino ad arrivare allo spostamento forzato di intere comunit, che videro il proprio stile di
vita completamente modificato e delocalizzato.
Questa fu la sorte del popolo bora, che fu obbligato a trasferirsi dalla propria zona dorigine, situata fra i fiumi
Igaraparan e Cahuinar, nella sua ubicazione attuale presso il bacino del fiume Ampiyacu, centinaia di
kilometri pi a sud. In questo lavoro si cercher di tracciare un quadro della traumatica esperienza dellesilio
dei Bora attraverso la presentazione di alcuni canti tradizionali che ripercorrono (in alcuni casi in modo molto
esplicito, in altri attraverso un linguaggio pi metaforico) le violenze subite e le difficolt incontrate nella
nuova zona di insediamento.

Il popolo bora
Il popolo bora uno dei numerosi gruppi etnolinguistici dellAmazzonia peruviana ed lunico
rappresentante della famiglia linguistica omonima (SOLS G. 2009: 310). Per molto tempo si considerato il
bora come parte del ceppo linguistico witotoan/tup, insieme ad altri gruppi etnici come i Huitoto e gli
Ocaina, con i quali, effettivamente, i Bora condividono diverse caratteristiche, non solo sul piano linguistico
ma anche nelle abitudini socio-culturali. Tuttavia, le classificazioni realizzate nella seconda parte del XX
secolo (citate da CHIRIF A. 2014: 53) indicano il bora come lingua indipendente.
Le somiglianze con gli altri popoli citati sono molteplici, a partire dallimportanza data alla maloca, centro
cerimoniale e rappresentazione strutturale dellUniverso, passando attraverso la cosmovisione sullorigine del
mondo e delluomo e arrivando fino alle abitudini alimentari come lutilizzo della yuca brava, o yuca velenosa,
per lelaborazione di cibi e bevande tradizionali come il casabe o la cahuana. Secondo lopinione
dellantropologo Alberto Chirif (2014: 55), ci dovuto probabilmente al fatto di aver abitato per secoli nella
stessa regione geografica, ossia la zona compresa fra la riva sinistra del fiume Putumayo e quella destra del
Caquet e il bacino dei loro affluenti minori. Manuel Mibeco, curaca capo della comunit di Brillo Nuevo,
in unintervista realizzata a novembre del 2013, descrisse con queste parole la zona dorigine dei propri
antenati:
Como t sabes del mar Atlantico sube el Amazonas, de ah el Putumayo, y del Putumayo sale
un ro que se llama Igaraparan; del Caquet sale un ro que se llama Cahuinar: en este pedazo
de tierra es donde se han creado los Bora, mientras que los Huitoto y los Ocaina un poco ms
arriba.

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Al giorno doggi questo territorio fa parte della Colombia, ma fino agli anni 30 del secolo scorso fu una zona
di continui scontri fra lesercito peruviano e quello colombiano. Nello stesso periodo si realizz il processo di
trasferimento coatto di Bora, Huitoto, Ocaina, Muinane e Andoque da questa regione verso lattuale zona di
stanziamento: il bacino del fiume Ampiyacu, un affluente del lato sinistro del Rio delle Amazzoni.
I Bora si autodenominano Miamunaa (PAREDES PANDO O. 2001: 13) e sembrerebbe che il nome con cui
sono attualmente conosciuti significhi gli altri (CHIRIF A. 2014: 141). La struttura sociale si organizza
attraverso lesistenza di clan di discendenza patrilineare, i cui nomi si riferiscono ad elementi della natura, in
particolare animali o piante (fra gli altri Aguaje, Achiote, Caimito, Pijuayo, Pelejo, Venado, Guacamayo, etc.).
Tradizionalmente ogni clan risiedeva allinterno di una grande casa chiamata maloca che, come scrive scar
Paredes (2001: 79):
es ms que una simple vivienda multifamiliar y de dimensiones considerables, que llegaba a
albergar hasta ochenta familias. Tampoco cualquiera de los comuneros poda tomar la iniciativa
de construirla.
In effetti, la maloca, oltre a essere una grande abitazione, era il centro cerimoniale della comunit, allinterno
del quale si realizzavano le feste e le cerimonie, che non avevano solo finalit spirituali, ma svolgevano un
ruolo fondamentale nel mantenimento delle relazioni fra i clan che, vivendo spesso a grande distanza, si
incontravano per tali celebrazioni (OCHOA N. 1999: 30). Alle feste partecipavano tutti gli abitanti, dai bambini
agli anziani e senza distinzioni di genere, e durante tali celebrazioni si imparavano canti e balli che spesso
veicolavano insegnamenti fondamentali per la formazione degli individui e larmonia della vita comunitaria.
Allo stesso tempo, le feste erano degli importanti momenti di condivisione di cibo e bevande.
Mireille Guyot (1972) spiega come, dopo il contatto con i bianchi, e specialmente dopo la tragica epoca di
sfruttamento del caucho, questo tipo di abitazione abbia subito grosse modifiche nella propria organizzazione,
dal momento che, attualmente, le famiglie preferiscono costruire delle case indipendenti (lautrice le definisce
neo-coloniali) decisamente diverse rispetto a quelle tradizionali e che si posizionano nelle vicinanze della
maloca, che continua a essere la residenza della famiglia del curaca.
Contemporaneamente, la maloca continua ad avere molta importanza in quanto luogo cerimoniale e centro in
cui si prendono le decisioni importanti per la vita della comunit. Infatti, la maloca chiamata anche cocamera,
termine che indica il luogo destinato principalmente alle riunioni tra i maschi della comunit durante le quali si
fa uso cerimoniale di coca mentre si conversa sulla vita quotidiana, si organizzano alcune attivit
(preparazione dei campi, le chacras, la costruzione di nuove case, etc.), si stabiliscono alleanze matrimoniali e
politiche e vengono trasmessi i saperi tradizionali alle nuove generazioni (PAREDES PANDO O. 2011; OCHOA
N. 1999).
La coca rappresenta, insieme al tabacco e alla yuca dolce, una delle tre piante sacre per il popolo bora. Il suo
utilizzo assume un carattere rituale molto importante, in quanto fra le altre cose accompagna tutte le
decisioni importanti, favorisce la concentrazione e aiuta nella trasmissione dei saperi tradizionali. Per la sua
assunzione, le foglie vengono tostate e macinate in un mortaio; dopodich la polvere cos ottenuta viene
mischiata con la cenere di foglie di cetico, un albero che pu raggiungere i venti metri daltezza. La polvere
risultante si introduce e si mantiene in bocca fino alla sua lenta consumazione con la saliva. Questa attivit
chiamata mambear. La coca sempre accompagnata dal tabacco, che si lecca sotto forma di ampiri, una
sostanza densa ottenuta dalla lenta cottura delle foglie del tabacco, che vengono bollite in acqua addirittura
per un giorno intero e che poi vengono mischiate con il cosiddetto sal de monte, un tipo di sale che si estrae
dalla palma chiamata inayuga. Le due piante sono fondamentali per il mantenimento dellequilibrio sociale, in
quanto regolano i rituali legati alle decisioni e accompagnano molte delle quotidiane attivit dei Bora.

Lepoca del caucho

I territori anticamente abitati dai Bora erano particolarmente ricchi di alberi di shiringa (Hevea Brasiliensis) e di
caucho (Castilloa Ulei), dai quali si estrae una resina elastica che, alla fine del XIX secolo, assunse grande
importanza sui mercati internazionali a causa del suo utilizzo nelle industrie legate soprattutto alla produzione
di pneumatici per biciclette e, in seguito, automobili. Se per lestrazione del caucho vero e proprio era
necessario abbattere lalbero, lo sfruttamento della shiringa, chiamata anche jebe, si realizzava attraverso un
costante dissanguamento della pianta; per questo, bisognava disporre di grandi aree di lavoro e soprattutto
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di un gran numero di lavoratori stabili (CHIRIF A. 2004: 44). La regione compresa fra il Putumayo e il Caquet
divenne, a cavallo fra 800 e 900, il regno dellimprenditore peruviano Julio Csar Arana, il quale, nello stesso
tempo in cui eliminava tutti i concorrenti dalla zona, cre un sistema di lavoro semi-schiavista basato sul
cosiddetto sistema della habilitacin e dellenganche, attraverso il quale
los patrones endeudaban a los trabajadores (indgenas) entregndoles bienes de mercado que
ellos tenan que pagar con gomas. La relacin asimtrica entre los precios de sos y de sta
generaron un endeudamiento no slo permanente sino creciente, dado que para que el
trabajador continuase su trabajo requera de nuevos bienes (CHIRIF A. 2004: 46)(2).
Inoltre, il sistema della Casa Arana (che in seguito, quando trasferir la propria sede a Londra, cambier il suo
nome in Peruvian Amazon Company) era retto da un severo controllo dellattivit per mezzo di capisquadra,
o capataces, che si comportavano come dei veri e propri aguzzini nei confronti dei lavoratori indigeni.
Ricevevano infatti una percentuale di introiti sulla base della quantit di gomma raccolta, e dunque
imponevano ai lavoratori la produzione di immensi volumi di resina e ritmi di lavoro estenuanti; se le
aspettative non venivano soddisfatte, i capataces infliggevano durissimi castighi ai lavoratori indigeni: a partire
dalle frustate, alle punizioni nel famigerato cepo, una sorta di gogna in cui venivano legati e torturati, e
arrivando fino alle mutilazioni e alle uccisioni.
In questo modo, la compagnia di Arana diede vita a ci che stato definito come un vero e proprio impero
del terrore; le violenze perpetrate vennero giustificate con argomenti riguardanti la presunta inferiorit e
barbarie degli indigeni, che dovevano necessariamente essere civilizzati per poter essere integrati nella
modernit. I caucheros, in tal maniera, ricalcavano lo schema tipico, individuato da numerosi studiosi dei
processi coloniali, dellarroganza del colonizzatore che si auto-colloca in una posizione privilegiata dalla quale
giudica e comanda, basandosi sulla presunzione della sua superiorit: ci che, fra gli altri, il colombiano
Santiago Castro-Gmez ha chiamato la hybris del punto cero (2005, 2007), e che viene esplicitata ancora
una volta dalle parole di Chirif:
El argumento de la cuasi animalidad de los indgenas y el papel asumido por los caucheros,
propio de la visin de su poca, como agentes impulsores de progreso, ubicaba a stos en un
rango de supremaca que les daba el poder de castigar e incluso matar en cumplimiento de un
supuesto mandato superior de expandir el mundo civilizado. As, la relacin de los caucheros
con los indgenas estaba marcada por el miedo al otro, salvaje y antropfago, al cual atribua los
peores defectos y crueldades. Por paradojas de la vida, fue el cauchero el que termin
parecindose ms a la imagen que haba elaborado para caracterizar al indgena y justificar su
hegemona (CHIRIF A. 2004: 44).
Secondo alcune fonti (PINEDA CAMACHO R. 1985: 54), gli abitanti del bacino del Putumayo e del Caquet
erano, allinizio del XX secolo, pi di sessantamila, dei quali attualmente sopravvive poco pi della decima
parte. Parrebbe che, fra il 1900 e il 1915, siano morti allincirca 35-40mila indigeni, a causa soprattutto dei
crimini e degli abusi subiti, oltre ai decessi per le gravi epidemie propagatesi nella regione.
Nel 1907 vennero pubblicate le prime denunce degli scandali del Putumayo, delle vessazioni e delle
violenze che gli uomini di Arana perpetravano contro i lavoratori indigeni. Tuttavia, i processi che si
istruirono e le indagini svolte (fra le quali ebbe grande importanza la missione del Console britannico Roger
Casement) non condussero alla condanna dei maggiori imputati(3).
Il genocidio dei popoli Huitoto, Bora, Ocaina e Andoque perse vigore solamente a causa della diminuzione
dellinteresse mondiale per il caucho amazzonico. Infatti, a partire dal 1914 le piantagioni che gli inglesi
avevano creato nelle colonie del sud-est asiatico (grazie al furto di semi di Hevea avvenuto alcuni decenni
prima in Brasile) superarono la produzione della gomma amazzonica, che speriment una vertiginosa caduta
dei prezzi ed entr in un processo di crisi irreversibile.

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Il trasferimento forzato
A causa di questa crisi, la Peruvian Amazon Company venne messa in liquidazione, evento strettamente
legato alla sorte dei gruppi etnici che abitavano limpero di Arana. Durante gli anni 20, infatti, molti degli
antichi capataces, che erano rimasti nella zona, continuavano a sfruttare la manodopera indigena soprattutto
per la coltivazione del caff e il commercio del legname. Questo fu il caso dei fratelli Carlos e Miguel Loayza,
ex capo di El Encanto, una delle sezioni pi importanti della Peruvian Amazon.
Negli stessi anni, i continui scontri fra Colombia e Per a causa della disputa sui confini si risolsero a favore
dei colombiani con la firma del trattato Salomn-Lozano del 1922 (ratificato nel 1928), con il quale gli veniva
concesso il territorio situato a nord del Putumayo (ossia proprio lantico territorio controllato dagli uomini di
Arana) nonch il cosiddetto trapezio amazzonico e la citt di Leticia, che permetteva laccesso diretto al Rio
delle Amazzoni.
Per queste ragioni, i fratelli Loayza iniziarono a trasferire in Per la popolazione indigena, principalmente
Huitoto, Bora e Ocaina (e in misura minore Andoque e Muinane), arrivando a desplazar, secondo le loro stesse
testimonianze, un totale di 6719 persone.
Il trasferimento si realizz in due tappe fondamentali: la prima, iniziata a met degli anni 20, verso la sponda
destra del Putumayo, dove vennero fondati, fra gli altri, i villaggi di Remanso, Puca Urco e Algodn; la
seconda, realizzata dopo gli scontri armati nei quali i peruviani cercarono di riconquistare la citt di Leticia nel
1932, verso una regione pi interna, ossia il bacino del fiume Ampiyacu e dei suoi affluenti, una zona che era
stata propriet di Arana e che era passata nelle mani dei fratelli Loayza come saldo del credito che la
compagnia in liquidazione non poteva pagare.
Furono gli stessi Loayza, in un dossier del 1937 per la Commissione Mista per la frontiera fra Per e
Colombia, a raccontare la propria impresa in un testo che, come nota Alberto Chirif (2014:71):
est plagado de apreciaciones subjetivas, como las referencias a la importancia para el pas del
traslado, al que califican de patritico empeo, que, segn ellos, era comprendido por la
poblacin indgena, que nacida y crecida bajo el dominio peruano quiso seguir formando parte
de nuestra nacionalidad.
Nel testo, citato in maniera estesa in un lavoro del 2001 di scar Paredes Pando, i Loayza affermano con
malcelata ipocrisia che, di fronte allimminente consegna del territorio al governo colombiano, cercarono di
salvaguardare ci che per loro era pi importante per il Paese e le imprese: la popolazione, base di qualsiasi
attivit (PAREDES PANDO O. 2001: 38 traduzione mia). Successivamente, raccontano come si realizz il
loro progetto attraverso sette anni di lenti spostamenti. In primo luogo condussero sulla sponda destra del
Putumayo dei piccoli gruppi che avevano il compito di preparare preventivamente i campi, abbattendo alberi
e preparando i terreni per i successivi insediamenti e per le coltivazioni; in seguito portarono gruppi di ottanta
o cento persone alla volta, che lentamente popolarono la zona e iniziarono a lavorare per loro.
Tutto ci si svolse fino alle battaglie per il recupero di Leticia nel 1932, che rappresentarono per i fratelli
Loayza una vera e propria catastrofe economica, dal momento che furono costretti ad abbandonare i territori
in cui avevano fortemente investito e dovettero riorganizzare unaltra migrazione forzata dei lavoratori
indigeni che continuavano a sfruttare. In questo periodo, a causa delle difficolt del viaggio e soprattutto di
una terribile epidemia di morbillo, la popolazione indigena diminu in maniera impressionante. Le persone
che raggiunsero il bacino dellAmpiyacu furono meno della met rispetto a coloro i quali vennero inizialmente
obbligati al trasferimento alcuni anni prima.
In questa nuova zona si crearono alcuni piccoli centri che esistono tuttora (fra i quali ricordiamo
Pucaurquillo, Estirn, Ancn Colonia e Brillo Nuevo) e che progressivamente intrapresero un processo di
emancipazione dallinfluenza di patrones bianchi, fino ad arrivare, allinizio degli anni 70, a ottenere il titolo di
propriet delle terre e a convertirsi in entit autonome amministrate dagli stessi indigeni, grazie alla Legge
sulle Comunit Native. Ci nonostante, non sono cessate totalmente le ingerenze esterne sulle comunit
(lesempio forse pi indicativo quello dei linguisti evangelizzatori dellInstituto Lingstico de Verano) e
soprattutto non stato possibile un completo recupero delle abitudini sociali tradizionali, nonostante gli
sforzi siano stati in alcuni casi enormi. Il trauma dellepoca del caucho e le sue durature conseguenze stato
troppo forte e ha alterato, spesso in modo irreversibile, i processi di organizzazione sociale (GASCH J. 1982).

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La memoria del desplazamiento attraverso i canti

Attualmente, per molti Bora, parlare del passato del proprio gruppo etnico risulta essere molto difficile, in
quanto riemergerebbero storie di vita familiare spesso tristi e dolorose. Il signor Santiago Vsquez Loayza,
membro della comunit di Brillo Nuevo disse in unintervista realizzata a dicembre 2013:
Es muy difcil recordar esos tiempos que fueron muy difciles para nuestros antepasados. Esto
no es un cuento, esta es la historia, es lo que ha pasado verdaderamente.
Tuttavia, ci sono alcune persone che ritengono sia fondamentale parlare di queste vicende e, in particolar
modo, far s che i giovani conoscano la storia dei propri antenati. Tale trasmissione di saperi si realizza sia
attraverso le testimonianze, sia attraverso racconti e canti che la creativit popolare ha composto per
elaborare artisticamente, per quanto possibile, la drammaticit degli avvenimenti storici.
Fu lo stesso Santiago Vsquez Loayza(4) che, a dicembre 2013, dopo un mese di lavoro in cui avevamo
collaborato quotidianamente, mi rivel lesistenza di alcuni canti incentrati soprattutto sul tema del
desplazamiento. Secondo la sua testimonianza non si tratta di canti che si ascoltano frequentemente, proprio per
il fatto che molte persone preferiscono tacere su questo argomento. Vengono intonati solo in situazioni
particolari, come le celebrazioni commemorative o durante momenti particolarmente emotivi.
Il corpus raccolto composto da cinque canti che sono stati registrati e tradotti dal signor Santiago; sono stati
revisionati in seguito dal maestro bilingue interculturale Gerardo Del guila Mibeco, il quale, oltre ad aver
corretto gli errori ortografici ha contribuito anche alla traduzione degli stessi.
Il primo canto , probabilmente, il pi crudo ed esplicito e si riferisce alla terribile caduta demografica
risultato dei maltrattamenti subiti durante lepoca del caucci: ci sono riferimenti diretti agli omicidi e alla
pratica della carbonizzazione dei corpi degli indigeni. Inoltre, necessario sottolineare la menzione allascia,
strumento dei bianchi che appare in molti canti bora come il gruppo che Guyot (1984: 19) ha chiamato
esattamente cantos del hacha, delle canzoni molto tristi in cui si allude frequentemente al baratto che, ai
tempi dei primi contatti coi bianchi, permetteva lo scambio di oggetti come asce, machetes, coltelli, etc., con
esseri umani, in particolare bambini orfani.
Nmu nmu niimhemjtsi,
mmhana muha
dtowa ihbcuhjcyhi.
Nmu nmu niimhemjtsi,
mmhana muha
dtowa ihbcuhjcyhi.
Iijyjpe mj uwj tsiimn mhake,
tscaja cjwayi meke
cvajtsjcn boonmnaa
mmha dtowa mhama ihbcuhjcyhi.
j njcavu, mpe
memllehjcyn uwji njcavu,
tj hallv meke
cvajtsjucm muube mh
dtowa ihbcuhjcyhi
Per il prezzo dellascia hanno bruciato i nostri antenati, ormai non siamo in molti per celebrare
le nostre feste perch i bianchi ci hanno bruciato, ci hanno carbonizzato. Chi parteciper adesso
alla festa? Ma la colpa ce labbiamo noi, per aver voluto le loro cose e aver voluto vivere come
loro
Il nucleo tematico del secondo canto riguarda la nuova vita in una regione sconosciuta e le difficolt che i
Bora affrontano per ambientarsi nella nuova zona di insediamento: ci viene sottolineato attraverso lallusione
alla coca e al tabacco, le piante necessarie per i rituali socio-culturali e che son di difficile reperimento.

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Mejcycmtsijvar.
Miiji hallri
Mejcycmtsijvar.
Ha kitha o jcn
bajutu ke vetsohi
wj nuryjuco
Mejcycmtsi
Iijyjpe meju uwj
memllehjcyn njcavu
wj kuwm
miij hallt meke
mjtatsjcoomtsi
kitha o jcn
bajutu ke vetsohi
Non ci troviamo pi nella terra in cui siamo nati, siamo in un altro ambiente, in unaltra vita,
stiamo vivendo in un altro mondo, nel mondo degli uomini daffari che son arrivati da altri
luoghi; non so pi da dove poter prendere quel che vorrei darti, non so dove trovare la coca per
mambear, non so dove trovare il tabacco per lampiri
Il terzo e il quarto canto si possono riunire in un solo gruppo in quanto sono molto simili e affrontano la
stessa tematica: il cambiamento delle abitudini e delle attivit tradizionali. In contemporanea al sofferente
lamento per queste modificazioni, entrambi esprimono per una sorta di senso di colpa per aver permesso la
propria acculturazione. Infatti, i due canti in questione sono quelli pi idealmente affini ai canti dellascia
raccolti da Guyot, al punto che la descrizione che viene fatta dallantropologa svizzera di questi potrebbe
estendersi e adattarsi:
() son algunos de los ms tristes del repertorio de los Miraa y Bora () Siempre aluden al
deseo de los indgenas de conseguir objetos de los blancos, cuya introduccin y adquisicin en
primer lugar el hacha y el machete han revolucionado las tcnicas culturales y la produccin
econmica (GUYOT M. 1984: 19).
Il termine che si riferisce ai bianchi uwj, una parola decisamente densa di significato e che si potrebbe
tradurre come gli uomini daffari che utilizzano oggetti che noi non utilizzavamo.
Nihr muube mh
dootw nahbnuhjcyhi
panconi muube mh
dootw nahbnuhjcyhi
tsjpiyjuco mhake
ihbnuhjcyaki
oovpe mj uwj o mllehjcyn
njcavu mj uwj
hdijtyu oke tsjtynbone
nhbvtyuwa niimh
dootw nahbnuhjcyhi
Questa lultima volta che vengo a condividere con voi la festa tipica; laver desiderato tanto gli
oggetti dei bianchi e aver voluto convivere con loro sta trasformando la mia mente, non sono
pi quello di un tempo, colui che sta qui con voi unaltra persona; loro mi hanno portato nelle
loro terre, per questa ragione questa lultima volta che ti accompagner nella festa

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O hyvrnema o tshi
o pajnrne o tshi
duva llu nbere o tsjujchi
oovpe mj uwji o mllehjcyn halltu
mj uwji mun hdityu
oke tsjtyn bone
O hyvrnema o tsbedjtyu
Nonostante non voglia allontanarmi da te, non posso venire alla festa, perch ormai non ho pi
legami con voi; in ogni caso sono presente, ma i bianchi mi hanno gi portato via, ormai sono
con loro
Lultimo canto risulta essere quello pi interessante dal punto di vista della creazione poetica. Troviamo infatti
alcune descrizioni metaforiche particolarmente brillanti e con una grande forza semantica ed emozionale che
testimoniano la situazione quasi schizofrenica dovuta alla progressiva perdita dei costumi tradizionali. Ad
esempio, nella prima parte del canto, una delle attivit tipiche delle celebrazioni, la condivisione delle bevande
tradizionali, assume un aspetto drammatico dal momento che ci che la gente beve non pi la cahuana, la
tipica bevanda bora realizzata con lamido della yuca e frutti come il pijuayo o lananas, ma una bevanda che si
produce dal succo dell albero del mal di testa, cio un prodotto adulterato, che ha perso la sua purezza, che
proviene da qualcosa che provoca malessere: Estamos compartiendo la bebida del rbol de dolor de cabeza.
Allo stesso modo, la parola dehpybadvu si riferisce a un uccello, che in spagnolo conosciuto come Vctor
Daz per lassonanza di questo nome col suo canto e che presenta un piumaggio giallo sul petto e marrone
sul dorso, che rappresenta un Bora che ha subito la dominazione e lacculturazione, che ha assunto le
abitudini dei bianchi: si trova sul ramo di un albero e invita gli altri a bere la bevanda impura affinch tutti
diventino come lui e perdano le proprie radici.
Niiwmuhe muube madhi
Niiwmuhe muube madhi
Tsiiva madotynenii
th njc dehpybadvu
mmh njc dehpybadvu
mhdivu mj wjimuna
mhdivu o nwnuhijcyahe
Niiwmuhe madhi tsiiv maditynni
Stiamo condividendo la bevanda dellalbero del mal di testa, non berremo mai pi la nostra vera
bevanda; luccellino ci offre la sua bevanda adulterata e per questo non recupereremo pi le
nostre abitudini originarie, non torneremo mai alle nostre terre

Conclusioni
La terribile epoca dello sfruttamento cauchero, il genocidio che port alla decimazione delle popolazioni
originarie amazzoniche, e le conseguenze sviluppatesi durante tutto il XX secolo continuano a essere vive
nella memoria dei discendenti delle vittime delle violenze. La storia di ogni famiglia, di ogni clan, presenta
qualche tragico avvenimento che ha segnato fortemente il suo futuro: si tratta di storie di uccisioni gratuite, di
torture, di stupri e di tentativi di cancellazione completa della loro cultura. Parlare di questi temi risulta essere,
in molti casi, difficile; per questa ragione la saggezza popolare riuscita a elaborare varie forme darte che
rendono manifeste queste storie e le emozioni che suscitano. il caso, ad esempio, dei quadri di autori come i
huitoto Santiago e Rember Yahuarcani o dei bora Vctor Churay e Brus Rubio. Ed il caso anche dei canti
bora presentati in questo lavoro: quando le ferite sono talmente profonde, forse solo larte capace di
rompere il silenzio.

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Note
(1) Sarebbe pi corretto parlare del boom della gomma silvestre, dal momento che il caucho un nome generico che,
in Per e in altri Paesi, designa diversi tipi di gomma elastica. () le differenze tra queste diverse specie non sono
esclusivamente di carattere botanico, ma riguardano anche i processi sociali vincolati allestrazione e alla lavorazione
(CHIRIF A. 2004: 42-43 traduzione mia).
(2) necessario sottolineare, tuttavia, il ruolo attivo che in molti casi gli stessi curacas, i capi delle comunit, assumevano
in ci che pu sembrare, sotto molti aspetti, a una vera e propria compravendita di uomini in cambio di utensili preziosi
per la vita e il lavoro. Si veda ad esempio PINEDA CAMACHO, 1985; GUYOT, 1984.
(3) Al contrario, J.C. Arana divent addirittura Senatore della Repubblica, oltre ad essere ricordato come lemblema del
patriottismo per aver difeso la frontiera dagli attacchi dei vicini colombiani.
(4) interessante notare come Santiago, Bora del clan Aguaje, possieda due cognomi di origine nettamente ispanica, il
secondo dei quali precisamente quello degli ex-capisquadra della Casa Arana responsabili del trasferimento coatto del
suo gruppo etnico.

Bibliografia
CASTRO-GMEZ Santiago, 2005, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada (17501816), Pontificia Universidad Javeriana, Bogot.
CASTRO-GMEZ Santiago, Decolonizar la Universidad. La hybris del punto cero y el dilogo de saberes, pp. 79-91, in
Santiago CASTRO-GMEZ (Curador), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistmica ms all del
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Amazzonia indigena