Alberto Gualandi

Voci dellAltro
Sensorialit, comunicazione, alienazione in Erwin Straus e Ludwig
Binswanger

1. Discordanze tra mondi

Paradossalmente, ci che complica di pi il confronto tra il pensiero di
Erwin Straus e di Ludwig Binswanger, pare proprio la loro amicizia e prossimit di percorsi. La collaborazione e la stima reciproca tra due pensatori
che, oltre a condividere lo stesso mestiere di psichiatri, hanno condiviso anche lesigenza di rifondare la psichiatria alla luce della fenomenologia, potrebbe infatti oscurare le profonde differenze che separano le loro posizioni. Scopo preliminare di questo saggio tentare di districare alcuni nodi teorici in cui i percorsi dei due autori paiono intrecciarsi, e in cui traspaiono
invece divergenze e discordanze. Prendiamo avvio da alcune considerazioni
generali necessarie a definire il quadro dinsieme entro cui si sviluppa un
confronto che non si vuole esaustivo, ma che si limita a mettere in chiaro alcuni segmenti teorici, significativi per il dibattito contemporaneo sulluomo,
la ragione, la follia1. La prima considerazione riguarda il modo in cui questi
due professionisti dellalienazione che, a distanza di pochi anni, hanno
beneficiato di una formazione medico-psichiatrica e di un orizzonte storico,
culturale e teorico in parte comune2 fanno appello alla filosofia, e in particolare alla fenomenologia, per integrare, rinnovare o rifondare le discipline
1 Il rapporto tra i due autori inizia con una brevissima recensione che Straus dedica alla
Einfhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie di Binswanger, il quale incontra personalmente Straus poco tempo dopo a un convegno di medici e psichiatri a Innsbruck. Cfr. L.
Binswanger, Brief von L. Binswanger, in Aa. Vv., Conditio Humana. E.W. Straus on his 75th birthday, Springer, Berlin-Heidelberg-New York, 1966, pp. 1-2. Nasce cos unintensa amicizia personale e intellettuale tra i due pensatori e le loro famiglie, a cui faranno seguito le ampie recensioni di Binswanger a Geschehnis und Erlebnis e a Vom Sinn der Sinne, oltre che numerose dediche, annotazioni e riferimenti sparsi nelle loro opere. Per unanalisi della recensione binswangeriana di Geschehnis und Erlebnis, di cui non ci occuperemo, cfr. F. Leoni, Follia come scrittura di mondo, Jaca Book, Milano, 2001, pp. 145 sgg. Per unanalisi della recensione di Vom Sinn der
Sinne, cfr. il secondo paragrafo di questo scritto.
2 Straus nasce a Frankfurt a.M. nel 1891 e muore a Lexington, Kentucky nel 1975. Come
Binswanger, pi anziano di dieci anni, Straus fu allievo di Bleuler, oltre che di Kraepelin e
Jung. A causa del nazismo, nel 1938 Straus lascia la Germania, per stabilirsi fino alla morte negli Stati Uniti.

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attorno a cui ruotano i loro interessi professionali: la psichiatria, la psicologia, la psicopatologia, la terapia. Dalla fenomenologia, entrambi gli autori si
attendono una nuova sistemazione di tali discipline allinterno di un paradigma unitario, emancipato dai dogmi meccanicisti e scientisti che dominano le scienze delluomo ottocentesche. Entrambi gli autori ritengono di poterne ricavare delle categorie puramente descrittive capaci di restituire al
fenomeno umano unitariet e concretezza, al di l delle distorsioni imposte
dalle esigenze causalistico-esplicative della scienza, ma anche al di l di una
tradizione filosofica condizionata, nelle comprensione delluomo o della coscienza, da esigenze epistemologiche e ontologiche, apparentemente opposte a quelle della scienza3. Nonostante questa comune aspirazione riformatrice, il problema che appare con forza ad una lettura attenta dei due autori che, anche l dove Straus e Binswanger fanno riferimento a concetti appartenenti a una comune tradizione fenomenologica, luso che essi fanno di
tale tradizione diverge al punto da ipotizzare a loro riguardo due concezioni
differenti o addirittura opposte della fenomenologia: una fenomenologia
oggettivista o realista4 dietro cui traspare una filosofia unitaria della
Natura o unontologia monista dellEssere nel caso di Straus; una fenomenologia idealista o trascendentale che emerge con chiarezza nelle ultime opere nel caso di Binswanger. Uno degli obiettivi conclusivi di
questo saggio tentare di superare la loro opposizione, senza tuttavia stemperarne le differenze. Nel terzo paragrafo, affrontando il problema delle allucinazioni uditive, individueremo un passaggio attraverso cui si possono forse riconciliare due concezioni pressoch antitetiche delluomo e della follia.
Tentiamo di chiarire queste differenze riferendoci a un esempio specifico, a quel concetto di essere-nel-mondo che a partire dal 1927 sembra entrare con forza nella loro riflessione5. Ci che entrambi gli autori recepisco3

L. Binswanger, ber Phnomenologie, in Zeitschrift ges. Neurologie und Psychiatrie,

82, 1923, trad. it. di E. Filippini, Sulla fenomenologia, in Per unantropologia fenomenologica,
Feltrinelli, Milano, 1970.
4 Cfr. H. Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry, Northwestern University Press, Evanston, 1972, pp. 264, 268.
5 Sein und Zeit fu pubblicato nel 1927; a quel tempo i giovani assistenti delle nostre
cliniche non erano ancora nati [], E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, in H.W. Gruhle,
R. Jung, hrsg. von, Psychiatrie der Gegenwart, Band I/2, Springer, Berlin, 1963, p. 938. Oltre
che da Heidegger, in questo testo degli anni 60, Straus vorrebbe esplicitamente prendere le
distanze anche dal concetto di essere-nel-mondo, in quanto esclusivo dellesistenza umana e
non includente il rapporto con lanimalit, la corporeit, la vita (ivi, p. 948; cfr. anche Id., Vom
Sinn der Sinne, Springer, Berlin, 1935, 19562 (ed. ampl.), pp. 297-298). In alcuni luoghi, Straus
prende direttamente di mira luso binswangeriano del concetto di gettatezza: Rimane una
questione contestata quella di sapere se nellanalitica del Dasein assegnata uninterpretazione
adeguata al Leib e alla Leiblichkeit. Binswanger e altri credono che nellelaborazione dellesistenziale della gettatezza il Dasein sia sempre colto anche come corporeit vissuta. Tuttavia,
gi lespressione gettatezza rivelatrice del fatto che il Leib sia esperito come peso, limite,

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no come componente essenziale del concetto di essere-nel-mondo la sua

relazionalit, lesigenza cio di superare ogni tipo di separazione. Non si
d io senza mondo, cos come non si d mondo senza io. Ogni teoria che
presuppone un polo soggettivo, un io o una coscienza, rinchiuso in una
propria sfera di immanenza e a cui si pone poi il problema di ricongiungersi, in modo pi o meno consapevole, con la trascendenza nasce da una
cattiva riflessione o astrazione, ovvero dallincidenza e perpetuazione di una
tradizione, intellettualista o conscienzialista, che distorce lintuizione del
fenomeno umano e la sua descrizione. Ma mentre Straus crede di lasciarsi definitivamente alle spalle le dottrine moderne della coscienza, grazie al
rinvenimento di un dominio di descrizione il terreno originario del sentire
in cui la cattiva influenza della tradizione viene messa tra parentesi grazie a una radicalizzazione estesiologica dellattitudine fenomenologica,
Binswanger mantiene con tale tradizione un legame che riemerge con chiarezza in quelle opere in cui il mondo si costituisce come insieme unitario
e coerente solo in seguito a un processo di genesi temporale che, a partire
da un caos di impressioni6, si effettua trascendentalmente nella pura
coscienza. Per entrambi gli autori, essere-nel-mondo un concetto relazionale, poich non c mondo senza un orizzonte, e non c orizzonte senza
un essere per il quale esso si dischiude come un tutto, per il quale il
mondo risulta aperto come una totalit. Ma mentre per Straus tale apertura esiste in funzione di un essere vivente, di un corpo senziente e smovente (umano o animale) che con fatica si solleva dal suolo e si pone
di fronte a un mondo mondo che costituisce un orizzonte dinsieme perch possiede una struttura visibile di senso per Binswanger tale apertura
dischiude una struttura di possibilit peculiarmente umane, che si consolida
nellinsieme manuale di rinvii dellutilizzabile intramondano e nel reticolo
di significati veicolato intersoggettivamente dal linguaggio. In conclusione,
mentre per Straus il mondo si manifesta innanzitutto nella forma visibile
di un paesaggio naturale, comune tanto alluomo quanto allanimale, il
mondo presenta per Binswanger la struttura mondana, tipicamente

destino, come il Da per lappunto, in cui il Dasein si trova gettato, Id., Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 937. In altri passi, Straus ci ricorda per quale sia stato il merito principale dellessere-nel-mondo e, quindi, implicitamente in che senso ne sia lui stesso debitore: stato
Heidegger a spezzare per primo in Sein und Zeit il potere del concetto tradizionale di coscienza. Nei suoi scritti egli evita del resto lespressione coscienza perch lessere della coscienza
sarebbe dal punto di vista ontologico completamente oscuro, ivi, p. 988.
6 L. Binswnger, Wahn, Neske, Pfullingen, 1965, trad. it. di G. Giacometti, Delirio, Marsilio, Venezia, 1990, p. 25.

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umana, di unofficina o di un quartiere in cui il Dasein tutto preso nel suo

commercio indaffarato con lente7.
La differenza fondamentale tra mondo umano e mondo animale
al centro dallanalisi che Binswanger propone di Vom Sinn der Sinne. Luso
strausiano della categoria bipolare io-mondo tutto centrato su una relazione simpatetico-comunicativa che lascia indeterminato lo statuto gnoseologico e ontologico di colui che sente: il chi del sentire. Questa indeterminazione produce lannullamento di quella differenza antropologica tra
luomo e lanimale che, in un testo successivo, Binswanger non esiter a definire sacra8. Incentrando lanalisi della relazione io-mondo sul terreno
7 Per una critica dellofficina e del quartiere come luoghi privilegiati di manifestazione del mondo, cfr. E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., pp. 930 sgg. La critica nei confronti del concetto heideggeriano di utilizzabile ci induce a definire ancor pi precisamente il
rapporto con Heidegger, verso cui Straus, come si detto, si espresso duramente anche in relazione alla questione dellanimalit, della corporeit, del mondo della vita (ivi, pp. 929-931,
937-938). Ciononostante, ci pare che Straus erediti da Heidegger un certo stile filosofico; non
uno stile di scrittura, bens un suo particolare gesto: la pretesa cio di collocarsi in una dimensione radicalmente altra rispetto alla scienza cartesiano-newtoniana, ma anche alla tradizione
coscienzialista moderna (in particolare di Descartes, Kant, Husserl), una dimensione che potremmo definire pre-moderna o addirittura pre-socratica. Questa dimensione dischiusa alla filosofia dal riconoscimento di una sorta di differenza ontologica tra il sentire e gli altri modi
daccesso allente: il percepire, il conoscere, laffermare, il negare. Tale differenza cela una superiorit del sentire rispetto alle altre modalit di relazionarsi al mondo, perch il sentire ci
pone di fronte a un solo e unico mondo comune, a un Tutto che nei primi testi Straus denomina come lAltro, mentre negli ultimi designato come lAllon per distinguerlo dallAltro
umano, lHeteros. Questo Tutto condiviso dagli uomini, ma anche dagli animali. Trascendendo la dimensione originaria e naturale del sentire, ogni prospettiva individuale, percettiva, linguistica, teorica o culturale non costituisce altro che una parte ritagliata per astrazione da
questo Tutto, a cui essa sempre obbligata a ritornare. Il problema di comprendere come i diversi mondi privati o individuali, veicolati dai diversi Heteroi, si accordino tra loro, scambiandosi vicendevolmente le proprie prospettive parziali, sullo sfondo di questo Allon comune (permanente e stabile perch visibile a tutti), costituisce per Straus il problema, tipicamente moderno, della comunicazione. Nellampio saggio degli anni 60, Straus riassume questo
insieme di problemi nel modo seguente: Nellantichit il mondo proprio dellidios kosmos veniva ancora valutato come un mondo privato e, in quanto tale, carente. [] Non era tanto la
comunicazione che necessitava di una spiegazione quanto piuttosto la sua interruzione. Nella
concezione moderna del mondo come di un mondo esterno, che si costituisce nella soggettivit
performante, la situazione problematica invertita. La comunicazione diviene ora un enigma
quasi irrisolvibile. A me pare che, per il suo orientamento mondano, la nostra analisi del rapporto con lAllon e lHeteros, per certi aspetti si avvicini di nuovo alla concezione antica,
Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 972. Ci sembra necessario osservare che questa dottrina
antica in cui il Tutto naturale, lAllon svelato dal sentire, prende in un certo senso il posto
occupato nel pensiero di Heidegger dallEssere non ha evidentemente fatto i conti con Gorgia.
8 V. Uexkll non era un filosofo, e non possiamo rimproverargli di trascurare, come fa la
maggior parte degli studiosi della natura, la differenza essenziale che intercorre tra lanimale e
luomo, di non ritenere sacro lautentico abisso che li separa, L. Binswanger, ber die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie, in Schweizer Archiv fr Neurologie

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del sentire, Straus ha compiuto una sorta di naturalizzazione illecita della

struttura ontologica originaria dellessere-nel-mondo, e ha escluso dallanalisi e dalla descrizione della struttura sensibile dellessere-nel-mondo due
componenti strutturali che non si possono in alcun modo posticipare:
listanza del linguaggio e quella dellessere-con-gli-altri. Descrivendo il sentire come una relazione simpatetico-comunicativa, che carica di valori fisiognomici lambiente naturale, Straus non si inoltre accorto di avere gi
trasposto le strutture, tipicamente umane, del linguaggio e dellessere-congli-altri sul terreno stesso del sentire. La relazione dellio con il mondo, con
lambiente che ci circonda e con la natura in generale, pu allora essere descritta in uno stile a cui Straus rester fedele fino alla fine: come una relazione comunicativa con lAltro. Frutto di una surrettizia trasposizione del
mondo umano (Mitwelt) sullambiente naturale (Umwelt), la dottrina strausiana del sentire non pu quindi essere presa alla lettera: essa non costituisce una descrizione ontologica del senso originario della realt a cui il sentire
dovrebbe permetterci di accedere in modo intuitivo e immediato. Essa
sembrerebbe rappresentare piuttosto una sorta di transfert euristico, una
sorta di metafora transdisciplinare che ci permette di meglio comprendere il
mondo naturale nei termini del nostro mondo umano. Ritorneremo su
questi temi analizzando in modo dettagliato la recensione binswangeriana
dellopera maggiore di Straus. Per il momento vorremmo porre lattenzione
su alcune questioni, correlate con il problema della differenza tra luomo e
lanimale, che permettono di misurare lincidenza che tale problema ha sui
diversi modi di intendere lessere-nel-mondo in psichiatria. Mentre lanalisi strausiana vorrebbe dischiuderci una dimensione unitaria dellessere e
del sentire, in cui ogni vivente umano partecipa di una struttura di senso
condivisa con laltro uomo e con lanimale, la natura si distingue per Binswanger in due domini che sembrano sovrapponibili soltanto al prezzo di
una grave confusione categoriale: la Welt umana, aperta al futuro e strutturata in funzione di una progettualit individuale, e lUmwelt naturale, a
cui rigidamente fissato, da coordinazioni specie-specifiche, lanimale9.
und Psychiatrie, vol. 57, 1946, trad. it. di C. Mainoldi, Lindirizzo antropoanalitico in psichiatria, in Id., Il caso Ellen West e altri saggi, Bompiani, Milano, 1973, p. 28.
9 Quando noi parliamo degli ambienti che il paramecio, il lombrico, i cefalopodi, il cavallo, ed anche luomo, ecc., hanno questo un avere completamente diverso da quando diciamo
che luomo ha un mondo. Nel primo caso questo avere significa che il piano costruttivo,
in particolare quello dellorganizzazione percezionale e operazionale, stato stabilmente fissato
dalla Natura entro ben determinate possibilit di stimolo e reazione. Lanimale ha il suo ambiente in virt della natura, ma non in virt della libert trascendentale. Ci significa: lanimale
non pu n progettare, n dischiudersi un mondo, n pu autonomamente decidersi in e per
una situazione. Si trova in un ciclo di situazioni stabilito una volta per sempre. Per quel che
concerne gli uomini invece, lavere un mondo consiste nel fatto che luomo, per quanto non
abbia posto da s il suo proprio fondamento ma si trovi deietto nel suo essere ed questa la

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Ma c dellaltro. Se il mondo delluomo differisce da quello dellanimale

gi a livello del sentire, il mondo dellanimale si frammenta a sua volta in
tanti sottomondi in tante Merk- e Wirkwelten quante sono le differenti
specie animali. Seguendo unintuizione che von Uexkll non ha sviluppato
in una descrizione categorialmente compiuta dellessere umano, tale divisione e proliferazione di mondi potrebbe essere estesa in modo analogo
ad ogni individuo umano: ogni individuo umano vive in un suo mondo
privato, che il Dasein normale abitualmente in grado di trascendere
in un mondo comune10. Ora, il problema di definire i termini esatti in cui
si articola questo passaggio dal mondo individuale al mondo comune
costituisce un problema cruciale e al contempo di difficile soluzione per entrambi gli autori. Esso costituisce un problema cruciale perch in larga
parte a questo livello che si pone la questione del rapporto tra patologia e
normalit, tra follia e ragione. Esso rappresenta un problema di difficile soluzione perch la struttura relazionale propria dellessere-nel-mondo non
sembra fornire ai due autori strumenti sufficienti a evitare i tradizionali problemi di teoria della conoscenza che il concetto heideggeriano pretendeva liquidare. Come articolare infatti il rapporto tra la molteplicit dei mondi
individuali e la struttura unitaria del mondo comune? Tale rapporto deve
essere articolato, come vuole Binswanger, nei termini di un trascendersi
nelloggettivit dei rimandi del mondo trascendersi che si risolve in un
(amorevole) lasciar essere la struttura oggettiva del mondo, in un accorragione per cui ha anche un ambiente, come lanimale ha tuttavia la possibilit di trascendere questo suo essere, cio di superarsi nella cura e di esaltarsi nellamore, ivi, pp. 29-30. Alcuni decenni pi tardi, Straus sembra replicare a queste considerazioni, e alle critiche che Binswanger gli rivolge nella recensione di Vom Sinn der Sinne, con queste parole: Per comprenderci linguisticamente, dobbiamo parlare la stessa lingua. Per comprenderci nellorientazione primaria, per tutti i partecipanti devono essere valide le stesse regole del giuoco indipendentemente dalla loro esplicita formulazione ovvero lordine circostante deve essere compreso come lunico e come lo stesso da tutti i partner indipendentemente dalle loro cangianti apparenze fenomeniche. Per quanto gli ambienti [Umwelten] del padrone e del cane differiscano, il cane non potrebbe seguire il suo padrone, se strade e piazze, passeggiate e soste, non avessero lo stesso senso per entrambi allinterno dei confini tracciati dal traffico e dai suoi rischi
mortali, E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., pp. 969-970. Tali argomentazioni di
Straus comportano conseguenze rilevanti concernenti il problema, di cui dovremo occuparci
pi da vicino, della comunicazione: La comprensione non limitata alla relazione delluomo
con luomo. I suoi confini devono essere ampliati. Esiste una sorta di comprensione tra uomo e
animale, animale e uomo e animali tra loro. Questo fatto risulta scomodo per ogni teoria che
sia diretta verso una comprensione analogica dellalter ego, ivi, p. 948.
10 Per questa ragione siamo pienamente autorizzati a postulare tanti ambienti quanti sono gli animali. Analogamente egli si avvicina molto alle nostre concezioni quando afferma:
Anche per ogni uomo, noi dobbiamo cercare di conoscere il suo particolare scenario se vogliamo comprenderne le azioni, L. Binswanger, Lindirizzo antropoanalitico in psichiatria,
cit., pp. 26-27. Id., Heraklits Auffassung des Menschen, in Die Antike, XI, I, 1935, trad. it. di
C. Mainoldi, La concezione eraclitea delluomo, in Id., Per unantropologia fenomenologica, cit.

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darsi o un adeguarsi ad essa, in un venire a patti o un concordare

con leffettivit del proprio esser gettato di cui si rivela incapace, in
modo pi o meno grave, la soggettivit del malato? Oppure deve essere articolato, come fa Straus, nei termini di un movimento di ritorno, dal mondo
trascendente della conoscenza e del linguaggio, ad una struttura originaria di senso, ad un mondo sensoriale unitario che comune tanto alluomo
quanto allanimale, ma da cui sembrerebbe fin dallinizio scacciato il malato di mente?
Tutto avviene come se, confrontati al problema della follia, i due autori
fossero costretti ad imboccare direzioni divergenti al fine di tentare di accordare la pluralit di mondi, descritta dalla psicopatologia, con la struttura antropologica unitaria che pareva di primo acchito offerta dal concetto
di essere-nel-mondo: in ultima istanza, tale unit si riveler in entrambi i casi infranta11. Tentando di salvaguardare lunit ontologica dellessere-nelmondo a livello del sentire e, in particolare, a livello della struttura unitaria
del mondo visibile, Straus ipotizza una sorta di unit fusionale tra lio e il
mondo ununit patica comune alluomo e allanimale in cui le relazioni simpatetico-comunicative, fisiognomiche e disposizionali, dellattrazione e della repulsione, della paura e della simpatia, lasciano trasparire
dietro di s quelle coordinazioni biologiche specie-specifiche che ricevono
abitualmente il nome di istinti12. Allalienato non rimane allora che attribui11 Il problema della malattia, e in particolare della follia, costituisce una sorta di banco di
prova per lanalitica esistenziale, un banco di prova che conduce, secondo Straus, anche alla falsificazione della Daseinanalyse di Binswanger: cfr. E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 932.
12 Questa connessione limbica tra componenti patico-fisiognomiche e componenti ereditarie, disposizioni innate e sistema umano dei bisogni (primari e secondari) emerge con chiarezza in uno studio del periodo americano: cfr. E. Straus, On Obsession. A Clinical and Methodological Study, Nervous and Mental Disease Monographs, New York, 1948, pp. 74-76, 80, 8990 (nella terza parte proporremo unanalisi pi dettagliata di questo testo). Tale connessione
sembra quindi smentire coloro che vorrebbero escludere dal campo della fenomenologia ipotesi teoriche cos rischiose dal punto di vista epistemologico come quella realista connessa
con il concetto biologico ed etologico distinto. In relazione alla fenomenologia strausiana, una
tesi analoga sostenuta da G. Thins, Luvre critique dE. Straus et la phnomnologie, in P.
Fdida, J. Schotte (ds.), Psychiatrie et existence, (Dcade de Crisy, sept. 1989), Millon, Grenoble, 1991, pp. 86 sgg. Come ben si sa, il concetto distinto costituisce un ostacolo difficilmente aggirabile anche per la psicoanalisi di Freud, il quale vorrebbe naturalizzare biologicamente il sistema umano degli istinti-pulsioni, organizzandolo tuttavia in funzione di un
principio di piacere che inconciliabile con il principio che, per la biologia e letologia, presiede al sistema istintivo degli animali: ladattamento alla realt. Freud, in altre parole, crede
di fondare la sua concezione dellhomo natura sulle scienze biologiche, quando in realt fa leva
su una surrettizia antropologia filosofica in cui la differenza tra luomo e lanimale non viene
messa in chiaro. Su questo tema, cfr. E. Straus, On Obsession, cit., p. 91; J. Needleman, Introduction, in L. Binswanger, Being in the World, Basic Books, New York, 1963, trad. it. di A.
Angioni, in Id., Essere nel mondo, Astrolabio, Roma, 1973, p. 105; U. Galimberti, Fenomenologia e psichiatria, Feltrinelli, Milano, 1979, pp. 166-168.

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re una relazione sensoriale col mondo sui generis, una relazione simpatetico-comunicativa strutturalmente deviata che deforma lunit originaria e
naturale con laltro uomo e con lambiente. In direzione opposta, si muove
invece Binswanger. Lessere unitario del mondo diviene qui plurale: posto
tra virgolette, il mondo si sdoppia e si riflette in un gioco di rinvii e rispecchiamenti tra lesterno e linterno che producono una molteplicit di
mondi soggettivi-oggettivi, una quantit di mondi esterni interni13 e di
mondi interni esterni pari al numero di individui esistenti effettivamente
nel mondo14. Ma mentre nellindividuo normale i diversi mondi interno
ed esterno, pubblico e privato sono animati e veicolati da una circolarit
ermeneutica che li mette tra loro in comunicazione e che si consolida in
una totalit unitaria, allinterno della struttura temporale del Dasein, della
sua progettualit esistenziale e delle sue decisioni pi o meno autentiche
nellindividuo alienato tale circolarit comunicativa si cristallizza in mondi
esterni interni o in mondi interni esterni irrigiditi e fissati. Essa sinfrange in frantumi di mondo e in frammenti di senso che interrompono la
continuit storica, in cui normalmente si stabilizzano le ek-stasi temporali
dellesistenza umana, fino a trasformare lesperienza dellalienato in un discorso incomprensibile per il Dasein ortonormato. Nelle fasi estreme della psicosi delirante, il mondo dellalienato affermer Binswanger nel suo
testo pi tardo irretito nelle maglie di uno schematismo rigido e fissato che pare quasi ricondurre lesistenza umana al modo di esperire prefissato dallistinto e inchiodato allistante dellanimale15. La sofferenza
che il malato prova a causa di questa fissazione mostra tuttavia che neppure
in questi stati psicotici estremi luomo completamente riducibile allanimale. Posto di fronte a questa sofferenza irriducibile a un mero dolore biologico, lo psicologo antropoanalitico confrontato dunque con il problema
di entrare in comunicazione con lalienato ricostruendo la trama ingarbugliata degli sdoppiamenti e rinvii che connettono misteriosamente i fili della
loro esperienza, tentando di riavviare la circolarit ermeneutica interrotta
tra linteriorit e lesteriorit del mondo, tentando di portare alla luce il codice segreto di un rapporto comunicativo distorto. A tal fine il terapeuta an13 Cfr. A. Gehlen, Der Mensch, Athenaion, Berlin, 1940, trad. it. di C. Mainoldi, Luomo,
Feltrinelli, Milano, 1983, pp. 298 sgg.
14 [] per indicare il mondo in senso trascendentale dovremo sempre servirci dellespressione progetto di mondo, oppure semplicemente mondo, ponendolo tra virgolette,
L. Binswanger, Lindirizzo antropoanalitico in psichiatria, cit., p. 23. In una direzione opposta
sembra spingersi Straus nel momento in cui afferma: Il visibile non ci appare in un mondo esterno. Il visibile e io apparteniamo a un mondo, al mondo. Io appartengo al mondo, e non il
mondo a me. Il mio incontro egocentrico con laltro avviene nel mondo a noi comune. Noi ci incontriamo nel mondo, non nel mio mondo, E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 948.
15 L. Binswanger, Delirio, cit., pp. 59, 84-85.

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tropoanalitico dispone soprattutto di un mezzo: di un linguaggio metaforico, flessibile e articolato, capace di descrivere le strutture aeree, ignee,
telluriche, zoologiche, botaniche (Ellen West), elettriche (Aline),
urbanistiche, architettoniche (Jrg Zund) in cui prende corpo lesistenza stramba e fissata dello psicotico. Egli dispone di un corpo di concetti metaforici ispirato alla biologia o alletologia, ma anche alla fisica, alla
geologia, alla geometria o alla topologia in cui si incidono vuoti, picchi, punti di torsione e di rottura, in cui si iscrive il testo frammentario, discontinuo e quasi illeggibile dellesperienza dellalienato16. Binswanger un grande crittografo del testo metaforico intricato che d corpo
allesperienza umana. Egli un grande scopritore o creatore di metafore
perch la metafora quel mezzo di trasporto simbolico grazie a cui
lanalista tenta di portare alla luce unesperienza che altrimenti non ha voce.
La metafora infatti quel doppio vettore di spostamento e traslazione
immaginativa, quel volano circolare grazie a cui linterno comunica con
lesterno, il mondo interiore acquisisce la visibilit, la palpabilit e la concretezza del mondo esteriore e il mondo esteriore si anima della vitalit, della temporalit e dellemotivit della vita interiore17. Essa lo strumento grazie a cui linteriorit umana comunica con il suo Altro, al fine di comprenderlo nella sua alterit a partire da ci che pi direttamente e immediatamente agibile ed esperibile, ovvero a partire dal corpo proprio; ma anche ci che gli permette di comprendere ci che del corpo e di se stesso
nascosto al proprio sguardo ci che in esso oscuro, sfuggente, indeterminato, in divenire a partire da ci che pi direttamente visibile, udibile, tangibile, ovvero a partire dal suo Altro. Posto di fronte al compito di
teorizzare questo rapporto di circolarit comunicativa tra i diversi mondi
che coesistono in modo discordante nellesperienza dellalienato, posto di
fronte al compito di identificare il luogo esatto in cui lesperienza umana
diverge da quella animale, costituendosi in senso pieno come esperienza
metaforica e immaginativa, Binswanger arretra e preferisce considerare tale
pluralit di mondi e circolarit comunicativa in senso esistentivo, ovvero
come una declinazione, modificazione o attualizzazione ontica di quella
struttura esistenziale, unitaria ed universale, che lessere-nel-mondo
heideggeriano. Tentando di attuare questo raccordo empirico-trascenden16 [] come avviene molto frequentemente nella schizofrenia, il contenuto della metafora verbale viene assolutizzato, cio staccato dai membri della similitudine che stanno in reciproco rapporto, L. Binswanger, Der Fall Lola Voss, in Schweiz. Arch. f. Neur. u. Psych.,
vol. 63, 1949, trad. it. di G. Banti, in Id., Essere nel mondo, cit., p. 335.
17 A. Gehlen, Luomo, cit., pp. 325 sgg. G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Live By, University Chicago Press, Chicago, 1980, trad. it. di P. Violi, Metafora e vita quotidiana, Bompiani, Milano,
1998; Id., (trad. it. di M. Cervi), Elementi di linguistica cognitiva, Quattro venti, Urbino, 1998;
M. Johnson, The Body in the Mind, The University Chicago Press, Chicago and London, 1987.

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tale tra strutture ontologico-esistenziali elaborate a livello di analisi filosofica, e le strutture esistentive elaborate a livello di una descrizione antropoanalitica che, a sua volta, sussume trascendentalmente i concetti empirici
della psicoanalisi o della psicopatologia Binswanger non si accorge di incorrere in difficolt di ordine diverso, che Straus, nei suoi testi pi tardi,
non ha esitato a rilevare. Esaminiamone alcune.
La prima difficolt riguarda il rapporto tra scienza e filosofia, ovvero
lincapacit di stabilire un rapporto veramente complementare, comunicativo e circolare, tra le scienze umane. La gerarchia che vede al proprio vertice la filosofia (lanalisi esistenziale heideggeriana) e sui gradini pi bassi,
rispettivamente, la psicoanalisi, la psichiatria e la neurofisiologia, intese come scienze dellhomo natura, una gerarchia ideale in cui le discipline che
stanno in alto pagano la loro superiorit di senso con una sorta di impotenza terapeutica. Ogni volta che lo psichiatra intende passare dal terreno
della comunicazione e della comprensione umana a quello della terapia, esso sembra infatti obbligato a scendere di livello proporzionalmente al grado
di efficacia auspicata. Tale impotenza terapeutica finisce per assegnare alla
relazione interumana riuscita che si stabilisce tra medico e paziente, grazie
al paziente lavoro di decifrazione metaforica del testo illeggibile dellesperienza del malato il valore regolativo di un modello comunicativo ideale, animato dalla carit cristiana e dallamore per laltro, ma che nella pratica terapeutica effettiva non pu, suo malgrado, esimersi dal fare appello alla
psicoanalisi, alla farmacologia e, in ultimo, alla camicia di forza18. In altri
18 Il carattere idealmente normativo della concezione binswangeriana della comunicazione
interumana non sfugge a Straus, il quale la considera inapplicabile nella situazione terapeutica
reale in cui il medico non mai pagato per mettere le proprie competenze professionali a disposizione di un solo paziente: La Daseinanalyse pretende che lo psichiatra vada incontro al
paziente come a un altro uomo, come a una totalit, in unautentica relazione comunicativa. La
prassi psichiatrica rimane ampiamente arretrata rispetto tale esigenza. E forse non senza ragione. [] Com possibile comprendere laltro nella sua completezza, senza darsi a lui completamente? Nessuno si aspetta dallo psichiatra che egli, in comunicazione esistenziale col paziente, faccia proprie le sue idee deliranti. Anche nellincontro fatale tra due esseri umani, laltro si
ritira sempre di nuovo nellombra del lui o del lei. La distanziazione oggettivante non un
tradimento esistenziale del malato; essa lindispensabile condizione dellattivit psichiatrica.
Che una relazione io-egli non possa divenire una relazione io-tu, una manifestazione primaria
della psicosi nel mondo della vita. Indicare le sue ragioni, rimane il nostro compito. La medicina ha a che fare con dei casi. Larte terapeutica ha assunto al suo servizio la scienza terapeutica. La scienza terapeutica pu per essere insegnata e venire appresa, soltanto se le sue
conoscenze vengono formulate in proposizioni che sono per tutti vincolanti, valide in molti
singoli casi. Le antropoanalisi di Binswanger sono state cautamente presentate come il caso
Ellen West, il caso Jrg Zund. Questi nomi designano i malati, cos come lei o lui, nella terza persona devono venire chiamati da ognuno nello spazio sociale. Con ci, non tuttavia ancor chiaro se essi debbano venire compresi come casi di una categoria nosologica o come disturbi dellordine del Dasein. Nel suo gabinetto lo psichiatra non incontra il paziente come un

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termini, il potere di guarigione che Binswanger non cessava di attribuire

allascolto e alla comunicazione, non pu essere preservato ricorrendo alle
strutture esistenziali intersoggettive del Dasein, e neppure correggendo
queste in senso altruistico e religioso, ma mostrando in che modo la forza
distruttiva o costruttiva della parola entra nei sensi e nella carne, in che
modo la normativit o disfunzionalit della comunicazione ordina e struttura, felicemente o infelicemente, il vissuto del corpo. Emendata dal privilegio
che Straus attribuisce allocularit, e ristabilita la comunicazione interrotta
tra i sensi e la parola, verso tale livello di comprensione che potrebbe indirizzarci lestesiologia strausiana, ovvero lanalisi della struttura comunicativa peculiare alle differenti modalit sensoriali.
La seconda difficolt deriva a nostro avviso dal tentativo accentuato
nella fase antropoanalitica e mitigato nella fase fenomenologica di sussumere la malattia mentale sotto la categoria dellesistenza inautentica, dintenderla cio come una forma deietta o alienata della libert, come il
risultato di una scelta o di una decisione infondata, come una forma
mancata di progettualit e autorealizzazione. Tali categorie esistenziali incorrono nel rischio di ricondurre la malattia mentale a una malattia morale,
a quella malattia cio che, come avrebbe detto Straus, conduce la nostra anima in una prigione, anzich nel reparto chiuso di un ospedale19. Anche concedendo che nella malattia mentale sia infatti presente una componente volitiva e morale, radicata nelle strutture pi profonde della soggettialtro uomo, che soltanto lui riduce a caso clinico []. Lo psichiatra incontra un malato, e un
malato di tipo particolare. Nel caso paradigmatico di una grave psicosi il malato deve lasciarsi
portare dal medico dai suoi parenti e viene costretto a un trattamento. [] Lo psichiatra []
far di tutto per evitare che un paziente suicidiario metta in atto i suoi propositi. E. Straus,
Psychiatrie und Philosophie, cit., pp. 938-939. Ma la critica che Straus rivolge alla concezione
binswangeriana della comunicazione ha anche un valore di diritto. Se di fronte ad un malato
che soffre di allucinazioni, il medico si ponesse in una relazione io-tu, la sua opinione varrebbe
quanto quella del malato, e questultimo potrebbe anche obiettare che egli, semplicemente, ci
vede o ci sente meglio di chiunque altro (ivi, p. 942). Di fronte al fenomeno delle allucinazioni non ci si pu quindi mantenere a livello delle opinioni, dei giudizi, e neppure invocare
lidea che in ogni giudizio doggettivit implicitamente compreso laccordo della maggioranza. Il fenomeno delle allucinazioni deve essere affrontato a un livello ontologico pi profondo
di quello messo in gioco dalle teorie dellintersoggettivit e della comunicazione, esso deve essere affrontato a livello della relazione originaria che si stabilisce nel sentire tra lessere vivente
e la totalit del mondo naturale, lAllon. Questa comunicazione pre-umana che si stabilisce nel
sentire costituisce il fondamento che rende possibile ogni altra forma interumana di comunicazione. Essa appartiene alluomo in quanto specie e non in quanto individuo singolo verso cui
dovrebbero essere rivolti gli sforzi comunicativo-ermeneutici dellanalista. Su questultimo
punto, cfr. anche E. Straus, On Obsession, cit., p. 74.
19 Cfr. E. Straus, On the Form and Structure of Mans inner Freedom, in Kentucky Law
Journal, Vol. XLV, Nr. 2, 1956-1957, ora in Id., Psychologie der menschlichen Welt, Springer,
Berlin, 1960, p. 376.

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vit umana, che lantropoanalisi avrebbe il merito di portare alla luce, riconducendo tale componente esistentiva alle strutture esistenziali del Dasein, e in particolare allessere-per-la-morte, si introduce in modo non esplicito una componente normativa e valoriale derivata dallatteggiamento autentico o inautentico dellEsserci di fronte alla morte allinterno di categorie antropoanalitiche che si vorrebbero, in senso fenomenologico, puramente descrittive20. A questo primo inconveniente pratico-teoretico, se ne aggiunge uno a nostro avviso ancor pi grave. Anche se Binswanger ha a pi
riprese tentato di mitigare latteggiamento disolamento esistenziale del Dasein di fronte alla morte tramite forme di autenticit meno solitarie e
maggiormente legate allintersoggettivit della comunicazione e della comunione nellamore, lantropoanalisi non riuscita mai ad emanciparsi totalmente dalla condizione di solitudine individuale che grava sullanalisi esistenziale21. Bench il Dasein sia riconosciuto fin dallinizio come intrinse20 A questo riguardo, vale la pena di riportare ci che Straus nel testo degli anni 60 che
abbiamo citato afferma a proposito della categoria heideggeriana dellautenticit, della sua
ricaduta sulla Daseinanalyse di Binswanger e, pi in generale, del rapporto, in un certo modo ambiguo, tra questultima e la psichiatria: La Daseinanalyse [] si sente servitrice della
psichiatria dellautentica colonna vertebrale della scienza psichiatrico-medica (Binswanger). Questo ruolo ancillare non tuttavia il suo ruolo principale. La Daseinanalyse in principio del tutto possibile senza il metodo psichiatrico-clinico. Essa, innanzi tutto, lavora ai fondamenti delledificio della psichiatria. Il confronto, a cui aspira la Daseinanalyse, tra i mondi
della vita dei malati di mente e degli esseri umani sani, oggettivamente e metodicamente fondato sullanalisi fenomenologico-apriorica, ontologica di Hedegger, e sulla fenomenologia della
costituzione trascendentale di Husserl. [] La stretta connessione con lanalitica del Dasein,
cos come essa stata presentata in Essere e tempo, si rivelata tuttavia essere anche un peso
per la Daseinanalyse e attraverso di essa per la psichiatria. Heidegger, al contrario di Freud,
non viene certo dalla psichiatria, e non si neppure diretto verso di essa. Anche lopposizione
dellautenticit e dellinautenticit, e cio della possibilit del Dasein di assumersi o di perdersi [non] deve essere compresa [] come sono ormai inclini a credere soprattutto gli psicoterapeuti come una caratterizzazione psichiatrica e una valorizzazione. La descrizione heideggeriana del Si non lascia dubbi sul fatto che la stragrande maggioranza degli uomini che
non soffrono n per s, n per il mondo, e neppure fanno soffrire eccessivamente gli altri, vivono nel Si piuttosto comodamente e soddisfacentemente. [] Se linautenticit fosse da intendere
non come esistenziale, bens come categoria psichiatrica, allora noi psichiatri dovremmo invitare
nel nostro studio lintera umanit, presupponendo presuntuosamente che noi siamo riusciti non
solo a capire il nostro s grazie alla nostra formazione, ma anche che siamo in grado di aiutare gli
altri a compiere la stessa cosa, E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 928. Queste critiche
rivolte alla Daseinanalyse di Binswanger e al suo rapporto di sudditanza nei confronti dellanalisi
esistenziale non devono essere per comprese si affretta ad aggiungere Straus come una definitiva liquidazione, ma come un tentativo di preservare, per il presente e per il futuro, ci che vi
di valido nellapporto della Daseinanalyse per la psichiatria.
21 Secondo Straus, una delle prerogative della Daseinanalyse dovrebbe proprio essere
quella di portare alla luce il carattere sociale, politico, familiare e, pi in generale, comunicativo, della malattia mentale, cfr. E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 927. In ragione di
ci che abbiamo messo in luce nella nota precedente, rimane tuttavia da chiedersi se, e in che

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camente storico e sociale, lanalisi binswangeriana della follia assurge raramente a una dimensione storica, politica e sociale22. Essa rimane spesso confinata nello spazio ristretto dellindividuo atomizzato, adulto e borghese,
di un individuo il cui rapporto con la famiglia, con il contesto sociale
dorigine, con lambiente culturale, preso in considerazione soltanto a livello clinico, ma non nellambito dellelaborazione teorica e della descrizione delle strutture trascendentali dellesistenza. Ci conduce a una separazione tra genesi empirica e strutture trascendentali che Binswanger percepir in seguito come insufficiente e tenter di ovviare ricorrendo in ultimo a
Husserl e al punto di vista complementare della genesi empirico-trascendentale. Anche questultimo tentativo di recuperare il problema della genesi
allinterno dellanalisi antropologica della follia non gli permetter tuttavia
di reintegrare la dimensione storico-politico-sociale, e neppure quella dimensione dellesistenza che non conosce ancora lessere-per-la-morte, le decisioni inautentiche e le responsabilit esistenziali, ma in cui affonda le sue
radici pi tenaci la follia: linfanzia. In modo inconfessato e paradossale, forse a una sorta di fenomenologia pura della condizione infantile che ha tentato
di avvicinarsi Straus con la sua ontologia del sentire: la quasi-animalit del
sentire, messa criticamente in luce da Binswanger, potrebbe in tal senso essere intesa come una metafora della condizione di puro sentire in cui si trova chi
non ha ancora raggiunto la stazione eretta, luso articolato della mano, il potere daffermazione e negazione della realt veicolato dal linguaggio23.
La terza difficolt riguarda Binswanger solo indirettamente, nella misura
cio in cui egli ha compreso solo in parte, o forse troppo tardi, il fatto seguente: la dottrina heideggeriana del Dasein non pu fornire allanalisi fenomenologico-antropologica della follia uno strumento sufficientemente efficace proprio perch essa, a scapito delle sue pretese totalizzanti, non riesce a offrire una descrizione veramente unitaria delle strutture dellesseremisura, Straus consideri questo obiettivo come mancato e quanta responsabilit debba essere
attribuita alleccessiva influenza di Heidegger sulla Daseinanalyse di Binswanger.
22 Aperture in tal senso sono presenti nellanalisi binswangeriana del manierismo, in cui
lalienazione pare prodotta dalladesione rigida e fissata a ruoli, stereotipi e schemi sociali
vuoti. Binswanger sembra non prendere tuttavia in considerazione il fatto che tali maschere,
scudi e veli possano essere anche imposti socialmente dallalto come avviene nellattuale
societ dello spettacolo. Ladesione a tali ruoli appare qui una questione dadattamento e
sopravvivenza per chi vuole evitare lesclusione e lisolamento, piuttosto che una questione
di decisioni infondate e auto-inganno. Sulla scorta dellironica affermazione di Straus (cf. nota
precedente), ci si pu allora chiedere se, in una situazione storica di questo genere, il gabinetto
psichiatrico ospiti pi frequentemente esistenze manierate o coloro che ricercano seriamente
lautenticit. Oppure ci si pu chiedere fino a che punto la Zeitkritik possa legittimamente orientare la psichiatria. L. Binswanger, Drei Formen missglckten Daseins, Niemeyer, Tbingen, 1956,
trad. it. di E. Filippini, Tre forme di esistenza mancata, Bompiani, Milano, 2001, pp. 214 sgg.
23 Cfr. F. Leoni, Follia come scrittura, cit., pp. 148 sgg.

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nel-mondo umano. Affermare per esempio che lessere-nel-mondo sempre e in ogni modo essere-con-gli-altri non spiega ancora in che modo si
costituisca effettivamente questa intersoggettivit originaria e cosa renda
inoltre possibile al singolo Dasein di separarsi da essa, fino a comprendere
se stesso in totale isolamento e solitudine. Le Grundformen tenteranno di
rielaborare questo insieme di problemi fino a mostrare che il processo che
conduce alla separazione dagli altri pu condurre non soltanto alla scelta
autentica, ma anche allisolamento autistico e alla follia. Incluso il prendere
parte attiva, bisognerebbe aggiungere, alla follia nazionalsocialista. Ma
c un altro punto che importante considerare. La totalit strutturale messa in luce dallanalisi esistenziale non spiega del resto ancora che ruolo giochino, in tale processo di costituzione sottrattiva della soggettivit a partire dallintersoggettivit, listanza del linguaggio, la struttura del discorso e
la voce della coscienza; in che modo il reticolo di rimandi su cui poggia il
discorso sia costituito dal linguaggio oppure si fondi sulla struttura di appagativit in cui irretito lutilizzabile intramondano grazie allazione manipolatrice della mano; in che modo infine listanza pragmatica, costruttiva e attiva della mano si accordi con listanza passiva e intuitiva dellocchio, istanza
in parte solitaria per la quale ci che si manifesta il colore per esempio
sempre vero, indipendentemente da ci che ne affermer il giudizio
per mezzo del linguaggio. In altri luoghi, abbiamo tentato di mostrare che
queste tre istanze antropologiche dellocchio, della mano e della voce-udito
non pervengono mai a una reale sintesi allinterno dellontologia dellEsserci e che tale separazione di ambiti sensoriali-esperienziali viene metaforizzata in tre dottrine della verit contrastanti che predominano su altrettanti piani metateorici incommensurabili: sul piano intuitivo e puramente
descrittivo del fenomeno e della verit (oculare) fenomenologica; sul piano
prettamente attivo e costruttivo dellutilizzabile intramondano e della verit
(manuale) pragmatica; sul piano circolarmente comprendente, anticipante e
rammemorante, del discorso e della verit ermeneutica (fono-uditiva e linguistica)24. Come gi notato, queste difficolt diventano evidenti nel momento in cui le categorie esistenziali vengono utilizzate al fine di elaborare
una dottrina della follia. Esse producono allora le difficolt, cui abbiamo
accennato, concernenti il problema di definire il modo esatto in cui, nellesperienza delluomo normale e nellesperienza dellalienato, si configuri
in modo contrastivo il rapporto tra immanenza e trascendenza, il rapporto
comunicativo tra mondo interno, mondo esterno e mondo comune, laccordo o il disaccordo tra lasciar essere e anticipazione, tra progettualit e gettatezza. Binswanger tenter di superare tali problemi inaggirabili oltrepas24 Cfr. A. Gualandi, Uomo, linguaggio, modernit in Heidegger e Gehlen, in Discipline filosofiche, IX, 2, 1999, pp. 268 sgg.

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sando il punto di vista della descrizione delle strutture esistenziali, e recuperando la dimensione husserliana della genesi. Straus tenter di affrontarli
invece sul terreno estesiologico dellanalisi dei sensi e dei diversi modi in cui
locchio, la mano e lorecchio ci garantiscono un accesso allalterit del
mondo25. Tramite questo spostamento essi sperano di risolvere infine un
problema irrisolvibile allinterno della dottrina heideggeriana che presuppone lidentit immediata tra essere-con-gli-altri ed essere-nel-mondo: il
problema di capire come il malato possa giungere ad invertire la relazione
comunicativa che lessere umano intrattiene con lAltro e con il mondo al
punto da giungere ad attribuire allAltro ci che appartiene alla propria coscienza, al punto da far parlare con i propri pensieri il mondo. Il fenomeno del delirio psicotico e dellallucinazione, in cui si manifesta in tutta la sua
gravit lalienazione, diviene cos un importante banco di prova per una teoria delluomo e della ragione. Lestesiologia di Straus ci mostrer infine
che tale fenomeno permane incomprensibile fino a quando non lo si pone
sul terreno fono-uditivo del suono e della voce. Per il momento limitiamoci
ad analizzare in modo pi preciso alcuni temi, prendendo spunto dalla recensione che Binswanger ha dedicato allopera principale di Straus.
2.Tra Allon e Heteros
Dopo unintroduzione che pone laccento sul mutamento paradigmatico che separa il nuovo ideale scientifico (delle scienze fenomenologiche
delluomo) dalle discipline scientifiche ottocentesche, ancora asservite agli
ideali positivistici di esattezza sperimentale della scienza cartesiano-newtoniana, la recensione di Binswanger esordisce con unaffermazione che
non pu non suscitare sorpresa in un lettore preparato ad una entre en matire pi amichevole nei confronti di Straus: Da questo punto di vista si
tratta di prendere le difese di Descartes contro Straus26. Come intendere
questa affermazione teoricamente spiazzante che non trova nessun riscontro
esplicito nel seguito del testo? Qual la posta in gioco di questa presa di distanza preliminare al percorso che Binswanger intende tracciare attraverso
25 In Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 935, Straus polemizza duramente con la concezione heideggeriana dellutilizzabile intramondano (Zuhanden), inteso come matrice originaria
del significato che si deposita nel linguaggio quotidiano e come modello predominante di rapporto allente, rispetto cui lente naturale (Vorhanden) risulta secondario e derivato. Tale critica giunge fino a mettere in discussione lo statuto di verit delle categorie heideggeriane. Per
unanalisi di questi problemi pi favorevole a Heidegger, ma sempre connessa con il problema della
differenza antropologica, cfr. V. Costa, Esperire e parlare, Jaca Book, Milano, 2006.
26 L. Binswanger, Vom Sinn der Sinne. Zum gleichnamigen Buch von Erwin Straus, in Archiv fr Neurologie und Psychiatrie, XXXVIII, 1, 1936, p. 4. Nelle pagine che seguiranno, i
riferimenti a questa recensione saranno contenuti nel testo tra parentesi tonde.

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il complesso libro di Straus? Binswanger vuole in tal modo rivendicare

unindefettibile fedelt a Husserl, e prendere distanza dalleccessivo radicalismo che la posizione di Straus sembra ereditare da Heidegger e dalla decostruzione ontologica della metafisica tradizionale? Oppure si tratta di
mostrare un atteggiamento metodologico pi moderato di quello ostentato
da quei teorici che, come Straus, vorrebbe metterci di fronte allalternativa
dura tra il nuovo ideale scientifico fenomenologico e la scienza cartesiana?
Oppure c tutto questo, ma anche dellaltro? Il cuore problematico
dellopera di Straus contenuto per Binswanger in un capitolo che ha un
ruolo centrale nella pars construens della teoria strausiana e che porta come
titolo: Il sentire considerato come modo di comunicazione. Sentire non
significa per Straus avere o recepire una sensazione, e non significa
neppure essere sottoposto passivamente a una molteplicit atomizzata di
stimoli che abitudine e pensiero dovrebbero poi connettere unitariamente
in un mosaico di senso in cui trovano fondamento linguaggio e conoscenza. Sentire significa per Straus disporsi piuttosto in una peculiare relazione comunicativa che unisce simpateticamente lessere vivente e il mondo.
Fin dapprincipio unitaria, questa relazione strutturale si declina tuttavia in
modi differenti nelle diverse modalit sensoriali, e si distingue radicalmente
dalla modalit propria del percepire, del riconoscere, del negare e affermare. Tale concezione comunicativa del sentire ha delle profonde conseguenze
concernenti la differenza antropologica tra luomo e lanimale differenza
che si annuncia per Straus in un atto di negazione esistenziale-spirituale (p.
12), ma che presuppone una struttura comunicativa comune con lanimale
(p. 9). Se questo il cuore della concezione strausiana del sentire, le obiezioni che Binswanger muove a tale dottrina sono sostanzialmente due. La
prima riguarda il chi del sentire e concerne il tipo di soggettivit che bisogna attribuire a colui che sente (pp. 11, 19, 20) questione che Straus,
a differenza di Heidegger, lascia, secondo Binswanger, indeterminata. La
seconda obiezione riguarda invece lo statuto epistemologicamente e ontologicamente ambiguo del concetto strausiano di comunicazione (pp. 19 sgg.),
concetto che per Binswanger conserva un carattere metaforico oscuro che
lanalisi filosofica ha il compito di chiarire. Bench le due obiezioni siano
strettamente connesse, addentriamoci nella critica binswangeriana di Straus
partendo da questa seconda obiezione.
Una delle acquisizioni teoriche pi importanti di Straus consiste, secondo Binswanger, nellattribuire al sentire unintenzionalit. Ci che ci viene
dato nel sentire non un mero contenuto iletico, recepito passivamente
dalla sensibilit. Latto del sentire ha un suo proprio contenuto intenzionale, che si distingue da quello oggettuale del pensiero e della percezione,
e che, riconosciuto in quanto tale, ci permette di compiere un netto passo in
avanti rispetto alla tradizione cartesiana e lockiana, ma anche kantiana e

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husserliana (p. 17). Bench lattribuire al sentire un carattere intenzionale

costituisca unimportante acquisizione, la teoria strausiana deve comunque
ancora chiarire il significato che essa intende assegnare allatto e alloggetto del sentire intenzionale, il significato che essa intende assegnare al
modo di comunicazione simpatetico e al suo specifico contenuto emotivamente situato. Inteso come modo di comunicazione simpatetico con il
mondo, il sentire per Straus comune tanto alluomo quanto allanimale.
Porsi in relazione simpatetica con il mondo significa infatti fin dallinizio e
necessariamente relazionarsi emotivamente simpateticamente o antipateticamente con un ambiente che ci attrae o ci ripugna, che ci incuriosisce
oppure ci spaventa. In quanto modalit simpatetico-comunicativa di relazione con il mondo, il sentire una modalit di relazione intenzionale che
pu essere quindi attribuita ad un essere vivente che al tempo stesso senziente e s-movente. Soltanto un essere vivente che pu muover-si, e
quindi dirigersi verso o ritrarsi da qualcosa, pu infatti intrattenere una relazione simpatetico-comunicativa con il mondo, nel corso della quale la situazione emotiva si trasforma, mentre la relazione che intrattiene con lambiente diviene. In breve, se nel sentire gi presente una relazione intenzionale con il mondo, allora lintenzionalit si radica nella possibilit della locomozione: solo lanimale sente, mentre la pianta reagisce; e solo nel laboratorio sperimentale cartesiano-comportamentista lessere che sente-e-simuove si riduce letteralmente a un mero vegetale. Ora, lobiezione che
Binswanger dirige contro questa concezione strausiana del sentire semplice e tuttavia ricca di conseguenze: se corretto caratterizzare la relazione
intenzionale peculiare che il sentire come una relazione simpatetica con il
mondo, in cui ogni contenuto sensibile immediatamente calato in una determinata situazione emotiva (attraente o ripugnate, dolorosa o appagante
etc.), allora fuori luogo credere di potere caratterizzare tale relazione come una modalit comunicativa, perch ogni relazione comunicativa comprende sempre una necessaria ed oggettiva mediazione (pp. 19-20). In che
modo allora possibile superare questa contrapposizione tra immediatezza
emotiva e mediazione comunicativa? Come si evince dagli sviluppi successivi del testo di Binswanger, per uscire da questa difficolt bisogna sciogliere la metaforicit residuale contenuta nel concetto strausiano di comunicazione riconducendo questa metaforicit alla sua sorgente reale: il
mondo umano. Tale ridefinizione del concetto di comunicazione comporta
tuttavia uno spostamento decisivo concernente lo statuto del chi del sentire e la linea di confine che separa luomo dallanimale, uno spostamento
che ci riconduce inevitabilmente alla prima obiezione.
Per Binswanger, come abbiamo anticipato, colui che sente rimane
nella teoria di Straus ancor troppo indeterminato. Lessere-nel-mondo senziente presentato da Straus come una relazione polare, caratterizzata

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emotivamente, in cui il polo-io si trasforma in relazione al divenire del

mondo, e il mondo si trasforma in relazione al divenire dellio, alla sua apertura al futuro, alla sua struttura temporale. Tali determinazioni, tuttavia, sono secondo Binswanger ancora insufficienti a caratterizzare la struttura essenziale dellio. I caratteri temporali che Straus attribuisce a questo
polo-io possono secondo Binswanger bastare per caratterizzare lio dellanimale inteso come soggetto momentaneo della momentanea situazione ma non sono certo sufficienti a caratterizzare lio umano dellessere-nel-mondo emotivamente situato e della simpatetica comunicazione. A differenza dellanimale, luomo pu infatti dire di s stesso io, riferirsi a s, grazie al medium oggettivo del linguaggio come a un tenace,
identico o personale io e conoscersi in quanto tale (p. 20). Impiegando i
termini della neurobiologia contemporanea, si potrebbe quindi affermare
che, oltre la coscienza primaria e temporale propria dellanimale, luomo
possiede per Binswanger una coscienza secondaria o superiore, intimamente connessa col linguaggio, che gli permette non soltanto di prendere coscienza della situazione, ma anche di avere coscienza di se stesso in modo
durevole al di l di ogni momentanea situazione, ovvero di avere coscienza
di se stesso, in quanto io dotato di autocoscienza, per mezzo della riflessione27. In altri termini, poich il medium oggettivo del linguaggio possiede
la capacit di riferirsi riflessivamente a se stesso, acquisendo il linguaggio
anche lio umano diviene (filogeneticamente e ontogeneticamente) capace
di riferirsi a se stesso in modo autoriflessivo. Tale capacit autoriflessiva
apre alluomo, da un lato, la capacit di autodeterminarsi liberamente in
rapporto a s e in rapporto al mondo28; daltro lato, essa gli apre anche la
possibilit del regresso riflessivo allinfinito, la possibilit del dubbio iperbolico, del solipsismo e dellisolamento, la possibilit dellautismo e dello sconfinamento nella follia. E poich il filosofo del Cogito ha per primo
portato alla luce in tutta la sua autoevidenza questo carattere autoriflessivo della coscienza, forse anche in questo senso che si tratta, per Binswanger, di difendere Descartes contro Straus.
Descartes, ovviamente, non ha saputo ricondurre il carattere autoriflessivo della coscienza alla peculiare struttura di rimandi propria del linguaggio umano. Per Binswanger, colui che riuscito in tale intento stato
27 Cfr. G. Edelman, The Remembered Present. A Biological Theory of Consciousness, Basic
Books, New York, 1989, trad. it. di L. Sosio, Il presente ricordato, Rizzoli, Milano, 1991; Id.,
Bright Air, Brillant Fire. On the Matter of Mind, Basic Books, New York, 1992, trad. it. di S.
Frediani, Sulla materia della mente, Adelphi, Milano, 1993.
28 E. Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbsbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1979,
trad. it. di A. Pinzani, Autocoscienza e autodeterminazione, Nuova Italia, Firenze, 1997, pp. 253
sgg. F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libert nellanimale umano,
Boringhieri, Torino, 2000.

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Heidegger, il quale ha saputo caratterizzare lessere-nel-mondo per mezzo

di unaltra determinazione essenziale per la comprensione della struttura
della coscienza umana: lessere-con-gli-altri. soltanto in relazione a tale
determinazione che i concetti di situazione emotiva e di comunicazione acquisiscono tutto il loro senso29. Per Binswanger, non si tratta quindi di rigettare come poteva apparire in un primo momento quellossimoro teorico che il concetto strausiano di comunicazione simpatetica, bens di
ricondurre la sua apparente contraddittoriet alla sua originaria sorgente di
significato: al peculiare mondo umano del linguaggio e dellessere con gli
altri. In tale mondo, la struttura dei rimandi di senso immediatamente caratterizzata da una tonalit emotiva, in quanto essa indirizzata sempre,
con disposizioni e intenzionalit emotive diverse, verso lAltro. per
mezzo di tale direzionalit interumana che essa diviene comunicativa in
senso proprio, e non soltanto in senso metaforico. Questa ridefinizione intersoggettiva delloriginaria struttura comunicativa dellesperienza produce,
ovviamente, delle conseguenze rilevanti per quel che riguarda il problema
della differenza antropologica che separa luomo dallanimale. Per Binswanger, una volta che la coscienza si costituita come peculiare coscienza
umana ovvero come io-persona essa non pu pi infatti astrarre da
quelle strutture comunicative, linguistiche ed emotive, che la caratterizzano
in quanto tale, per ritrarsi nella sfera di coscienza del sentire puramente animale. Ammesso che tale sfera di coscienza, temporale e polare, possa essere riconquistata, questo ricongiungimento deve essere inteso come una
possibilit esistenziale tra altre, come la possibilit del dissolversi umano nel
sentire animale30. In altri termini, ci che Straus faceva valere contro la psicologia comportamentista e sperimentale, Binswanger sembra farlo valere
contro la stessa fenomenologia di Straus. Se infatti vero che lanimale pu
essere parzialmente ridotto al vegetale soltanto nelle condizioni teoriche
complesse messe in atto nel laboratorio sperimentale, altrettanto vero che
ci che di pi umano vi nelluomo non pu mai essere isolato, separato e
astratto in modo tale da permettere alluomo di identificarsi totalmente con
la propria sensibilit animale. Luomo, in altri termini, non pu mai ridursi ad animale, ma soltanto atteggiarsi a tale: e ci vale anche per quelle
forme fissate, irrigidite, della follia in cui lesperienza umana sembra
avvicinarsi di pi allo schematismo istintivo dellanimale. A questo punto,
Binswanger avrebbe potuto per obiettare a Straus qualcosa di pi banale
29 Solo per mezzo della con-inclusione della relazione con laltro-essere-umano la comunicazione simpatetica si lascia dunque completamente descrivere e comprendere fenomenalmente, L. Binswanger, Vom Sinn der Sinne. Zum gleichnamigen Buch, cit., p. 21.
30 In ragione di ci n nella situazione emotiva, e neppure nellaffezione passionale,
luomo pu ricadere allo stadio dellanimale, ivi, p. 21.

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e, perci, pi fondamentale. Se la locomozione rappresenta per Straus la

condizione di ogni sentire, chiaro che il cucciolo di quellanimale che impiega un anno per ergersi sulle proprie gambe e per deambulare si trova in
una ben strana situazione nei confronti dellambiente. Finoltre sei mesi,
linfante si trova in una situazione di iato e separazione in cui porzioni estremamente ristrette dellambiente circostante sembrano valorizzate emotivamente. E anche l dove tali valorizzazioni simpatetico-fisiognomiche esistono, esse sembrano in gran parte mutuate dal mondo umano, come se soltanto nel mondo umano il bambino reperisse quelle mediazioni necessarie
per rapportarsi con lambiente, come se il rapporto comunicativo con laltro
essere umano fosse per il bambino condizione del rapporto riuscito con
lambiente naturale. Nei suoi scritti pi tardi, Straus sembra prendere in
considerazione proprio questo tipo di obiezioni. In misura ben maggiore di
ci che avviene per gli altri animali, lessere umano pu fallire nel raggiungimento degli obiettivi pi semplici che, come la stazione eretta, paiono
affidatigli dalla specie. Ci significa che il conseguimento di tali obiettivi
non predeterminato completamente dalla natura, che esso confidato anche alle sue intenzioni, alla sua volont e, per una parte non irrisoria, alla
cooperazione con laltro essere umano. Fondate su una dottrina antropologica in cui la stazione eretta sembra costituire il fulcro di ogni ulteriore differenza antropologica, tali considerazioni non sembrano tuttavia fornire a
Straus lispirazione necessaria per modificare in modo sostanziale la sua originaria concezione del sentire31.
Ma la critica binswangeriana va ancora pi a fondo. Nella dottrina
strausiana del sentire permane qualcosa di enigmatico. Tale enigmaticit risiede nel fatto che il nostro autore comprende e descrive la comunicazione
simpatetica, che include al contempo lattraente e il ripugnante, la simpatia
e lantipatia, a partire dallambiente e non a partire dal mondo-con-gli-altri,
dallessere-insieme delluomo con i suoi eguali, con gli-altri-uomini come
con-esserci. Ma simpatia e antipatia sono in prima linea modi dellesserecon o, meglio, dellessere-reciprocamente-con-gli-altri (pp. 21-22). Ora,
com possibile che Straus non abbia visto che il carattere fisiognomico
dellattraente e del ripugnante carattere che Straus stesso ha esplicitamente messo in luce ha la sua patria di origine nella comunicazione interumana, nellessere-con e nellessere-reciprocamente-con-gli-altri? Come ha
potuto lasciarsi sfuggire le implicazioni che la comprensione di tale terreno
dorigine ha per la stessa dottrina della sensorialit, per le relazioni origina31 E. Straus, Die Aufrechte Haltung. Eine anthropologische Studie, in Monatsschrift fr
Psychiatrie und Neurologie, 117, Heft 4/5/6, 1952, ora in Id., Psychologie der menschlichen
Welt, cit., pp. 225 sgg.; Id., Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 938, ove Straus si riferisce al
concetto neotenico di prematurazione di Portman.

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rie dessenza che le differenti modalit sensoriali intrattengono con lesserecon-gli-altri? Secondo Binswanger, tali domande non possono assolutamente essere messe da parte. Esse sono talmente urgenti da perseguitarci finch non abbiamo trovato una risposta convincente. E questa risposta suona
cos: Straus poteva trascurare il riferimento al con-essere della comunicazione simpatetica solo perch per dirlo in breve nel sentire il mondo
non viene affatto vissuto come mondo, bens come tu. (Lasciamo qui in sospeso in che misura ci vale anche per lanimale; ovviamente ci non vale
nel senso dellautentico tu, del tu dellamore). In altri termini, il mondo del
sentire non pu venire esaurito senza considerazione dellinterumana relazione io-tu dellamore e dellodio e della relazione religiosa io-tu dellamore
per Dio e della fuga da Dio (p. 22).
Soffermiamoci sulla risposta di Binswanger al fine di valutare ci che
essa, da un lato, chiarisce, e ci che essa, dallaltro, complica. Nella prima
parte della risposta, Binswanger rende manifesta linversione fondamentale
che ha avuto luogo nella dottrina di Straus inversione tra lambiente naturale e il mondo umano che gli ha reso possibile definire il rapporto sensibile
con il mondo come un rapporto con lalterit in generale32. In tal senso,
la dottrina strausiana del sentire parrebbe fin dallinizio organizzata in funzione di una trasposizione metaforica dal mondo umano sullambiente naturale che Straus ha il merito di intuire, ma di cui non pu renderne pienamente ragione perch non ne coglie lautentica origine. Lobiezione di Binswanger pare ancora una volta cogliere nel segno, tanto pi che nelle ultime
opere di Straus questorigine e trasposizione emergono chiaramente. Per
comprendere tutta la portata di tale mutamento, operiamo una distinzione
allinterno di quel generico Altro di cui ci parla Straus. Chiamiamo Allon
lambiente naturale con cui sensorialmente in rapporto il nostro corpo, e
Heteros lalter-ego umano che risponde ai nostri appelli e collabora con i
nostri progetti e intenzioni fin dalla prima infanzia. Se nel mondo delladulto, lHeteros si staglia come una parte sullo sfondo unitario della totalit dellAllon, nel mondo del bambino ha luogo una curiosa inversione,
di cui Straus ci rende conto cos: Nei primi mesi della storia di vita individuale, per il lattante, che del resto sempre anche un vivente trasportato,
Allon e Heteros non sono ancora chiaramente separati. Dobbiamo chiaramente riconoscere che nella prima infanzia lAllon ancora incorporato
nella madre provvidente, la quale esperita nella sua interezza come colei
che risponde. Soltanto con lo sviluppo della motilit viene scoperto, passo
dopo passo [] lambiente circostante. La separazione si compie contemporaneamente alla fase della stazione eretta, nella misura in cui il bambino,
con lalzare la testa, con landare a carponi, con lergersi in piedi e con il
32

E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 216, 330-331.

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ALBERTO GUALANDI

camminare, raggiunge la sua autonomia, la quale nello sviluppo normale si

esprime un giorno col dire io. Il mio ha in questa prima fase il senso
dellappartenere-a: i miei famigliari non appartengono tanto a me quanto io
a loro. La posizione allinterno del gruppo nasconde la posizione mondocentrica senza tuttavia abolirla. Lampiezza dellAllon, la posizione mondocentrica ancora celata, ma viene violentemente esperita nella paura del
buio e dellabbandono. Nelle relazioni interumane, nellincontro con lHeteros viene a costituirsi una relazione parte-a-parte, in cui la reciprocit
dellafferrare e del venire afferrato, del domandare e del rispondere fa scivolare sullo sfondo la totalit dellAllon. In tali delimitazioni viene circoscritto nellAllon un dominio, la Heimat, nel quale la posizione mondocentrica nascosta, fino a quando nelle grandi catastrofi, politiche o naturali, o
con lesplosione di una psicosi, esso diviene improvvisamente di nuovo manifesto. Anche nella pi riuscita comunit del modo duale i partner rimangono separati. Entrambi possono entrare in una relazione io-tu con molti altri. In ogni variazione della relazione io-tu, nella mia relazione con lAllon io
rimango comunque lIo primario. Nel crollo della relazione io-tu diveniamo
di nuovo dolorosamente coscienti della nostra situazione originaria33. Queste
considerazioni non costituiscono soltanto una tardiva risposta alle obiezioni
di Binswanger. Linversione, peculiarmente umana, del rapporto tra lAllon e
lHeteros ha delle conseguenze psicopatologiche piuttosto profonde concernenti il problema dellalienazione del mio e del suo che divengono evidenti in occasione delle allucinazioni fono-uditive. Vi ritorneremo. Per ora
soffermiamoci sulla seconda parte della risposta di Binswanger.
Nella seconda parte della sua risposta, Binswanger introduce in effetti
qualcosa daltro. Adducendo a modello della relazione comunicativa originaria la relazione io-tu dellamore per laltro essere umano e dellamore per
Dio, Binwanger sposta diametralmente lasse della discussione rispetto al
terreno estesiologico originario a cui pretendeva attenersi Straus. Questa relazione comunicativa originaria attribuita al Dasein come una sorta di
struttura intersoggettiva a priori. Tale attribuzione sembra spostare lasse
della discussione, da un lato, verso la psicoanalisi e, dallaltro, verso la teologia senza tuttavia mostrare come questi due ambiti di conoscenza e di esperienza si ricolleghino al problema della sensibilit umana e della sua differenza con la sensibilit animale. Anche ammettendo infatti che la relazione comunicativa che luomo intrattiene con il mondo sia sempre e in ogni
caso simpateticamente determinata da quelle due disposizioni intersoggettive fondamentali che sono lamore e lodio, com possibile pensare che tale
relazione, che per Straus luomo avrebbe dovuto condividere con lanimale,
sia fin dallinizio condizionata dallamore per laltro essere umano e
33

E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 969.

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dallamore che luomo nutre per Dio? In che modo il rapporto con lAltro
sia esso essere umano o Dio pu condizionare il rapporto con noi stessi e
con il mondo fino a inserire la sua mediazione nel pi profondo dellesperienza sensibile, in quellambito di certezza intuitiva in cui luomo, al pari
dellanimale, pareva immerso in una sorta di comunione immediata con il
mondo, in una sorta di paradiso perduto da cui il linguaggio e la conoscenza lo vengono a scacciare? E introdurre in tal modo lintersoggettivit
fin nel cuore della sensibilit, non significa riavvicinarsi pericolosamente a
Descartes il quale ha potuto in fin dei conti ritrovare la realt e sfuggire alla
follia soltanto per mezzo della mediazione (onto-teologica) di Dio?
Nella recensione di cui trattiamo, Binswanger non fornisce una risposta chiara a queste domande. Per fornirvi una risposta, egli avrebbe dovuto
rischiare di pronunciarsi pi nettamente sulla differenza che distingue la
struttura comunicativa che caratterizza lesperienza delluomo dalla struttura istintiva che caratterizza in modo pi ampio e profondo lesperienza
dellanimale. Egli avrebbe dovuto definire in che modo in questa differenza che Binswanger finir per considerare sacra sinserisca il problema della mediazione divina. In assenza di tale precisazioni, il richiamo
binswangeriano al carattere fondativo della relazione comunicativa io-tu
corre a sua volta il rischio di apparire soltanto come una trasposizione metaforica, come una personificazione poetica, o come unidealistica romanticheria. E in effetti, proprio in rapporto alla filosofia romantica della natura che Binswanger precisa il carattere fondante e trascendentale della relazione comunicativa che gi a livello del sentire si stabilisce tra luomo e
lambiente naturale. Il riferimento ad una citazione strausiana della Farbenlehre permette a Binswanger di mostrare che in tale relazione comunicativa
la Natura occupa letteralmente il posto del tu: Egualmente la Natura si
manifesta a un altro senso. Si chiuda locchio, si apra e si affini lorecchio, e
dal pi leggero alito fino al pi selvaggio rumore, dal pi semplice suono fino al pi elevato accordo, dal grido pi vigoroso e passionale fino alle pi
delicate parole della ragione solo la Natura che parla e rivela la sua presenza, la sua forza, la sua vita e le sue relazioni, cos che un cieco, a cui
sfugge linfinito visibile, pu cogliere nelludibile linfinito vivente. In questo passo della Farbenlehre, suggerisce Binswanger, la struttura comunicativa della relazione che luomo intrattiene con il mondo emerge con chiarezza
perch il genio di Goethe ha intuito che, nellautentico sentire, lintera Natura si trasforma letteralmente in persona e si rivela e ci parla in forma di
tu. Tuttavia, precisa Binswanger, tale personificazione della Natura in
forma di tu non va intesa come una semplice figura poetica o come una
prosopopea retorica, come una trasposizione metaforica della struttura-tu
dal mondo umano sulla natura esterna. Come Scheler ha mostrato, si tratta
piuttosto di una struttura-tu essenziale ed a priori che precede la conoscen-

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ALBERTO GUALANDI

za di ogni singolo individuo esistente e che trova nel tu dellamore umano e

divino la sua pi compiuta espressione. Ma c dellaltro. Secondo Binswanger infatti ragionevole pensare che tale struttura-tu sia interna allo
stesso io, e che si possa parlare in senso proprio di io solo quando esso
unito al tu o affatto derivato dal tu (p. 23). In altri termini, la relazione polare io-mondo di cui parlava Straus in realt la relazione fondamentale iotu, ovvero lunitario e ancora indistinto noi: In ragione della relazione,
completamente reciproca, io-tu, intesa come espressione dellunitario e unico noi, deve essere in ogni caso chiaro che il modo e la maniera dellessereio sono completamente dipendenti da quelli dellessere-tu: un io (se si vuole
utilizzare questo modo abbreviato di dire) al quale lintera Natura parla e
al quale lintera Natura si rivela nella forma del tu, un io completamente
diverso, infinitamente pi ampio e pi profondo di un io al quale la natura
tace e si cela come tu, per il quale la natura soltanto un oggetto dellosservazione della ricerca teorica o dello sfruttamento pratico. Goethe non
sarebbe stato al contempo il genio poetico e il geniale scienziato naturale, se
egli, tanto nella poesia quanto nella scienza, non avesse inteso parlare e non
avesse visto rivelarsi la Natura come tu. Anche qui vediamo che io comprendo, odo e vedo solo nella misura, ma veramente solo nella misura in cui tu
parli e ti riveli (p. 23).
Questo passo di Binswanger significativo per diverse ragioni. Innanzitutto, non vi emerge solo il debito che lantropoanalisi binswangeriana contrae nei confronti della tradizione idealista e romantica, rivista in chiave fenomenologico-esistenziale, ma anche la peculiare soluzione trascendentale
che Binswanger sembra proporre al problema del rapporto tra filosofia e
scienza naturale. Latteggiamento obiettivo proprio delle scienze della natura scaturisce da un restringimento o da una riduzione dellautentica
soggettivit esistenziale, caratterizzata da unoriginaria apertura dialogicocomunicativa. Tale restringimento d vita ad una soggettivit monologica
che si rinchiude in una condizione di solitudine metodologico-sperimentale
allinterno della quale la natura si riduce a un oggetto di osservazione teorica e di manipolazione tecnica. Lattitudine scientifico-naturale quindi il risultato di una preliminare decisione esistenziale, il prodotto di una soggettivit che si decide e progetta in funzione della possibilit della conoscenza
distaccata anzich per unaltra, pi o meno autentica, possibilit esistenziale: quella di un io, ad esempio, che si disperde o si fa travolgere dallesserci
della massa e si annulla come autentico s (p. 21); oppure quella di un io
che si ritira e cerca se stesso nella situazione emotiva della solitudine, o quella di un io che ritrova la propria salvazione nel tu dellamore,
grazie anche allintervento dialogico del terapeuta esistenziale. Ma oltre ad
avere un pi ristretto valore assiologico rispetto ad altre possibilit esistenziali, latteggiamento scientifico-naturale nei confronti delluomo e della na-

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tura assomiglia per certi versi a quello che caratterizza lautistico schizofrenico per il quale laltro uomo e la natura sono soltanto una cosa muta,
che tace e si nasconde: In netto contrasto [con latteggiamento dialogico
goethiano], lo schizofrenico pu fornirci lesempio di un io per il quale il tu
in gran parte o completamente tace (cosa che Straus non ha preso in considerazione, ma che era gi contenuta in forma descrittiva nella teoria dellautismo di Bleuler). Lautismo schizofrenico non in ogni caso un processo
nellorganismo o in unanima singola, bens una deviazione determinata
e chiaramente determinabile della relazione io-tu sia nellambito con-mondano che in quello ambientale. La relazione dello schizofrenico con il paesaggio diversa da quella del sano, in quanto e nella misura in cui egli non
pu pi comportarsi amorevolmente nei confronti del con-mondo e dellambiente (pp. 23-24). In conclusione, limpostazione ontologico-ermeneutica che Binswanger eredita, in parte da Heidegger, in parte dalla tradizione idealistico-romantica, conduce a una svalutazione epistemologicoesistenziale del valore di verit della scienza naturale ancor pi radicale di
quella di Straus.
Ma c ancora un ultimo punto su cui ci pare necessario riflettere. Commentando le parole tratte dalla Farbenlehre, Binswanger sembra trascurare
un fatto piuttosto importante: bench la citazione di Goethe inizi con le parole si chiuda locchio, si affini lorecchio, e sia tutto centrato sul modo in
cui la Natura si rivela tramite la sua espressivit sonora e quasi-musicale
allaltro senso, al senso delludito (e ci fino al punto daffermare che anche un cieco pu coglierne il principio infinitamente vitale intendendola
parlare), Binswanger sembra interpretare tale passo riferendolo in modo
paritetico al vedere e alludire. Binswanger sembra in altre parole non
prestare attenzione alla differenza sensoriale e allasimmetria strutturale
che c tra il vedere, ludire e il toccare, al fatto cio che le diverse modalit sensoriali hanno un peso e un valore diverso perch svolgono una funzione diversa nella relazione comunicativa che unisce lessere umano agli altri e allambiente. Tale diversit di funzioni, che affonda le proprie radici
nel corpo vissuto delluomo ancor prima di fornire un fondamento alle strutture astratte e a priori del Dasein esistenziale, stata a pi riprese al centro
dellinteresse di Straus. Dopo avere rivolto la nostra attenzione critica alle
ricerche di Straus relative a tale questione, tenteremo di mostrare che proprio in ragione del suo incorporamento nella peculiare struttura sensoriale delludito e della voce, la relazione comunicativa di cui abbiamo trattato
sulla scorta di Binswanger non soltanto una metafora romantica. Ma prima
di affrontare questa questione dobbiamo osservare che quei caratteri di
pesonificazione, di scambio comunicativo con un mondo che sembra parlarci nella forma del tu, sono identificati nellultima importante opera

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ALBERTO GUALANDI

di Binswanger non come i caratteri segreti di una saggezza superiore, bens come i segni peculiari dellalienazione.
3. Lalienazione fono-uditiva
In un saggio pubblicato a pi riprese tra il 1948 e il 1958, Erwin Straus
ricostruisce le linee essenziali della sua dottrina, fino a giungere, nel terzo e
ultimo paragrafo, a trattare del tema che d il titolo allo stesso saggio: Estesiologia e allucinazioni. In tale paragrafo conclusivo sono contenute alcune
analisi estesiologiche e psicopatologiche che hanno una notevole rilevanza
per la nostra indagine. Scrive Straus in una pagine finale del saggio: Parlando di allucinazioni pensiamo che le voci udite dal malato siano le sue
voci, che egli esperisca qualcosa che appartiene a lui come appartenente
allAltro. Chiamo mio ci di cui posso disporre, ci che mi si adegua, che
mi presta attenzione, che mi appartiene, inoltre ci che produco, che ho
prodotto oppure ci cui appartengo e che vanta dei diritti su di me; in breve ci su cui ho un immediato potere di creazione o di disposizione. Lo
spostamento del confine tra mio e suo quale si instaura nel sentire le
voci ci rivela un cambiamento nella sfera della libert, unalterazione
centrale del rapporto interumano34. Queste considerazioni, apparentemente banali, sullalienazione uditiva del malato, rappresentano in realt una
sfida ancora aperta per la psichiatria sia che si intenda questultima, sulla
scorta delle neuroscienze contemporanee, come una scienza dellhomo natura, sia che la si intenda come volevano, in modi diversi, Straus e Binswanger come una scienza delluomo colto nellinterezza delle sue determinazioni spirituali e corporee. Esse rappresentano inoltre una sfida per la
filosofia, la quale non pu pi esimersi, nel proporre una concezione filosofica della ragione, dallelaborare al contempo una concezione di ci che ne
rappresenta lantitesi, cio la follia. Allinterno del paradigma del Cogito auto-evidente di stampo cartesiano, kantiano e husserliano come dar conto
del fatto che qualcosa che presente alla coscienza come mio, in quanto
prodotto da me, sia sistematicamente (auto)-interpretato come suo, in
quanto prodotto dallAltro? Come si produce questalterazione fondamentale dei rapporti di inclusione dei contenuti di coscienza, questo scompaginamento della normale partizione di tali contenuti nel senso interno o nel
senso esterno partizione che in Kant precede e condiziona lapplicazione dei Principi a priori dellintelletto e il normale funzionamento delle
34 E. Straus, Aesthesiology and Hallucinations, in R. May, E. Angel, H.F. Ellenberger,
Existence New York, 1958, trad. it. di P. Gambazzi, Estesiologia e allucinazioni, in E. Minkowski, V. von Gebsattel, E. Straus, Antropologia e psicopatologia, Bompiani, Milano, 1967, p.
226.

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categorie? Come si produce questinversione fondamentale del rapporto tra

limmanenza e la trascendenza che Husserl considerava costitutivo della nostra esperienza quotidiana e del nostro rapporto naturale col mondo? Tale inversione riconducibile, come sostiene Straus nel passo citato, a unalterazione centrale del rapporto interumano con lAltro, a una modificazione
della sfera della libert costituita dal rapporto con lHeteros? Oppure, come
Straus sembra sostenere nella versione tedesca dello stesso saggio, a una
modificazione del nostro rapporto con lAllon35? E perch mai, in entrambe
le versioni di questo testo, Straus invece certo del fatto che tale inversione
si manifesti nel modo pi ampio e originario in relazione alla modalit sensoriale uditiva, piuttosto che in rapporto alla modalit visiva?
Il problema di comprendere come nellesperienza psicotica si produca
tale distorsione dei normali rapporti dinclusione nella coscienza, tale inversione dei rapporti tra limmanenza e la trascendenza al centro dellultimo
importante testo di Binswanger, Delirio. I casi clinici che vi ricevono una
particolare attenzione il caso Aline, Suzanne Urban e Strindberg manifestano tutti una sintomatologia comune: ludire voci. Questa sintomatologia
soggetta nei tre casi ad alcune variazioni. Nel caso Aline, il sentire voci
accompagnato dallesperienza del furto del pensiero, dalla sensazione
cio che i suoi pensieri le voci silenziose che agitano segretamente la
sua coscienza interiore siano spiati, manipolati o, addirittura, istillati
nella sua testa dagli altri o, meglio, da un Altro. Questo Altro, al contempo
individuale e molteplice, non direttamente identificabile con una presenza
umana. La sua azione sovente veicolata da dispositivi meccanici, da raggi
pensanti e parlanti o da altre emanazioni elettromagnetiche, e lunica
cosa certa che esso si preventivamente appropriato del lato nascosto della sua testa, della parte posteriore della sua scatola cranica, per
mezzo dellimpianto chirurgico di un congegno metallico. La paziente
quindi convinta del fatto che la guarigione potr giungere solo in seguito al
suo espianto36. Le voci sovrumane di Suzanne Urban possono provenire
da pareti, stanze vuote, psichiatri o dottori, ma veicolano sempre parole
daccusa, scherno e denigrazione. Esse la condannano infine ad assistere
alle orribili mutilazioni e torture inflitte ai suoi cari, ad ascoltare le loro
terribili grida37. Nel caso di August Strindberg, ludire voci spesso accom-

35 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung fr das Verstndnis der Halluzinationen,
Zeitschrift fr Psychiatrie und Neurologie, 182, 1949, ora in Id., Psychologie der menschlichen Welt, cit., p. 268, cfr. il seguito.
36 L. Binswanger, Delirio, cit., p. 53.
37 Ivi, pp. 74, 77-78. Cfr. anche Id., Studien zum Schizofrenieproblem: Der Fall Suzanne
Urban, in Schweizer Archiv fr Neurologie und Psychiatrie, 1952-1953, trad. it. di G. Giacometti, Il caso Suzanne Urban, Marsilio, Venezia, 1994, p. 60.

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pagnato da fenomeni di personificazione dellIgnoto e dellInvisibile38.

Queste personificazioni prendono la forma di un uomo avvolto in un mantello da pellegrino, di un alter ego demoniaco che compare e scompare tra
fumi e vapori allincrocio di una strada o allingresso di un parco39. Ma possono anche essere delle personificazioni della natura vegetale o inanimata,
per mezzo delle quali gli abeti, la foresta, il vento e lintera montagna si animano di vita propria: trasformandosi in giganti, contro cui combattere
strenuamente; o sussurrando frasi tenere allorecchio innamorato di Strindberg40. Tali personificazioni in cui il poeta e la natura intrattengono una
relazione altalenante, ma sempre caratterizzata dal tu non possono essere intese, come vorrebbero convincerci Jaspers e lo stesso Strindberg, come
delle trasposizioni poetiche, ma come i segni della psicosi schizofrenica
incombente fin dalla giovinezza sulla sua esistenza41. In conclusione, nel valutare psicopatologicamente la biografia di Strindberg, Binswanger sembra
adottare un metro completamente diverso da quello utilizzato, nella recensione del testo di Straus, per valutare le esperienze di personificazione
descritte da Goethe.
Ancora pi importante ci pare un fatto che conduce a una sorta di capovolgimento della prospettiva teorica finora messa in luce e, in generale,
dellimpianto teorico sottostante alla Daseinanalyse. Nel momento in cui
tenta di rendere conto dellinversione delirante tra il mio e il suo, Binswanger sembra ora non attribuire pi alcun peso al carattere originariamente comunicativo della relazione che lessere umano intrattiene col mondo gi
a livello del sentire. Il problema dellintersoggettivit e della relazione comunicativa con lAltro non si pone pi allinizio, sul terreno originario del
sentire, bens alla fine di un processo (in tre fasi) di genesi empirico-trascendentale del mondo dellesperienza, in cui la costituzione della soggettivit dellAltro, e del mondo intersoggettivo comune, rappresenta lultimo
momento o, addirittura, una sorta di ultima, estrema, appendice42. Il rappor38 Lignoto per me ormai una conoscenza personale, gli parlo, lo penso, gli chiedo consiglio
[]. Il fatto che la mano o potenza invisibile diventi una personale conoscenza con cui si parla
ecc., importante per la ricerca fenomenologica, L. Binswanger, Delirio, cit., pp. 97-98.
39 Cfr. il primo incontro con lIgnoto in rue de Luxembourg: ivi, pp. 125 sgg.
40 Due anni pi tardi assistiamo a unanaloga manifestazione di disperazione [] derivante questa volta non da gelosia ma da ardente brama damore []. Che profondo il suono
cupo degli abeti, i cui aghi fitti e duri formavano gigantesche chitarre; avevano un suono pi
alto i lunghi e mossi tronchi dei pini silvestri i cui pifferi sembravano il bisbiglio di mille serpenti; il secco fruscio dei rami di betulla mi rievocava ricordi dinfanzia in cui si mescolavano
lansia corrosiva e le mie prime sensazioni di piacere, ivi, pp. 133-134.
41 Ivi, p. 132.
42 Il problema del rapporto con lalter-ego tematizzato chiaramente in rapporto con il caso
Strindberg ed in rapporto con questo caso che emerge con chiarezza il ruolo conclusivo e non
originario di tale problema. Ivi, pp. 140-141. A pag. 42-43, Binswanger accenna per gi al fat-

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to deviato con lAltro, che conduce ai fenomeni di allucinazione nei casi

Aline, Urban e Strindberg, non attribuibile a uninversione originaria del
rapporto comunicativo con lalter ego, bens a una deformazione del rapporto basilare con loggettivit dellesperienza che si colloca a livello della
sintesi passiva, automatica e incosciente (articolata in isthesis, mnme e
fantasia), o al livello superiore della sintesi attiva, immaginativa e intenzionale (articolata in ritenzioni, presentazioni e protenzioni). In altre parole,
personificazioni e allucinazioni sensoriali rappresentano gli effetti sintomatici di deformazioni concernenti leggi trascendentalmente costitutive
dellesperienza che permettono a Binswanger di definire in generale la follia
in modo piuttosto classico: come un rapporto inadeguato e distorto dellimmanenza con la trascendenza, come una non-coincidenza, come un difetto di adaequatio che dal basso si estende verso i livelli pi alti dellesperienza43. Al termine di questa complessa descrizione (o deduzione teorica?) permane tuttavia un residuo inesplicato: il carattere comunicativo,
prevalentemente fono-uditivo, del delirio schizofrenico.
Il ruolo peculiare che la modalit fono-uditiva gioca nei fenomeni dallucinazione pare invece ampiamente riconosciuto da Straus. Per Straus, il rapporto con lAltro si stabilisce gi a livello del sentire e ogni modalit sensoriale stabilisce con lAllon una relazione comunicativa caratterizzata da una
struttura peculiare44. Nelle pagine precedenti, abbiamo riservato unatto che il problema degli altri deve essere considerato come una sorta di appendice al terzo livello
di costituzione: tale problema non si pone quindi ai livelli pi profondi dellesperienza.
43 Il mondo tanto quello che ci viene incontro come trascendente, quanto quello costituito come immanente. I due aspetti vengono a coincidere (Szilasi). chiaro che se parliamo
di delirio non si pu parlare di una tale coincidenza. Nel mondo del delirio ci che ci viene incontro come trascendente e ci che costituito come immanente si disgiungono nettamente. L.
Binswanger, Delirio, cit., p. 64.
44 Tale struttura dipende in parte dalla struttura fisiologica di ogni organo sensoriale, ma
per una parte pi importante dalla funzione peculiare che i diversi organi giocano nellinsieme
del corpo vivente, che sempre, inseparabilmente, un corpo senziente e s movente. Al pari
del corpo vivente, gli organi di senso sono delle entit duplici appartenenti al tempo stesso al
Krper e al Leib, al mondo oggettivo delle cause e degli stimoli, e al mondo del vissuto, del
senso e delle relazioni intenzionali. Gli organi sensoriali sono quindi delle interfacce o dei
transcodificatori per mezzo dei quali il Tutto si riflette nella Parte e la Parte agisce sul Tutto;
per mezzo dei quali le passioni si trasformano in azioni e il macrocosmo comunica con il microcosmo (E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 189-190, 210, 236, 249, 252). Tale funzione
di transcodificazione non si attua per mai secondo una relazione isomorfica di corrispondenza o parallelismo, ma piuttosto secondo una relazione dinversione: non c nessun modo di far
corrispondere un insieme di stimoli luminosi allatto di vedere lalbero se non per mezzo di una
fondamentale inversione di direzione, in seguito alla quale una relazione causale si trasforma in
una relazione intenzionale, un insieme atomizzato di stimoli in un oggetto dotato di senso. Cfr.
E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., pp. 967, 980, 984. Gli organi sensoriali sono gli agenti
di uninversione o di uno scambio tra lambito delle cause e quello del senso a cui giustamente
stata collegata limmagine dellanello di Moebius: cfr. F. Leoni, Follia come scrittura, cit., pp. 120,

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tenzione particolare al vedere poich Straus non esita a definire il concetto

stesso di mondo in termini visivi. Nelle analisi che seguiranno, recupereremo dapprima alcuni elementi dellanalisi strausiana del vedere, per poi
passare alla struttura peculiare degli altri sensi e in particolare del suono e
delludire. Un mondo notavamo allinizio del nostro percorso sorge l
dove un essere vivente si solleva dal suolo, raggiunge la stazione eretta e
incontra un orizzonte una linea che delimita e al contempo racchiude
un paesaggio. La vista un senso del distacco e della distanza; e questi tratti
strutturali le permettono di sorvolare con un solo sguardo un intero paesaggio, di soffermarsi sulle mille sfumature e dettagli che lo compongono, o
di abbracciarli tutti insieme racchiudendoli in un solo mondo. La vista un
senso della totalit poich in essa il rapporto con il tutto precede il rapporto
con le parti: avanzando verso lorizzonte alcune parti si adombrano, altre si
illuminano, ci che rimane per immutato la struttura dinsieme, il mondo. Essa quindi un senso della stabilit e della permanenza poich posso
sempre ritrovare con lo sguardo loggetto da cui mi ero distolto45. Per ritrovarlo, devo per dirigere lo sguardo proprio l dove esso si trova, nel suo
luogo oggettivo nellinsieme del paesaggio. Nella vista si produce sempre un
incontro tra il nostro corpo e il mondo, ma questo incontro mondocentrico46 perch sono io che vado verso il mondo. I colori non si staccano
dagli oggetti, cos come gli oggetti non si allontanano dal loro posto per venire incontro al mio corpo. In breve, il senso della vista intrattiene un rapporto con lalterit del mondo in cui lAllon appare caratterizzato come una
totalit distanziata, stabile, centripeta. Ora, queste caratteristiche strutturali
proprie del rapporto visivo con lAllon vengono deformate in quelle forme sintomatiche di delirio allucinatorio come il delirio da mescalina, da
hashish o il delirio alcolico47 in cui ci che viene scardinata la struttura
spaziale dinsieme del paesaggio, in cui le pareti di una stanza si curvano e si
contorcono, e la carta da parati sembra attirare dentro di s il malato; in
cui il basso diviene alto e i colori si staccano dai muri e inondano il corpo.
Le allucinazioni sintomatiche, che sono originate da un agente esterno o da
una malattia del corpo, sembrano quindi prevalentemente incidere sulla
relazione comunicativa che nella modalit visiva si stabilisce di norma con
lAltro. In tali deformazioni strutturali, in cui il rapporto con lHeteros non
sembra particolarmente riguardato, tutto avviene come se alla modalit vi-

141. Su questi temi, cfr. A. Ruco, Lineamenti estesiologici e antropologici nella riflessione di Straus,
Univ. di Bologna, in corso di pubblicazione.
45 E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 212, 398 sgg.; E. Straus, Die sthesiologie und
ihre Bedeutung, cit., p. 257.
46 E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 964.
47 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., p. 262.

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siva di rapporto con lAllon si sovrapponesse la modalit uditiva, e il mondo

visibile sagitasse sotto leffetto dionisiaco del suono48.
Anche se il senso della vista conserva, lungo tutto il corso del pensiero
di Straus, un ruolo privilegiato nel definire i fondamenti ontologici del suo
discorso, le altre modalit sensoriali sembrano talvolta acquisire un ruolo
pi importante nellanalisi delle deformazioni strutturali, e non pi sintomatiche, del rapporto con lAltro. Al di l delle differenze evidenti connesse
con lelemento strutturale della prossimit e della distanza, lolfatto e il gusto presentano delle caratteristiche fisiognomiche comuni nella loro modalit specifica di rapportarsi con lalterit del mondo49. LAltro appare in
esse immediatamente valorizzato come attraente o repellente, come delizioso o disgustoso, come simpatico o come antipatico. Come abbiamo gi osservato, tali modalit sensoriali intrattengono una relazione particolare con
la struttura limbica dei bisogni primordiali dellessere vivente, ma irradiano la loro azione ai bisogni di tipo superiore che compongono la sfera
dellumano. Le deformazioni che insidiano queste modalit sensoriali producono uno spostamento drastico della linea di confine che separa normalmente lattraente dal repellente ed espandono le loro valorizzazioni su
tutto lo spettro dei sensi. Nei casi pi gravi esse provocano una sorta di
straripamento dellesperienza del disgusto centrale nelle psicosi ossessive
la quale estende ad ogni altro dominio desperienza lossessione per il putrido, la morte, il contagio50. Tale ossessione determina gravi alterazioni soprattutto in quei domini tattili in cui il rapporto con lAltro caratterizzato
da un forte senso di reciprocit e vicinanza, e in cui lAltro rischia di sconfinare, in modo diretto e violento, nella sfera del corpo proprio. Tale
sconfinamento scongiurato per mezzo di ben accorti rituali che congelano, anestetizzano o addirittura sopprimono la presenza dellAltro. Vicinanza e reciprocit sono per Straus le caratteristiche peculiari della modalit
tattile di rapporto con lAltro, e la sessualit il dominio desperienza in cui
la reciprocit investe ogni aspetto dellHeteros51. Nellesperienza sessuale, la
reciprocit con lHeteros diviene un fine in s, il fine di una ricerca di cui
lorgasmo rappresenta il completamento, e in cui la comunicazione appare
come un evento, non come uno stato52. Ma se tale evento risulta inaccessibile allossessivo, ci dipende solo in parte dalla biografia del malato: le
componenti naturali, innate, ereditarie e disposizionali giocano per

48 E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., p. 343. Id., Die Formen des Rumlichen, in Psychologie der menschlichen Welt, cit., pp. 147 sgg.
49 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., p. 261.
50 E. Straus, On Obsession, cit., pp. 9-19, 26 sgg.
51 Ivi, pp. 37, 40 sgg.
52 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., p. 259.

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ALBERTO GUALANDI

Straus il ruolo pi importante53. la deformazione strutturale del normale rapporto fisiognomico con lAllon rapporto che funge da norma in
quanto riferito alle potenzialit medie, specie-specifiche del genere umano
che produce la deformazione ossessiva del rapporto con lHeteros, e non
linverso54. Lesperienza di una compiuta e riuscita comunicazione con
lAltro resa inaccessibile al malato in ragione della deformazione di queste
strutture antropobiologiche basilari e non, come vorrebbero Freud e Binswanger, in ragione di una sorta di insufficienza spirituale, dirrigidimento
o ipotrofia della sfera della libert, dincapacit di agire e di operare una
scelta valoriale e normativa in direzione dellHeteros55.
Nel mondo dellossessivo la deformazione della struttura simpateticocomunicativa basilare pu investire anche il rapporto con la parola, ma non
pu essere attribuita a un rapporto in se stesso distorto con il linguaggio.
Nellesperienza dellossessivo, la parola e il linguaggio sono dei veicoli attraverso cui si propaga, in modo rapido ed efficace, la contaminazione quasi-tattile del putrido e della morte56; ma la forza pervasiva del suono e la
forza evocativa del nome non sembrano ancora impossessarsi della sfera pi
intima della carne. La stessa cosa sembra tuttavia non valere per le psicosi
che hanno unorigine endemica, e non pi sintomatica, e in particolare per
la schizofrenia. Come anticipato, Straus sembra addentrarsi in questo campo con molta prudenza e con alcune incertezze, come se il rapporto sensoriale con lAllon si sovrapponesse qui con la sfera peculiare dellHeteros;
come se il dominio delle disposizioni strutturali e delle predisposizioni genetiche interferisse profondamente con il dominio della biografia e della
storia; come se il sistema dei bisogni primari interagisse con il dominio
dellintersoggettivit e dellautodeterminazione; come se il livello della selfpreservation si sovrapponesse qui a quello della self-realization57; come se si
aprisse di nuovo, qui, lo spazio per unantropologia di tipo pi alto alternativo e, in parte, coestensivo con la Daseinanalyse di Binswanger58. Ci
53

E. Straus, On Obsession, cit., pp. 76, 80.

Il nostro interesse per lindividualit del paziente, i nostri sforzi per capire i suoi bisogni e desideri personali, non devono oscurare il fatto che tutte le nostre azioni terapeutiche
non si riferiscono alle potenzialit dellindividuo, bens a quelle della specie. [] Lanalisi
strutturale delle ossessioni ha mostrato che i pazienti ossessionati dalla paura della contaminazione vivono in un mondo fondamentalmente distorto. Il disturbo non limitato alle relazioni
interpersonali. Lossessione non un disordine primario della sfera storico-sociale di una persona, E. Straus, On Obsession, cit., p. 74.
55 Ivi, p. 75. Straus si riferisce a una nota conversazione avvenuta tra Freud e Binswanger e
riportata da questultimo in Freud und die Verfassung der klinischen Psychiatrie, Schweizer
Archiv fr Neurologie und Psychiatrie, vol. 37, 1936.
56 E. Straus, On Obsession, cit., pp. 35-37.
57 Ivi, p. 90. E. Straus, Mans inner Freedom, cit., p. 373.
58 Cfr. E. Straus, Psychiatrie und Philosophie, cit., p. 994.
54

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dipende probabilmente dal fatto che, come gi sosteneva Herder, ludito

un senso mediano, e che le allucinazioni uditive, come nota Straus, occupano uno spazio a met strada tra le allucinazioni ottiche e tattili, tra le allucinazioni cinestetiche e fenomeni quali lautomatismo ideico, il furto e
lenunciazione sonora del pensiero59. Le allucinazioni uditive si compenetrano talvolta con quelle ottiche, come nel caso di Strindberg, ma ancor pi
spesso si fondono con il furto del pensiero e con le allucinazioni tattili, come nel caso Aline e Suzanne Urban, in cui pi parti del corpo la nuca, la
bocca, il cervello sono poste sotto il potere di dispositivi elettromagnetici
che le dirigono, muovono, le fanno pensare e dire atrocit sui loro famigliari. I caratteri strutturali delludito sono direttamente connessi ai caratteri strutturali del suono, anche se non vi si riducono. Il suono non ha stabilit, n permanenza: il suo statuto ontologico dellordine dellaccadere,
non dellessere60. Differentemente da ci che si rivela al tatto, e in modo analogo a ci che si dischiude nella visione, il suono ha uno spazio globale,
un orizzonte: uno spazio per che tocca la nostra pelle e che ci avvolge come labbraccio impersonale di un Altro. Contrariamente a ci che accade
per i colori, il suono si stacca dalle cose e ci viene incontro, ci raggiunge l
dove siamo, ci insegue e penetra nella mente soverchiando ogni resistenza.
Evitiamo di dare la mano a un uomo ripugnante o distogliamo lo sguardo
dal suo viso, ma difficilmente possiamo evitare il contagio delle sue parole. Le pareti di casa ci offrono un riparo dalla luce del giorno e dalla contiguit del mondo esterno: difficilmente ci offrono riparo dalle esercitazioni
pianistiche del vicino. Nella maggior parte delle lingue indoeuropee, in latino, greco, francese, tedesco e anche in russo, letimologia della parola udire
strettamente imparentata con letimologia della parola obbedire: prestare
ascolto allAltro significa gi, in qualche modo, entrare in suo potere61. Nella
musica e nella danza, il potere soverchiante del suono mostra inoltre un altro carattere antropologicamente essenziale: quello di muovere in modo
quasi magico il nostro corpo, di farci agire aggraziatamente. Grazie al ritmo
musicale del suono, il nostro corpo sembra superare quellindecisione, quella goffaggine che nella vita quotidiana caratterizza spesso i nostri movimenti
e il nostro agire. Esso sembra aderire completamente allo spazio circostante, entrare in patica armonia con il mondo e la natura, stabilire un rapporto simpatetico-comunicativo con lambiente62. Grazie al potere del suono, luomo sembra in grado di superare quella discrasia tra il muoversi e il
59

E. Straus, Estesiologia e allucinazioni, cit., p. 227.

Cfr. J.-L. Nancy, lcoute, Galile, Paris, 2002, trad. it. di E. Lisciani Petrini, Allascolto, Cortina, Milano, 2004, pp. 22 sgg., ove lautore si riferisce a Straus.
61 E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 212-213, 393-403; Id., Die Formen des Rumlichen, cit., pp. 142-150, 156; Id., Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., pp. 255 sgg.
62 E. Straus, Die Formen des Rumlichen, cit., pp. 151 sgg., 165 sgg.
60

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sentire che caratterizza tutto il suo primo anno di vita e che lo pone in una
situazione di svantaggio rispetto a ogni altro animale, di disadattamento rispetto al mondo circostante63. per tale ragione che, nei rituali di caccia, il
suono immancabilmente invocato per restituire coesione al gruppo, e che
i passi di danza permettono di orientare collettivamente gli individui nelle
diverse fasi della caccia dellanimale64. Ma il potere della parola e del linguaggio pare assorbire in s e al tempo stesso oltrepassare quello del suono.
Il suono passa e non lascia traccia; nulla invece come prima dopo che
entrato in gioco il linguaggio65. Contrariamente a ci che vorrebbero i nominalisti, generalizzazioni e astrazioni precedono il linguaggio poich non ci
sarebbe altrimenti nessuna possibilit di categorizzare i suoni stessi che
compongono il linguaggio. Esse sono connaturate in un corpo senziente e
s-movente che categorizza e valorizza lambiente in funzione dei suoi bisogni e delle sue azioni. Grazie al linguaggio, tuttavia, tali generalizzazioni trascendono il qui ed ora del momento presente e dellambiente circostante e
divengono stabili e permanenti: divengono dei nomi66. Grazie a dei nomi
che passano di bocca in bocca, mantenendosi relativamente stabili nel loro
suono e nel loro riferimento a una realt esterna (gi discriminata sensorialmente), gli esseri umani anticipano il futuro o rievocano una realt che
non pi attualmente presente. Grazie a parole che si combinano in proposizioni, gli esseri umani si dispongono in un rapporto con la realt che non
pi confinato al proprio mondo privato, ma che si pone gi, al posto
dellaltro, in un mondo comune. Grazie a delle proposizioni che sono
implicitamente affermate come vere, ma che contengono anche la possibilit del falso, essi anticipano il possibile consenso o dissenso dellAltro67.
solo per mezzo del linguaggio che giunge a compimento quella sintesi intenzionale del tempo che Binswanger spiegava ricorrendo di nuovo a Husserl, perdendo per di vista ci che aveva messo in evidenza per mezzo di
Heidegger: la funzione proiettiva-anticipativa, ritenzionale-rammemorante,
del linguaggio. I nomi propri esonerano il bambino dalla prensione tattile
delle cose e sostituiscono gradatamente il gesto indicativo della mano68. I
63

E. Straus, Die Aufrechte Haltung, cit., pp. 227 sgg.

A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Bonn, 1956, trad. it. di E. Tetamo, Le origini delluomo e la tarda cultura, Il Saggiatore, Milano, 1984.
65 E. Straus, On Obsession, cit., p. 36. Id., Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 202-203. Id., Der
Mensch als ein fragendes Wesen, in Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherapie, 1953, ora
in Psychologie der menschlichen Welt, cit., 330.
66 Ivi, p. 36. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, cit., pp. 155 sgg. Cfr. anche E. Straus, Mans
inner Freedom, cit., p. 372; Id., Die Aufrechte Haltung, cit., p. 233.
67 E. Tugendhat, Nietzsche e lantropologia filosofica: il problema della trascendenza immanente, (trad. it. di R. Brigati), in Discipline filosofiche, XII, 1, 2002. Id., Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1976.
68 E. Straus, Die Aufrechte Haltung, cit., p. 232; A. Gehlen, Luomo, cit., pp. 173 sgg.
64

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predicati si rendono progressivamente indipendenti dalla ricezione visiva

della realt. Nella proposizione, si produce cos un accordo tra nome e predicato che sostituisce quello prelinguistico che si opera tra locchio e la mano: il linguaggio diviene pian piano una grande metonimia del mondo69.
Grazie al linguaggio il mondo pu cos essere smaterializzato, interiorizzato, reso indipendente dalla presenza sensibile del mondo, padroneggiato
e reso disponibile per ogni impiego futuro70. Grazie al linguaggio giunge
a compimento quello scambio metaforico tra mondo esterno e mondo interno che stato illustrato cos bene, nella sua disfunzionalit e fissazione,
dai casi clinici di Binswanger. Le voci degli schizofrenici, afferma Straus,
sfruttano questo potere avvolgente, pervasivo e trascinante del suono71.
Esse paiono tuttavia anche sfruttare questo potere evocativo e anticipante
quasi-trascendentalmente costitutivo di una realt stabile, relativamente
indipendente dal fluire del tempo proprio del linguaggio. Ci che rimane
tuttavia ancora da spiegare in che modo esse giungano a sovvertirne o ad
invertirne il funzionamento al punto da attribuire la loro appartenenza a
un Altro.
Straus ha criticato con forza ogni tentativo di costituzione dellalterit
dellAltro per mezzo di un ragionamento che, attraverso lesteriorit del
corpo, conduca per analogia allinteriorit dellAltro. Lalterit dellHeteros,
abbiamo infatti notato, per Straus ritagliata come una parte nella totalit
dellAllon come quella parte dellalterit del mondo che risponde ai nostri
appelli e alle nostre domande e che prende parte attiva al compimento delle
nostre azioni. Per la stessa ragione, Straus tende a ridimensionare anche il
ruolo della comunicazione verbale nella comprensione dellHeteros. La
comprensione dellaltro essere umano, ma anche dellanimale, resa possibile solo in funzione di un terzo silenzioso: dello sfondo unitario, stabile
e permanente, costituito dal mondo visibile. A Straus non sfugge tuttavia
neppure il fatto che lattivit umana di comunicazione non si realizza soltanto per mezzo di unalternanza di ruoli tra ci che udibile e ci che visibile ruoli di seconda e terza persona che corrispondono, in ambito
visivo, ai rapporti di figura e sfondo. Essa richiede anche unalternanza tra i
ruoli di prima e seconda persona che, solo secondariamente, pu essere assicurata dallo scambio fisico dei posti che due corpi occupano nello
spazio. Tale alternanza sembra assicurata in modo pi diretto e originario
dallalternanza di ruoli tra locutore ed ascoltatore che, nel mondo umano,
pare messa in atto anteriormente a ogni altro scambio fisico di posizioni.
69 Senza dubbio si pu propriamente considerare ogni proposizione come una risposta a
una domanda tacitamente intesa. E. Straus, Der Mensch als ein fragendes Wesen, cit., p. 317.
70 E. Straus, Mans inner Freedom, cit., p. 372.
71 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., p. 265.

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Questa alternanza sinnesta infatti sulla progressiva coordinazione reciproca

di emissione fonica e ricezione uditiva. Nelle prime fasi di vita del bambino,
questalternanza tutta interna al corpo risulta indiscernibile dallalternanza intersoggettiva ed esterna tra locutore ed ascoltatore. Questa indiscernibilit dovuta allincapacit in cui si trova dapprincipio il bambino di differenziare il suono che giunge ai suoi orecchi in quanto prodotto dalla sua
voce o in quanto prodotto dallAltro. In tutto il mondo dei mammiferi la
comunicazione fono-uditiva svolge unimportante funzione di regolazione
dellinterazione nutritiva e affettiva, ma soltanto nel mondo umano essa assume quei caratteri di reciprocit e di simmetria, di riproduzione libera e
giocosa, di imitazione tonale e fonetica precisa, di indipendenza dalla realt
del mondo esterno, di volontariet e di perfezionamento progressivo, di rapidit esecutiva su cui viene a disporre i propri fondamenti il linguaggio
proposizionale72. Lalternanza comunicativa di ruoli tra locutore ed ascoltatore costituisce cos il cardine di tutte le relazioni comunicative che luomo
intrattiene con il mondo, al punto che, per quanto riguarda il mondo del
bambino, legittimo parlare di uninversione peculiarmente fono-uditiva
del rapporto tra il mondo umano e lambiente. Straus non era alloscuro di
tale fatto e, come anticipato, osservava che nel mondo del bambino il rapporto comunicativo con lHeteros precede e predomina il rapporto con
lAllon. Bench la comunicazione con lHeteros sia anche visiva, tattile, olfattiva e gustativa, solo la relazione fono-uditiva si trova nel punto mediano di giuntura tra bisogni nutritivi, affettivi ed espressivi. Solo in essa,
lalternanza di momenti passivi e attivi, di componenti soggettive e intersoggettive, di componenti materiali e interiori, di componenti intenzionali
ed esteriori raggiunge lo stesso punto di equilibrio, lo stesso grado di reciprocit e simmetria. Osservando che il suono una realt sensibile che
riempie lo spazio esterno, ma che penetra anche nel nostro spazio interiore, che passa di bocca in bocca, ma che sembra anche muovere dallinterno, come per magia, il nostro corpo, Straus ha chiarito con immagini diverse lo stesso fatto. Ma ci che vi tuttavia di pi straordinario nel suono
della voce che a differenza di tutte le altre sensazioni che pervengono alla
nostra coscienza, essa pu essere interamente prodotta da noi, e ritornare al
contempo ai nostri orecchi come proveniente dallAltro.
Ora, che significato attribuire a queste considerazioni in relazione al
problema da cui eravamo partiti, alla questione del sentire voci e dellalienazione fono-uditiva? In modo marginale e quasi di sfuggita, Straus nota talvolta che tra la voce e ludito ha normalmente luogo uninversione piuttosto
72 Cfr. P. Lieberman, Uniquely Human. The Evolution of Speech, Thought and Selfless Behavior, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) and London, 1993. A. Gehlen, Luomo,
cit., pp. 234 sgg.

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curiosa: Ovunque, il Mio-Proprio opposto allAltro. Ciononstante, la

contrapposizione non assoluta. La mia voce mi appartiene; parlando, tuttavia, mi ascolto: la mia voce si riflette allora indietro, verso di me, e risuona
in lontananza, come un suono che si origina propriamente dallAltro73. In
condizioni normali, pare dirci Straus, tra lorecchio e la voce vi unidentit
o una sincronia che ci procura un senso di padronanza del suono e del suo
senso. Basta tuttavia che questo processo di coordinazione fono-uditiva
sia sfasato di un istante come per un effetto deco prodotto naturalmente
o per mezzo di un dispositivo meccanico per far s che questa sensazione di appartenenza vacilli: il nostro pensiero sembra riflessivamente staccarsi da ci che diciamo e la nostra voce giungere ai nostri orecchi come
quella di un Altro. Affinch un effetto del genere si produca evidente che
la sensazione di identit e di appartenenza della propria voce nasconde un
complesso processo di coordinazione e sincronizzazione fono-uditiva, un
complesso lavoro di anticipazione e ricognizione uditiva del suono prodotto
dalla laringe e dalle corde vocali. Per ogni suono prodotto dalla mia voce,
lorecchio sembra silenziosamente progettare il suono da produrre e, in seguito, trattenere in memoria il suono prodotto al fine di verificarne la conformit con il suono anticipato74. Questa funzione silenziosa delludito
gioca un ruolo cos importante da giungere a esonerare lapparato vocale
dallemissione fonica effettiva. Una volta inibita, lazione fonica viene sostituita dalla sola funzione di progettazione-ricognizione uditiva, trasferendo
tale azione sul piano fantasmatico messo in evidenza da Binswanger
della protenzione-ritenzione immaginativa. La duplice funzione uditiva si
emancipa cos dalla presenza esteriore e materiale del suono e conserva della voce soltanto lintenzione interiore: nasce cos quel parlare silenzioso
a cui diamo il nome di riflessione o pensiero discorsivo. Volatile e leggero
come il suono, il pensiero uditivo si stacca dalle cose e pare raggiungere
ogni tempo e ogni luogo. Dispensato da ogni sforzo fisico, laccadere di
questo quasi-suono costituito di sole anticipazioni uditive, di soli progetti dazione vocali acquisisce una rapidit tale da superare ogni nostra
volont dattuazione effettiva. Esso giunge cos ad anticipare, controllare,
coordinare con rapidit e precisione ogni altro programma dazione vocale, tattile o visivo subordinando a se stesso lintera vita interiore. Per
mezzo della parola silenziosa e riflessiva possibile organizzare e controllare lacquisizione di ogni nuovo movimento, orientare lattenzione e ap73

E. Straus, On Obsession, cit., p. 33.

A. Tomatis, Loreille et le langage, d. du Seuil, Paris, 1963. Cfr. B. de Boysson-Bardies,
Comment la parole vient aux enfants, Odile Jacob, Paris, 1996, cap. 3. Sullimportante funzione
neurobiologica dei processi di anticipazione, ricognizione-verifica e accordo rappresentazionale, cfr. J.-P. Changeux, Lhomme de vrit, Odile Jacob, Paris, 2002, trad. it. di A. Serra, Luomo di verit, Feltrinelli, Milano, 2003.
74

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ALBERTO GUALANDI

prendere a vedere, gustare, udire, dipingere, costruire. Al di l di questa

straordinaria prestazione c per uno svantaggio: sgravato dal peso di ogni
materialit fisica, esonerato da ogni esecuzione effettiva, il pensiero pu anche riavvolgersi a spirale su se stesso fornendo soltanto lo stimolo per la
produzione di altro pensiero. Il pensiero pu in tal caso fornire limpressione di generarsi da solo e amplificarsi allinfinito, acquisendo una
sorta di riflessivit, impersonalit, anonimit, circolarit, chiusura su se stesso tale da indurci a credere che a pensare sia in realt un Altro. Poich la
coscienza superiore ha una struttura fono-uditiva essa un accadere, e
non uno stato: essa non pu essere quindi mai raggiunta in modo automatico e definitivo. Poich essa si consolida solo al termine di un lungo processo biologico-biografico, essa non pu probabilmente neppure essere localizzata precisamente, una volta per tutte, in un luogo neurocerebrale
statico: neppure se tale luogo fosse identificato con le aree corticali fonouditive75. Il processo di costituzione della coscienza superiore pu sempre
invertire il suo corso e regredire, e non soltanto per cause fisiologiche. Sia
che tale inversione sia favorita dal basso, da una deformazione strutturale
del corpo, sia che essa sia motivata dallalto, da una relazione conflittuale
con lAltro, il disaccordo fono-uditivo pu produrre una dissociazione di coscienza che nei casi pi gravi conduce alla follia.
In particolari condizioni, dicevamo prima, questo processo di coordinazione e di esonero progressivo pu sfasarsi, sdoppiarsi, o addirittura ricadere pi o meno profondamente nella situazione dindistinzione fono-uditiva
che caratterizza i primi mesi di vita. In questa situazione, il bambino non sa
ancora distinguere il suono prodotto e il suono udito, cos come non sa distinguere il suono prodotto dalla propria voce dal suono emesso dalla propria madre. Il suono della propria voce si fonde con i suoni che provengono
dallHeteros e dallAllon come una sorta di eco76. Affinch queste distinzioni si producano necessario che il bambino non soltanto sviluppi la
propria motilit, come sostiene Straus, ma che renda anche in una certa misura indipendente la produzione del suono dallazione istintiva primaria:
dal grido di fame e dal bisogno nutritivo. necessario che acquisisca un
75 Nella loro presunta azione di centralizzazione coordinatrice tali aree non potrebbero del
resto essere separate dalle altre aree sensoriali con cui si trovano in relazione transmodale e,
secondo alcuni neuroscienziati, metaforica: cfr. V.S. Ramachandran, The Emerging Mind,
Profile Books, London, 2003-2005, trad. it. di L. Serra, Che cosa sappiamo della mente, Mondadori, Milano, 2004. Per una critica dei tentativi di localizzazione statici della coscienza,
operati da neurobiologi come Damasio, cfr. J.-L. Petit (d.), Les neurosciences et la thorie de
laction, Vrin, Paris, 1997 e in particolare le introduzioni e i testi di Petit, A. Berthoz, E. Pacherie, G. Rizzolatti e V. Gallese che riaprono il dibattito neuroscientifico contemporaneo a concetti vicini a quelli di cui stiamo trattando.
76 Cfr. B. de Boysson-Bardies, Comment la parole vient aux enfants, cit. p. 95, cap. 3.

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senso dindipendenza fono-uditiva procuratogli dalla capacit di variare a

piacere le emissioni vocali, di perfezionarle in funzione di progetti fonici
dazione che sono resi possibili dallanticipazione uditiva. Supponiamo ora
che questo processo di progressiva coordinazione fono-uditiva venga in
qualche modo invertito. Tali situazioni non sono difficili da immaginare.
Lascolto della propria voce registrata in una segreteria telefonica ci fornisce un semplice esempio di una voce che, pur appartenendoci intimamente,
percepita come quella di un Altro. In una situazione in cui ci troviamo a
parlare di fronte a un pubblico che ci mette a disagio, la sensazione di estraneit aumenta ancora. La platea degli uditori sembra per un istante impadronirsi della nostra voce, rinviarcela in una modalit estraniata, e avanzare minacciosamente verso di noi fino a superare il confine che normalmente separa la sfera privata da quella dellAltro. Il suono della nostra voce
ora accompagnato dalla fastidiosa sensazione che i nostri pensieri si stacchino da ci che diciamo, che la nostra riflessione si sollevi al di sopra del
nostro corpo e ci conduca per un istante a contemplarci dallesterno: la nostra coscienza sembra per un momento divenire eccentrica rispetto al nostro
corpo. Un momento di pausa, un respiro profondo, ci permettono di controllare meglio la nostra voce, di coordinare meglio il ritmo dei pensieri e
del discorso: identificandoci di nuovo con le nostre parole riusciamo quasi a
dimenticare il luogo in cui siamo. Proviamo ad ipotizzare ora una situazione
in cui un interlocutore maligno accompagni spesso, come una sorta di
ombra, i nostri discorsi pubblici e privati. Immaginiamoci di essere incorsi
in un pubblico di questo tipo in un interlocutore che, anticipatamente,
giudica in negativo tutto ci che diciamo fin dalla prima infanzia, e di portarlo da quel giorno sempre dentro di noi, come una sorta di eco dei nostri
pensieri discorsivi. Il suono della sua voce ci perseguita, linflessione ironica
delle sue parole ci raggiunge in ogni luogo, i toni di scherno penetrano in
noi fino ad impedirci di sentire i nostri stessi pensieri. Per un interlocutore di questo tipo proviamo ovviamente sentimenti contraddittori: da un lato, un profondo bisogno di ricongiunzione e amore, dallaltro un profondo
sentimento dostilit e dodio77. Egli si troverebbe ad occupare cos dentro
di noi due ruoli: cos vicino da rischiare la fusione con noi mentre agiamo o
parliamo, cos opposto a noi da identificarsi con una platea che ci giudica e
condanna. Immaginiamo ora di trovarci in una situazione critica, in una situazione esistenziale ed emotiva in cui i nostri equilibri psicofisici risultino
alterati, in cui le nostre predisposizioni genetiche favoriscano laumento di
dopamina nel nostro cervello, in cui sembri riattivarsi quella parte, normalmente silente, del nostro cervello che alcuni studiosi collocano nellemi77 M. Klein, J. Riviere, Love, Hate and Reparation, The Hogart Press, London, 1953, trad.
it. di F. Molfino, Amore, odio e riparazione, Astrolabio, Roma, 1969.

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sfero destro78. Se una situazione di questo tipo ipotizzabile allora possibile che linterlocutore silente che coabita il nostro corpo si impadronisca
improvvisamente dei nostri pensieri o dia consistenza sonora al conflitto
che agita la nostra mente. Se una situazione strutturale di questo tipo immaginabile, ci risulter pi facile comprendere, se non ancora del tutto
spiegare, lambigua situazione esemplificata dal caso Urban, in cui le voci
sadiche sono percepite come quelle di un Altro pur sapendo che esse le appartengono. Oppure il caso di Aline, in cui il suo cervello pensa sotto linflusso di congegni meccanici che agiscono sulla parte posteriore della scatola cranica. Oppure il caso di Goethe e Strindberg in cui lindistinzione originaria del suono vissuta come identificazione infantile con tutto ci
che respira e stormisce, con una Natura che a tratti personificata in modo
violento e ostile, a tratti in modo lirico e fusionale. Ma ritorniamo ora alla citazione di Straus con cui abbiamo iniziato questo capitolo.
Lo spostamento del confine tra mio e suo quale si instaura nel
sentire le voci ci rivela un cambiamento nella sfera della libert, unalterazione centrale del rapporto interumano. Nella versione tedesca, lo stesso
passo attribuisce invece tale spostamento a unalterazione centrale dellaffezione [des Bettroffenseins]: ci che afftta qui il malato presumibilmente lAllon79. Ora sappiamo che questa ambiguit tra lAllon e lHeteros
ha un senso. Il sistema fono-uditivo costituisce il punto di raccordo tra queste due realt: la sua deformazione conduce alla confusione tra ci che appartiene a me o allAltro, ma anche alla confusione di ci che appartiene
allHeteros e allAllon. La destrutturazione fono-uditiva ha come conseguenza la dissociazione del pensiero, la perdita del senso di appartenenza a
s della coscienza, una sorta di ritorno alle fasi iniziali della vita del suono. La facolt di autodeterminazione, di decidersi liberamente per luna o
per laltra possibilit esistenziale, non pu non risultarne profondamente
compromessa. Nellessere umano adulto, ogni rapporto di trascendenza
con il mondo, con lambiente naturale o con lalter-ego, viene subordinato,
organizzato e controllato dal processo immaginativo di anticipazione e ricognizione uditiva. Grazie a tale anticipazione e verifica silenziosa, il mondo
intero pare irretito nelle maglie immateriali della nostra coscienza, la trascendenza sembra dischiudersi magicamente allinterno dellimmanenza.
Poich ogni contenuto di coscienza organizzato in funzione di questa
struttura uditiva, tale orizzonte non dischiude solo un insieme di contenuti
78 Cfr. la teoria bicamerale della schizofrenia di J. Jaynes, The Origin of Consciousness in
the Breakdown of the Bicameral Mind, 1976, trad. it. di L. Sosio e A. Sassano, Il crollo della mente
bicamerale e lorigine della coscienza, Adelphi, Milano, 1984, pp. 126, 485 sgg., ove lautore si riferisce direttamente a Straus per quanto riguarda la teoria delle allucinazioni e della schizofrenia.
79 E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung, cit., p. 268.

VOCI DELLALTRO

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visivi, ma anche di significati pragmatici, linguistici, religiosi, politici, su cui

il pensiero aleggia con la rapidit del suono. Grazie al potere del suono,
le articolazioni significative del mondo vengono interiorizzate nella coscienza: lio si sensibilizza e spazializza; il mondo esterno si smaterializza
e storicizza. La coscienza diviene una metafora del mondo e il mondo una
metonimia della coscienza. La concordanza tra mondo esterno e mondo interno pare cos legata al doppio filo della sincronizzazione e della concordanza quasi-musicale tra il movimento di anticipazione sonora e il movimento di ricognizione uditiva. Ogni distonia che deforma tale accordo conduce alla frammentazione della tessitura temporale del mondo, allallentamento dei fili che connettono limmanenza e la trascendenza: ci che in ultimo consegue la smorfia ostile del mondo. In conclusione, strutturandosi fin dallinizio in rapporto con lHeteros, ma radicandosi al contempo
sul terreno dei sensi in cui il corpo comunica con lAllon, la coscienza fono-uditiva costituisce una sorta di ponte tra il mondo naturale e il
mondo umano, una sorta di passaggio dalla dimensione corporea del
sentire alla dimensione dellagire storico nel mondo interumano. Lalienazione che laffligge costituisce un terreno di studio intermedio tra la dottrina embodied di Straus e la concezione esistenziale alta, interumana e linguistica, di Binswanger. Ed su un terreno non troppo distante che potremo forse un giorno pervenire a una riconciliazione tra due mondi discordanti, due concezioni ancora antitetiche delluomo e della follia.