ACTA

PHILOSOPHICA
ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE
ARMANDO EDITORE
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Le opinioni espresse negli articoli pubblicati in questa rivista
rispecchiano unicamente il pensiero degli autori.
Imprimatur dal Vicariato di Roma, 16 febbraio 1995.
Stampato presso CENTRO STAMPA s.r.l.
Via Santorre di Santarosa, 30 - 00149 Roma
ISSN 1121-2179
Rivista associata allUnione Stampa Periodica Italiana
Semestrale, vol. 4 (1995), fasc. 1
Gennaio/Giugno
sommario
Studi
Juan Manuel Burgos
Cinco claves para comprender a Jacques Maritain
Pierpaolo Donati
Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale
David M. Gallagher
Person and Ethics in Thomas Aquinas
Alejandro Llano
Being as True according to Aquinas
Note e commenti
Alfred Driessen
The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking A Brief
History of Time
Miguel Prez de Laborda
El unum argumentum de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe
ensea sobre Dios
Francesco Russo
Contemplazione e interpretazione. Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson
Vctor Sanz
Historia de la filosofa e historia. Notas para un debate
5
27
51
73
83
95
105
111
Cronache di filosofia
Scienza e umanit (R. MARTINEZ)
Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso dAquino (D. GAMARRA)
Convegni
Riviste
Societ filosofiche
Rassegne editoriali
Recensioni
J. CR U Z CR U Z, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia (D. Gamarra)
U. GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico (M.T. Russo)
M. INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (J. Villanueva)
A. KENNY, Aquinas on Mind (S.L. Brock)
D. LORENZ (a cura di), Studi 1994 (M.J. Castelbranco)
M. OLIVETTI, Analogia del soggetto (A. Gentile)
L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea (F. Russo)
Schede bibliografiche
L. BERZANO-M. INTROVIGNE, La sfida infinita (J. Villanueva)
J. A. GARCIA CUADRADO, Hacia una semntica realista (R. Jimnez Catao)
D. INNERARITY, Hegel y el romanticismo (D. Gamarra)
A. MA R C H E T T I, Riscoprire Vico. Attualit di una metafisica della storia (D. Gamarra)
O. PAZ, La duplice fiamma (R. Jimnez Catao)
L. POLO, Presente y futuro del hombre (J.I. Murillo)
A. TR E N D E L E N B U R G, La dottrina delle categorie in Aristotele (M. Prez de Laborda)
Pubblicazioni ricevute
123
124
125
127
130
132
133
137
140
143
149
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159
159
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162
163
164
166
168
studi
Cinco claves para comprender a Jacques Maritain
JUAN MANUEL BURGOS
*
Sommario: 1. Introduccin. 2. La conversin: a) El itinerario espiritual; b) Filosofa y fe. 3. El
tomismo: a) El encuentro con Sto. Toms; b) Un tomismo sereno. 4. El problema de la moderni -
dad. 5. De la Action Franaise a Humanismo Integral: a) Maritain y la Action Franaise; b) La
condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Franaise; c) El mensaje de Humanismo integral.
6. Los aos del post-concilio. 7. Eplogo.
I
1. Introduccin
Ya en vida, Jacques Maritain logr suscitar un gran inters por su pensamiento
y por su obra. Hoy, 20 aos despus de su muerte, ese inters no parece disminuir. Al
contrario, continan publicndose sus obras y el nmero de estudios crticos sobre su
pensamiento ha aumentado considerablemente, sobre todo en Italia
1
. Por estos moti-
vos se ha podido hablar de una Maritain-Renaissance a la que, sin duda, est con-
tribuyendo de manera importante la edicin de las Oeuvres compltes en XV volme-
nes. Esta gran obra, iniciada en 1982, est cercana a ser completada
2
.
Este renacimiento de los estudios maritainianos no se ha presentado, sin
e m b a rgo, completamente exento de debates y polmicas, tanto a nivel cientfico
como periodstico
3
. Algunas de ellas son constructivas y creadoras, pero otras pare-
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 5-25
5
*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1
G. Galeazzi seala que el nmero de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de
menos de 30 antes de 1973, a ms de 70 en estos momentos. Cfr. G. GALEAZZI, Linteresse
per Jacques Maritain in Italia. Contributi ad una bibliografia della critica, Bollettino
della Societ Filosofica Italiana, 194 (1993), p. 40.
2
La edicin de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Rassa Maritain.
Est promovida por el Cercle dEtudes Jacques et Rassa Maritain y elaborada por ditions
Universitaires Fribourg (Suisse) y ditions Saint Paul (Paris). Por el momento han aparecido
13 volmenes de los 15 previstos. Faltan los correspondientes a las obras de Rassa.
3
Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raz de un artculo de Franco Cardini
sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2.VIII.92, o los comentarios suscitados
por una intervencin de V. Possenti en Avvenire, 24.XI.93.
cen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegticas de modo que, ms
que contribuir a un discernimiento de los elementos de la sntesis maritainiana capa-
ces de superar el paso del tiempo, producen el efecto de una polvareda que enturbia
el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento.
Consideramos que, en algunos casos, la causa de este ltimo tipo de polmicas
es una insuficiente atencin a la compleja y larga evolucin sufrida por el pensamien-
to de este autor. Da la impresin, en efecto, de que a veces no se da la relevancia ade-
cuada a las diversas influencias a las que se vio sometido, a los cambios de contexto
cultural o al carcter progresivo de su pensamiento. Esto favorece lgicamente la
aparicin de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los
diversos aspectos de su pensamiento.
El presente estudio pretende colaborar en la Maritain Renaissance precisa-
mente en este punto; es decir, pretende proporcionar algunas claves fundamentales
que permitan orientarse en el interior de la larga y rica evolucin de su obra. Se
intenta, en otras palabras, disear un cuadro hermenutico de referencia desde el que
sea ms fcil un acceso claro y no problemtico a la riqueza y multiplicidad de
reflexin que se encuentra en sus escritos.
Dada la enorme extensin de la obra de Maritain no es posible pretender una
explicacin exhaustiva de su camino intelectual en un artculo de estas caractersticas;
por eso nos hemos limitado a sealar algunos puntos que nos han parecido de particu-
lar relieve. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida
de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histrico en el que se ha desarrolla-
do la obra de Maritain. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes:
1) la conversin; 2) el tomismo; 3) el problema de la modernidad; 4) de la A c t i o n
f r a n a i s e a Humanismo integral; 5) los aos del post-concilio. Hemos optado por un
orden cronolgico para facilitar el seguimiento de la evolucin del pensamiento de
Maritain, pero sin renunciar en cada caso a una valoracin general del arg u m e n t o .
2. La conversin
a) El itinerario espiritual
Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradi-
cin republicana
4
. La influencia de su madre, Genevive Favre, ser fundamental en
su formacin. Los Favre relata Rassa Maritain se cuentan en el siglo XIX
entre las ms representativas de las grandes familias intelectuales y polticas de la
Francia liberal y republicana (...). Dominaban en las tradiciones familiares de
Jacques el amor idealista al pueblo, el espritu republicano, y los combates polticos
por la libertad
5
.
Esa misma formacin y su carcter apasionado lograrn que a pesar de perte-
necer a una familia acomodada se sienta atrado desde muy joven por el idealismo
6
studi
4
Cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987,
pp. 43-45.
5
R. MARITAIN, Les grandes amitis, Descle de Brouwer, Paris 1949, pp. 59-60.
socialista entonces muy vivo de transformacin radical de la sociedad. As, el
Carnet de notes, su esbozo autobiogrfico realizado con fragmentos de diarios y
redactado en Princeton a los 72 aos, se abre con estas palabras: Yo ser socialista y
vivir para la revolucin
6
.
A ese socialismo ingenuo, al que Maritain no renunciar nunca en lo que tiene
de ms valioso, se unir rpidamente una fuerte crisis existencial ligada a su tempra-
na vocacin filosfica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad. El problema
fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolu-
tos, de acceder y conocer una verdad segura y, al mismo tiempo, no slo terica sino
con capacidad de llenar la vida. En definitiva, el deseo y la incapacidad de encontrar
una verdad absoluta y salvadora
7
.
Un primer punto de referencia en esa dura situacin lo constituye el encuentro
en la Sorbona, en el ao 1900, con Rassa Oumanoff, hebrea rusa emigrada, su futu-
ra mujer. Desde su encuentro su unin ser muy estrecha en todos los mbitos,
comenzando por el de la bsqueda de la verdad. Ella misma ser quien, en Las gran -
des amistades, describa con belleza y dramaticidad su bsqueda conjunta.
Nuestra compenetracin perfecta, nuestra felicidad, toda la dulzura del mundo,
todo el arte de los hombres no nos poda conducir a admitir sin razn en cualquier
sentido que se entienda esta expresin la miseria, la infelicidad, la malicia de los
hombres. O era posible la justificacin del mundo y en ese caso no poda darse sin un
conocimiento que llevase a la verdad, o bien la vida no vala un instante de atencin
ms
8
.
La educacin recibida en la Sorbona no har ms que agravar el problema, puesto
que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuerte-
mente positivista y cientificista
9
. Tal ambiente conduca de manera casi directa al
relativismo y al escepticismo intelectual. Los jvenes salan de sus estudios filosfi-
cos instruidos e inteligentes, pero sin confianza en las ideas si no era como instru-
mentos de retrica, y perfectamente desarmados para las luchas del espritu y para los
conflictos del mundo
10
.
La pareja se pasear entonces por todos los terrenos especulativos y por todos
los maestros (desde Lvy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo
momentneo en Espinosa y Nietzsche. Lo que nos acercaba a Nietzsche recuerda
Juan Manuel Burgos
7
6
J. MA R I T A I N, Carnet de notes, Oeuvres compltes, vol. XII, p. 136 (todas las obras de J.
Maritain se citan por las obras completas. La traduccin del francs es nuestra). Se trata de
una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton, el marido de la cocinera de la casa
Maritain, socialista.
7
Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto
que muestran la gravedad de la crisis. P. ej., en 1902 escribe: Et puis, le vide toujours,
lignorance. La vrit objective fuyant comme la beaut objective. Le doute. Le doute vrai,
mme sur le doute. La raison tournant sur elle-mme. Moulin caf qui tourne vide, ibi -
dem, p. 144.
8
R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 87. La pareja llegar a plantearse hasta la posibili-
dad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto.
9
Sobre la situacin cultural de la Sorbona en aquella poca cfr. A. PAVAN, La formazione del
pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1985
2
, pp. 33 ss. y R.
MARITAIN, Les grandes amitis, cit., cap. III: La Sorbonne.
10
R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., pp. 79-80.
Rassa era su pasin desesperada por aquella verdad cuya muerte se desviva por
proclamar; la potencia con que barra los prejuicios de la mediocridad instalada en el
vaco, arrancando todas las mscaras y desvelando lo trgico de la vida. (...) [Pero]
las alegras que Espinosa y Nietzsche nos haba dispensado durante un momento nos
dejaban ms vacos y desesperados
11
.
En esta situacin, el encuentro con Bergson ser una verdadera revelacin. As
lo explica Rassa en Las grandes amistades: Alguien que yo conozco bien ha escrito
mucho ms tarde que el hombre es un animal que se nutre de trascendentales. Con
trminos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance;
que ramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuicin
alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducamos que podamos conocer verdadera-
mente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso suce-
diera a travs de la intuicin que trasciende los conceptos o por medio de la inteli-
gencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo
absoluto
12
. Maritain se adherir con entusiasmo al pensamiento de Bergson y ser
considerato rpidamente un ferviente bergsoniano que paseaba por las aulas la llama
revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofa de la intuicin
13
.
De todos modos, la influencia definitiva que marcar el futuro de esta joven
pareja vendr del encuentro con Lon Bloy, una figura atpica y fuertemente original
de cristiano-asceta-literato. Ser l quien, fundamentalmente con su testimonio de
vida radical y coherente, proporcione a esos dos jvenes intelectuales la prueba de la
existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida; ser l quin les
introduzca y les gue hacia el catolicismo.
El proceso ser lento y doloroso. No era fcil, en efecto, salir de una crisis inte-
lectual tan fuerte. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una
juda o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatlicos, cuyas
respectivas familias, adems, se mantenan firmemente ancladas en sus propias
creencias. De todos modos el camino ser recorrido paso a paso, a medida que la luz
de la fe se vaya haciendo ms poderosa y penetrante, y el deseo de entrar en la Iglesia
ms vivo.
Un texto de 1906 nos describe la situacin interior de Jacques pocos meses
antes del Bautismo: La r a z n pide el bautismo, porque es necesario que la vida
tenga su centro en la fe, y porque pedir el bautismo es la seal de que se quiere vivir
as. Lo que suceder despus es asunto de Dios. Pero por el momento no s si
c r e o
1 4
. Finalmente, poco tiempo despus, el 11 de junio del mismo ao, llega el
bautismo de la joven pareja, con Lon Bloy como padrino
15
. Y con el bautismo la
luz, la seguridad absoluta, la comprensin, el final de la bsqueda del filsofo
Maritain. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y sta es la
respuesta definitiva y ltima a la sed de conocimiento del hombre.
8
studi
11
Ibidem, pp. 82-83.
12
Ibidem, pp. 94-95.
13
Ibidem, pp. 105-106.
14
J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 159.
15
J. Maritain fue bautizado bajo condicin porque haba recibido este sacramento previamente
de un pastor protestante (cfr. Carnet de notes, pp. 157-58).
b) Filosofa y fe
Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le plantear el problema de dar una
respuesta a sus inquietudes filosficas. Cul es la relacin entre la filosofa y la fe
cristiana? Cmo actuar en el terreno de la filosofa desde su nueva perspectiva? La
respuesta a estas preguntas no llegar de modo inmediato. Maritain necesitar en pri-
mer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversin se haba pro-
ducido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrs buena parte de su
mundo vital, familiar y cultural
16
. Y en esa rotura con el pasado Jacques haba llega-
do a renunciar a la filosofa al considerarla incompatible con la fe. Slo poco a poco,
a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta
incompatibilidad se vaya disipando, ir retornando al trabajo filosfico abandonado
por unos estudios de biologa en Heidelberg
17
.
Pero esa vuelta ser claramente una vuelta en la fe. Porque si algo ha quedado
radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente
el mundo, quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. Filosofar fuera de la fe
sera para l un contrasentido y una traicin. Una traicin al propio recorrido existen-
cial que haba encontrado la estabilidad en la Iglesia, y un contrasentido para la inte-
ligencia que tambin all haba recibido la explicacin ltima de la realidad. Esta es,
por tanto, la primera clave para comprender a Maritain. Este, antes que filsofo es
cristiano, porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y ltima a
su deseo de un saber absoluto
18
.
Este planteamiento tendr para l ms all de su formulacin terica ms o
menos lograda una importancia vital. Como Von Balthasar ha recordado todos los
grandes pensadores han presentado la filosofa como el conocimiento ltimo de la fun-
dacin ltima del mundo, con una funcin que va ms all del mero pensamiento teri-
co y solicita a la persona completa. Filosofa significa literalmente amor de la sabidura.
Por esta razn contiene un elemento tico y un elemento de decisin ya que no es posi-
ble para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total, hacia el
Absoluto, sin una decisin. Ahora bien, para un pensador cristiano, ese e ro s f i l o s f i c o ,
ese amor y decisin radical por la verdad no puede ser claramente separado de la otra
decisin total que es solicitada recurrentemente a travs de todo el evangelio: la deci-
sin por Dios que, en concreto, significa la decisin por Cristo y por su Iglesia
1 9
.
Juan Manuel Burgos
9
16
Por lo que respecta a la familia, Maritain relata en una nota del 3.III.1907 la entrevista en la
que comunica su bautismo a su madre: cest une catastrophe pour elle. Trahison de tous
ses espoirs, et de son rve de me voir continuer Jules Favre, Carnet de notes, cit., p. 174.
Para Rassa los problemas familiares sern inicialmente parecidos. Y por lo que respecta a
sus amigos, Maritain seala en una nota del 26.IV.1909: Suzanne Marx vient voir Rassa.
Jean et Suzanne sont, parmi nos amis davant le baptme, peu prs les seuls venir nous
voir. Nous croyons quils ont pour la foi une sympathie secrte, ibidem, p. 191.
17
Cfr. ibidem, pp. 165 ss.
18
En este sentido ha sealado S. Mosso que non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se
non si coglie la decisivit e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede
cattolica, Fede, storia e morale. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain,
Massimo, Milano 1979, p. 19.
19
H. U. von BALTHASAR, On the tasks of Catholic philosophy in our time, Communio, 20
(1993), p. 152.
Esta es tambin la actitud que adoptar Maritain en la elaboracin de toda su
obra
20
. Aunque nunca quiso llamarse telogo porque consideraba que lo que l reali-
zaba era obra de filosofa no por eso intent una separacin estricta entre su razn y
su fe. Al contrario, procur que su labor intelectual y humana se alimentara en modo
profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados.
3. El tomismo
a) El encuentro con Sto. Toms
La conversin condujo a Maritain lejos de la filosofa no slo por la presunta
incompatibilidad entre filosofa y fe, sino porque Jacques y Rassa preferirn dedicar-
se en primer lugar a la tarea de reforzar, profundizar y madurar su reciente fe. No
deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la poca de
Heidelberg: aos de oracin, de primeros pasos en la vida interior, de lectura y asimi -
lacin de la espiritualidad cristiana a travs de sus grandes autores
21
, etc.
Evidentemente, todo este proceso no se poda producir para un filsofo como
Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categoras intelectuales. Este tendr
lugar inicialmente slo en un nivel meramente intuitivo, tanto porque en esos aos se
estaba dedicando a estudios de biologa, como porque no posea un instrumental filo-
sfico poderoso y compatible con su nueva visin de la vida
2 2
. Para superar esa
situacin ser necesario esperar a su encuentro con el tomismo.
Maritain llegar al tomismo a travs del P. Clrissac, dominico, su director espi-
ritual y el de Rassa, quien recomendar a ambos la lectura de la S u m m a
theologiae
23
. Primero la leer Rassa y discutir su contenido con Jacques. Despus
Maritain la abordar directamente. Se trata de un momento crucial en su vida que
ser vivido como un segundo encuentro consigo mismo, ahora en el nivel de la voca-
cin humana. Experiment entonces afirmar ms tarde como una iluminacin
de la razn. Mi vocacin filosfica me era restituida en plenitud
24
.
La innata y poderosa vocacin filosfica de Maritain, que haba dado tantos
bandazos en sus primeros aos y que haba sido sacrificada posteriormente en aras de
un bien mayor, encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje, un punto donde
10
studi
20
Pensamos que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante
todo un fenomeno intraecclesiale. Cfr. I. MANCINI, Come leggere Maritain, Morcelliana,
Brescia 1993, pp. 11-15.
21
Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., cap II: Vieux souvenirs daprs le baptme, pp.
165 ss.
22
Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofa
bergsoniana al estimar que su teora de la intuicin resulta difcilmente compatible con la
transmisin a travs de la historia de las verdades cristianas. Cfr. A. PAVAN, La formazione
del pensiero di J. Maritain, cit., pp. 39 ss. y S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 19-
20.
23
Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clrissac, vid. Carnet de notes,
cit., pp. 188, 197 ss., 207 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., Le Pre Humbert
Clrissac, pp. 228-237.
24
J. MARITAIN, Le philosophe dans la cit, Oeuvres compltes, vol. XI, pp. 27-28.
descansar y desde donde construir: el tomismo. El intelecto encuentra su patria
25
,
afirmar sintticamente para indicar la relevancia de ese encuentro.
Desde ese momento, la identificacin con el tomismo ser un rasgo esencial,
definitivo y permanente de toda su obra filosfica
2 6
. As lo seala Juan Pablo II:
La iluminacin de la razn suscit en el joven Maritain una adesin tan profunda
al pensamiento de Sto. Toms que, por un movimiento espontneo de su espritu,
lleg a ser uno de los principales artfices de aquel renacimiento tomista que el
Magisterio de la Iglesia, con Len XIII, haba deseado y promovido como respuesta
a las principales necesidades de la cultura moderna, y como va para superar el
divorcio contro natura entre razn y fe (Aeterni Patris 1879). A esta vocacin,
que le llev a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneci
fiel hasta la muerte
2 7
.
Fidelidad al tomismo por tanto. Pero, cabe preguntarse, fue esa fidelidad siem-
pre igual, o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que
cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en
relacin con el tomismo. En primer lugar encontramos su actitud de los primeros
aos, los que siguen directamente a la lectura de la Summa. Esta poca estar caracte-
rizada por un tomismo que desde el punto de vista psicolgico quiz se puede deno-
minar como un tomismo de convertido. La explicacin de esa actitud es relativa-
mente sencilla. Maritain encuentra en la Summa una explicacin cientfica, profunda
y tcnica de aquello que cree, junto con una formulacin filosfica elaborada que
pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. De ah su sensacin de
iluminacin de la inteligencia. Si adems unimos a ello la explcita recomendacin
de la filosofa tomista que tantos Pontfices han realizado (con la particular cercana
temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que compo-
nen lo que podramos denominar su conversin intelectual. Esta implicar por un
lado una liberacin de la inteligencia; e, inseparablemente, una estrechsima identifi-
cacin entre tomismo y verdad que le llevar a afirmaciones tajantes
28
y, probable-
mente, a una infravaloracin de los matices y de los aspectos positivos de los otros
sistemas de pensamiento
29
.
A pesar de que esa actitud podra haberle cerrado caminos, Maritain comenzar
a ser conocido gracias a su inteligente explotacin de la riqueza encerrada en el
sistema tomista. Este, a su vez, resultar beneficiado pues entrar as en una nueva
Juan Manuel Burgos
11
25
J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 207.
26
Adems de Sto. Toms, Maritain leer con profundidad y recibir influencias de los
Comentadores, de Cayetano y, sobre todo, de Juan de Sto. Toms.
27
JU A N PA B L O II, Carta al Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques
Maritain, 5-VIII-1982, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. POSSENTI), Vita e Pensiero,
Milano 1983, p. 18 (la traduccin al castellano es nuestra).
28
A esta poca pertenecen frases del estilo de vae mihi, si non thomistizavero! (J.
MA R I T A I N, A n t i m o d e r n e, Oeuvres compltes, vol. II, p. 928) y est en la base de la dura
polmica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. Vid. tambin los Statuts des cer-
cles dtudes thomistes, en Carnet de notes, cit., pp. 408-418.
29
El mismo Maritain de Antimoderne, cit., p. 928, sentir ya la necesidad de justificar el tono
inicial de alguno de los artculos recogidos (los ms antiguos) indicando que su tono orato-
rio y rotundo proviene del ardor del nefito.
fase, que le conducir al mundo civil ms all de los restringidos ambientes ecle-
sisticos de la mano de un brillante filsofo laico.
b) Un tomismo sereno
Con el paso del tiempo esta primera poca ser reemplazada por un tomismo
ms reposado y sereno
30
. Las razones de esta evolucin son, a nuestro parecer, mlti-
ples. En primer lugar un remansamiento de los nimos, una maduracin personal que
le llevar a una exposicin y proposicin ms tranquila y tersa de sus opiniones. A
este aspecto, importante, se aade adems la innata apertura de Maritain hacia auto-
res e ideas que le har ver la existencia de elementos filosficos positivos fuera del
tomismo. Esto implicar a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no
cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y, en esa misma lnea, a
hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. Toms pero que l no desarroll expl-
citamente. A la larga, todo este cmulo de circunstancias le conducirn a plantearse
de manera expresa un complejo problema: la relacin entre tomismo e historia, entre
tomismo y cultura, entre tomismo y evolucin del pensamiento.
A este reto Maritain responder a nivel terico distinguiendo entre tomismo
esencial y tomismo histrico; es decir, distinguiendo entre las races inmutables del
tomismo que, en su opinin, trascienden la cultura, y su formulacin concreta y parti-
cular que debe ser continuamente enriquecida, aumentada y completada.
Pero Maritain dio a esta cuestin una respuesta sobre todo temtica, es decir,
intent contribuir realmente al proceso si se permite la expresin de incultura-
cin del tomismo. Y consigui llevarle de hecho ms all de donde nunca antes
haba llegado: a la esttica, a la poltica, a la educacin, a la filosofa de la historia,
etc. Ser precisamente aqu donde se producirn las controversias con otros tomistas
en la medida en que stos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al
pensamiento del Aquinate
31
.
Tales controversias todava reverdecen en ocasiones y una resolucin definitiva
es muy difcil, por no decir imposible
3 2
. Nos parece de todos modos que pueden
12
studi
30
Este cambio es evidente en cuanto a los contenidos. Y por lo que respecta a la actitud perso-
nal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveni-
les: cette poque dice refirindose a una nota de 1908 je mimaginais que la tche
essentielle de la philosophie tait de rfuter lerreur. Jai fait du chemin depuis, jai compris
que la rfutation nest quune besogne secondaire, et le plus souvent vaine et inutile (et qui
a tellement nui au thomisme). Il ne faut pas rfuter, mais clairer et aller lavant, Carnet
de notes, cit., pp. 184-185; y, ms adelante, refirindose a un apunte del 12.II.1910: De
limpatience je ne me suis jamais guri. (...) Quant aux autres, ils mimportaint cette po-
que beaucoup moins que les ides. Furieux pour lequel nexistait que le monde du vrai et du
faux. Jai mis du temps decouvrir les hommes, ibidem, p. 202.
31
Vid. como ejemplo reciente de esta postura la interpretacin (en nuestra opinin insuficien-
temente elaborada) de A. McIntyre sobre Maritain en A. MCINTYRE, Tres versiones rivales
de la tica, Rialp, Madrid 1992, cap. II y en particular pp. 109 ss.
32
Una interpretacin interesante de la posicin de Maritain desde el punto de vista del tomis-
mo trascendental se encuentra en G.A. MA CCO O L, From unity to pluralism. The internal
evolution of Thomism, Fordham University Press, New York 1992, en particular pp. 114-
160.
darse dos indicaciones que faciliten la comprensin de sus orgenes y caractersticas.
En algunas ocasiones las crticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura
que se podra denominar exegtica, es decir, que busca principalmente la interpre-
tacin histrica y literal de Sto. Toms. Sin embargo, lo que l tiene delante e intenta
resolver es un problema real contemporneo, no planteado en esos trminos por Sto.
Toms
33
. De ah la dificultad de llegar a una solucin de la disputa.
Por otra parte, nos parece claro que no se debe dudar de la adhesin esencial de
Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. Este en ningn momento puso en
duda globalmente la validez de la estructura tomista; se limit a enriquecerla y com-
pletarla. Y es precisamente esta fidelidad a Sto. Toms la que le granje otro grupo
de crticas; la de aquellos que pretendan una renovacin no slo en cuanto a conteni-
dos, sino ms radical y profunda. Esta es, por ejemplo, la postura de Mounier.
Su distincin entre el gran Maritain (innovador) y el pequeo Maritain (dema-
siado ligado a algunos elementos de la tradicin) significa precisamente esto a nivel
filosfico. Y, en este mismo sentido, Arstegui nos lo presenta como un hombre que
quiso ser a la vez moderno y medieval, todo cabeza y todo corazn. Aadiendo ms
adelante que se advierte en la obra de Maritain cmo el vuelo de sus aspiraciones
emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema. Su proyeccin utpica
al futuro es frenada anacrnica e irresistiblemente por el tirn de un pasado que se
llama Toms de Aquino
34
.
Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo, pero quizs
no sera arriesgado independientemente de que se comparta su posicin sealar
la coherencia global de la postura de Maritain; un tomista que, fiel a sus propios
principios, no poda quedarse s l o en Sto. Toms, deba medirse constructivamente
con el mundo contemporneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate. Al
mismo tiempo, es claro que Maritain es grande gracias a Sto. Toms y que, sin este
instrumento, al menos el Maritain que hemos conocido no habra existido. Sin
e m b a rgo, tambin probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fideli-
dad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas reas cotas
m a y o r e s
3 5
.
Juan Manuel Burgos
13
33
Es el caso, p. ej., de la crtica de M. Lorenzini sobre la teora maritainiana del conocimiento
por inclinacin no-conceptual. Maritain tena delante este problema, cmo dar cuenta del
conocimiento esttico (y de otros tipos) en clave tomista, teniendo presente que Sto. Toms
no responde explcitamente a esta cuestin? Su teora del conocimiento por inclinacin no
conceptual es precisamente el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis
nueva. Lorenzini critica esta propuesta sealando que, a su parecer, es incompatible con la
doctrina clsica (tomista) sobre el concepto. Esto puede ser quiz correcto, pero as se vuel-
ve al punto de partida. Cfr. M. LO R E N Z I N I, Luomo in quanto persona. Lantropologia di
Jacques Maritain, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990, pp. 200-208. En relacin a
la propuesta maritainiana, vid. Lintuition cratrice dans lart et dans la posie, Oeuvres
compltes, vol. X, en particular los cap. III y IV y De la connaissance par connaturalit,
Oeuvres compltes, vol. IX, pp. 980-1001.
34
A. ARS T E G U I, Introduccin a J.R. CA L O - D. BA R C A L A, El pensamiento de Jacques
Maritain, cit., p. 13.
35
A modo de ejemplo se puede sealar cmo la famosa distincin individuo-persona, un
punto poco claro de su antropologa, procede por un lado de la teora tomista de la indivi-
4. El problema de la modernidad
Al poco tiempo de reanudar su tarea filosfica desde la nueva perspectiva cris-
tiana y con el instrumento del tomismo, Maritain se ver enfrentado con el problema
de la modernidad. El ncleo de la cuestin aparecer rpidamente a partir de los
resultados de su primera obra importante, La philosophie bergsonienne
36
. Esta obra
es el fruto del primer trabajo que Maritain haba considerado necesario realizar:
repensar el bergsonismo desde su nueva posicin filosfica. El detonante que dio ori-
gen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemologa bergsoniana
(de corte anti-intelectualista) con la exposicin y transmisin que hace el cristianis-
mo de sus verdades
37
. Desde este punto inicial Maritain procedi poco a poco a una
revisin global del esquema de Bergson
38
.
Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llev a advertir con clari-
dad que Bergson no era una figura aislada, sino que se encontraba en el extremo de
una cadena muy larga de pensamiento: la filosofa moderna. Esto conllevaba que, si
bien era posible dar una valoracin de los puntos ms relevantes de su filosofa con-
siderndola aisladamente, un juicio ltimo era impensable sin una previa toma de
postura sobre esa corriente en la que tena su origen
39
.
De este modo, Maritain pas a tener enfrente no ya la cuestin de Bergson
parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne sino todo el problema de la
modernidad. Qu juicio general mereca ese pensamiento que se haba alejado pro-
gresivamente de Sto. Toms? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra, inevi-
14
studi
duacin y, por otro, del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofa social dos tesis
aparentemente contrapuestas de Sto. Toms: Persona comparatur ad communitatem sicut
pars ad totum, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1 y Homo non ordinatur ad communita-
tem politicam secundum se totum et secundum omnia sua, ibidem, I-II, q. 21, a. 4, ad 3.
Para todo este tema vid. J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Oeuvres compltes,
vol. IX, y para la discusin especfica de los textos tomistas en particular las pp. 214 ss. de
esa misma obra. Maritain hablar del hombre en cuanto individuo para justificar la primera
afirmacin y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. En realidad, conside-
ramos que una resolucin ms profunda del problema requiere una reelaboracin honda de
algunas claves antropolgicas tomistas en la lnea de la antropologa del don y de la comu-
nin realizada por K. Wojtyla. Para un breve sntesis de esta posicin vid. K. WOJTYLA, Il
disegno di Dio sulla famiglia, Il nuovo Areopago, 7 (1988), en particular pp. 5-13.
36
Cfr. J. MARITAIN, La philosophie bergsonienne. tudes critiques (1913), Oeuvres compl-
tes, vol. I, pp. 5-612.
37
Al mismo tiempo ese trabajo constitua una primera prueba de la potencia y penetracin de
su nuevo instrumental filosfico.
38
Un anlisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson, con amplias refe-
rencias bibliogrficas, se encuentra en la obra ya citada de A. PA V A N, La formazione del
pensiero di J. Maritain, Tomismo e bergsonismo, pp. 61-136.
39
Al di l, dunque, delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane, ci
sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1.
Laffermazione della necessit di porre in discussione, storicamente e speculativamente, i
postulati della filosofia moderna per verificarne la criticit e il grado e il modo di problema-
tizzazione originari; 2. Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba
essere la verit filosofica quale si trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal
tomismo, che pi adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristia-
na (A. PAVAN, ibidem, p. 130).
table para un tomista, por qu, si el pensamiento de Sto. Toms era tan iluminante y
coherente, no haba sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? qu
haba fallado?
40
.
Intentar una respuesta exhaustiva y seria requera volver hacia atrs hasta el
punto donde se produjo esa fisura, es decir, hasta Descartes. Y una vez bien determi-
nado el punto inicial afrontar una paciente reconstruccin histrica en la que los pro-
blemas que no se resolvieron en cada una de la pocas y los errores que se cometieron
se hicieran presentes. Maritain abord con coraje esta tarea que se tradujo en un buen
nmero de estudios de filosofa de la historia. Pero no podemos detenernos ahora en el
detalle de esa empresa; debemos ir directamente a la conclusin global alcanzada para
adquirir as otra clave fundamental de interpretacin de su pensamiento
4 1
.
Maritain valorar globalmente la modernidad como una realidad esencialmente
negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efecta, por tanto, lo
que se podra denominar un juicio de ambigedad
4 2
; es decir, un juicio que no propo-
ne una calificacin unvoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastan-
tes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado
que las categoras de pensamiento de la modernidad son una f o r m a negativa que con-
tiene algunos elementos m a t e r i a l e s a p r o v e c h a b l e s
4 3
.
Tal ser el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosfica,
pero tambin aqu, al igual que en el tomismo, existe una evolucin. Al principio, su
postura ser ms radicalmente negativa, como lo confirma el ttulo de obras como
Antimoderne. Gradualmente, con el paso del tiempo, la valoracin se ir haciendo
ms matizada y serena, aumentando as su capacidad de acoger elementos de esos
sistemas
44
. Esta apertura, de todos modos, nunca llegar hasta el punto de modificar
su valoracin radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por
parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo.
Esta ltima afirmacin nos introduce en un punto que quiz no se subraya
bastante al considerar la interpretacin maritainiana de la modernidad y que, sin
Juan Manuel Burgos
15
40
Una reciente respuesta a ese problema se encuentra en el cap. IV de A. MACINTYRE, Tres
versiones rivales de la tica, cit., Las fatales consecuencias de la tradicin derrotada.
MacIntyre considera el plan institucional de estudios de la poca como una de las causas
importantes de la insuficiente asimilacin del tomismo.
41
Las claves esenciales de la interpretacin maritainiana de la modernidad se pueden encon-
trar en J. MARITAIN, Trois rformateurs (1925), Oeuvres compltes, vol. III.
42
Cfr. la segunda parte de A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, cit., Il pro-
blema della filosofia moderna, y en particular las pp. 219-238.
43
Coherentemente con este tipo de planteamiento Maritain propondr ms adelante en su filo-
sofa de la historia leyes que pretenden conceptualizar de algn modo el hecho de que en la
evolucin histrica nunca existe el progreso o la decadencia absoluta. Cfr. J. MA R I T A I N,
Pour une philosophie de lhistoire, Oeuvres compltes, vol. X, pp. 603-761. Cfr. tambin
J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 126 ss.
44
Buena parte del esfuerzo de Pavan, o.c., se centra en mostrar que no existe una ruptura radi-
cal, aunque s una evolucin, entre el Maritain de Antimoderne y el de las obras posteriores;
y que, aunque con diferencia de acentos, en esas primeras obras se pueden encontrar ya los
elementos que desarrollar ms adelante. En nuestra opinin su exposicin resulta convin-
cente y la misma impresin se tiene de la lectura de los textos maritainianos. En la misma
lnea se sita S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 37 ss.
embargo, es esencial. Como ya se ha afirmado, Maritain nunca pretendi despus de
la conversin analizar la realidad como un filsofo puro, es decir, sin acudir de un
modo o de otro al cristianismo. Y esto lo aplic tambin a su valoracin de la moder-
nidad. Este modo de pensamiento, en cuanto que implicaba un cambio de costumbres
y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval, y un cambio que afectaba
estructuralmente a la visin del hombre y de la sociedad, no poda ser estudiado inde-
pendientemente del cristianismo.
Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse
una cuestin difcil: el hecho de que la modernidad haba surgido de una civilizacin
cristiana. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta: Si el cristianismo
comprende la verdad esencial sobre el hombre, cmo es posible que de una civiliza-
cin cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a
sus principios? La respuesta no poda ser otra que la de que tal movimiento, en sus
races ms profundas, deba necesariamente estar causado por una pobreza temporal
de la cultura, de la civilizacin y de la vida cristiana; por una infidelidad del cristianis-
mo a su propia vocacin y a su propia fuerza
4 5
.
La toma de conciencia de este hecho es la que le llevar a darse cuenta de que la
respuesta definitiva a la modernidad no podra provenir exclusivamente de especulacio-
nes tericas o de propuestas sociales o polticas. Si la modernidad era, en su raz ms
honda, una crisis del cristianismo, una enfermedad cristiana, la renovacin no poda
provenir ms que de una nueva vitalidad del cristianismo, de una nueva cristiandad
4 6
.
Y este cambio slo podra ser llevada a trmino por una nueva floracin de santos.
Una renovacin social vitalmente cristiana ser obra de santidad o no ser;
pero de una santidad vuelta hacia lo temporal, hacia lo secular, hacia lo profano. Es
que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad
surge en la historia ser el resultado de esta santidad
47
.
Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain poltico.
5. De la Action Franaise a Humanismo Integral
La visin poltica de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo
tratarla en estas pginas; lo que se pretende es algo ms reducido y preciso: determi-
nar el cuadro general previo a ese pensamiento, de tal modo que pueda ser compren-
dido en sus justos trminos. Eso significa, en concreto, comprender de dnde surge y
cul es la propuesta de su obra ms conocida: Humanismo integral. Como veremos
ms adelante, Maritain lleg a esta obra de modo complejo y tortuoso, pero el libro
16
studi
45
Este es el hilo de Ariadna de Trois rformateurs donde Maritain intenta mostrar cmo los
descubrimientos y reformas de Descartes, Lutero y Rousseau no son esencialmente ms
que la propuesta en clave secular o parcial, de una verdad cristiana que haba sido descuida-
da o abandonada en el terreno de la praxis. El volumen constituye prcticamente el momen-
to de paso entre su consideracin ms negativa de la modernidad y la mayor apertura poste-
rior.
46
Esta es la temtica fundamental de Humanisme intgral. Problmes temporels et spirituels
dune nouvelle chrtient (1936), Oeuvres compltes, vol. VI.
47
Ibidem, p. 430.
constituye en s mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento poltico; ah
se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzar el resto de su
construccin de filosofa poltica
4 8
. Por tanto, entender el origen y el mensaje de
Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura
profunda de toda la obra poltica maritainiana. Esto es lo que intentaremos hacer a
continuacin.
Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procedere-
mos en tres pasos: a) Maritain y la Action Franaise; b) la condena de la Santa Sede
y la crisis de la Action Franaise; c) el mensaje de Humanismo integral.
a) Maritain y la Action Franaise
Maritain dio sus primeros pasos en la filosofa poltica y en la accin poltica en
el mbito de un movimiento denominado Action Franaise
4 9
. Este movimiento no
tena races catlicas, era fuertemente nacionalista, monrquico y antimoderno,
defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente,
Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el dilogo
y la apertura hacia los catlicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positi-
va la religin como elemento de orden y estabilidad social.
Cmo es posible, puede ser la pregunta que surja espontneamente, que el
Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus
comienzos a un movimiento de esas caractersticas? La respuesta es compleja y est
muy ligada a especficas circunstancias histricas y personales
5 0
. En primer lugar
conviene tener presente que este movimiento recoga en esa poca abundantes sim-
patas del mundo catlico
51
; entre ellas se contaba la del propio director espiritual de
Maritain, el Padre Clrissac, que era, segn Rassa, ferviente admirador de Maurras
52
Juan Manuel Burgos
17
48
Esta culminar, despus de la experiencia democrtica en Amrica, con Lhomme et ltat
(ttulo original, Man and the State, 1951), Oeuvres compltes, vol. IX. Para algunos autores,
como I. Mancini, sta es la obra poltica ms importante de Maritain. Cfr. I. MANCINI, Come
leggere Maritain, cit., p. 30.
4 9
L Action Franaise sorta nel 1898 ma affermatasi soprattutto a partire dal 1908, anno
in cui cominci ad uscire lomonimo quotidiano rappresent in un certo senso il cata-
lizzatore di tutte le forze legittimiste, tradizionaliste, conservatrici, sia di estrazione
monarchica e liberale, sia di matrice cattolica. Larga fu la sua influenza in taluni ambienti
intellettuali, fra i militari, nello stesso clero. Anche se non agevole ricostruirne lideolo-
gia spesso oscillante, confusa, contraddittoria appare subito evidente il suo carattere
di reazione al mondo moderno e ad alcuni tipici suoi valori: il ritorno al passato viene
contrapposto al mito del progresso; la monarchia alla repubblica; la patria al cosmopoliti-
smo; una democrazia organica basata su una rigida distinzione di ruoli sociali ad una
democrazia individualistica; lautorit alla libert, (G. CA M P A N I N I, Lutopia della
nuova cristianit. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain, Morcelliana,
Brescia 1975, p. 36).
50
Para comprender bien toda esta cuestin resulta particularmente iluminador el apartado
Responsabilits del libro de Rassa, Les grandes amitis, cit., pp. 394-406.
51
Segn los datos de A. DA N S E T T E, Histoire religieuse de la France contemporaine,
Flammarion, Paris 1965
2
, de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en
esos momentos, 11 eran favorables a Action Franaise.
52
Cfr. R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 398.
y que les orientaba y animaba en esa direccin
53
. A estos aspectos hay que sumar
otros muchos: la indudable atraccin ideolgica que el movimiento induca en
Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa dura antimoderna; su
propia ingenuidad poltica que no le permita valorar con claridad las repercusiones
polticas de sus acciones
54
, lo que estaba causado a su vez porque ni l ni Rassa en
esa poca tenan conocimiento ni estaban particularmente interesados en la poltica;
el legado de un joven, Pierre Villard, que cedi su dinero a partes iguales a Maurras y
a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural comn, la Revue univer-
selle
55
; etc.
Qu es posible deducir de todos estos hechos? La cuestin ha sido bastante
debatida
56
, pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente.
Por un lado Maritain tena fuertes simpatas hacia ese movimiento y esto no por razo-
nes meramente circunstanciales, sino porque su propia visin y el contexto cultural,
social y poltico en el que se encontraba le orientaban en esa direccin. Al mismo
tiempo, es un hecho que nunca perteneci a Action Franaise y que su colaboracin
comn se redujo a participar en la Revue universelle que deba ser, con sus propias
palabras, por un lado una tribuna para las ideas de Action Franaise en el orden
poltico y, por otro, una tribuna para el pensamiento cristiano y, en particular, para el
pensamiento tomista en el orden filosfico
57
. Esto induce a pensar que, adems de
lo ya afirmado, detrs de este proyecto y por tanto de la aproximacin ms estrecha
de Maritain a Action Franaise, se encontraba la habilidad poltica de Maurras que
intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio.
En definitiva, de estos datos parece deducirse que la visin social y poltica
(aunque no formulada filosficamente) de Maritain en aquella poca coincida en
buena medida con la de Maurras y Action Franaise, en la misma lnea de un buen
nmero de catlicos contemporneos suyos. La coincidencia sin embargo no era
completa, y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain
nunca lleg a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento
58
.
18
studi
53
Es difcil determinar el grado de influencia que el P. Clrissac tuvo en la aproximacin a
Action Franaise. Campanini considera que no pudo ser muy importante, entre otras cosas
porque muri en 1914, mientras que la aproximacin relevante de Maritain al partido de
Maurras tuvo lugar despus de la guerra (cfr. G. CAMPANINI, Lutopia della nuova cristia -
nit, cit., pp. 39 ss.). Sin embargo, Rassa le concede una influencia notable basndose en el
hecho de que tales recomendaciones por inadvertencia del P. Clrissac fueron hechas
en el mbito de la direccin espiritual, con lo que influyeron grandemente en el nimo de
unas personas recin convertidas. Cfr. R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., La direction
spirituelle, pp. 406-411.
54
Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 290.
55
Cfr. ibidem, cap. IV: Rencontre avec Pierre Villard.
56
Un estudio detallado del problema en el que se indican tambin las diferentes posiciones se
puede encontrar en la obra ya citada de G. CAMPANINI, Lutopia della nuova cristianit, pp.
35-59.
57
J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., pp. 289-290. Se trata de una anotacin del 9.I.1920.
58
No puede olvidarse que Maritain haba nacido en un medio liberal protestante y republicano
por lo que, aunque el ambiente en el que se encontraba y las categoras culturales de que se
serva le pudiesen orientar en la direccin de Maurras, no es arriesgado suponer que no
b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Franaise
Es en esas circunstancias, en diciembre de 1926, cuando tiene lugar una condena
oficial de la Santa Sede en relacin a la participacin de catlicos en el movimiento de
Maurras. La decisin tuvo una enorme repercusin en Francia, supuso una crisis para
Action Franaise y cre un grave problema de conciencia para los catlicos que se
haban adherido ms o menos fervientemente a este movimiento
5 9
. Cul fue en esas
circunstancias complejas y graves
6 0
la actitud de Maritain? Cmo reaccion?
Ante todo hay que sealar que Maritain obedeci prontamente la decisin, hasta
el punto de que, poco tiempo despus, fue encargado por el mismo papa Po XI
61
de
coordinar una obra conjunta que deba explicar y justificar la postura de la Santa
S e d e
6 2
. En realidad, la respuesta, en sus lneas esenciales, no era compleja. En el
fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido
especfico; lo que pretenda era instrumentalizar las fuerza catlicas en su favor. La
Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los catlicos fueran instru-
mentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo,
perdieran su identidad.
Ahora bien, era justamente esta explicacin la que pona a Maritain en una
importante crisis espiritual, porque la decisin pontificia, censurando a A c t i o n
F r a n a i s e, censuraba su propio cuadro cultural-ideolgico forzndole si quera ser
coherente a una revisin de sus posiciones intelectuales. En estas circunstancias
Maritain opt de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visin a la
luz de esa decisin de la Iglesia. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias.
En primer lugar la admisin de que se haba equivocado en su valoracin del
movimiento de Maurras
63
, lo que significa que en su pensamiento poltico ha existido
un preciso momento de rotura. A diferencia de lo que hemos sealado en relacin al
tomismo y al problema de la modernidad, en este terreno no hay simple evolucin
sino un giro brusco
64
. La aceptacin de la condena de la Santa Sede har variar sus
planteamientos sociales y polticos.
Juan Manuel Burgos
19
deba de ser completamente congenial a su manera de pensar un partido monrquico que
apuntaba en buena medida al pasado. En esta lnea se encuentra el comentario de Rassa
sobre el Padre Clrissac: Le Pre Clrissac se moquait sans piti de nos penchants dmo-
cratiques et des ides socialistes demeures chres au cur de Jacques. Tout cela tait ses
yeux des restes du vieil homme quil fallait dpouiller, Les grandes amitis, cit., p. 400.
59
Vid. J. MARITAIN, Primaut du spirituel , Oeuvres compltes, vol. III, Une crise de lesprit
catholique, pp. 831-863.
60
Para darse cuenta de la complejidad de la situacin basta pensar que ya en el ao 1914 (es
decir, 12 aos antes) el Santo Oficio haba colocado en el Indice 6 obras de Charles
Maurras, pero que la sentencia no se haba hecho pblica por deseo expreso de Po X. Cfr.
G. MA R T I N A, La Chiesa nellet dellassolutismo, del liberalismo, del totalitarismo,
Morcelliana, Brescia 1974, p. 720.
61
Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 320.
62
La obra en cuestin es Clairvoyance de Rome (1929), Oeuvres compltes, vol. III.
Contribuyeron los PP. Bernadot, Doucoeur, Lajeunie, Lallement y Maquart. Maritain escri-
bi el Avant-Propos y el cap. V: Le sens de la condamnation.
63
Pour notre part, nous avions cru assez facilement remdiables les dangers de dviation
signals. Nous nous tions tromps, J. MARITAIN, Primaut du spirituel, cit., p. 843.
64
De todos modos, para valorar justamente la entidad de ese cambio hay que tener en cuenta
La segunda consecuencia de su decisin es que para justificar a nivel pblico su
rotura con Maurras y su aceptacin de la condena de la Santa Sede, y para revisar su
propia postura intelectual se ver obligado a ocuparse filosficamente de un campo al
que antes prcticamente no haba prestado atencin: el de la accin humana, de las
realidades sociales y de la poltica
65
. El Maritain poltico nace de la crisis de Action
Franaise.
c) El mensaje de Humanismo integral
Maritain repensar su posicin de manera gradual a travs de un proceso que se
puede seguir paso a paso en sus obras polticas de aquellos aos. En Une opinion sur
Charles Maurras
66
, meses antes de la condena, todava justifica la posibilidad para
un catlico de permanecer con Maurras; en Primaut du spirituel (1927) esa posibili-
dad ya es rechazada, pero se tematiza todava la relacin Iglesia-Estado en trminos
de la teora del poder indirecto
67
. Despus vendrn otros estudios
68
hasta confluir en
la magna empresa de Humanisme intgral.
Cul es la propuesta de este libro y en qu difiere de las posiciones anterior-
mente mantenidas por Maritain? No es fcil resumir los datos esenciales de una obra
tan densa, pero cabe sealar el punto esencial, la perspectiva que lo orienta todo: el
rechazo del tradicionalismo catlico a nivel poltico que conlleva una crtica matiza-
da de la cristiandad medieval y de su visin antropolgica
69
. Maritain ha llegado a la
conclusin de que ese modelo de sociedad est acabado, pertenece al pasado y saca
coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto social-
poltico
70
. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa, la de la acepta-
cin y asimilacin de los valores que, en este nivel, la modernidad ha conquistado y
de los que vive el mundo presente. Cules son estos valores? La rehabilitacin de lo
humano propia de la Reforma y del Renacimiento; la lcita peticin de autonoma de
lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separacin entre Iglesia y
Estado; la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias pol-
ticas; la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esen-
20
studi
dos cosas: 1) hasta ese momento Maritain no haba escrito nada de poltica. El cambio se da
a nivel personal; no existen textos polticos de Maritain con tesis contrapuestas; 2) el cam-
bio orienta a Maritain en el sentido de una vuelta a sus races polticas, ambientadas en un
contexto liberal-republicano.
65
Esto es exactamente lo que afirma Rassa: Cest pour disiper toute quivoque, comme pour
se prciser lui-mme les donnes de la philosophie pratique, que Jacques Maritain, sortant
des rgions de la spculation mtaphysique, entreprit ses ouvrages de philosophie politi-
que, R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 405.
66
J. MARITAIN, Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926), Oeuvres
compltes, vol. III.
67
J. MARITAIN, Primaut du spirituel, cit., cap. II: La souverainet spirituelle du Christ et de
lEglise et le pouvoir indirect.
68
P. ej., Religion et culture (1930), Oeuvres compltes, vol. IV y Du rgime temporel et de la
libert (1933), Oeuvres compltes, vol. V.
69
Cfr. J. MARITAIN, Humanisme intgral, cit., pp. 306-313, 454-465.
70
Esto no implica una mera valoracin negativa de esa poca, sino la constatacin de que todo
modelo de sociedad remite a un tiempo histrico determinado y no puede reproponerse de
manera utpica cuando ste concluye.
cialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructu-
ra institucional (aunque sta sea importante); etc.
Todos estos elementos no pueden ser, sin embargo, aceptados de modo acrtico
porque advierte Maritain esas conquistas no han sido indoloras; es ms, han
costado un precio demasiado alto. Y si puede decirse hasta cierto punto que la socie-
dad post-medieval ha redescubierto al hombre, tampoco es menos cierto que se ha
olvidado de Dios. Se trata de un humanismo antropocntrico
71
que por eso mismo
est destinado al fracaso. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y comple-
tarlas con la dimensin que han perdido, la trascendente. Lo que hace falta, en otros
trminos, es un humanismo completo, integral, que no olvide lo humano, pero que se
d cuenta de que el hombre slo se realiza plenamente en Dios.
En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana escribe
Maritain, la criatura no sera desconocida ni aniquilada en relacin a Dios; pero
tampoco sera rehabilitada sin Dios o contra Dios; sera rehabilitada en Dios. El
punto clave es que la criatura sea verdaderamente respetada en su relacin con Dios
y p o rque lo tiene todo de l; humanismo, por tanto, pero humanismo teocntrico,
enraizado donde el hombre tiene sus races, humanismo integral, humanismo de la
Encarnacin
72
.
Esta es la tesis central de Humanisme intgral y este ser el marco cultural y
antropolgico desde el que Maritain construya en adelante su filosofa poltica. Ya en
esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva
desde la que se contempla la accin cristiana: la aceptacin del pluralismo
7 3
; la
importancia esencial de la accin de los laicos en la transformacin cristiana de la
sociedad
74
; la distincin entre valores cristianos comunes y posturas personales que
sern necesariamente distintas
7 5
; la autonoma relativa de lo temporal
7 6
; etc. Estos
elementos sern completados ms adelante gracias a la experiencia americana y el
descubrimiento de la democracia.
6. Los aos del post-concilio
Se puede decir que los aos del post-concilio giran para Maritain alrededor de
una obra que alcanz gran resonancia en esos momentos, Le paysan de la Garonne
77
.
En una poca crtica, de gran confusin doctrinal y vital, Maritain, que se haba reti-
rado del debate pblico desde la muerte de Rassa en 1960, escribi este libro para
proponer con fortaleza y sinceridad lo que l consideraba que deban constituir los
puntos centrales de toda reflexin cristiana en esa hora: fidelidad a la tradicin y a la
fe de la Iglesia; apertura al mundo pero sin confundirse con l; advertencia de que no
Juan Manuel Burgos
21
71
Cfr. J. MARITAIN, Humanisme intgral, cit., pp. 326-333.
72
Ibidem, pp. 375-376.
73
Cfr. ibidem, pp. 475-490.
74
Cfr. ibidem, pp. 482 ss.
75
Cfr. ibidem, pp. 627 ss.
76
Cfr. ibidem, pp. 490-492.
77
J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne. Un vieux lac sinterroge propos du temps prsent
(1966), Oeuvres compltes, vol. XII, pp. 663-1035.
todas las filosofas ni toda las teologas pueden ser acogidas por un cristiano; impor-
tancia del tomismo; etc.
La resonancia del libro se debi en primer lugar a la gran predicacin intelec-
tual de Maritain, pero las turbulencias y polmicas que trajo consigo estaban ligadas
de manera particular a su contenido. Una de las corrientes eclesiales que existan en
esos momentos y que se podra denominar progresista, recibi Le paysan de la
Garonne como una renuncia y una traicin a la causa de la renovacin en el momen-
to en que sta ms lo necesitaba. El ala contraria, que podramos denominar conser-
vadora, lo consider por el contrario una retractacin parcial de Maritain de algunas
de sus posturas previas al darse cuenta de a dnde conducan. Ambas posturas tenan,
sin embargo, un punto en comn: consideraban que Maritain haba cambiado con
respecto a su postura previa. Era esto cierto?
Para comprender bien los trminos del problema resulta til conocer cul era la
opinin que esas corrientes tenan de Maritain y qu esperaban de l. Y una manera
concreta de determinarlo es estudiar la polmica que sigui a Humanisme intgral,
pues sta es la obra que sita a Maritain en un contexto ideolgico preciso.
Sintticamente se puede decir que Humanisme intgral fue acogido de tres
m o d o s
7 8
. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales
catlicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis all contenidas. Esta
lnea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos
polticos de inspiracin cristiana
79
; la que conduce a la declaracin Dignitatis huma-
nae en el Concilio Vaticano II, en la que es patente su influencia; a la formulacin
de los Derechos del Hombre, proclamada por la ONU en 1948; etc.
Frente a esta corriente se situ la progresista, que no pretenda slo renovacin,
sino revolucin, corte con el pasado. Para ella, Maritain era un intelectual tmido que
no se atreva a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicali-
dad. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y, en ocasiones, vena usado
como bandern de enganche por su gran prestigio, pero tambin se le criticaba y,
desde luego, las tesis de este grupo iban mucho ms all de donde Maritain haba ido
o quera ir
80
.
Por el contrario, la corriente conservadora consider esencialmente que la inno-
vacin de Humanisme intgral haba ido demasiado lejos y constitua en realidad una
rendicin a la modernidad y a la secularizacin
81
. Este grupo critic a Maritain por
considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianis-
22
studi
78
Una visin general de las reacciones a Humanismo integral, en nuestra opinin bastante
equilibrada, se encuentra en J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain,
cit., cap. VII: Reacciones ante la nueva cristiandad.
79
Tema aparte sera estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. Este, p. ej.,
contrariamente a lo que a veces se piensa, siempre fue contrario a la unidad poltica de los
catlicos en un partido. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid.
P. SCOPPOLA, La nuova cristianit perduta, Studium, Roma 1985, en particular las pp.
11-21.
80
Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que vean en Maritain un simple espiritua-
lista (cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., p. 192).
81
Representante inteligente de esta corriente es L.E. PALACIOS, El mito de la nueva cristian -
dad, Rialp, Madrid 1951.
mo lo que produca en realidad era un aumento de la secularizacin
82
. Por eso, consi-
derarn esta obra como una rotura con el Maritain metafsico y gnoseolgico, y a
partir de ese momento ser considerado un autor confuso cuando opine fuera de estos
m b i t o s
8 3
. En el caso particular de Espaa la polmica se vio complicada por la
postura de Maritain ante la guerra civil espaola
84
y por su rechazo de la actitud pol-
tica de Franco
85
.
Son estas dos ltimas corrientes las que reaccionarn de modo contrapuesto
ante Le Paysan de la Garonne. La progresista ver desvanecidas sus ilusiones de lle-
var a Maritain y a su prestigio a su lnea radical. Y desde luego, algunas criticas con-
tenidas en el libro, como la realizada a Teilhard de Chardin, ser mucho ms de lo
que puedan aceptar. La lnea conservadora, por su parte, promocionar esa obra con-
siderando que reencuentra al Maritain de la primera poca, con el que haba hecho
tan buenas migas. Haba dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos
cambios de opinin? Esperamos, a la luz de todo lo dicho hasta el momento, mostrar
que no.
Para justificar tal afirmacin se debe ante todo intentar comprender este libro en
el contexto de su poca: la de una crisis tremenda de la Iglesia. No era momento para
sutilezas difuminadas o posturas tibias. Era necesario salvar lo esencial. Y Maritain
se aprestar a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios
bsicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradicin, en
las Escrituras y en el Magisterio; el tomismo como filosofa perenne que expresa en
Juan Manuel Burgos
23
82
Cfr. tambin G. SIRI, Getsemani, Fraternit della S. Vergine Maria, Roma 1987
2
, pp. 87-93.
Siri estima que Maritain es partidario de una esencial autonoma y separacin entre la voca-
cin terrena del hombre y la vocacin sobrenatural con la lgica consecuencia de vaciar la
primera de contenido espiritual y religioso.
83
Las tensiones alcanzaran incluso a las relaciones con el P. Garrigou-Lagrange, ntimo
amigo suyo. Lo recoge una nota del 24.IX.1937 de su Carnet de notes, cit., p. 338: Le Pre
Garrigou voudrait minterdire de parler de philosophie de lhistoire, et de juger les vne-
ments, et dagir sur les jeunes gens dans cet ordre de choses. (Il nest pas seul Rome
penser comme a, je le sais fort bien, et spouvanter du Maritain politique).
Mtaphysique seulement! Mais lui nhsite pas se prononcer en faveur de Franco et
approuver la guerre civil en Espagne.
84
J. TUSELL y G. GARCIA QUEIPO DE LLANO, El catolicismo mundial y la guerra de Espaa,
BAC, Madrid 1993, p. 105, estiman que la posicin de Maritain de ninguna manera puede
asimilarse a la de una izquierda catlica que se identificara sin ms con la causa republica-
na; por el contrario, procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por uno de los bandos
beligerantes. Sin embargo, la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francs
y el hecho de que stos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos en favor de
los nacionalistas vascos, que l tambin suscribi, explica que para quienes, en todas las
latitudes, se mostraban partidarios de una radical identificacin con Franco, Maritain estu-
viera en el punto de mira de sus descalificaciones.
85
Su postura sobre la guerra le grangeara eptetos del calibre de estas afirmaciones de
Serrano Ser: Tenemos un enemigo ms poderoso que el ejrcito rojo, ms peligroso que
el socialismo y el comunismo (...). Quiero denunciar aqu al judo y traidor Maritain y a una
cierta prensa cuya lectura nos aterra en tanto que catlicos. (...) Todos los esfuerzos de ese
enemigo bilioso de la Espaa nacional estn dirigidos desde hace muchos aos a imposibili-
tar a cualquier precio la victoria de Franco. Felizmente el gobierno est muy por encima de
las posibilidades de Maritain, (La Gaceta del Norte, 24-6-1938); recogido en J.R. CALO -
D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 180-181.
el mejor de los modos los contenidos de la fe; el rechazo esencial de la modernidad
pero sin cerrazn terca a sus logros; etc.
Pero ste no es un Maritain cambiado, es el que puede encontrarse sin esfuerzo
a travs de la lectura de su extensa obra. Se trata, eso s, de un Maritain esencial que
recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que
quiz en otros momentos en que las aguas estaban ms tranquilas podan haber sido
dejados ms en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor
innovadora
86
. En definitiva, estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se
mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores, aunque dentro de un
cambio de acento forzado por las circunstancias.
7. Eplogo
Al comienzo de este trabajo nos habamos propuesto ofrecer algunas claves del
pensamiento maritainiano, buscando con ella tanto mostrar la evolucin de su pensa-
miento como los puntos fijos a lo largo de los cuales ste discurre y se desarrolla.
Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros aos de la vida de Maritain,
de donde ha surgido una primera conclusin perentoria. Maritain es ante todo un cris-
tiano. As se comprende l mismo y as procurar vivir todos los aspectos de su vida
despus del momento central de la conversin. Despus, como filsofo Maritain fue
fundamentalmente un tomista. Lo fue desde que encontr a Sto. Toms en la lectura
de la Summa y lo ser hasta su muerte. Un tomista en dilogo, abierto, que rechaza
las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del
espritu porque conoce muy bien que la ambigedad de la historia segn su propia
teorizacin conlleva siempre una mezcla de bien y de mal; la cizaa y el trigo
estn siempre mezclados.
El Maritain poltico, por su parte, aparece despus de la crisis de A c t i o n
Franaise, y se presenta, quizs, como ms renovador. Esto se debe probablemente a
que aqu todo el camino estaba casi por hacer. No exista a sus espaldas una fuerte
tradicin poltica con la que medirse. Sern precisamente sus posiciones polticas
aunque tambin las propuestas de renovacin en otros campos las que le harn
mundialmente famoso y darn lugar a los ms importantes debates en los que se vio
envuelto. Maritain los afrontar siempre desde una posicin coherente y central: la de
un tomismo abierto. Algunos lo alabarn por renovador y lo criticarn por tomista,
mientras que otro grupo intelectual mantendr la posicin contraria. Despus, en los
aos del post-concilio, las posiciones se invertirn ante la llegada del Maritain esen-
cial de Le paysan de la Garonne. Un Maritain que reafirma sus races con tonos fuer-
tes, pero en esencial continuidad con su pasado.
Tales son, si nuestro anlisis es correcto, cinco claves que permiten acercarse a
la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre per-
plejidades. Cinco claves que delinean con cierta precisin y claridad el encuadra-
24
studi
86
Por otra parte, Maritain retomar brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de
temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto prctico en
relacin al especulativo; la distincin individuo-persona; la importancia de los laicos en la
Iglesia; la necesidad de la liberacin de la inteligencia; etc.
miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es
una figura compleja, polidrica, pero no enigmtica, y menos an veleidosa o cam-
biante. Tiene fundamentos firmes, mantenidos con tesn no exento de sufrimientos a
lo largo de la vida. Son tambin cinco elementos que quiz pueden ayudar a discrimi-
nar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros
que conservan todava su capacidad de iluminacin y de apertura de la inteligencia
87
.
Por ltimo, para concluir estas pginas, no podemos resistirnos a transcribir esta
breve y hermosa autobiografa redactada en Princeton a la edad de 72 aos que retra-
ta muy bien muchos rasgos de su personalidad.
Quin soy yo? Un profesor? No lo creo: enseo por necesidad. Un escritor?
Tal vez. Un filsofo? Lo espero. Pero tambin una especie de romntico de la justi-
cia pronto a imaginarse, despus de cada combate, que ella y la verdad triunfarn
entre los hombres. Y tambin, quizs, una especie de zahor con la cabeza pegada a
la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisi-
bles. Y tambin, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de
todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un
mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agente
secreto del Rey de Reyes en los territorios del prncipe de este mundo, que decide
arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo
88
.
* * *
Abstract: Lattuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco -
lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio -
ne del suo pensiero. Larticolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile -
vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza pu aiutare a evita -
re sia malintesi che giudizi imprecisi. Tali aspetti sono: 1) la conversione; 2) il tomi -
smo; 3) la modernit; 4) lUmanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. Lo
studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi
principi pi profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com -
plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna.
Juan Manuel Burgos
25
87
Como ya hemos sealado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones stos tie-
nen su origen en un apego excesivo a formulaciones tcnicas de la tradicin tomista quizs
hoy ya superadas.
88
J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., Prface, p. 130.
Teologia e sociologia di fronte al futuro: un approccio re l a z i o n a l e
PIERPAOLO DONATI
*
Sommario: 1. Premessa: le figure del confronto. 2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su
Dio e discorso sulla societ: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o relazionale o
non . 3. Il senso del confronto: possibilit e limiti. 4. Societ e religione: quale futuro? 5. Di fron -
te al futuro: osservazioni e interrogativi finali.
I
1. Premessa: le figure del confronto
Sociologi e teologi hanno vissuto, dopo le polemiche pi o meno infuocate
degli ultimi due secoli, una stagione postconciliare di relativa non belligeranza.
Ma i loro rapporti continuano ad essere certamente non facili. La loro coesistenza
assai pi lespressione di disagi e incertezze, una attesa di eventi futuri, che il frutto
di una autentica comprensione reciproca.
La sociologia
1
cresciuta come scienza autonoma in una maniera che vista a
ritroso appare strabiliante per la quantit e qualit delle opere prodotte, nonostante
le varie crisi di identit che lhanno investita in tanti momenti. Essa resta, tuttavia,
una scienza quanto mai inferma e malferma, indecisa perfino quanto al suo oggetto.
Qualcuno ne vede la morte, in realt alludendo alla sociologia positivista
2
.
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 27-49
27
*
Dipartimento di Sociologia, Universit di Bologna, Strada Maggiore 45, 40125 Bologna
1
Ovviamente esistono molte e differenti sociologie, ma, quando qui parler di sociologia tout
court, intender richiamare il punto di vista sociologico per differenza con il punto di vista
proprio di altre discipline. Rimando alla documentazione raccolta e commentata nel bel dos-
sier di G. CAPRARO, Sociologia e teologia di fronte al futuro, Dossier per il workshop del 3
marzo 1994, Istituto di Scienze Religiose, Trento, gennaio 1994 e al volume di S .
BU R G A L A S S I, C. PR A N D I, S. MA R T E L L I (a cura di), Immagini della religiosit in Italia,
Angeli, Milano 1993, con lampia bibliografia generale dei sociologi italiani della religione
(1980-1992) a cura di S. Martelli.
2
Se vero che il positivismo stato ed tuttora il leit-motif dominante della indagine socio-
logica, non v dubbio che oggi questa sociologia sia morta proprio perch non vede pi
lumano che nel sociale. Muore, in altri termini, la pretesa scientista del positivismo socio-
logico di ricondurre lumano al livello dellinumano, sbarazzandosi di ci che troppo
umano. Cfr C. JA V E A U, La sociologia morta, viva la sociologia! , La Critica
Sociologica, 107-108 (1993-94), p. 3.
La teologia
3
, daltro canto, ha avuto rilanci notevoli nonostante il fatto che
abbia dovuto affrontare sfide multiformi e crisi radicali. Essa ha dovuto fronteggiare
un attacco che, complessivamente considerato, pu essere ritenuto senza precedenti
nella storia, perch non ha riguardato solo questioni per cos dire interne al dominio
della fede (come tante ce ne sono state nella millenaria storia della Chiesa, fin dai
suoi inizi), ma ha mirato a problematizzare e de-legittimare tout court la stessa scien-
za teologica.
Negli incontri pubblici, i rapporti fra sociologi e teologi assomigliano molto a
quello che, con un termine inglese, chiamerei un tug-of-war, un tiro alla fune, in
cui vince la parte che tira pi forte. Nei dibattiti si percepisce spesso, a fior di pelle, il
problema di una lotta per il potere culturale, una volont di egemonia o di rivalsa pi
che la volont di perseguire un sereno confronto sulloggetto. Il confronto assume
spesso la figura del conflitto o della pace armata pi che quella del dialogo.
Le cose stanno forse cambiando. Da una parte e dallaltra si notano segni di
interesse per una nuova attenzione reciproca. Ma restano tutti i nodi di fondo. E in
primo luogo rimane aperta la questione di quale verit ciascuna delle due discipline
sia portatrice, e se e come tale verit possa essere in qualche modo riconosciuta
dallaltra.
Non questa la sede per fare la storia dettagliata di questi rapporti. Mi limito
qui a richiamare i termini del confronto sia per capire le novit, sia per dare un con-
tributo ad una possibile fondazione del dialogo reciproco.
Tra le varie figure o modalit di rapporti che possono (o potrebbero) intercorre-
re fra sociologia e teologia, a me sembra che tre di esse abbiano sinora prevalso. Le
indico in maniera ideal-tipica.
a) La prima modalit risale alla nascita della stessa sociologia come scienza
polemica nei confronti della teologia. Poich il sapere teologico ha preteso o preten-
de di dir cose sulla societ che sono inaccettabili dal punto di vista di una scienza
empirica come la sociologia, questultima reagisce proponendosi come alternativa
alla teologia. La figura dunque quella di una sociologia che si propone di sostituire
la teologia, almeno in alcuni campi della conoscenza e/o sotto alcuni aspetti rilevanti.
Nella versione pi radicale, questo tipo di rapporto ha significato, come ancora signi-
fica, il tentativo della sociologia di imporsi sulla teologia inglobandola in uno sche-
ma latamente funzionale che relega questultima a puro fenomeno sociale
4
. In que-
sta linea, la religione pu solo essere vista come un prodotto sociale di cui si devono
studiare le caratteristiche e le dinamiche in rapporto alle funzioni che essa assolve, in
maniera manifesta o latente, principalmente in chiave integrativa e stabilizzante delle
incertezze e contingenze, anche se ovviamente deve restare sempre aperta lopzione
contraria, cio quella di una religione come fattore di innovazione, cambiamento,
destabilizzazione, disturbo, fluttuazione e irritazione dellordine sociale.
b) Daltro canto, la teologia ha sovente espresso forme di pensiero che hanno
28
studi
3
Ove non altrimenti specificato, la teologia cui faccio riferimento quella cristiana.
4
Un esempio di non poco conto linvito odierno che N. LUHMANN (La funzione della reli -
g i o n e, Morcelliana, Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di lasciar perdere la
Resurrezione, cosicch, tolto di mezzo questo dogma, come dice lo stesso Luhmann,
sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. Evidentemente, su que-
ste basi, nessun dialogo possibile, neppure un confronto a distanza.
tentato, come ancora tentano, di delegittimare la sociologia. Il modello qui capovol-
to: la teologia tende a sostituire la sociologia e/o ad imporsi su di essa. Qui mi riferi-
sco non solo e non tanto a quelle commistioni fra pensiero sociale e pensiero profeti-
co-teologico che hanno avuto manifestazioni eclatanti dallOttocento ad oggi, come
quello del cristianesimo utopico (si pensi al socialismo cristiano di un Saint-Simon,
padre di una certa sociologia che continua oggi sotto varie spoglie) e a certe cor-
renti della pi recente teologia marxista della liberazione. Mi riferisco anche e
soprattutto a quel modo di fare teologia che allopposto dei casi precedenti
considera irrilevanti per se stessa non soltanto le indagini sociologiche (giudicate
solo statistiche!, sottintendendo linterrogativo retorico: che ce ne facciamo delle
statistiche?), ma addirittura la stessa realt sociale con i suoi fenomeni. Dato che
questultima, cos si ragiona, del tutto contingente, mentre la verit eterna e asso-
luta, che cosa dovrebbe importare alla teologia dei fatti sociali e delle statistiche che
li descrivono? I fenomeni sociali non sono altro, cos si risponde, che epifenomeni, o
comunque realt che, alla luce della riflessione teologica, sono del tutto secondarie,
effimere, non incidenti sulle verit ultime di cui si occupa la teologia.
c) Come risultato di un siffatto confronto, emersa una terza figura, che chia-
mer di reciproco distacco e separazione. La si dovrebbe chiamare differenziazio-
ne, ma questa figura rimane assai problematica
5
.
Oggi, la pi parte dei sociologi e dei teologi assume come atteggiamento prati-
co, e sovente anche teoretico, quello di una incomparabilit, incommensurabilit,
dunque incomunicabilit, tra sociologia e teologia. Le due discipline si riconoscono
a vicenda una specie di diritto allesistenza, ma a patto di non dover fare i conti luna
con laltra. Lidea prevalente che sociologia e teologia siano due livelli di discorso,
due punti di vista, due linguaggi del tutto eterogenei, fra cui non possibile alcuna
Pierpaolo Donati
29
5
Un processo fisiologico di differenziazione implica che, da ununit originaria, (per esem-
pio un sapere tradizionale, insieme teologico e sociale), nascano unit distinte e specializza-
te nel loro proprio ordine di indagine e di metodo (ad esempio teologia e sociologia), che
tuttavia mantengono, per la vitalit del tutto, relazioni significative fra loro, con scambi
reciproci che sono essenziali per le unit distinte. Lesempio pi classico, in campo sociale,
quello della differenziazione dellantica famiglia estesa contadina quale unit insieme
di vita e di produzione nella famiglia nucleare da un lato (come luogo degli affetti) e
nellazienda dallaltro (come luogo di lavoro). Nella nuova configurazione (propria della
societ moderna), famiglia (sfera privata) e mercato (sfera economica) sono domini
distinti e specializzati, ma che tuttavia mantengono relazioni di interdipendenza e di intera-
zione, senza le quali la nuova societ differenziata non potrebbe essere vitale. Oggi, invece,
la differenziazione avviene come separazione totale fra domini che, essendo privi di relazio-
ni significative fra loro, portano a chiare difficolt nella capacit di esistenza delle sfere
separate, e quindi rendono problematica la loro morfogenesi. Nel caso delle discipline di cui
qui mi occupo, la separazione oggi si manifesta cos: il trascendente viene ascritto al campo
della teologia, mentre limmanente viene ascritto al campo della sociologia. Il risultato
quello di separare i due domini (e le due realt) in modo tale che ora non possono pi scam-
biarsi relazioni significative. Ove si voglia e/o si debba aumentare il grado di vitalit delle
due sfere, si deve poter presupporre che la stessa relazione immanenza/trascendenza sia pre-
sente in entrambi i domini (nei loro oggetti di indagine), seppure secondo modalit diverse,
e secondo percorsi di interdipendenza e di interattivit pi complessi di un tempo. Lalterna-
tiva che entrambe le discipline vadano verso una certa rispettiva atrofizzazione. anche
per questa ragione che ritengo urgente chiederci se ci sia, e se s quale sia, una matrice teo-
logica della societ (e della sociologia) post-moderna.
comunicazione, tantomeno alcun trasferimento di conoscenze. Tuttal pi, nelle posi-
zioni dei cosiddetti sociologi cristiani, come di molti teologi benevolenti verso le
scienze sociali, si assume che la sociologia faccia le sue ricerche empiriche e le
sue descrizioni dopo le quali viene la teologia con le sue valutazioni e i suoi
giudizi (una posizione che , in realt, insostenibile, dato che la sociologia osserva e
misura se pu solo ci che si prefigge di osservare, e non esiste una descrizio-
ne oggettiva o neutrale che sia tale in quanto eguale per qualunque osservatore).
Nella versione pi generosa, supposta non conflittuale, la sociologia e la teolo-
gia sono considerate come due domini di discorso in se stessi legittimi, anche per-
fetti, in quanto auto-referenziali. Nelle versioni pi correnti, la sociologia vista
come una scienza empirica, mentre la teologia considerata come una dottrina nor-
mativa a contenuto fideistico, pi o meno oscurantista o liberatorio a seconda dei
casi.
Queste sono, dunque, le attuali figure del confronto. E ci chiediamo: un tale
punto di arrivo accettabile e soddisfacente? Non esiste altro modo di intendere i
rapporti fra sociologia e teologia?
In questo contributo io vorrei prendere le distanze da tutte queste soluzioni. A
mio avviso, esse condividono una grave insufficienza, che ha condotto allattuale
situazione di stallo. Si tratta del pregiudizio, comune a molti sociologi e teologi, in
base al quale gli uni dovrebbero insegnare qualcosa agli altri, laddove il problema
invece se e come gli uni possano apprendere qualcosa dagli altri.
Le domande che mi pongo sono: in che relazione stanno fra loro sociologia e
teologia? a quali condizioni possono apprendere qualcosa, e se s che cosa, luna
dallaltra?
Occorre innanzitutto una mappatura del terreno su cui ci muoviamo: di che cosa
stiamo parlando? Spesso sociologi e teologi credono di parlare delle stesse cose, ma
sappiamo bene che non affatto cos. Quando essi cercano di spiegarsi sul significato
di ci di cui parlano, ad esempio la religiosit, i problemi diventano ancora pi dif-
ficili e insolubili, perch le osservazioni e i linguaggi sono diversi. Ma allora di che
cosa si parla?
Bisogna sgombrare il campo dallidea restrittiva che sociologia e teologia si
confrontino sul solo terreno della religione. Una tale selettivit finirebbe per rendere
sterile il confronto e condurrebbe fuori strada. Di fatto, nei fenomeni storico-empiri-
ci, sociale e religioso non sono mai nettamente separabili. senza dubbio pi utile
mantenere aperto lorizzonte, e prospettare un confronto su tutto il sociale, o, se si
preferisce, sulla totalit della relazione umano/divino nel sociale.
La mia tesi che occorre cercare un quadro di riferimento (un conceptual fra -
mework, costruito su concetti-di-confine, in primo luogo come poi dir quel-
lo di relazione) che possa costituire una sorta di filo di Arianna seguendo il quale
teologia e sociologia possano arrivare a definire un comune terreno di confronto
(paragrafo 2). su quel terreno che, diventa plausibile vedere, nellanalisi dei temi e
delle dimensioni della realt di cui si parla (il fenomeno religioso, ma non certamente
solo quello), quali sono le possibilit di confronto e i suoi limiti (paragrafo 3). Solo
cos diventa possibile vedere se, a proposito del futuro, la sociologia e la teologia
possano diventare scienze capaci di un dialogo reciprocamente istruttivo, anzich
punti di vista mutuamente escludentesi, specchi che riflettono solo se stessi, attori di
un gioco inutile. Occorre, per cos dire, che il confronto si configuri come un gioco
30
studi
a somma positiva, anzich come un gioco a somma zero. Un tale confronto non
possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. Occorre vedere la matrice reli-
giosa delle rappresentazioni del tempo, perch da queste rappresentazioni dipende la
qualit del sociale, ossia quale societ viene allesistenza (paragrafo 4).
Alla fine, il discorso porta su come le due discipline pensano e, pensando,
costruiscono interpretativamente il futuro (paragrafo 5). La tesi che sosterr che
la relazione, come categoria logica e sociale, un terreno di confronto su cui
assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze negli oggetti e
metodi di studio fra le due discipline.
Non possiamo esagerare le possibilit del confronto, ma neppure escluderlo o
minimizzarlo in partenza. E cos per i limiti del confronto, che non debbono essere n
sopra-valutati n sotto-valutati.
Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali con-
dizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia, e, viceversa, a quali
condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia; e come tali reci-
proci riconoscimenti, ove possibili, possano servire ad entrambe per vedere la loro
reciproca irriducibilit come distinzione sinergica, anzich come mutua esclusione.
La meta simboleggiata, questa la mia argomentazione, da una figura relazionale.
2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su Dio e discorso sulla
societ: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o rela-
zionale o non
La teologia un discorso su Dio, su ci che Dio , e/o sulle varie manifestazio-
ni del divino. La sociologia un discorso sulla societ, su ci che la societ , e/o
sulle sue varie manifestazioni. Che cosa possono mai avere in comune due discipline
di questo genere?
Nulla o quasi nulla, appunto, la risposta oggi prevalente (la terza figura di cui
ho detto sopra) sia fra i sociologi, sia, penso, fra i teologi. Chi si distacca da questa
tesi, il pi delle volte lo fa per ricondurre luna disciplina allaltra. Cos c ancora
chi, in campo teologico, pensa alla sociologia come ancella di una certa teologia
(morale e pastorale) e chi, nel campo sociologico, pensa alla teologia come il lato
ideologico, irrazionale, il good amazement, ovvero la bestia nera di una certa socio-
logia (quella, appunto, che si lascia incantare dalle sirene teologiche).
Eppure entrambe parlano di oggetti comuni: luomo, le sue azioni, le sue crea-
zioni, lintera societ e la sua storia. E usano anche alcune tecniche e metodi comuni
per lindagine scientifica. Ridurre loggetto comune ai soli aspetti religiosi (compor-
tamenti, credenze, ecc.) limita, e con ci distorce, immediatamente il campo del con-
fronto. Anche ridurre la comunanza del metodo solamente ad una certa ermeneutica
significa pregiudicarsi in anticipo un confronto che abbisogna di selezioni sempre
aperte.
La teologia pretende di dire molte cose non solo su Dio e il divino, ma anche
sulla societ degli uomini (il riferimento, evidente, alla dottrina sociale della
Chiesa, come parte della teologia morale). La sociologia pretende di dire molte cose
non solo sul sociale, sulluomo e sulle sue manifestazioni religiose, ma anche sulla
Pierpaolo Donati
31
religione come tale (si vedano, appunto, le ricerche di sociologia della religione e
delle religioni).
Quale che sia la definizione di sociale e di religioso, sociologia e teologia
avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi, e non pu essere
diversamente. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline
hanno in s strumenti per differenziarsi adeguatamente alloggetto?
Dipende, evidentemente, da quale sociologia e da quale teologia vengono
considerate, ovvero da quali sociologi e da quali teologi, parlano di sociale e di
religioso. Le variet sono notoriamente molte, potenzialmente indefinite. Non posso
qui entrare nel merito. Il problema che esse sollevano comunque: con quale giusti-
ficazione la teologia parla della societ e la sociologia parla della religione?
C chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al
proprio campo) e c invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la cono-
scenza non pu essere divisa in compartimenti stagni). Pochi pensano che le connes-
sioni siano in re
6
. Molti reputano che siano solo nella mente, o nella mistica (magari
nella mistica del soggetto).
Il problema pu essere formulato cos: nel parlare della societ e dei fenomeni
sociali, tra cui la religiosit, teologia e sociologia sono discipline chiuse, fra loro
incommensurabili, ossia sono ciascuna in s auto-poietiche e auto-referenziali,
oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte, o almeno tali da
costituire luna un ambiente di stimolo e di apprendimento per laltra, sintende a
debita distanza?
Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato
alloggetto. Se uno vuole osservare una stella, non pu farlo guardando per terra. E
se poi la vuole vedere nei dettagli, gli serve uno strumento ad hoc.
Non si pu osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da
un punto di vista gi pregiudicato in partenza. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi,
coloro che assumono il cosiddetto ateismo metodologico (che appunto un modo
di voler vedere le stelle guardando per terra); II) dal lato dei teologi, coloro i quali
assumono un metodo ermeneutico talmente forte da imprigionare losservatore
dentro il circolo che esso implica (che un modo per guardare le stelle con uno stru-
mento, il Libro, su cui sarebbe gi tutto scritto). Vediamoli distintamente questi
modi distorti di rispondere al nostro interrogativo.
I) Lateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di
neutralit rispetto ai valori, che notoriamente una regola-principe e irrinunciabile
del metodo sociologico. Neutralit rispetto ai valori non significa, infatti, ignorare i
valori o assumere che i valori non ci siano, o che siano tutti equipossibili o equipro-
babili, o cose simili. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria
osservazione, il che differente. Significa non pre-giudicare losservazione con la
scelta a priori di un valore. Significa non prendere partito, da parte dellosservatore,
per un valore o per laltro. Ma il metodo fondato, appunto, sullipotesi che la realt
sociale sia, come , fatta di valori, e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali
32
studi
6
Un tale atteggiamento lo si riscontra solo allorch la realt viene considerata da un punto di
vista gi committed, oppure quando lo studioso assume il punto di vista fenomenologico del
natural attitude. Cfr. H. WA L D E N F E L S (a cura di), Nuovo dizionario delle religioni, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1993.
siano, come sono, espressione e conduttori di valori. Il metodo sociologico non pu
partire negando i valori. Semmai, va alla ricerca di valori, valorizza i valori, li espli-
cita laddove sono latenti, non assume, in breve, la loro assenza, e senza dubbio non
assume la loro irrilevanza (anche se si proponesse, in linea di principio, di dimostrar-
ne poi in seguito una eventuale rilevanza). Max Weber ha escluso che lanalisi socio-
logica possa assumere dentro di s uno o pi valori preferenziali a priori, ma ha sem-
pre sostenuto la inevitabilit e anche lutilit della relazione al valore
7
.
I I) Per contro, e in coerenza con tutto ci, una teologia che compisse le sue
osservazioni scegliendo o accettando a priori di restare dentro lorizzonte ristretto
delle proprie pre-comprensioni, del proprio mondo della vita considerato come
insuperabile, ossia come circolo ermeneutico da cui losservatore non pu in nessun
modo uscire, si pre-giudicherebbe a sua volta la visione di una realt altra e luso
di strumenti altri rispetto a quelli del proprio orizzonte culturale. Il Libro, alme-
no per le religioni che ne hanno uno, una risorsa fondamentale. Ma i fenomeni
sociali non possono essere sempre e comunque interpretati solo in relazione alle
Scritture. Il Libro deve essere culturalmente mediato e questo avviene solo per il
tramite delle relazioni sociali. Le relazioni sociali, a loro volta, implicano certamente
una componente ermeneutica, ma non solo quella, perch in gioco una sottostante
fenomenologia del senso. Le relazioni vanno ben oltre linterpretazione dei significa-
ti, segni, simboli e linguaggi coinvolti, perch sono azioni reciproche che hanno
effetti emergenti. Anzi, la stessa relazione sociale un fenomeno emergente assai
complesso. In ogni caso, in una societ come la nostra, che manipola il senso e il
simbolico come nessunaltra ha mai fatto nella storia
8
, lermeneutica cui si deve fare
ricorso anche in teologia non pu pi essere solo quella contenuta nei Libri o
nelle Scritture. La relazione sociale non solo un testo da leggere
9
. E in ogni caso
non c pi un solo linguaggio, ma molti linguaggi e tanti codici simbolici. E inoltre,
in unet post-metafisica
1 0
, si pongono formidabili problemi di adeguamento fra
senso e simbolico.
Pierpaolo Donati
33
7
Lanalisi sociologica pu essere libera da valori, ma non pu mai essere libera da relazioni al
valore: cfr. P. DO N A T I, Teoria relazionale della societ, Angeli, Milano 1991, cap. 4 (con
riferimento anche allopera di V. Lidz, pp. 196-197). Per una ampia analisi del metodo socio-
logico: cfr. C. CI P O L L A, Teoria della metodologia sociologica, Angeli, Milano 1990.
Sostenere che il metodo sociologico deve per forza di cose assumere la condizione secondo
cui lindagine deve essere svolta come se Dio non ci fosse, equivale a sostenere un metodo
che in generale si orienta a conoscere la realt assumendo la formula come se la realt
non ci fosse (la sociologia di Luhmann un ottimo esempio al riguardo). Non sostengo,
ovviamente, che si debba pre-giudicare losservazione o che si debba coinvolgere losserva-
tore con una scelta di valore, dato che osservazione ed osservatore debbono invece essere
distaccati dalloggetto e mettere in atto procedure riflessivamente adeguate a ci: affermo
solo che distacco non significa in-differenza. Dio non in-differente per la conoscenza,
anche quella scientifica, fossanche in negativo, come la realt non in-differente per chi la
vuole conoscere, fossanche in negativo (cio come esclusione di altre possibilit).
8
Cfr I. ROSSI, From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs, Columbia University
Press, New York 1983.
9
Come ritiene P. RICOEUR, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text,
Social Research, 38-3 (1971), pp. 529-562.
10
Quando dico et post-metafisica non intendo affermare che la metafisica sia superata,
dato che semmai piuttosto vero il contrario (la nostra societ ne disperatamente alla
Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equi-
voci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico
dallaltra. Per evitarli, dobbiamo poter disporre di un metodo, e prima ancora di una
epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di d i s t i n g u e re senza
separare n confondere.
Lepistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. Essa
inizia con una indicazione: definire loggetto, ogni oggetto, e il concetto, ogni con-
cetto, come relazione, senza per questo ipostatizzare la relazionalit, dato che, nel
tempo, ogni relazione contingente (nel doppio senso di poter non-essere, quindi
di poter essere altrimenti, e di dipendere da)
11
.
Per la sociologia ci significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso deb-
bono essere definiti come relazioni sociali. Per la teologia ci significa che gli ogget-
ti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. Va da
s che tali relazioni sono incommensurabili quanto alloggetto (il sociale e il divino),
e quindi, almeno per certi aspetti, non comparabili. Chi nega questo incorre in con-
fusioni e teorie conflattive. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al
divino) c qualcosa di pi di una semplice suggestione. Non ci pu essere relaziona-
mento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilit.
E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativa-
mente comunicare fra loro?
Se si risponde negativamente (non c comunicazione significante), come fa il
neo-funzionalismo, che costituisce un po il quadro comune manifesto o latente
alla pi parte delle sociologie odierne, sociologia e teologia restano estranee e
mute luna per laltra. Tuttal pi diventano rumore (noise) reciproco. Se invece si
risponde affermativamente (c comunicazione significante), si va alla ricerca di ci
che le fa comunicare, o pu farle comunicare, in modo sensato o almeno ci si mette
nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare.
Questultima, appunto, la visione relazionale della realt, che non cerca la comuni-
cazione a tutti i costi (dato che essa non mai scontata, ma semplicemente possibi-
le) e tantomeno la vede come consensuale. La relazione, infatti, di per s ambi-
valente, implica il consenso cos come il conflitto.
Allopposto del funzionalismo, lepistemologia relazionale non rende compara-
bili i diversi (ad esempio il sociale e lumano, il sociale e il divino) tramite equiva-
34
studi
ricerca, dopo averla perduta). Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa
cos, come conoscenza e riflessione in unet priva della possibilit di un pensiero metafisi-
co. Lequivoco , fra le altre cose, legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei,
quando parlano di metafisica, si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel, rimon-
tando indietro al massimo fino a Kant, e quindi ignorano completamente un pensiero meta-
fisico diverso. Valga per tutti lesempio di J. HA B E R M A S, Il pensiero post-metafisico,
Laterza, Roma-Bari 1991, che, su questo punto, parte da premesse oltremodo anguste e gi
pre-giudicate. Per dirla in breve, un pensiero scientifico che si chiuda nellorizzonte della
modernit non capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica una condi-
zione necessaria, anche se non sufficiente, per assicurare che la relazione con la trascenden-
za possa anche solo essere osservata.
11
In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dellepistemologia relazio-
nale, mentre per una visione pi ampia e dettagliata debbo rimandare a P. DONATI, Teoria
relazionale della societ, Angeli, Milano 1991.
lenze funzionali, per poi rilevare la loro incomunicabilit
12
o, come altri dicono, una
reciproca e radicale estraneazione. Al contrario, assume leterogeneit e la non-sosti-
tuibilit (non-fungibilit) dei fenomeni e dei punti di vista, e proprio su quella base
osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni.
Quando si dice che i fenomeni sociali parlano della societ (come dicono i
sociologi) o parlano di Dio (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente
incomparabili fra loro (quanto al senso). I fenomeni sociali sono quello che sono non
nello stesso modo, n in modi equivalenti e fungibili, dal punto di vista del senso
sociale e del senso soprannaturale. Sono due prospettive, al fondo, incommensurabili.
Ma ci non significa che siano incomunicabili (anche se, ovviamente, esistono formi-
dabili problemi di comunicazione, sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia
per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione, in particolare la recipro-
ca mediazione culturale). Per comprendere questo ordine di realt occorre fare una
constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza cruciale per entrambe
le prospettive (e non solo per la teologia)
13
.
Per fare un esempio. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matri-
monio parla la societ e parla il divino si dicono cose certamente diverse, incompara-
bili quanto al loro senso ultimo o pi profondo. Ma se definiamo il matrimonio come
una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocit
fiduciaria che genera un patto non-privato, anche se fatto da soggetti privati), anzi-
ch come unemanazione di qualcosaltro (unistituzione di Dio o della societ), pos-
siamo vedere che lincommensurabilit delle due prospettive non significa necessa-
riamente una loro inconciliabilit o incomunicabilit. Nel matrimonio, in quanto fatto
sociale e in quanto fatto religioso, i due livelli sono collegati tramite una semantica
r e l a z i o n a l e
1 4
. Pi in generale, sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto
che, in entrambe le prospettive, c una relazionalit che dice una trascendenza fra
elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). La creden-
za necessaria quanto lo la conoscenza. Per esempio, nel caso del matrimonio:
come luogo sociale dellumano.
Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque,
come alcuni ritengono allorch osservano che il concetto di relazione talmente
generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. Non cos.
Non posso qui fare una disamina dellargomento. Per comprendere il senso di
Pierpaolo Donati
35
12
Come teorizzato da N. LU H M A N N, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il
Mulino, Bologna 1990.
13
La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief), se si lasciano da parte le posi-
zioni ingenue e radical-ideologiche dellultimo secolo, certamente stata poco esplorata,
soprattutto nellottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse.
Unattenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente ecologia
dello sviluppo umano (in particolare di U. Bronfenbrenner: cfr. K. L S C H E R, N a t u r e ,
Nurture and Culture, Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium, Ithaca, N.Y.,
September 1993).
14
Questa affermazione meriterebbe, ovviamente, adeguati approfondimenti. Ho trattato questi
argomenti, cercando anche di esemplificare, in P. DONATI, La famiglia contemporanea e il
pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme, Anthropotes, 3-1 (1987), pp. 65-95; La soli -
dariet come bene relazionale, Quaderni di azione sociale, 91, gennaio-febbraio 1993,
pp. 13-41.
quanto voglio dire, baster, spero, fare una considerazione di massima, centrale per il
confronto sociologia/teologia.
Facciamo una semplice constatazione. Il cuore della teologia cristiana la
Trinit. Il cuore della sociologia la relazione sociale. Si tratta solo di accoppia-
menti strutturali casuali? Oppure si tratta di risonanze? O di un continuum strut-
turale? C pi di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione come con-
cetto generalizzato nei rapporti fra sociologia e religione
15
.
Come tutti sanno, il mondo moderno nato dal rovesciamento ateistico del pen-
siero cristiano
16
. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento, non
solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realt, o di una entit, che
viene interpretata dalla modernit diversamente da come viene interpretata nella tra-
dizione cattolica, ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del
tempo, come modalit di rileggere ab imis la societ e la storia
17
.
La logica dialettica che procede secondo la triade tesi-antitesi-sintesi non
serve solo a ridefinire in un certo modo una Trinit concepita da molti (ma non, ad
esempio, da S. Tommaso dAquino) fino allepoca moderna come fissit immobile in
se stessa. Lo schema tesi > antitesi > sintesi ha il senso di una costruzione nel
tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo), implica un tendenziale annulla-
mento del tempo storico. Serve soprattutto a introdurre una circolarit nella linearit,
al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione
lineare del tempo e della storia ( quanto, gi anticipato in vari autori, fra cui Marx,
si realizza in modo manifesto e plateale con lattuale post-modernit).
Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si d vita ad un gioco
relazionale senza precedenti, che solo oggi viene a maturazione. Tra le altre cose, si
crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella condizione primor-
diale dellumanit quale pu essere osservata nelle religioni dellEstremo Oriente
(soprattutto linduismo, che la matrice di buona parte delle religioni orientali) che
hanno una concezione ciclica (circolare allinfinito) del tempo, rispetto alle quali
diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute, o che erano state escluse
sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni.
Questo la teologia lo sa, ma solo in parte, perch la riflessione trinitaria non ha
fatto - nel frattempo - molti passi in avanti. Cos, la pi parte della teologia oggi
indecisa se tornare indietro (ritorno ai Libri?) o andare avanti. Quel che certo
che, anche volendolo, non sa come procedere, perch le mancano le distinzioni con
cui trattare una societ divenuta relazionale ad un livello di complessit che eccede
36
studi
15
Tra i pochi che hanno attirato lattenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. BEYER,
I n t r o d u c t i o n, in N. Luhmann, Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, The
Edwin Mellen Press, New York-Toronto 1984, pp. V-LIII.
16
A parte le opere significative di tanti grandi autori, lesposizione pi interessante di questo
processo storico anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia
, personalmente, lho trovata nei saggi di V. Tranquilli su La Rivista Trimestrale (in
buona parte raccolti in V. TR A N Q U I L L I, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
Ricciardi, Napoli 1979).
17
A mio avviso, non ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento
avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. R.P. HO R S T M A N N,
Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russel und die Kontroverse ber interne und
externe Beziehungen, Athenaum, Hain Knigstein 1984.
le categorie tradizionali della cultura e del pensiero, in particolare la stessa visione
trinitaria delle relazioni e le relative mediazioni culturali. Il personalismo comunita-
rio (pensiamo a J. Maritain) stato ed tuttora una risposta che ha un suo apprezza-
bile valore, ma, se la teologia si ferma l, non pu fare significativi passi in avanti,
adeguati ai cambiamenti sociali in atto.
C qualcosa di mistico nella formula di contingenza della dialettica trinitaria
hegeliana che non pu essere fronteggiata con concetti dotati di scarsa complessit.
La formula hegeliana tende a tutto comprendere in una logica immanente, autopoieti-
ca, che elimina la trascendenza. per questo che lo schema ha avuto ed ha tanta
presa anche in sociologia, dove stato rielaborato in molte forme, tutte pi o meno
legate allidea di una emergenza sociale auto-generata da un campo di forze. La for-
mula pi nota e divulgata certamente quella che si trova nella sequenza: istituzio-
ne (=tesi) > movimento (=antitesi) > cambiamento sociale (=sintesi)).
Indubbiamente, il carattere mistico di cui si parla legato al rovesciamento
immanentistico della formula teologica della trinit cristiana (padre > figlio >
spirito santo). Ma va notato che, diversamente dalla formula hegeliana e dalle for-
mule successive (sempre pi secolarizzate), quella cristiana presenta il senso di una
generativit che nel pensiero filosofico e sociologico dellultimo secolo
andato perduto. Anzi, si potrebbe quasi dire che il carattere generativo della relatio
trinitaria cristiana stato tradotto in una metafisica della negativit interpretata come
categoria vitale
18
.
Ci che fa problema notoriamente il terzo termine della triade (nella tri-
nit cristiana lo spirito santo, detto anche il grande sconosciuto, e nello schema
hegeliano in parallelo la sintesi). Che la relazione fra padre e figlio non
possa essere intesa come sintesi, anche quando queste due figure vengano interpre-
tate come tesi e antitesi, evidente. Ma la modernit si rifiutata di trarre questa
considerazione. Lo fa oggi che sono cadute tutte le sue illusioni. Ma anche la sociolo-
gia ha molto tardato a prendere atto di ci che il cambiamento semantico trinitario
(come semplice codice simbolico) ha implicato e implica. Sul piano sociologico, non
si produce cambiamento sociale solo perch una istituzione (tesi) viene contestata da
un movimento sociale (antitesi). Un tale atto non produce di per s innovazione, n
tantomeno una qualche sintesi.
La realt che il tertium , come i termini che collega, una relazione. Ed una
relazione generativa fra due relazioni che allude ad una reciprocit totale. Solo que-
sto atto pro/duce qualcosa, e qualcosa che assume i caratteri sia universali sia spe-
cifici dei relata, senza annullarli n confonderli. Perci, se si deve averne una rappre-
sentazione logica, questa del tipo: A < C > B, cio una sinergia relazionale
piuttosto che una composizione spaziale triangolare, il che porta a vedere come, fra
immanenza e trascendenza, vi sia rel-azionalit, anzich assenza di comunicazione
Pierpaolo Donati
37
18
A scanso di equivoci, ritengo opportuno esplicitare il fatto che lepistemologia relazionale
da me proposta intende prendere le distanze, e distanze incolmabili, rispetto alla filosofia
hegeliana (e la Denkform dialettica in particolare), la cui utilizzazione stata ed tuttora
molto vasta nelle scienze sociali, seppure in differenti versioni spesso solo indirette. La mia
argomentazione che linterpretazione teologica della trinit operata da Hegel costituisce
una versione molto particolare e in ultima analisi fuorviante della relazione trinitaria
(teologica e sociale), nonostante tutto ci che stato detto e scritto da Hegel in poi a questo
proposito (P. CODA, Il negativo e la trinit. Ipotesi su Hegel, Citt Nuova, Roma 1987).
(nel caso della teologia: Padre < Spirito Santo > Figlio; nel caso della sociolo-
gia: istituzione < cambiamento sociale > movimento sociale).
La conseguenza di questo discorso meta-teoretico sufficientemente chiara:
possiamo universalizzare solo se pensiamo luniversale come re l a z i o n e (non come
sintesi che diventa una nuova tesi, o come pura emergenza auto-generata) f r a
soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa.
Genitum, non factum (generato, non creato): un concetto molto fecondo
che, per quanto legato alla teologia e anche allantropologia trascendentale
1 9
, ove
usato come presupposizione generale in senso epistemologico
2 0
, pu illuminare il
campo delle relazioni sociali e trovare a debite condizioni interpretative una
interessante verifica nelle scienze umane.
Applicata alle forme sociali, questa logica comporta la possibilit di forme pi
generalizzate che stanno in relazione con forme pi particolareggiate. Esempi posso-
no essere fatti con riferimento alla famiglia, al lavoro, alla cittadinanza, ai diritti
umani, alle relazioni fra culture, e invero alla struttura dellintera societ
21
.
Il sociologo, per poter fare sociologia, non certamente obbligato a credere
nella Trinit. Non si deve presupporre alcuna credenza in tal senso. Per il sociologo
la Trinit un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro
simbolo (dei codici culturali). Ma, se non ne tiene conto, se non apprende da esso
un codice simbolico altro, si pregiudica tanti aspetti dellosservazione. Se ne tiene
conto, al contrario, non solo accede ad un punto di vista che pu illuminare lanalisi
della religione, ma ottiene unaltra prospettiva sul mondo. Chi fuoriesce da una
visione trinitaria, nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafi-
siche o per scelte metodologiche a priori
2 2
, perde o modifica la prospettiva della
relazione (come generativit, mediazione, reversibilit) in modo tale che il rapporto
di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale
23
.
38
studi
19
Mi riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. POLO, Por qu una antropologa tra -
scendental, in Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, pp. 149-208.
20
Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J.C. AL E X A N D E R, Theoretical Logic in
Sociology: Positivism, Presuppositions, and Current C o n t r o v e r s i e s, The University of
California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
21
Per esplicitare almeno un esempio. La famiglia non unidea o un modello (nel senso di
un pattern culturale), ma una relazione sociale. Essa pu essere universalizzata solo come
relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. Pensarla come sintesi
di individui o bisogni particolari, che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata
da una nuova antitesi, come nelle visioni emancipatorie di tipo moderno, che ragionano in
base allo schema di un continuo accrescimento dialettico dei diritti individuali dei singoli
soggetti, alla fine elimina/annulla la famiglia. Parimenti, la famiglia non un auto-valore,
una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione, dai soggetti che
stanno in una relazione qualsivoglia, laddove si pensino come familiari. La famiglia pu
essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ci che, in
un contesto culturale, fa, ovvero produce, oppure no, reciprocit fra i sessi e fra le genera-
zioni.
22
Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teoriz-
zato da J.C. ALEXANDER, Theoretical Logic in Sociology: Positivism, Presuppositions, and
Current Controversies, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
23
Di esempi illustri se ne possono fare molti. Penso ad esempio alla parabola di C. Schmitt,
che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica, del 1925 (Giuffr,
Milano 1986), entrato in quelle distinzioni binarie da cui scaturita in seguito una conce-
Cos pure, il teologo, per fare teologia, non deve necessariamente passare attra-
verso lindagine empirica della relazione sociale. Per, se non ne assume la prospetti-
va, se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale, al teologo diventer
impossibile fare una buona teologia del mondo, tantomeno potr fare qualche passo
in avanti, anche dentro la teologia. per questa ragione che una vera e propria teolo-
gia laicale, o meglio della laicit, ancora cos arretrata
24
: la teologia non ha anco-
ra compreso n appreso il senso dellautonomia contenuta nella relazione sociale
come realt secolare (non si dice secolarizzata).
Se le due discipline ignorano ci che costituisce loggetto pi intimo dellaltra
non troveranno alcun punto in comune, n alcun concetto di confine che possa farle
comunicare fra di loro. Non possono apprendere niente luna dallaltra, e alla fine
non possono far altro che negarsi a vicenda. La costituzione relazionale del mondo
sociale e la costituzione relazionale di ci che divino rimangono mondi separati,
che non solo appaiono come incommensurabili, ma anche come incomunicabili.
Se invece la sociologia rende rilevante per s il punto di vista trinitario, senza
con ci privilegiare dentro di s alcun valore, con questo si munisce di strumenti
(concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze.
Di fatto, cos che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso
della storia
25
. La teologia ha fornito, e ancora offre, una serie di simboli (significanti)
che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente
caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici
26
. Il che non esclude che la teologia
Pierpaolo Donati
39
zione decisionistica abnorme della politica (M. NICOLETTI, Trascendenza e potere. La teo -
logia politica di C. Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990).
24
La denuncia, si sa, rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II, dopo il quale le cose non sono
migliorate di molto. Le ragioni dellarretratezza sono, a mio avviso, proprio da ricondurre
alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia
che ne consenta un trattamento relazionale a distanza.
25
Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. BE L L A H (On the
Importance of Subsidiarity as a Theme in Catholic Social Teaching, Paper prepared for
the University of San Francisco Conference 100 Years of Catholic Social Thought, 1991),
J. COLEMAN (Foundations of Social Theory, The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Mass. 1990), R. CO L L I N S (The Rise and Fall of Modernism in Politics and
Religion, Acta Sociologica, vol. 35, n. 3, 1992, pp. 171-186). In altri campi, della storia e
del pensiero sociale, gli esempi sono innumerevoli. Baster ad esempio citare Esodo e rivo -
luzione di M. Walzer.
26
Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica, in base
alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: perch ci possibile in linea
di principio fare la storia? Perch, malgrado il caos degli avvenimenti, malgrado le incer-
tezze della loro conservazione e trasmissione, si pu trovare per essi un senso esprimibile
concettualmente (G. SI M M E L, Les problmes de la philosophie de lhistoire, Puf, Paris
1984, p. 217). Con Simmel la sociologia d un senso, esprimibile concettualmente, agli
eventi storici in quanto li vede non gi come dati, ma come costituiti relazionalmente nel
tempo e nello spazio. Oggi, diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel,
dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta defini-
ti relazionalmente (la possiamo chiamare seconda svolta relazionale). Il che rende ancora
pi complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. La difficolt
notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del
tempo (in accordo con la teoria della relativit di Einstein), ma si tende a negare realt pro-
pria al tempo. Il tempo scompare (P. YO U R G R A U, The Desappearance of Time: Kurt
Gdel and the Idealistic Tradition in Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge
abbia talora bloccato o fuorviato la scienza, e possa ancora influire negativamente
sulla conoscenza scientifica.
Viceversa, se la teologia assume come rilevante per s la relazione sociale,
potr capire molto di pi su come si costruiscono valori e norme sociali nel tempo, e
cos potr anche diventare pi riflessiva, chiarendo meglio il proprio orizzonte erme-
neutico: anzi solo cos potr superare le eventuali chiusure del circolo ermeneutico.
Non questo quello che ha fatto Giovanni Paolo II quando ha portato nella teologia
morale (dottrina sociale) concetti innovativi, di evidente origine o significanza socio-
logica, come quelli di strutture di peccato e di soggettivit della societ?
La teologia, quando parla della societ e di fatti sociali, inclusi gli aspetti sociali
della religiosit, ha bisogno della sociologia per uscire dal suo circolo ermeneutico.
Possiamo dire che la sociologia ha bisogno della teologia? In che cosa? Forse per
vedere la possibilit del futuro? Il fatto che anche la sociologia ha il suo circolo
ermeneutico, in cui rimane quasi sempre imprigionata. Un colloquio a distanza con la
teologia, specie per quanto attiene la visione del tempo (la sua immanenza/trascen-
denza), non pu che esserle di aiuto.
Vale la pena di capire qualcosa di pi in merito a ci che significa un possibile
confronto relazionale.
La tesi che propongo la seguente: solo unepistemologia relazionale, e un
metodo ad essa omogeneo, consente di rispondere al problema dei rapporti fra socio-
logia e teologia senza incorrere in riduzionismi, conflazioni e paradossi non necessa-
ri. Ai paradossi necessari, invece, bene non rinunciare, perch sono proprio questi
che illuminano lincommensurabilit delle due prospettive.
3. Il senso del confronto: possibilit e limiti
Per confrontarsi bisogna poter comunicare. Per comunicare con qualche speran-
za di riuscire a comprendersi, occorrono numerose condizioni. Una di esse, tuttavia,
cruciale: la stessa condizione di relazionalit, cio lesistenza di una azione reciproca
che non ingloba laltro, ma lo tiene costantemente di mira lo ritiene rilevante
come condizione per la sua stessa azione (ovviamente, lazione pu anche essere un
atto del pensiero). Evidentemente, laddove una parte tende a catturare e manipolare
laltra, nessuna rel-azionalit possibile, se non in forma mistificata e colonizzante.
Come pu essere perseguito il confronto relazionale di cui qui parlo?
Il senso del confronto lapertura reciproca che rende possibili (accessibili)
punti di vista altri. I limiti stanno nellesigenza, per ciascuna delle due parti, di non
perdere la propria identit.
Dove avviene il confronto fra sociologia e teologia? Avviene, ovviamente, sul ter-
reno dei fatti sociali e storici. La teologia non deve per questo farsi sociologia o storia,
n la sociologia deve certamente farsi teologia. E ci si chiede: com possibile questo?
40
studi
1991). Cosicch il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilit storica, ovvero di stabilit
del senso storico. ovvio che, se viene meno la distinzione eternit/tempo, la quale sta alla
base della teologia classica e arriva sino alla prima modernit, si genera unaltra matrice
della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modifi-
cazione del senso del tempo).
possibile se si gestisce la loro relazione come relazione e non come
qualcosaltro. Cerco di spiegarmi.
Nei rapporti fra teologia e sociologia si assume di solito che religione e societ
si confrontino come due punti di vista che si osservano a vicenda cercando di ricon-
dursi luno allaltro. Losservatore sta da una parte oppure dallaltra, e tende a ridur-
re la realt dellaltro alla sua visione (in breve: sono due osservazioni o b s e rv e r-
dependent). Si dice (si veda la figura 1):
- (A) la teologia una certa visione o rappresentazione (riflessiva) del mondo
che offre una sua spiegazione della societ, come della natura; se si assume tale
visione si fa teologia della societ nel senso che il fenomeno sociale letto come
fatto che afferma, nega, interpreta in un modo o nellaltro la visione religiosa;
- (B) la sociologia una forma di conoscenza del mondo e della societ che, fra
le altre cose, tende a considerare la religione come fenomeno/prodotto sociale; essa
deve sempre chiedersi se, per la sua conoscenza, parta effettivamente dalla societ
oppure invece, come capita il pi delle volte, dalla propria osservazione sulla societ
(cio dalle proprie condizioni di conoscibilit, che sono costruite ed usate come tec-
nica ad arte per evitare questioni hard
27
).
Tale limpostazione corrente. Si pu pensare diversamente? Io credo che si
possa, se si ammette come possibile un altro punto di vista, che chiamer C, posto
nella stessa relazione fra A e B, anzi come la loro stessa relazione.
Il punto di vista C il punto di vista della relazione
28
. Esso richiede una teo-
ria capace di osservare ci che emerge dalle interazioni. Nel nostro caso dallintera-
zione fra teologia e sociologia. Poich deve osservare queste ultime stando allester-
no di ciascuna di esse, possiamo anche concepirla come meta-teoria, quindi come un
punto di vista sui confini di una relazione che ha come suoi ambienti la sociologia
e la teologia.
Pierpaolo Donati
41
27
Cfr. N. LUHMANN, Religion und Gesellschaft, Sociologia Internationalis, Berlin, vol. 29,
n. 2, 1991, pp. 133-139. In generale, si nota una grave sottovalutazione delle variabili reli-
giose nelle indagini socio-statistiche ufficiali, a pi riprese denunciata da S. Burgalassi e
altri (S. MARTELLI, Il cruccio di Le Bras, Relazione al seminario La sociologia della reli-
gione in Italia, Universit di Firenze, 10 marzo 1994). In questa sede vorrei attirare latten-
zione sul fatto che, in moltissime ricerche sociologiche di carattere empirico, le variabili (e
gli indicatori) relative alle credenze e pratiche religiose sono fra le pi significative e discri -
m i n a n t i rispetto ad altre variabili. Ma i sociologi non danno conto di questo fatto. Non
danno conto di come le variabili relative alle credenze e alle pratiche religiose distinguano
in modo significativo: a) tanti comportamenti e forme di vita sociale (si vedano ad esempio
i problemi dellidentit femminile: P. DONATI, C. CIPOLLA, La donna nella terza Italia, Ave,
Roma 1978); b) le politiche sociali e pubbliche (si veda ad esempio F.G. CASTLES, On reli -
gion and public policy: Does Catholicism make a difference?, European Journal of
Political Research, vol. 25, n. 1, 1994, pp. 19-40); c) e, pi in generale, le relazioni fra con-
vinzioni etico-religiose e comportamenti sociali ( il caso degli studi che hanno mostrato
come allorigine della moderna societ civile ci sia una matrice teologica: cfr. A.B.
SELIGMAN, The Fragile Ethical Vision of Civil Society, in B. S. Turner (ed.), Citizenship and
Social Theory, Sage, London 1993, pp. 139-161). La sociologia si dimostra qui assai arre-
trata anche solo rispetto al dibattito che maturato in discipline affini (ad esempio nelleco-
nomia, dove un autore come A. Sen pu tranquillamente riproporre il problema etico delle
scelte sociali). Un domanda interessante : lattuale sociologia della religione riuscir a
porsi il problema della matrice teologica del pensiero e della societ post-moderna?
28
Cfr. P. DONATI, Teoria relazionale della societ, Angeli, Milano 1991.
Si tratta di una specie di compromissoria terza via? Non direi. Il punto di
vista C non sullo stesso piano dei primi due, n antitetico ad essi. Non un
terzo che li nega, ma un altro modo di pensare che non si obbliga in partenza al
pensiero dicotomico/dualistico o escludente. il punto di vista di una logica trans-
giuntiva che tratta la differenza A/B come relazione anzich come forma (distinzio-
ne) dicotomico-binaria. In questo senso, se il punto di vista C costituisce unalternati-
va alla u t . . a u t, non per un semplicistico e t . . e t, ma un modo di distinguere
relazionando, anzich mettere in antitesi, i relata
29
.
Collocandoci in C possiamo vedere tante cose che non sono visibili rispettiva-
mente da A e da B:
- possiamo intendere ci che significa parlare di religione rivelata in un senso
non auto-referenziale (come accade per la teologia in A; mentre in sociologia, cio
stando in B, lespressione rivelata pu essere vista solo come una auto-costruzione
sociale);
- possiamo vedere come il concetto di religione naturale sia un concetto che,
anzich essere solo una proiezione di religione rivelata, possa anche essere intesa
come relazione (generativit, mediazione, reciprocit e reversibilit) fra religione
42
studi
29
Il punto di vista C non comprensibile n in base allindividualismo metodologico (per il
quale si tratta solo di un effetto non intenzionale di azioni, anche se di azioni in s raziona-
li), n in base allolismo metodologico (per il quale una struttura a s, indipendente dai
relata). Per comprenderlo occorre aver presente la prospettiva relazionale, secondo la quale
il punto di vista C non solo una realt non-intenzionale, ma anche una realt coscienziale e
oggettiva suscettibile di intenzionalit, e che anzi, nelle forme sociali pi vitali, anche
intenzionale. In breve, il punto di vista C (della relazione): I) non solo (cosa ammessa
dagli individualisti metodologici) leffetto emergente (considerato come inintenzionale,
cumulativo, perverso, cfr. R. Boudon) delle azioni (non delle intenzioni) degli attori
(r e l a t a); I I) ma anche un effetto strutturale (nel senso formalizzato da P. Blau), vicino al
concetto sociologico di coscienza collettiva come pressione per un comportamento in
base a rappresentazioni e modelli culturali in cui Ego e Alter possono credere o meno, che
possono avere interiorizzato o meno, ma che debbono seguire interpretandoli situazional-
mente; III) e un bene o valore in s (anche quando si definisca il valore semplicemente come
una concezione duratura di ci che desiderabile, cfr. voce Values nellInternational
Encyclopedia of the Social Sciences); si tratta del bene-valore della relazione come bene
comune che non dipende da ciascuno dei relata n dalla loro somma, che pu essere inten-
zionale, ed oggettivo in quanto bene che pu essere prodotto e fruito soltanto assieme dai
partecipanti (un common good nel senso di J. WALDRON, Can Communal Goods Be Human
Rights?, Archives Europennes de Sociologie, XXVII (1987), pp. 296-322).
Fig. 1- Esiste un punto di vista C?
Teologia
Sociologia
A
C
B
rivelata e societ; la religione naturale, insomma, non pu essere pensata come una
assenza di societ (A e B stanno o non stanno in relazione?), ma invece come
implicante la societ, proprio nella sua esistenza storica;
- possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascen-
denza, una religione sociale che considerata a s stante costituisce solo un
modo di autodescriversi della societ;
- in breve, possiamo vedere che la teologia, come riflessione interna alla religio-
ne, e la sociologia, come riflessione interna alla societ, possono comunicare solo
inter-agendo.
In ogni caso, si vede che non c un solo codice simbolico per trattare la religio-
ne (sia esso quello funzionale, come sostiene Luhmann, o un altro). Non c un solo
codice simbolico tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funziona-
le autoreferenziale che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. In
parallelo diventa pi chiaro perch e come altri temi e ambiti, come leconomico o
letico o il politico, continuino a stare in relazione con la religione, e non semplice-
mente stiano dentro o fuori di essa.
Il che, poi, tradotto in pratica, significa che la religione ha (o pu ancora avere)
un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale, come il politico, leconomico, il
professionale o quantaltro. Cos come il sociale pu modificare il religioso secondo
modalit emergenti.
4. Societ e religione: quale futuro?
I sociologi amano ricordare che religion is always good for amazement, che
la religione va sempre bene per stupire, per dire cose stravaganti. Essi vedono in que-
sta capacit di meraviglia il motivo fondamentale per cui la religione non muore,
ma, anzi, ha oggi un revival. La teologia, ovviamente, non mette certamente in dub-
bio che Dio possa sempre stupire, ma essa reputa discutibile che in ci consista la
stessa religione. C modo di intendersi?
Il tempo, nel senso in cui lo intendiamo oggi, dopo la modernit
30
, cio come
dimensione distinta e autonomizzata dellessere e del discorso, entrato nella societ
con la religione cristiana. In tutte le religioni pre-cristiane o extra-cristiane, il tempo
un fatto della natura, totalmente inglobato in essa. Pu la sociologia ignorarlo? A
me sembra di no, anche quando giustamente si restringa fortemente il campo
dellindagine sociologica dentro limiti empirici.
Nella prospettiva teologica, il futuro collocato in un framework temporale che
conferisce senso e significati. singolare constatare che questo accade oggi anche
alla sociologia. da poco tempo che i sociologi sono arrivati a riflettere sulle discon-
tinuit storiche prodotte nel tempo, anzich pensare nei termini di una evoluzione che
fa salti solo quando si presentano problemi di adattamento nel tempo, fra un sem-
plice prima e un semplice dopo degli eventi. Sul tema del futuro, o meglio del
tempo, c pi di una suggestione per reciproci apprendimenti.
Pierpaolo Donati
43
30
Cio entro una societ che differenzia i registri del tempo, per esempio come tempo inte-
razionale, relazionale e simbolico: cfr. P. DO N A T I, Tempo sociale, famiglia e transizioni,
Studi interdisciplinari sulla famiglia, n. 13, Vita e Pensiero, Milano 1994.
Non un caso che, nel post-moderno, luomo perda c o n t e m p o r a n e a m e n t e i l
senso del tempo e il senso della trascendenza
31
. Si capisce, allora, perch, parlare di
u m a n o venga i m m e d i a t a m e n t e percepito (ma perch deve essere cos?) come un
discorso etico, e perci (ma perch deve essere cos?) come un discorso religioso.
In una situazione di paradigma perduto
32
, ogni relazione non pu diventare
altro che un paradosso. C qualcosa di vero e qualcosa di falso in tutto questo. Non
lo si comprende se non si tratta la distinzione umano/non-umano come relazione.
Luomo, si sa, un animale complesso. Egli condivide caratteri con il mondo
degli animali non-umani e qualcosa che se ne distacca. La relazione fra questi aspetti
non pu essere compresa in base agli stessi elementi materiali con cui descriviamo il
mondo animale non-umano. Che cosa li distingue? Sembra proprio che senza una
qualche dimensione religiosa non si possa operare questa distinzione, cio non si
possano tenere distinti i caratteri animali generici (li si chiami facolt inferiori o
altro) da quelli specie-specifici (li si chiami facolt superiori o altro) propri
dellumano.
Come per le premesse non-contrattuali del contratto, parimenti la ragione
umana si scopre condizionata da relazioni con la fede: bisogna credere nella
ragione (non pi credo ut intelligam, n intelligo ut credam), altrimenti questultima
va perduta.
La stessa cosa, oggi, accade, al di l del discorso antropologico sulluomo come
essere generico, per una quantit di forme sociali, forse tutte quelle propriamente
umane. Pensiamo alla famiglia. Sembra oggi che, quando si parla di famiglia, questo
implichi sempre pi una visione religiosa. C qualcosa di vero e qualcosa di falso
in questo fatto. La famiglia un prodotto della societ, ma contiene in s una logica
non meramente sociale e ha presupposti pre e meta-sociali (bisogna credere nel con-
tratto fra i sessi e fra le generazioni). Le stesse scienze sociali, infatti, hanno mostrato
che lesistenza della famiglia universalmente legata al fatto che venga storicamente
accettato un principio di continuit tra generazioni, un principio che per dirla
con le parole di P. Laslett un principio di rivelazione ( a re v e l a t i o n a ry
principle)
33
.
44
studi
31
Cfr. C. MONGARDINI, La cultura del presente. Tempo e storia nella tarda modernit, Angeli,
Milano 1993. Non si tratta di una perdita assoluta, ma relativa, e precisamente relazionata al
fenomeno della privatizzazione del tempo (e quindi del futuro): cfr. H. NOWOTNY, Tempo
privato. Origine e struttura del tempo, Il Mulino, Bologna 1993.
32
Lanalogia con il paradiso perduto evidente: cfr. N. LUHMANN, Paradigm Lost. ber die
etische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990.
33
Come afferma P. P. LA S L E T T, The Conversation Between Generations, in P. Laslett, J.
Fishkin (eds.), Philosophy, Politics and Society, Yale University Press, New Haven CT,
1979, p. 56, sott. mia): religious revelation made it possible for time to be held irrelevant
and one man in one generation to stand in the place of another man in another generation
and if necessary on a special occasion to communicate with him. Political theory and social
analysis have scarcely begun to appreciate the void left in their fabric by the entire aban -
donment of religious belief. The Hegelian metaphysic is no substitute. Existentialists, phe-
nomenologists, logical analysts, veil of ignorance contractarians, are all in a like dilemma
when it comes to such a question as the conversation between generations. Per dirla in
modo pi esplicito (N. LU H M A N N, The Future Cannot Begin: Temporal Structures in
Modern Society, Social Research, 43 (1976), pp. 130-152), con la crisi della modernit il
futuro non pu cominciare e dunque il dialogo fra le generazioni tende a scomparire.
Generalizzando in sede sociologica le considerazioni sin qui svolte, arriverei a
dire che:
- in una societ religiosa (che opera in base alla distinzione immanenza/trascen-
denza), il tempo ha una rilevanza simbolica enorme, e proprio per questo pu essere
reso irrilevante (viene sospeso, il che non significa annullato), cos da permettere la
conversazione fra generazioni anche estinte o che devono ancora nascere;
- in una societ non religiosa (nel senso che non opera in base alla distinzione
immanenza/trascendenza), il tempo perde di spessore simbolico e diventa comunica-
zione, tempo puramente interazionale; come tale, permea un numero crescente di
ambiti di vita (tutto viene temporalizzato) e nello stesso tempo viene annullato; il
passato non c pi, il futuro non pu cominciare: no generation.
Quella dei giovani doggi appare sempre pi come una generazione mancata.
Perfino una n o n - g e n e r a z i o n e. una generazione che sente di non esistere come
generazione: essa parla di se stessa come di un insieme di persone che vivono una
condizione storica priva di generativit. Il loro sentire : talking about no genera -
tion. Oggi il discorso fra sociologia e teologia rischia di farsi, appunto, un talking
about no generation. Per tutto questo, possiamo dire che il futuro o religioso o non
, in un senso molto preciso: non si pu produrre futuro senza religione (cio, nella
accezione qui intesa, senza operare in base alla distinzione immanenza/trascenden-
za). Peraltro, solo la religione ci ricorda che la stessa storia fatta non solo da un
umano personale e personalizzante, ma anche da un umano impersonale, anonimo,
quello dei piccoli e dei poveri che non lasciano traccia scritta, in una parola dei
senza potere.
5. Di fronte al futuro: osservazioni e interrogativi finali
Per la sociologia il futuro una costruzione sociale, un qualche sviluppo, o
anche solo differenziazione, dellimmanenza. Pu essere altrimenti? Si possono tro-
vare i limiti del costruzionismo? Forse s, se le linee della differenziazione non
seguono una logica predeterminata o tutta endogena o solo unilineare.
Per la teologia il futuro apertura alla trascendenza, il campo aperto di una
prevedibilit (di Dio) indisponibile per luomo. Pu essere altrimenti? Si pu parlare
di con-creazione e di co-redenzione fra lumano e il divino? Forse s, se la relazione
immanenza/trascendenza, nel campo dellumano, e contro il parere degli antichi, ha
una qualche reversibilit.
Siamo qui su piani certamente incommensurabili. Ma totalmente privi di rela-
zioni?
Non credo. Ma, per vedere le relazioni, occorrono dei processi di sfondamento
culturale (nel senso weberiano del termine). I teologi amano il linguaggio filosofi-
co-sapienziale. A loro non piace molto confrontarsi con i fatti sociali, nei quali ten-
dono il pi delle volte a vedere decadimento pi che rivelazione. Basta vedere
come tanti teologi siano stati e tuttora siano irretiti da quelle filosofie che parlano
della morte di Dio nel mondo, arrivando ad accettare spesso senza neanche accor-
gersene una sorta di nichilismo cristiano, non di rado propinato proprio da
sociologi autodefinentisi cattolici. Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni,
cambiare completamente strada e guardare in un altro modo alle realt del mondo.
Pierpaolo Donati
45
Certo, non possono pi pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sape-
re. Nel mondo, non tutto pu restare identico a se stesso. Allopposto, i sociologi si
dilettano del contingente, amano stare nella novit, adorano le mode.
Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni, pensare diversamente: dovrebbero assu-
mere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessit. Nel mondo, n o n
tutto cambia.
Il sociologo non pu e non deve certamente immettere nelle sue previsioni
scientifiche le irruzioni di Dio. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte
al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a s ogni giorno. Cos, in parallelo,
il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale, ma
il luogo essenziale per la salvezza delluomo. Per vedere questo, basterebbe che egli
non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realt come ex-sistenza. In
entrambi i casi, per sociologi e teologi, noi vediamo che la coppia immanenza/tra-
scendenza che fa problema. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla, cio
diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito?
Lidentit della dimensione religiosa costruita sulla distinzione
immanenza/trascendenza. C chi la interpreta come una ricodificazione, nel corso
dellevoluzione, della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e cos identi-
fica la religione con lignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero
identici a trascendente). Su queste basi la sociologia non pu che annullare la visione
teologica.
Lepistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con losservare
che la distinzione una relazione. E come tale, sotto certe condizioni, pu diventare
reversibile (la societ trascende lindividuo, ma sotto, certi aspetti, gli anche imma-
nente; e, viceversa, lindividuo umano immanente alla societ, ma pu anche tra-
scenderla).
Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una
teologia della vita quotidiana. Questultima si fa laica se e in quanto sta in relazio-
ne alla prima, ossia perch vede il religioso nel quotidiano secolare, terreno, non
perch, come alcuni dicono, assuma il cosiddetto ateismo metodologico. E, in
parallelo, ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela -
zione con una sociologia della vita quotidiana. Come potranno altrimenti comprende-
re la dimensione trascendente della religiosit insita nei fenomeni sociali?
Per quanto irta di difficolt, la via aperta per una nuova sociologia della reli-
gione che, basata sul concetto di relazione come modalit di trattamento della coppia
immanenza/trascendenza, consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazio-
ne dei legami sociali e dallaltro della protestantizzazione del mondo sociale. Oggi
assistiamo infatti a due processi concomitanti:
(I) da una parte, il crescere di una religiosit dellindividuo (individualistica),
che in piena continuit con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui
hanno parlato Weber e Parsons, e tanti altri, fino alla formula luhmanniana secondo
cui essere religiosi essere individui differenti; si tratta del processo che caratteriz-
za, com noto, le vicende della religione in Occidente, la sua dialettica fra secolariz-
zazione e de-secolarizzazione;
(II) dallaltra parte, la risacralizzazione dei legami sociali, quindi la de-differen-
ziazione fra religioso e sociale, vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per
esempio nel fondamentalismo islamico), vuoi come sacralizzazione di un simbolismo
46
studi
rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge, una versione a
suo tempo gi criticata da M. Buber)
34
; si tratta di forme reattive, e non di rado emo-
tive, con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione, frammentazio-
ne, razionalizzazione, tecnicizzazione della vita.
Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi
questi processi con distacco e a distanza. Essi indicano in ogni caso che la societ, e
la religione, non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione, ma
come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differen-
ziazione funzionale. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segna-
to dalluna o dallaltra, o da entrambe, queste tendenze. Occorre mostrare la non teni-
bilit sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto dellindividuo e delle
sue differenze (una religione senza relazioni sociali, com il caso dellautopoiesi
luhmanniana), sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto
sociale (una religione identificata con una relazione sociale, per cos dire, reificata,
com il caso della trib di Maffesoli).
Di fronte a questo passaggio molto stretto, gli appelli ad un vago re-incanta-
mento del mondo
35
e/o ad una de-secolarizzazione della societ che sfocia nellirra-
zionale risuonano vani e vaghi, precisamente se e in quanto non hanno referenze teo-
logiche significative. Forse, la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale
non sia sacra in s, n possa essere annullata. Bisogna saper vedere come la relazione
sociale sia conduttrice di religiosit se e in quanto rappresenta la necessit di una tra-
scendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non
pu esprimere alcuna autenticit, e invero nemmeno esistere come tale. Se si assume
questo punto di vista, si pu vedere limportanza della religione come dimensione
intrinsecamente necessaria ad una gestione umana dei rapporti sociali, particolari e
generalizzati, e, invero, per lindividuazione dellumano in quel sociale che tende
sempre pi a differenziarsi dallumano stesso
36
.
Molti oggi si chiedono quale sar il destino della religione, e in particolare del cri-
stianesimo come religione caratteristica dellOccidente e dellEuropa, nel secolo XXI.
Di fronte a questa domanda, la teologia pu cercare di rispondere facendo ricor-
so al tempo di Dio e la sociologia appellandosi al tempo della societ. Utopismo
e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. Su quel terreno, poco si pu dire circa
le loro concrete possibilit di dialogo, bench comunicare possa essere una fonte di
interesse e di stimoli.
Pierpaolo Donati
47
34
Cfr. M. BUBER, Il principio dialogico, Edizioni di Comunit, Milano 1958; The Knowledge
of Man. Selected Essays, Humanities Press International, Atlantic Highlands, N.J. 1988;
Leclissi di Dio, Mondadori, Milano 1990.
35
Come nella lecture amalfitana di J. C. Alexander su re-ligo.
36
Un esempio. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale, dove le
norme o regole etiche sono sempre pi costruite come procedure per rendere efficienti e
biologicamente sane le operazioni, senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni
sociali che intercorrono sia fra gli attori nellatto della generazione, sia, in seguito, tra i figli
e gli adulti che li hanno generati. Lumano che in questo sociale viene il pi delle volte
semplicemente rimosso oppure idealizzato. La manipolazione genetica , come tutti sanno,
un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ci che umano. Ma che dire, per esem-
pio, anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai deside-
ri dei genitori?
Personalmente, penso che, al di l delle differenze fra teologia e sociologia, il
loro dialogo possa farsi un po pi prossimo, reciprocamente simpatetico e forse
anche un po pi razionale, mantenendo le loro distinzioni. In che modo? Ho avanza-
to lipotesi di una meta-teoria e di un terreno comune: quello di una visione relazio-
nale della realt.
Voglio qui sottolineare che una tale prospettiva non indifferente al quadro sto-
rico in cui si colloca, e che essa stessa dovrebbe servire a decodificare. Qual questo
quadro storico?
La modernit nata da alcune scelte religiose e muore con esse. La sociologia
ha seguito molto da vicino queste scelte e le conseguenti vicissitudini, spesso essen-
done pi succube che vera coscienza critica, come dimostrano i suoi esiti e dilemmi
odierni, sospesi fra modernismo, post-modernismo e nichilismo. Una riflessione sulle
scelte religiose compiute nel passaggio dal medioevo alla modernit non potrebbe
che esserle utile. E forse capirebbe che la modernit stata generata non nel Cinque-
Seicento, ma qualche secolo prima, e che i suoi esiti debbono essere misurati in un
tempo pi lungo.
Non certo immaginabile un ritorno allindietro. Cos come anche troppo
facile prevedere una crescente entropia, con implosione-esplosione, delle forme
sociali e religiose. Qui io ho solamente voluto esplorare una possibilit. Che sociolo-
gia e teologia possano individuare uno spazio/tempo di confronto comune per pren-
dere entrambe le giuste distanze da unepoca di transizione come la nostra. Tale con-
fronto oggi reso urgente e necessario laddove si constatino i seguenti fatti, che sono
reciproci messaggi: la sociologia avverte la teologia che la religione rimane come
istanza dellindeterminato, e la teologia segnala alla sociologia che essa non pu
fare a meno di munirsi di nuovi strumenti, soprattutto simbolici, per rappresentare
lappresentato. Forse, per questa via, potremo cercare risposte meno evasive alla
intrigante domanda qual la matrice teologica dellepoca post-moderna?.
Con lavvento del post-moderno ci si pu augurare che la sociologia sappia
prendere un maggior distanziamento critico dal suo osservare auto-poietico, critican-
done le implicite scelte di valore, anche per riferimento alla religione. La teologia,
daltro canto, non pu continuare con una visione residuale o derivata del sociale. La
proposta relazionale qui avanzata, cio lassumere quello che ho chiamato punto di
vista C, pu essere utile ad entrambe le discipline per non abbandonarsi allabbrac-
cio mortale con il post-modernismo.
La religione e con essa la teologia rimangono delle referenze necessarie, proprio
come cleavages, per lindagine sociologica. Ma questultima deve mettersi in grado
scientificamente di saper vedere il valore divino dellumano che nel sociale,
uscendo da quel monadologismo che ha caratterizzato i fallimenti della sociologia
modernistica.
Come sociologo, comunque, debbo dire che spetta alla teologia mostrare che
anchessa non prigioniera del monadologismo, neo o post-modernistico che sia.
Che essa deve essere in grado di indicare dove vengono oggi tracciate le nuove
distinzioni fra lumano e il non-umano nel gioco dellimmanenza/trascendenza pro-
prio del sociale.
* * *
48
studi
A b s t r a c t: The author examines the forms of relationship between theology and
sociology in recent decades. Such forms exhibit mutual lack of understanding, despi -
te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society.
A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac -
tion between the two disciplines, while safeguarding their respective autonomy. Such
a framework is called relational. By means of it, a meta-theory can be developed
which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries.
In the past, the separation and hostility between theology and sociology have impo -
verished both. The secularization of secularization (instead of secularity), nihilism
(instead of the revelation of being), pathologies of modernity (instead of authentic
emancipation) are today strong tendencies, in the face of which the two disciplines
risk remaining mute or in sterile disagreement. Sociologists and theologians can find
a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social
relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence.
Change is urgent, also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar -
barism, which appears not improbable on the horizion of the 21st century, in a
western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa -
tion of itself and its own futurea society which, bereft of religious reference-points
in social relations, lacks generative capacity and revolves around itself, without a
past and without a future.
Pierpaolo Donati
49
Person and Ethics in Thomas Aquinas
*
DAVID M. GALLAGHER
**
S o m m a r i o : 1. Love as the most fundamental act of the will. 2. The structure of d i l e c t i o : love of
friendship and love of concupiscence. 3. Persons as the ends of all actions. 4. Persons and teleo -
logy.
I
It is, perhaps, unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas
Aquinas. The term usually appears, in his works, within the context of Trinitarian or
Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical
d i s c u s s i o n s
1
. Moreover, what does chiefly appear in his ethics are notions such as
beatitude, virtue and vice, law, the voluntary and the involuntary, etc. Yet it seems
that if we take Thomas own understanding of the person as a rational individual who
possesses dominion over his own actions, this concept indeed stands at the very heart
of Aquinas ethics.
This claim does not arise simply from the observation that moral actions are
free, rational actions and thus necessarily presuppose a rational agenta person
who carries them out. Nor is it simply a question of Thomas teleological ethics in
which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or
badness of actions. Rather, the basis for this view lies primarily in an analysis of the
structure of moral action itself. As is well known, Thomas refers to a moral action as
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 51-71
51
*
I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the sup-
port and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which ena-
bled me to prepare this article.
**
The Catholic University of America, Washington, D.C.
1
For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas doc-
trine of the person and its role in his theological discussions, see Person in Historisches
Wrterbuch der Philosophie , ed. J. Ritter and K. Grnder (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Basel-Darmstadt 1989), vol. 7, pp. 269-338, esp. 281-93; also, A.
LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Toms de Aquino, in Atti del congresso
internazionale: Tommaso dAquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane,
Rome-Naples 1974 ff.), vol. 7, pp. 274-93. Aquinas does at times use the terms persona and
personalis in the context of his ethics, especially in the discussions of distributive justice
(e.g., Summa theologiae [ST] II-II, q. 63, aa. 1-2) and of original sin (e.g., ST I-II, q. 81, a.
2, c.; q. 83, a. 2, ad 2).
an actus humanus, an action that proceeds from a deliberate will. The structure of
moral action, then, depends upon the structure of the wills acts, the most basic of
which is love (amor). A close examination of the structure of love and particularly
the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of
the person: the first and most basic object of the will is always a person. This priority
of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the
moral life as a whole.
In order to see how this is so, we shall briefly sketch out Thomas understan-
ding of a m o r as the first of the passions and the origin of every affective motion
(Sect. I). Then we shall turn to rational, willed love, dilectio, to see its essential struc-
ture as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence, in
which the love of friendship has priority (Sect. II). With these analyses, we will be
able to see how the person is the primary object of all moral action, and, in addition,
how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons
(Sect. III). Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is
in harmony with the teleological structure of Aquinas ethics (Sect. IV).
1. Love as the most fundamental act of the will
We must begin our investigation with Aquinas understanding of love in general
before taking up the specifically rational love. For Thomas amor is present wherever
appetition is to be found. This means that love is found in all beings, since all beings
have some kind of striving, tendency, or inclination. There are, of course, different
kinds of tendencies and inclinations in different beings; thus the love found in these
beings will be different and the notion of love itself will be an analogical one.
Nevertheless, in every being there is a basic inclination to that which is good for it,
and amor denotes the most basic relationship of that being to the good which is per-
fective of it
2
.
Thomas refers to this most basic relationship as a proportion (proportio) or con-
naturality (connaturalitas) between the striving being and the object, the good toward
which it strives
3
. The simplest example of what he has in mind can be taken from the
lowest level of appetite, the natural appetite found in beings without cognition. A
heavy object has a natural tendency to fall to the middle of the earth; no external
mover is required for it to move in that direction. So too, that heavy object has a ten-
dency to remain at the middle once there; it would require an external mover for it to
leave that place. Hence it is clear that there is a special affinity in the object for that
52
studi
2
As a representative text, ST I, q. 60, a. 1, c.: Est autem hoc commune omni naturae, ut
habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio
diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in
natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sen-
sitiva, secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione, secundum solum
ordinem naturae in aliquid. Also I-II, q. 26, a. 1, c.: ... amor est aliquid ad appetitum per-
tinens: cum utriusque obiectum sit bonum. Unde secundum differentiam appetitus, est diffe-
rentia amoris. Cf. ST I, q. 20, a. 1, c.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo -
sitio (De div. nom.), ch. 4, lect. 9, n. 401.
3
ST I-II, q. 25, a. 2, c.; q. 26, aa. 1-2; q. 27, a. 1, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 401.
place. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of
that place for that object, or seen the other way around, the suitability of the object
for that place
4
.
It is important to see here that this proportio is identical neither with the ten-
dency to move to that place nor with the rest in that place. Rather it underlies both of
these. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro -
p o rt i o. Exactly this proportion, says Thomas, is a m o r. Nothing tends towards any
object without being proportionate to that object, and precisely because the object is
suitable for that being it is good for it. Thus the object of love is necessarily always a
good (even if only apparent)
5
.
In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality
is also present. Nevertheless, the way in which it arises is radically different. In the
case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing;
simply being the sort of thing it is, a being has tendencies toward its specific objects.
Where cognition is found, in contrast, the p ro p o rt i o comes about through the
apprehension of the object. Through this apprehension the object works a modifica-
tion in the appetite, and by this modification the appetite takes on the condition of
being suitable to that object
6
. Thus there is an appetitive change in the cat upon its
apprehension of a mouse; it becomes, through this change, affectively proportionate
to this mouse. Parallel to the case of the heavy object, the cat now desires the mouse
if it does not have it and so moves toward it, or, if it has it (i.e., has caught it) takes
pleasure in it. Here then the same basic structure is found. There is the underlying
proportion to the good object, and arising from this love are both desire (desiderium)
and delight (gaudium or delectatio), depending upon whether the loved object is pos-
sessed or not.
In the case of sense cognition and sense appetite, Thomas calls the aff e c t i v e
motions p a s s i o n e s. These are the object of the Treatise on the Passions in the
Prima secundae (ST I-II, qq. 22-48). The passions have as their objects sensible
goods or evils, and, while they are motions of the sense appetites, they include neces-
sarily a bodily change as well
7
. The passions are lived experiences which include
consciousness or awareness, as is clear in the case of desire and pleasure. This does
not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings,
but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the
sense level. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar
as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). One is pleased
by the object, one experiences the object as good. At times Thomas refers to love
simply as the coaptatio of the appetite to the object, stressing the ontological fact of
David M. Gallagher
53
4
For this example see ST I-II, q. 26, aa. 1-2. There Thomas remarks that the heavy bodys
heaviness (gravitas) can be called its amor naturalis.
5
Thomas expresses the need for this proportion as follows: Manifestum est autem quod
omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad
finem, nihil enim tendit in finem non proportionatum; .... ST I-II, q. 25, a. 2, c. That the
object is always a good: ST I, q. 20, a. 1, c.; I-II, q. 27, a. 1, c.
6
For this distinction among the levels of appetite, see (among others): De veritate (DV), q.
22, a. 3, c.; Summa contra gentiles (SCG), Bk. II, chs. 47-48; ST I, q. 80, a. 1, c; De malo q.
6, a. un., c.
7
ST I-II, q. 22, a. 1, c.; cf. DV q. 26, aa. 1-2.
the change and the resulting proportion. At other times he terms it c o m p l a c e n t i a
emphasizing thereby the psychological experience of being taken, so to speak, by the
object
8
.
A m o r, then, is a beings most basic affective determination. It is that formal
determination by which the being has the tendencies and strivings it has. Usually, in
the order of our knowing, we first recognize the tendencies and strivings, and then
we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as
what is first in the order of being. Love, we could say, is known as the necessary con-
dition for both striving and rest. In this sense, love is the first of all the passions and
is the cause of all other passions.
This last point is particularly important for our purposes and must be empha-
sized. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon
the presence or absence of the object. These three, love, desire, joy, and are the three
passions of the concupiscible appetite which are directed to the good s i m p l i c i t e r.
With respect to the good as difficult, (bonum arduum), two passions arise in the iras-
cible appetite, hope and despair. Both of these, however, presuppose desire, for we
hope for and despair of goods only if we desire them. This means that hope and
d e s p a i r, like desire, also presuppose love. Moreover, all the passions that have as
their objects evils (e.g., hate, fear, anger, sadness) presuppose love. The most basic of
these passions is hate, for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it
is present. But hate itself, says Thomas, depends upon love. Since an evil is the pri-
vation of a good, hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is
deprived. Thus all the negative passions directed to evils, both of the concupiscible
and of the irascible appetites, follow from love. It is, then, clear that amor is the first
and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions
in beings endowed with cognition
9
.
Amor, however, is first not only among the passions, the motions of the sense
appetites, but also among the motions of the will, the rational appetite. Thomas
clearly distinguishes these two levels of appetite
10
. As we have seen, the passions, in
the strict sense of the term, are the motions of the sense appetites: they arise from
sense cognition (internal or external), are directed to a sensible good or evil, and
include as an essential element a bodily change. The will, on the other hand, follows
from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped
as good (sub ratione boni). Because its object is the bonum in communi, the will is
open to all goods, whether sensible or non-sensible. Also, as a spiritual power
without a bodily organ, its acts do not essentially involve bodily alteration, although
they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion
11
.
54
studi
8
For a study of Thomas use of these terms and their meanings see H. D. SIMONIN, Autour de
la solution thomiste du problme de lamour, Archives dHistoire doctrinale et littraire du
Moyen Age, 6 (1931), pp. 174-274, esp. pp. 179-94. In his discussion of love in Summa
theologiae, I-II, Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition
in the appetite which formally is love: aptitudo, coaptatio, complacentia, consonantia, con -
naturalitas, convenientia, immutatio, inclinatio, proportio.
9
For the order among the passions and the priority of amor, see ST I-II, q. 25, aa. 1-4; DV q.
26, a. 5, c.; see also n. 2 above.
10
For example, ST I, q. 80, a. 2; DV q. 22, a. 4.
11
For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i.e., pas-
Moreover, the motions of the will can be free motions; it is proper to the will to have
dominion over its acts, including its acts of love
12
.
Despite these crucial differences, the motions of the will parallel the passions,
and so on the rational level, as on the sense level, one can love, hope, hate, fear, be
sad, and so forth. Accordingly, for the will too, the act of love is the first of all acts
and gives rise to all others
13
. Here again, there must be the underlying proportio by
which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. The pro -
portio here, as on the sense level, is a complacentia, a complaisance in the object.
Without this complaisance, a person would not experience any further motions of the
will, such as, for example, the commanding of the exterior act by which the desired
good is obtained. This complaisance, which is amor on the rational level, is called
dilectio.
We must note here a most important text from the treatise on the passions,
which appears at the end of the treatment of amor. There Thomas asks whether love
is the cause of all that the lover does
14
. His reply is brief yet incisive:
I reply that every agent acts for an end, as was said above [q. 1, a. 2]. The end
however is the good which is loved and desired by each thing. Hence it is clear that
every agent, whatever it may be, carries out every action from some love
15
.
Here it is clear, once again, that all appetitive activity arises from love. When
we consider this as applied to the will, it means that the source of all voluntary
action, the action proper to the will as such, also arises from love. If we add to this
the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus), then we
must say that for Thomas all moral activity has it source in love. Hence, to under-
stand the structure of moral action, we must analyze the structure of the love
underlying it. This we can do by studying the structure of dilectio.
David M. Gallagher
55
sions in the strict sense) see ST I, q. 20, ad 1; ST I-II, q. 22, a. 3. Thomas discusses the
wills relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent
passions. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will
without themselves having been willed. Consequent passions are those caused by the will.
For this distinction see ST I-II, q. 24, aa. 1-3; DV q. 26, aa. 6-7. Cf. ST I-II, q. 17, a. 7.
12
De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 402.
13
Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet, nisi de bono
amato... Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amores: remoto enim
primo, removentur alia. ST I, q. 20, a. 1, c. Thomas refers to the motions of the will para-
llel to the passions at ST II-II, q. 18, a. 1, c.: ... similes motus qui sunt in appetitu inferiori
cum passione, in superiori sunt sine passione,... These motions are called passiones only in
an extended sense of the term (extenso nomine, I-II, q. 26, a. 2, c.; cf. In III Sent., d. 27, q. 2,
a. 1, c.).
14
ST I-II, q. 28, a. 6: Utrum amor sit causa omnium quae amans agit.
15
Ibid: Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem, ut supra [q. 1, a.
2] dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum
est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore. Also
ad 2: Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore,
sicut ex prima causa.
2. The structure of d i l e c t i o: love of friendship and love of concupiscence
As we have seen, dilectio, as the rational amor which is found in the will, is
distinct from the passion of love. Like the wills acts in general, moreover, it has both
natural and elective forms. The natural dilectio is the wills natural inclination to bea-
titude. Rational beings, like all beings, have a natural tendency or inclination to that
which will fulfill them, and this tendency is located in the will, the will being that
appetite by which a rational being as a whole tends to its fulfillment
16
. The choices
which arise on the basis of the wills natural inclination can also be d i l e c t i o, and
Thomas calls this dilectio electiva. Whether or not a person takes complaisance in an
object can result from a free choice; one chooses to take the object as ones good to
be pursued, or one chooses to pursue the good of one person and not another
17
.
Dilectio of both kinds always has a basic structure, one which usually appears
when Thomas discusses the love of rational beings. This structure is expressed in
terms of his distinction between love of friendship (amor amicitiae) and love of con-
cupiscence (amor concupiscentiae). The clearest description of this distinction is
found in the treatise on the passions.
I answer that as the philosopher says in Rhetoric Bk. II, to love is to will the
good for someone. In this way, then, the motion of love tends toward two things:
namely, toward some good which one wills for someone, either for ones self or for
another; and toward that for which one wills this good. Thus one loves the good that
is willed for the other with love of concupiscence, and that for which the good is willed
with a love of friendship
1 8
.
According to Thomas, when someone loves with d i l e c t i o, he always loves a
person and in loving that person wills the good(s) for him. To love a person and to
will the good for him are not two acts, but rather a single act with two objects.
Nevertheless we can distinguish the two aspects or components of this act, and in so
doing we arrive at the distinction between amor amicitiae and amor concupiscentiae.
The love directed to the beloved person is called love of friendship; the love directed
to the good willed for that person is called love of concupiscence. These never occur
separately, as if a person had to choose between the one sort of love and the other. To
say that I love a person but am wholly indifferent as to whether that person has what
is good for him is obviously incorrect. So too, to love something that is not a person
56
studi
16
This distinguishes the will from the inclinations found in individual powers toward the
objects of those powers (ST I, q. 80, a. 1, ad 3). It also distinguishes the will from the sense
appetites which do not desire what is good for the person as a whole, but only what is good
in terms of sensible pleasure and pain (ST I-II, q. 4, a. 2, ad 2). That which a person desires
by the rational appetite is always desired as being good for the person as a whole, even
when it is clear that in some or many respects that thing will harm the person.
17
Thomas most extensive discussion of love in terms of dilectio naturalis and dilectio electi -
va is to be found in ST I, q. 60, concerning the love of the angels. It is clear from those texts
that this distinction applies to the love of all rational creatures.
18
Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus dicit in II Rhetoric. [1380b 35], amare est
velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit: scilicet in bonum quod quis vult
alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri,
habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor amici-
tiae. ST I-II, q. 26, a. 4, c.
without reference to persons is also disordered. Thomas speaks of the love we have
for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the
good, but rather as goods for us, i.e., for persons
19
. Hence, when a person loves what
is not a person with a love of concupiscence, he must have a corresponding love of
friendship, either for himself or for another person; if I love wine I love it for some-
one. So too, if a person loves himself or another person, he must also love that which
is good (at least apparently) for the person. In every act of love there is a two-fold
c o m p l a c e n t i a: the lover takes complaisance in the loved person as that person for
whom he or she wills goods, and complaisance in the good as that which is good for
the loved person. We may choose the person for whom we will the good and we may
choose what good we will for the beloved person, but the structure itself is simply a
given in every love.
In this text, as in many others concerning love, Thomas describes the structure
of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here, i l l u d) to
refer to that for which the goods are willed, i.e., that which is the object of the love of
friendship. In my opinion, he does so in order to highlight the fact that we are dealing
with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as
its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for
that thing. We should not take this to mean, however, that any kind of being at all
could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. Rather, it is clear
that for Thomas only rational beings can be loved in this way. Indeed, in other texts
we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love
20
. In
his general teaching, Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings
capable of friendship, an activity he considers proper to rational beings. Thus he con-
sistently maintains that all beings inferior to human beings, whether animals, plants
or non-living beings, can be loved on the level of dilectio only with the amor concu -
piscentiae component and only in order to some rational being(s)
21
.
It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we
find the link to the notion of person. As is well known, Thomas takes over Boethiuss
definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae
individua substantia). The simple equivalence of those beings designated as persons
and the objects of amor amicitiaeboth are rational beingsallows us to say that
the love of friendship is always the love of a person.
In his own arguments for this definition of person, however, Thomas makes a
number of points which are of interest for the present discussion. In the first place, he
says, it is proper that individual substances as such have a proper name, hypostasis,
since they are individual through themselves (per seipsam), unlike accidents which
are individual through the individuality of their underlying subject. But among sub-
David M. Gallagher
57
19
ST II-II, q. 23, a. 1, c. We might consider here even those things that we think of as loved
for their own sake, such as works of art. If we were to suggest that, in order that the art
work last longer and be less exposed to destruction, we should enclose it in a capsule and
send it into space never to be seen again, it would become clear that even here the object is
loved for the sake of persons.
20
E.g., ST I, q. 20, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo:
scilicit in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie
amare aliquem, velle ei bonum. Cf. Quodlibet I, q. 4, a. 3, c.
21
ST II-II, q. 25, a. 3; cf. In III Sent., d. 28, a. 2; De caritate, q. un., a. 7, c.
stances, rational substances have a higher degree of individuality than any others,
because of their freedom, the dominion they have over their actions. Self-determina-
tion produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as
inorganic elements whose activity is determined by their specific nature, or even in
animals whose activity follows instincts common to the species as such. On account
of this special individuality or singularity, the rational individual receives the special
name of p e r s o n a
2 2
. The person, Thomas holds, is the most perfect thing in nature
(perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity
among creatures (dignissimum in creaturis); for this reason it is proper to apply the
name person even to God
23
.
These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas
doctrine of love and dilectio. In the first place, appetitive activity in general is con-
trasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not
as they exist in the mind; being as existing in nature, however, is individual, since
real being is always singular. Thus the will, despite being directed to goods under a
universal formality, is always directed to goods which are singular beings
2 4
.
Consequently love always has individual beings for its object, and in the case of
amor amicitiae, an object whose very name connotes individuality. Amor amicitiae is
directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free
beings. In the second place, the person is characterized by freedom or dominium over
its actions. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which
renders them incapable of being objects of amor amicitiae. To love something in this
mode is to will the good for that thing, but the brute animals, lacking dominium over
their acts and thus over their goods, cannot be said to have a good
25
. Finally, the
elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is
loved with amor amicitiae, while all other beings are loved with an amor concupi -
scentiae and only for the sake of rational beings or persons. Persons are the ends of
the universe, God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered, and
created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed;
all that is not a person is ordered to persons
26
. This special status of the person is
mirrored in the special love it demands.
Also corresponding to Thomas definition of person is his more precise demar-
cation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms
of the metaphysical distinction between substance and accidents. The object of love
in general is the good (bonum), which converts with being (ens). Corresponding then
58
studi
22
ST I, q. 29, a. 1, c.; cf. De potentia, q. 9, a. 2, c. For an explanation of Thomas definition as
well as a defense of it against some contemporary objections, see H. SEIDL, The Concept of
Person in St. Thomas Aquinas, The Thomist, 51 (1987), pp. 435-60.
23
ST I, q. 29, a. 3, c.; De potentia, q. 9, a. 3, c.
24
ST I, q. 80, a. 2, ad 2.
25
ST II-II, q. 25, a. 3, c.: Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis po-
test ex caritate amari... Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum.
Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie
habere bonum, sed solum creaturae rationalis, que est domina utendi bono quod habet per
liberum arbitrium. This argument also explains why animals do not partake in relations of
justice (which are also reserved to persons): ST II-II, q. 64, a. 1, ad 2.
26
SCG III, chs. 22, 112; De caritate, q. un., a. 7, ad 5.
to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (sub-
stances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction
between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods
which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject.
Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and
amor concupiscentiae. Amor amicitiae is directed to subsistent goods, and, as seen
above, these are rational substances or persons. Amor concupiscentiae is directed
chiefly to goods that inhere in persons such as health, knowledge, virtue, etc. None of
these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. Rather
each is a perfection of a subsisting being, metaphysically speaking a second perfec-
tion, which in some way perfects the substance, which alone has only its first perfec-
tion. These perfecting accidents are loved for the perfected person
27
.
Having distinguished between substantial and accidental goods, we can specify
more exactly the object of amor concupiscentiae. Whatever is loved in this mode is
loved as a good for a person. The chief objects, then, are precisely those accidents of
the person which constitute the persons perfections. This includes not only the above
mentioned accidents, but also all acts of the person, including the act of love itself.
The sum of all these perfections is b e a t i t u d o or happiness (f e l i c i t a s), and thus the
chief object of the love of concupiscence is nothing other than a persons beatitude
28
.
All objects of the love of concupiscence, consequently, are either components of per-
sons happiness or means thereto
29
.
The category of means includes all things, whether natural or artificial, that are
not persons, for as we have seen, all the irrational beings of the universe are ordered
to the good of the rational beings. Obviously many of these things are substances;
hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupi-
scence has for its object ontological accidents. Thomas replies to this possible objec-
David M. Gallagher
59
27
Sicut autem ens dupliciter dicitur, scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri
inest, ita et bonum: uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem, sicut homo
dicitur bonus; alio modo, de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum, sicut virtus dicitur
bonum hominis, quia ea homo est bonus; similiter enim albedo dicitur ens, non quia ipsa sit
subsistens in suo esse, sed quia ea aliquid est album. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid:
uno modo, ut in bonum substantiale, quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus
bonum, sicut amamus hominem volentes bonum eius; alio modo, amor tendit in aliquid,
tamquam in bonum accidentale, sicut amamus virtutem, non quidem ea ratione quod volu-
mus eam esse bonam, sed ratione ut per eam boni simus. Primum autem amoris modum,
quidam nominant amorem amicitiae; secundum autem, amorem concupiscentiae. De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 428; cf. lect. 9, n. 404; ST I, q. 60, a. 3, c.; In III Sent., d. 28, a. 1, c.
28
Important here is Aquinas distinction between the good which perfects the person (f i n i s
cuius), and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II, q. 1, a.
8, c.; q. 2, a. 7, c.; q. 3, a. 1, c. The finis quo, an activity and thus an accident of the person,
is loved with love of concupiscence. The finis cuius, which for Aquinas is God, can be
loved with a love of concupiscence when loved in order to the created persons perfection.
Nevertheless, to be such a perfection, God must also be loved by the person with a love of
friendship. For Aquinas, the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the
person, while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his
own sake (ST II-II, q. 17, a. 8, c.). For the doctrine that a created beings perfection con-
sists, ontologically, in an accident, see ST I, q. 5, a. 1, ad 1.
29
For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfec-
tions of the person and beatitude, see n. 40 below.
tion by noting that, when the irrational substances are loved, they are always loved
for some accidental quality. The good that one loves in the wine is not the wines
substance but the accidental quality causing its taste. What is loved in all such things
are precisely those qualities which serve the good of rational beings. To love the sub-
stance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in
itself; this is proper, however, only to persons. We should note here that it is even
possible to love rational substances, persons, with a love of concupiscence. This
occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure, in which the other
person is loved, not for himself or herself, but as a means to the perfection of the
lover (or of some other person). Here as well, it is not the substance itself, the person,
that is loved, but rather some quality of the person which serves the good of some
other person
30
.
In the love of friendship, on the other hand, it is the person himself, the suppo-
sit, that is the object of the love. This metaphysical precision is crucial. It means that
in this mode of love, it is not some characteristic or quality of the person but rather
what the person is per se, i.e., that which constitutes the person as person, that is
loved. In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person
lovedthe simple fact that the person isand all the qualities and characteristics of
the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the
perfections of this person. When a person is loved with a love of concupiscence for
the sake of some particular quality he possesses, it is the quality that is loved per se,
while the person himself is loved per accidens, merely as that which bears the loved
quality. In amor amicitiae, in contrast, it is the good which is the existing supposit
itself that is directly willed.
We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always
originates on the basis of some quality of that person, some similitude with the lover.
This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared
journey
31
. Nevertheless, the object of the love is not this particular aspect of the per-
son, but rather the person himself. In the case of the traveler, if my interest in him
extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him out-
side of this shared relationship, then I do not have a love of friendship for him. In a
love of friendship, my wish for his good (b e n e v o l e n t i a) would extend to his good
simply, i.e., to his good as a person, even though the goods I actively seek for him
(beneficentia) may be only those related to the traveling.
This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas statement
that dilectio, by its very nature, intends to be unending. If a person proposes to love
someone only for a determinate period of time, he maintains, that is not true dilec -
tio
32
. This fact arises from the very object of the dilectio. The qualities of a person
60
studi
30
Contingit autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo
modo amoris, quia non amamus ipsa secundum se, sed secundum aliquod eorum accidens,
sicut amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius; et similiter, cum homo propter delecta-
tionem vel utilitatem amatur, non ipse secundum se amatur, sed per accidens. De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 429; cf. lect. 9, n. 405.
31
ST I-II, q. 27, a. 3; II-II, q. 23, a. 5, c.; In VIII Ethicorum, lect. 12, (Leonine, vol. 47.2, p.
485, ll. 20-28). On this point see H. D. SIMONIN, op. cit., pp. 257-62.
32
Ad tertium dicendum, quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur; qui
enim vere diligit hominem, hoc in animo suo proponit, ut nunquam dilectionem dimittat.
may change or perish with the passage of time, but the person himself remains identi-
cally the same. Precisely because the amor amicitiae component is directed to the
person, it intends to persist as long as its object, the person, exists.
It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished
in that the former is directed to the person himself, while the latter aims at the perfec-
tions of the person and all the means thereto. But within this distinction the love of
friendship has priority over the love of concupiscence. The object of amor amicitiae
is that good which subsists, and this is what is good simpliciter and per se. The object
of amor concupiscentiae, in contrast, is an inherent good; as such its goodness is
relative to its subject, and consequently it is good only relatively to the person
(secundum quid). Correspondingly, Thomas holds that the love of friendship is love
s i m p l i c i t e r, since its object is loved simply and per se, while the love of concupiscence,
whose object is loved for the sake of something else, is love only secundum quid.
The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa.
When I will the good for someone with a love of concupiscence, I do so precisely
because I love that person with a love of friendship. The love of concupiscence, then,
is relative to the love of friendship; as Thomas states, it is included in the love of
friendship
33
. Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. Love
in the fullest sense of the term is the love of friendship, the love for persons as such.
This love constitutes a rational beings most fundamental affective orientation.
Before concluding this description of dilectio, we should introduce a few preci-
sions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms love
of friendship and love of concupiscence. In the first place, for Thomas, amor ami -
citiae and amicitia are related but not identical. The love of friendship, as the love of
the person himself, is found wherever a person is loved for his own sake, while ami -
citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on
the part of two persons for one another
34
. Thus love of self is an instance of amor
amicitiae, since a person wills goods for his own sake
35
. Secondly, the love of concu-
David M. Gallagher
61
Sed quandoque illud propositum mutatur, et sic dilectio quae vera fuit, amittitur. Si autem
hoc aliquis habuisset in proposito, ut a diligendo quandoque desisteret, vera dilectio non
fuisset. De caritate, q. un., a. 12, ad 3.
33
ST I-II q. 26, a. 4, c.: Haec autem divisio est secundum prius et posterius. Nam id quod
amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupi-
scentiae, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. Sicut enim ens simplici-
ter est quod habet esse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita bonum, quod conver-
titur cum ente, simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem; quod autem est bonum
alterius, est bonum secundum quid. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit
bonum, est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor
secundum quid. Cf. De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 405: Omne autem quod est per acci-
dens reducitur ad id quod est per se. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus, ut eo alicui
bene sit, includitur in amore illius quod amamus, ut ei bene sit.
34
For this distinction see ST II-II, q. 23, a. 1, c. At times Thomas uses the term amor benevo -
lentiae as an equivalent for amor amicitiae; both are distinguished from simple benevolentia
in that they imply an affective union with the loved person, while benevolentia is simply a
wanting of the good for the other (See ST II-II, q. 27, a. 2, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n.
404; cf. In III Sent., d. 29, a. 3, c.).
35
For the love of self described as an amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-5. Thomas states
that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the
piscence is not, as the name might suggest, limited to sensual goods and pleasures.
As we have seen, its object includes all goods loved as goods for a person, whether
that good be physical pleasure, virtue, exterior goods such as money or houses, or
even beatitude itself. In addition, the love of concupiscence is not necessarily self-
seeking. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so
will goods for that person, my love for those goods is a love of concupiscence
36
. It
happens, finally, that the love of friendship and the love of concupiscence are fre-
quently distinguished simply as two ways to love another person; i.e., to love the
other and to seek his good for his own sake is love of friendship, while to love the
other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. This distinction
is not exactly identical with that of Thomas; nevertheless, it is clear from what we
have seen, that it fits perfectly within Thomas. Since Thomas distinguishes between
love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the per-
fection of persons, clearly in loving a person as useful or as pleasant, one loves that
person with amor concupiscentiae. Thomas distinction is all-embracing; it applies to
all striving toward goods, whether those goods be persons or other objects, whether
the end of the striving is self or another person. That is to say, it applies to dilectio as
such, the rational inclination or striving of persons.
3. Persons as the ends of all actions
At this point the primacy of the person in Aquinas moral universe is evident.
The first affective motion is love (amor), which takes the form of a complaisance in
the apprehended good. The priority of love holds not only for the passions, but also
for the rational appetite or will. Thus love is the most basic motion of the will and the
principle of all moral action. Rational love, however, is dilectio with its structure of
amor amicitiae/amor concupiscentiae, within which amor amicitiae is prior to and
gives rise to amor concupiscentiae. Thus the absolutely first appetitive motion in
rational beings is amor amicitiae, the love of persons. It is this love that gives rise to
all moral action, whether good or evil, since in all action the agent aims at the perfec-
tion of some person, either himself or another. It is no surprise then to find Thomas
explicitly stating this position: The principal ends of human acts are God, self, and
others, since we do whatever we do for the sake of one of these
37
.
62
studi
basis for all love of others: Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod
amor ad alios se diffundit, tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas
potest dici, inquantum amor quem quis habet ad alterum, procedit a similitudine amoris
quem quis habet ad seipsum. In III Sent., d. 28, a. 6, c.; cf. ST II-II, q. 25, a. 4, c.: ... amor
quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae....
36
Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis. ST I, q. 20, a. 2, c.; also I-II, q. 26, a. 4, c.
(see n. 18 above); II-II, q. 25, a. 2, c.
37
This quotation appears within the discussion of how the gravity of a sin depends upon the
person whom it offends (ST I-II, q. 73, a. 9, c.): Respondeo dicendum quod persona in
quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem super quod prima gra-
vitas peccati attenditur ex parte obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in
peccato, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum
actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus: quidquid enim facimus, propter aliquod horum
facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur.
The structure of d i l e c t i o as love of friendship and love of concupiscence
reflects, then, the structure of the moral universe. The primary and chief elements of
that universe are persons, both created and uncreated. These are the proper objects of
love of friendship, the most basic love
38
. The secondary objects are the perfections of
the persons. In the third place come all other existing creatures, living and non-living,
all of which are means to the perfections of persons. Both the perfections and the
means t o t hem are obj ect s of t he l ove of concupi scence. Thus t he a m o r
amicitiae/amor concupiscentiae structure and the implied priority of the person are to
be found in each and every moral action. In every choice, whether good or not, the
agent is somehow seeking a perfection for some person. At times this structure may
be hidden by the complexities of the chains of means directed to the perfections of
the persons. Yet one can trace the chain and will always arrive at the persons to
whom all else is directed. For example, a craftsman may conscientiously prepare
glass for the mirror of a telescope which will serve astronomical science, an activity
which may appear far removed from persons. Nevertheless, the perfection ultimately
sought here is knowledge, and the knowledge itself is sought as a perfection of the
persons possessing it. So too, in the plotting of a bank robbery or a simple failure to
fulfill a contract, it is possible to see which persons are to be benefited and what the
goods or benefits are. Nor is this structure lost in the case of actions directed to com-
mon goods. In such cases the person benefited is actually several persons (depending
upon the community in question) and the common good is precisely some good sha-
red by them, whether as a perfection of the persons themselves (e.g. astronomical
science) or as a means to such perfection (e.g., the telescope).
To speak of persons as the ultimate ends of actions may sound somewhat odd,
since Thomas usually employs the term finis ultimus to refer to beatitude, the perfect
state of the rational being. Thus we find Thomas saying that the first point to clarify
in moral science is precisely the final end, and he accomplishes this in his discussion
of beatitude
39
. The term ultimate end seems to be more appropriately and certainly
more frequently applied to beatitude. Nevertheless, it is necessary to recognize that
ultimate end has two distinct senses corresponding to the distinction between love
of friendship and the love of concupiscence. Beatitude is referred to as the ultimate
end, in the order of the love of concupiscence. It is possible to will acts and objects as
means to happiness, but happiness itself, consituting the perfection of the person, is
not directed to anything further as a means, and thus is rightly said to be ultimate.
Nevertheless, happiness is willed, not as a separate good, but always as the perfection
of a person. Corresponding to the love of concupiscence for beatitude is a love of
friendship for the person who is perfected by the beatitude. This person can also be
said to be ultimate in the sense that there is no regress to something more fundamen-
tal. The person is loved for his or her own sake. Although this love of friendship is
actually the most basic, Thomas usually presupposes it in his discussions of happi-
ness and only seldom mentions it explicitly
40
.
David M. Gallagher
63
38
We should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26
above).
39
ST I-II, qq. 1-5.
40
The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and
amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether
good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally
good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally
distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords
with reasons perception of what is to be done is good and what does not is evil
41
.
But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to
persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in
the proper ord e r. This order consists first in an order among those for whom the
moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This
order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity,
wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as
what kind of beneficence its due to different persons
42
. Second, the order of reason
consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with
their relative contribution to the persons good. This would be the order of reason in
the love of concupiscence
43
.
This relation to the person as determinative of the goodness of action can be
seen in a number of central elements of Thomas moral teaching. In his doctrine on
law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural
law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves
first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God
and the love for neighbor
44
. That is to say, the precepts of the decalogue can be re-
duced to the precepts of love
45
. Hence these fundamental precepts of the natural law
primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order ones love for
other persons and consequently to order ones actions with respect to them.
64
studi
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of ultimate is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2:
Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur
tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et
sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem
amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate age-
tur. ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis
cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most
ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person
is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see
III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c.
41
ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2.
42
ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9.
43
For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: ... in humanis actibus illud est vitiosum quod est
praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur ali-
quis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dici-
tur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem
quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et
bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X
Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exte-
riora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae
sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae.
Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam
mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis.
44
ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1.
45
ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons
as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the
theological virtues the chief is charity, which rightly orders ones love on the level of
grace: first, ones love of friendship for God, self and others, and, second, ones love
of concupiscence for all other things as ordered to these persons
46
. The primary act
of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those
persons who are capable of communicating in beatitudo
47
. Among the moral virtues,
the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more
persons than any of the other moral virtues
48
. The primary object of justice is pre-
cisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are
owned or used by persons
49
. Thus we could describe justice as the virtue by which
the relations among persons are rectified
5 0
. Here it is interesting to note that for
Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also
considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the
good for the loved person
51
.
Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive
reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes self-
love to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other.
Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is
a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of ones natu-
re, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being
diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of
this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand,
seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of
friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others
52
. A
person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God
53
. So too, it per-
tains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as
that of ones self-love
54
. A person is better, we can say, precisely for loving others for
David M. Gallagher
65
46
For the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of
friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of
concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3.
47
ST II-II, q. 27.
48
ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c.
49
ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: Sed materia iustitiae est exterior operatio
secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam.
Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad perso-
nam exteriorem.
50
E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2.
51
ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro.
52
For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect.
8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3.
53
... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum. ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
54
For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4,
13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas ethics, see S. PI N C K A E R S, D e r
Sinn fr die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos:
Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (MatthiasGrnewald,
Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudmonismus und sittliche Verbindlichkeit in der
Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume,
pp. 267-305.
their own sake. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than car-
nal sins because in the latter case one sins against ones own body while in spiritual
sins one sins against God and against neighbor
55
. Self-love itself is measured by the
love for persons.
4. Persons and teleology
As is well known, Thomas ethics are a teleological ethics. Nature itself, as
created, determines an end or perfection for the human person, and the moral life
consists in freely choosing those actions which will achieve that end. One can, in
fact, describe the order of reason as precisely the order of human acts to the achieve-
ment of this end
56
. This all-determinative teleology is clearly reflected in the fact that
the first topic treated in the moral part of the Summa theologiae is that of the end,
beatitudo. On that discussion all subsequent discussions depend
57
. How, then, is this
basic theme of teleology, the drive to perfection and fulfillment, related to this other
principal theme, that of the centrality of the person?
In the first place, this teleology does not mean that each individual seeks his or
her own perfection irrespective of others, seeing them only as means to that perfec-
tion. Even were this so, the person as such would remain at the center, insofar as all
actions would still be directed to personal perfection. Nevertheless, as we have seen,
for Thomas true self-love, the true seeking of ones own good, includes the love of
friendship for others, and in the case of God, with a love greater than ones self-love.
This means that ones drive to perfection is fulfilled in a love for other persons for
their own sake. This does not, we should note, oppose Thomas postulation of a natu-
ral inclination to ones own beatitude. This inclination is a love of concupiscence
directed to that which is best for oneself, that which will perfect oneself. Such an
inclination does not exclude the possibility that what is best for oneself is to love
another person more than self with a love of friendship. Such is Thomas view: to
love God with a love of friendship greater than ones love of friendship for self is
what is best for self. So too, it is part of ones perfection to love others for their own
sake. Thus the natural inclination can in fact lead to loving persons other than self
58
.
Here, in the love for others, another important relationship between teleology
and the person arises. In order to grasp this relationship, we must describe a bit more
fully the structure of the love of friendship as understood by Thomas.
In amor amicitiae the lover takes complaisance in the beloved as a good. He
finds complaisance in that good, however, precisely as a good for which (whom)
other goods are to be sought; the accompanying amor concupiscentiae is directed to
these other goods. Thus it belongs to the essential structure of the love of friendship
that one wills that the other person have what is good for him or her (benevolentia),
and that, in addition, one acts to bring about that good for the other (beneficentia). It
also belongs to the essential structure of amor amicitiae that the benevolence and
66
studi
55
ST I-II, q. 73, a. 5, c.
56
See, e.g., n. 43 above.
57
See ST I-II, q. 1, a. 1, Intro.; q. 6, a. 1, Intro.
58
See nn. 40 and 53 above.
beneficence be for the sake of the other person himself. This intention is absent when
I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a
third persons good). I may, in such cases, will some good for the other (I pay the
mechanic), but that is only a means to my own good (a working car). Thus, says
Thomas, in the love of friendship, I love the other as another self, insofar as I will for
him goods just as I will goods for myself, i.e., not as means to an end beyond the per-
son who will have those goods. Here the other person is himself the end
59
.
There is, however, another sense in which the beloved is another self. It also
belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or
suffered by the other, and that, moreover, he considers even the will of the other as
his own, such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other
rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. In this way, says Thomas, the
l o v e r, can be said to be in the loved person and to be made the same as him
6 0
.
Following Pseudo-Dionysius, Thomas calls this being-in-the-other or going-out-to-
the-other which occurs in the lovers affections extasis
61
. In contrast to the love of
concupiscence, which brings the other, so to speak, into ones self, the love of friend-
ship denotes an extension, on the affective level, of ones self to the other. It is this
extension that gives rise to the benevolence and beneficence, the seeking of the
others good for the others sake
62
.
David M. Gallagher
67
59
For the explication of amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-4, ST I-II; q. 28, aa. 1-3; De div.
n o m., ch. 4, lect. 9, nn. 404-5; lect. 10, nn. 428-30. On the notion of the loved one as
another self, see K. HEDWIG, Alter ipse. ber die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes
bei Thomas von Aquin, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 72 (1990), pp. 253-74. For
a general treatment of Thomas theory of love and friendship as well as its sources, see J.
MCEV O Y, Amiti, attirance et amour chez S. Thomas dAquin, Revue philosophique du
Louvain, 91 (1993), pp. 383-408.
6 0
ST I-II, q. 28, a. 2, c.: In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona
vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur
bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum eadem velle, et in eodem
tristari et gaudere, secundum Philosophum, in IX E t h i c. et in II R h e t o r i c. Ut sic, inquantum
quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato.
61
ST I-II, q. 28, a. 3, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 430.
62
It would seem that here we might find in Thomas understanding of interpersonal relation-
ships what is expressed by the phrase gift of self as characterizing the unselfish love of
one person for another. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self,
e.g., in the spousal love of marriage, this is not proper to the love of persons as such. It
would seem, rather, that the gift should be understood as occuring primarily on the level
of the affections, especially on the level of the will. As Thomas describes it, the lover places
his affection in the other, gives it to the other we could say, precisely by willing the
others good. Thus in benevolentia, he wishes the good for the other, and in beneficentia, he
acts to achieve that good for the other. Here we can speak of a gift of self, in that the actions
of a person are more intimately his own, are more self than any external goods. When a
person directs these acts to the good of someone outside himself (e x t a s i s), and does so
freely (dilectio), and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor
amicitiae), we have the essential elements of a gift as such. In addition, Thomas reference
to the union of wills also points to a giving of oneself to the other. This union means, as I
understand it, that the lover wills as his own good what the beloved wills, b e c a u s e the beloved
wills it. Insofar as the will is what is most personal in a person, the lovers directing of his
will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a gift of self.
Precisely here, however, the theme of teleology and perfection enters. To will
the others good presupposes that the other has a good, that there is for him a distinc-
tion between a better and worse state or between more perfect and less perfect condi-
tions. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to
rejoice in his obtaining of the good. In order that I be able to know what is in fact
good for him, the other must be ordered to a good prior to my seeking that good, and
this order to ones perfection is precisely what is meant by a natural teleology. This
order is given prior to choice, and in light of it one is enabled actually to choose what
is good or what is better for a person. Thus beneficence presupposes order to an end
or to perfection.
What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all, the
notion of good is changed, and instead of referring to the things perfection, it comes
to mean simply that which is desired. Whatever a person desires is good for that per-
son; the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw
a distinction between the true goodwhat is truly perfective of a personand the
apparent goodwhat a person simply desires. What would beneficence mean in this
context? What would it mean to seek the other persons good? It would seem that the
only possible meaning would be that I, as friend, would seek to procure whatever
the other person desired. Given that there is no measure of the good to be found in
the persons perfection, I cannot judge that what the other wants is in reality good for
him or not. Thus it seems that beneficence is radically changed. I can no longer seek
a good for the other which the other himself does not take to be good, nor could I
refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. I cannot
wish for him what is truly good (benevolence) because this term has lost its con-
tent. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such
as parents or teachers, we glimpse how radical this view would be, if (as is seldom
the case) it were consistently followed.
But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a
love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of good? If
the good is what each person desires, it seems that the good can be said only with
reference to the desiring individual, and only insofar as it satisfies the desire of that
individual. Thus it seems that when the good is so understood, the only love possible
for anything, including other persons, is a love of concupiscence ordered to ones
own individual good. It is no longer possible to see the other as a good simply in
himself. This, as we have seen, is required for amor amicitiae; I take the other as part
of myself because I have taken the other as good in himself. Because I take the other
as perfect, at least to some degree, and take that perfection as pertaining to me, I wish
and strive for his further perfection. This is beneficence. But this presupposes that I
can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good
for me, and for this there must be a measure of goodness and perfection independent
of the desire and striving I have for my individual good. Such a measure is to be
found in the natural ordination to perfection; the person has, if only by the possession
of a human nature, a certain degree of perfection, and on that basis I can love him for
his own sake, for the good that is present in him. Thus the notion of the human per-
son as naturally directed to an end plays a central role in Thomas ethics, not only in
the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end, but also
in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake.
68
studi
A final relationship between the theme of teleology and person is to be found in
Thomas understanding of contemplation. As is well known, Thomas follows
Aristotle in positing that the end to which human persons are ordained by their natu-
ral teleology is an act of the speculative reason, the contemplation of that which is
first in the universe, the divine being. At times the arguments for this view can seem
to have little to do with a relationship of persons. This is especially so when Thomas
simply employs the arguments of Aristotle: the end of a being lies in its highest acti-
vity; the highest activity is the activity of the highest faculty; in human beings the
highest faculty is reason; the highest activity of reason is that directed to its highest
objects; thus the end of human life lies in an act of thinking about the highest or di-
vine being. The intellect has a natural inclination toward knowledge by which it dri-
ves to the first causes of all that is; until that cause(s) is reached there remains an
unfulfilled desire and one falls short of human fulfillment
63
. Even if one grants that
the first being is a personal being, the sort of relationship to that being which arises
in speculative knowing seems hardly to be a personal relationship; it is solely an
intellectual and not an affective relationship.
While it is true that Thomas employs these arguments, it is necessary to re-
cognize others, of a less or even non-Aristotelian nature, in which contemplation is
seen in its relation to love. In the Summa theologiae the finis cuius, that object which
perfects the human being, is distinguished from the finis quo that activity of the
human being by which he possesses the finis cuius. This activity, says Thomas, is an
activity of the speculative intellect, and consequently beatitude, taken as the f i n i s
quo, consists essentially in an act of contemplation. Here, then, the act of knowing is
taken as a possession of or union with that perfecting object which is the f i n i s
cuius
64
.
This point becomes even clearer in the discussion of whether the finis quo could
be an act of the will, a discussion which hinges on Thomas analysis of love as the
w i l l s most basic act. Love, as we saw earlier, gives rise to desire when the loved
object is not possessed, and to joy when the object is possessed. None of these acts,
however, actually brings about the possession of the object, as for example neither
the love of money nor the desire for it makes one actually to possess it. One posses-
ses the good only by an act other than that of the will. And if the object is not bodily
but rather immaterial, its possession is achieved only through acts of the intellect,
since an immaterial object achieves presence only through acts of knowing. So it is
that love, an act of the will, is ultimately perfected by an act other than an act of the
will, viz. an act of the intellect
6 5
. Once again, as we saw earlier, it belongs to the
essential nature of love to seek union with the loved object; it is precisely this union
which is the object of both the desire and the joy, and this union perfects the love.
Thus the love of that good which will perfect the human beingGodis perfected
in that act by which he is present to the person. Seen in this light, the act of contem-
plation is not at all impersonal; rather it is the fulfillment of a personal relationship,
the affective relationship between two persons.
David M. Gallagher
69
63
For Aristotles discussion, Nicomachean Ethics X, chs. 7-8, as well as Metaphysics I, chs.
1-2. For Thomas employment of these arguments, see e.g., SCG III, ch. 25.
64
ST I-II, q. 3.
65
ST I-II, q. 3, a. 4, c.
That contemplation denotes a personal relationship is made clear in the explicit
treatment of the contemplative life, wherein we find a crucial additional precision in
the analysis of contemplations relation to ones affections. Here Thomas points to a
two-fold possibility. One can love the act of contemplation for the sake of the know-
ledge itself which is thereby gained. This would be, in fact, a love of concupiscence
for the knowledge, based on ones love of self; the knowledge is loved as a perfection
of the knower. This seems to be the sort of relation to knowledge that one finds in
Aristotles discussions of contemplation
66
. But one can also love the contemplation,
the beholding of the object, on account of the love one has for the seen object. In that
case, the act of contemplation is not loved simply as perfecting the knower, but rather
as that by which the knower is united with the known. And this is primarily the case
in the relationships between persons; those who love one another wish to see each
other and indeed the love is perfected precisely in this sort of presence. It is this love,
the love of the person seen in the act of contemplation that is primary in the contem-
plative life. Thus Thomas concludes: And since everyone delights when he has
obtained that which he loves, so the contemplative life ends in delight, which is in
the affections
67
. Thus contemplation is not merely an intellectual act; rather, as the
union with the loved person, it is the fulfillment of personal love.
The moral life, according to Aquinas, takes it rise from the will, the source of
all moral actions. The will itself, however, has as its most basic motion, amor amici -
tiae, the love for persons, and this love determines the whole of the moral life. Thus
it is no surprise that at its peak the moral life should be essentially a relation, or bet-
ter, a union between persons.
* * *
A b s t r a c t : L a rticolo indica la centralit della persona nell etica di To m m a s o
dAquino, attraverso lanalisi della comprensione tommasiana dellamore. Lamore
il movimento affettivo pi basilare, sia al livello delle passioni (appetiti sensibili)
che a quello della volont. La m o re che si trova nella volont, la d i l e c t i o, ha due
componenti: un a m o re indirizzato verso una persona, chiamato amore di amicizia
(amor amicitiae), e un a m o re indirizzato verso ci che buono per la persona,
lamore di concupiscenza (amor concupiscentiae). Lamore di amicizia pi basilare
70
studi
66
We should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a
joy taken not simply in the knowledge itself, but also in the known object: Parts of Animals
I, 5, 644 b24-645 a3. This text is cited at ST II-II, q. 180, a. 7, ad 3.
67
ST II-II, q. 180, a. 1, c.: Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibili-
ter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia ut dicitur Mt. 6,21,
ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cogni-
tionis quam quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam con-
templativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius
pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod
amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam
amor intenditur. Cf. In I Metaph., lect. 1, nn. 2-4.
d e l la m o re di concupiscenza, e ne il presupposto; di conseguenza, laffetto pi
basilare della volont lamore per una persona. Lintera vita morale gira intorno
alle persone e le loro perfezioni, e, infatti, i fini principali di tutte le scelte morali
sono persone. In seguito, si parla della centralit della persona nelle dottrine di
Tommaso sulle virt e sulla legge. Larticolo conclude mettendo la nozione di perso -
na in rapporto con unaltra nozione centrale, quella di teleologia.
David M. Gallagher
71
72
Being as True according to Aquinas
ALEJANDRO LLANO
*
Sommario: 1. Linguistic analysis, philosophia prima, and being as true. 2. Aristotle and Aquinas
on verum as a sense of ens. 3. The reflective dimension of truth (the judgment). 4. The connection
between the dimensions of reflection and correspondence. 5. The incommensurability of judgment
and concept.
I
1. Linguistic analysis, philosophia prima, and being as true
It is almost a commonplace at least among certain sectors of present-day phi-
losophers to say that linguistic analysis is a metamorphosis of the transcendental
philosophy of Kant: and that this, in its turn, is a metamorphosis of traditional
metaphysics
1
.
Firmly among those who uphold this we can place Ernst Tugendhat, who sets
out an ambitious account of these transformations in his book Vorlesungen zur
Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, translated into English with the apt
title Traditional and Analytical Philosophy
2
. Tugendhat presents us with a profound
and wide-ranging account of analytical philosophy, which he offers us as a new phi -
losophia prima, capable of restating and resolving the problems posed by classical
metaphysics and transcendental philosophy from the more radical standpoint which it
claims. This standpoint is that of formal semantics.
According to Tugendhat, this standpoint of analytical philosophy offers a firmer
and broader foundation for the resolution of these problems than either traditional
ontology or the Kantian critique. Neither of these, he claims, has managed to tran-
scend their objectivist foundations: in so far, that is, that neither has taken the truth of
propositions as its fundamental aim. The claim made for the new first philosophy
which radical linguistic analysis provides, is that it alone can achieve universality,
radicality, and rigour, by clearing up the different senses of being, and that to take ens
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 73-82
73
*
Rector Magnfico de la Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna
1
Cf. K.O. APEL, Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp 1976.
2
E. TU G E N D H A T, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie,
Suhrkamp, Frankfurt 1976; Traditional and Analytical Philosophy. Lectures on the
Philosophy of Language, Cambridge University Press, Cambridge 1982.
as the central topic of metaphysics, or to concentrate on its epistemological counter-
part, the object, makes this impossible. These senses of being are presented to us in
the different linguistic uses of the verb to be: the uses in which this verb expresses
existence, identity, predication, and the different logical modalities. All these senses
are to be sought in propositions. Thus they can be seen as different species, as it
were, of what Aristotle called being as the true ( ): what Tugendhat
calls das veritative Sein, veritative being. This being in the sense of being true is
what I shall call here being as true or being as the true, literally translating
Aristotles label.
This idea is not peculiar to Tugendhat. Brentano had already given primacy,
among the many senses of being which Aristotle recognizes, to this sense of
being as true, claiming that it includes all the others, and that it can be used as a
basis for an account of the re a l and the u n re a l
3
. This is also, in my opinion, the
main thrust of Heideggers hermeneutics: the primary sense of being is its truth or
unveiling ( )
4
. But radical linguistic analysis goes beyond this, claiming
that neither phenomenology nor existential hermeneutics have managed to go
beyond the objectivist, gnoseological level. In this level reflection remains shack-
led to supposed incommunicable experiences, or at best to the explanation of mea-
nings of words. They fail to reach the level of understanding sentences, and it is
only at this level that being as true, veritative being, can be found.
It can be claimed as Tugendhat in fact does claim that when radicalized
linguistic analysis confronts its traditional roots, in order to work the transformation
or metamorphosis we have referred to, it can make the following complaint: If
Aristotle and his heirs had taken being as the true as the central thread of their
account, they would have produced a formal semantics of assertoric propositions.
But instead of this, the notion of being as true, which Aristotle had touched on, be-
comes distorted in the Middle Ages by being adopted in the curious form of the do-
ctrine which speaks of v e ru m as another transcendental determination of e n s,
together with unum and aliquid. According to this doctrine this sense of to be is put
on the same level as the others, and thus ends up objectivized
5
.
Being as true thus provides a useful point of comparison between the
self-appointed new philosophia prima of linguistic analysis and classical metaphy-
sics
6
. It is, however, at first sight somewhat surprising that someone who knows his
Aristotle as well as does Tugendhat
7
should fail to point out that Aristotle does more
than touch on the problem. Also we should say that the medieval doctrine of the
transcendental verum is not really so curious after all, and that far from eliminating
the esse ut verum sense of this verb it actually provides an ontological foundation for
it. This we can see in the metaphysics of Aquinas. We should say also that it is ig-
noring the truth of things the transcendental verum that leads philosophers to
lose sight of the real nature of being as true, veritative being. That is precisely why
74
studi
3
F. BR E N T A N O, Die Abkehr von Nichtrealen, Francke, Berna-Mnchen 1966. Cf. the
Einleitung by F. MAYER-HILLEBRAND, op. cit., pp. 255 ff.
4
Cf. O. POEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963.
5
TUGENDHAT, Vorlesungen zur Einfhrung in die Sprachanalytische Philosophie, p. 72.
6
I have discussed this comparison in: Metafsica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona 1984.
7
E. TUGENDHAT, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer
Grundbegriffe, Alber, Freiburg i. B.-Mnchen 1958.
in modern philosophy, especially since Kant, being as true has been assigned a role
in the foundations of metaphysics which does not correspond to it.
2. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens
Aristotle does not in fact limit himself to merely alluding to being as true.
Rather, it was he who discovered this notion to be a distinct notion, so to speak, and
laid down the basic guidelines for its study. He draws a distinction between being as
true ( ) and being in the principal sense, or in the strict sense (
): that is, the real being or existence of some actual thing. He does this as a
necessary condition of setting up metaphysics as episteme. This distinction can be
used in this way because it enables us to avoid the trap of confusing logic with
metaphysics: a trap which has been set for metaphysics from the earliest times, and
which continues to be a danger.
In Book V of the M e t a p h y s i c s Aristotle tells us what we are to understand by
being as true. To be and i s mean that something is true, and not to be means that it is
not true but false, in either affirmation or negation
8
. St Thomas, in his commentary,
tells us that to be and is mean the putting together ( c o m p o s i t i o) of the proposition,
which is made by the intellect which puts together and take apart (componit et dividit).
In this sense being means the truth
9
. But here we are not discussing the veritas re i,
the transcendental v e ru m which Tugendhat has referred to (what is later called onto-
logical truth). What being means here is rather that something which is s a i d is true.
What is true here is not the re s but the d i c t u m. We are dealing, then, with a de dicto
truth: something like what is later called logical truth. And St Thomas goes on to
say a little later that truth in this second sense (logical truth) depends on truth in its
first sense (ontological truth): they are related as an effect to its cause. From the fact
that something is or is not in the nature of things, there follows truth or falsehood in a
proposition, which is expressed by the intellect by the use of the verb is as a verbal
c o p u l a
1 0
. Hence esse ut veru m, which from a formal point of view is a logical, seman-
tic notion, depends on the transcendental, ontological v e ru m.
However, it is not the case that every time there is an esse ut verum formed by
the intellect, there must always be a real being, an actual existent, in external reality,
to which the esse ut veru m directly corresponds. The fact is that the intellect can
think of and judge about what is not an actual existent, not a real being: and then
there is esse ut verum without a real esse, a real ens, to which it corresponds. This
occurs, for instance, in the case of negations and privations. If I say Blindness ex-
ists I utter a true proposition, but blindness is not a t rue being in the nature of
things: not an ens, and therefore not something which has the transcendental verum.
Alejandro Llano
75
8
Metaph., V, 7, 1017 a 31-33.
9
In V Metaph., lect. 9, n. 895.
10
Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad
causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in proposi-
tione, quam intellectus significat per hoc verbum e s t prout est verbalis copula. In V
Metaph., lect. 9, n. 896; cf. De Veritate, q. 10, a. 12, ad 3.
What blindness is in reality is only a privation of being
11
. This consideration makes it
clear that being as true is something merely accidental to real being. That something
happens to be affirmed of a thing is, precisely, something that just happens to be the
case (a c c i d i t). St Thomas maintains as a fundamental thesis that it is not reality
which depends on knowledge, but rather knowledge which depends on reality
12
. In
this way even the existential predicate is or exists can be predicated accidentally,
if it is understood in the esse ut verum sense. If, on the other hand, it is taken in the
sense of signifying esse proprium, it is a substantial predicate. This is the position
which St Thomas takes up in his mature period, in opposition to Avicenna
13
.
Being as true occurs in a putting together in the intellect, an intellectual com-
position, which corresponds to the being of things, to really existent reality. (I use
here the word corresponds to translate adaequatur, as there is no other conve-
nient English equivalent. Its use should not be taken to commit me to a nave corre-
spondence theory of truth. As we shall see later, the theory of adaequatio corre-
spondence in my sense can be used precisely to show up and to transcend the
weaknesses of such theories). Obviously this relation of correspondence is not one
which is to be found in the real world. But neither is it to be found in every intentio-
nal act. As Aristotle says, true and false are not in things, as if good were true and
bad false, but in thought ( ); and with reference to simple things and to
essences, not even in thought
14
. This should make it obvious that I am not equating
being as true with intentional being or intentional existence (esse intentionale). As
Inciarte
15
has pointed out, both being as true and intentional existence are modes of
being which are to be found in intellectual operations, operations which radically
transcend the powers of corporeal and animal nature. But intentional existence
belongs to the cognoscitive species, the likenesses of thought, and is a part of the life
of those living beings for whom to live is to think. Being as true, on the other hand, is
to be found in judgements; but it belongs to judgements not in so far as they are the
operations of intellectual living beings, but in so far as in those judgments there is a
correspon-dence to reality: that is to say, being as true belongs to true judgements not
in so far as they are judged, but in so far as they are true.
But it would be equally mistaken to identify being as true with what we could
call logical being: that is, as the scholastics would say, the being of secundae inten -
tiones. Secundae intentiones, it is said, possess only a being of reason: they are one
kind of what were traditionally called entia rationis. They are, that is, only objectivi-
zations of features of our discourse, logos, pure objects, and nothing more. Being as
true, by contrast, is not something which exists solely within the mind, not something
which has its beginning and end there: it always has a further reference to the reality
on which the truth of the proposition in question depends.
76
studi
11
Cf. In I Sent. . d. 34, q.1, a.1; Contra Gentiles, III, c.9, a.6; Quodlibet. IX, q.2, a.3; S.Th., I,
q.48, a.2, ad 2.
12
Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. Nam
res non refertur ad scientiam, sed e converso. In V Metaph., lect. 9, n. 896.
13
Cf. Quodlibet. XII, q.5, a.1.
14
Metaph., VI, 4, 1027 b 25-28.
1 5
F. IN C I A R T E, Ser veritativo y ser existencial, Anuario Filosfico, XIII-2 (1980), pp.
2 2-2 3 .
3. The reflective dimension of truth (the judgment)
From a formal point of view, being as true is to be found in propositions; but in
a more fundamental way it is to be found rather in reality. This foundation in reality,
m o r e o v e r, is e s s e rather than essence: veritas fundatur in esse rei, magis quam in
quidditate
16
. Being as true, then, has two dimensions: the composition made by the
intellect in judging, and the correspondence between this composition and reality.
This correspondence has as its cause the being, the e s s e, of the thing about which
judgment is made. And these two dimensions are also the two aspects of the notion
of truth; because being as true is simply the being of truth, the mode of existence by
which truth exists.
The success of any theory of truth depends on whether it manages to make clear
the internal connexions of the two aspects I have referred to: the aspect of correspon-
dence, and the aspect of the special reflection which is carried out by the intellect
when it composes or divides. There is, in fact, no correspondence of truth unless
there is reflection, and no reflection of truth without correspondence. The two dimen-
sions are not in opposition, but depend each on the other.
We can only attain to the truth, and we can only grasp the fact of corresponden-
ce, when we judge: it is in the judgment that the reflexive structure of the mind is put
into act. Aquinas tells us in the Summa Theologiae
17
that the intellect is able to know
its conformity with the thing when it judges that the thing is as the form grasped is.
This does not occur in sensation, nor in concepts, but only in judgement. The true is
in the judgement as the known in the knower (ut cognitum in cognoscente). This is
just what being as true is: the being, the mode of existence, by which the known
thing as such is in the knowing subject. It is not the being or mode of existence of the
thing known, nor yet the being or mode of existence of the act of intellection (of
thought): what it is is the being, the mode of existence, of the thing known or thought
of in so far as it is known or thought of.
According to this classical theory, truth is the conformity of the knower in act
with the known in act. At the level of simple apprehension the intellect is not yet
fully in act with regard to the being, the real existence, of the thing grasped. This
complete actualization only occurs in the judgment. As Hoenen has pointed out, the
difference between the two operations, in this respect, is the following: In apprehen-
sion, the spirit does not yet know whether the content of its representation conforms
or not to reality, to the res; but when it judges, it does know
18
.
To be sure, being as true is being in propositions: but it goes outside the realm
of propositional comparison or separation, because it includes a reference to the real
being, the real actual existence, of the thing judged about. In the proposition there is
a comparison made between what is understood and the thing itself, since the propo-
sition affirms or denies that the thing really has that form which the predicate attri-
butes to it. If being as true occurs only in propositions, this is precisely because it is
in propositions that we attain to the real being or existence of things. The intentional
Alejandro Llano
77
16
In I Sent., d. 19, q.5, a.1; cf. In I Sent. d. 33, q.1, a.1, ad 1.
17
S.Th., I, q.16, a.2.
18
A. HO E N E N, La thorie du jugement daprs S. Thomas dAquin, Analecta Gregoriana,
Roma 1953
2
, p. 9.
existence of concepts is relative to the forms which they represent; but the esse ut
v e ru m of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by
means of concepts, and relates this composition of the judgement to the composition
of subject and form within the thing judged of.
The advantage which being as true has over mere intentional existence comes
from two sources. It comes from the priority of esse over form in reality, and from
the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment
has when compared with simple conceptual representation. The plus on the side of
greater penetration of the formality of what is real that is, its being grasped as real
springs from the plus on the side of the formality of knowledge, that is, its being
known as known. As Milln-Puelles says, it is only in the judgement of the intellect
that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it
is formally logical truth, truth known as such. Understood in this way, truth is indeed
adaequatio intellectus cum re; but it is not a blind correspondence, but rather a corre-
spondence which is known, apprehended, grasped. In this way, in its act of judge-
ment the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging
about
19
.
Thus there are two dimensions of being as true: its formal character, which is
epistemological, and its referential role, which is ontological. And each implies the
o t h e r. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: The
intellect reflects on its act, not only in so far as it knows it, but also in so far as it
knows its conformity with things. This, of course, could not be known unless the
nature of the act itself were known. And this cannot be known unless the nature of
the active principle (which is what the intellect is) is known; for it is to this that we
ascribe the intellects conforming itself with things. Hence the intellect knows the
truth when it reflects on itself
20
. Truth, then, has to be known in one and the same
act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped.
Strictly speaking, the thing known is the only terminus of this intellectual act: by
means of one species or likeness, that of the object, we know the object, the act of the
intellect which corresponds to it, and the active principle of this act
21
. If we had to
have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment, there would
be no escaping an infinite regress. As Thomas himself says, it is proper to the intel-
lect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something
which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiv-
ing something intelligible, it follows that the understanding and the intelligible are
one thing
22
.
78
studi
19
A. MILLAN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967, p. 348.
20
De Veritate, q.1, a.9.
21
Cf. In I De Anima, lect. 9.
22
Hoc est de ratione intellectus, quod intelligat seipsum inquantum transumit vel concipit in
se aliquid intelligibilis; fit enim intellectus intelligibilis per hoc quod attingit aliquod intelli-
gibile. Et ideo, cum ipse intellectus fiat intelligibilis concipiendo aliquod intelligibile,
sequatur quod idem sit intellectus et intelligibile. In XII Metaph., lect. 8, n. 2539.
4. The connection between the dimensions of reflection and corre s p o n d e n c e
Truth consists precisely in the identity of the intellect and the understood, which
is expressed by the verb to be in its veritative sense, that is, when it means that
things are as is thought or said. Conformity or correspondence, then, is not a mere
likeness or copy, but a reflexively known identity. It cannot be sought as if it were a
mere similarity. This, I think, is the chief paradox of truth: the fact that correspon-
dence as true can only occur with a mode of being, of existence, different from that
of things in reality. This different mode of being or existence is esse ut verum, and
because it is different it allows correspondence.
Unfortunately, as philosophers have forgotten esse ut verum they have tended to
misunderstand truth as correspondence. Both defenders and opponents of correspon-
dence have all too often forgotten that there can be no correspondence without reflec-
tion, and that reflection and correspondence are two aspects of being as true.
To put it plainly: if we ignore the role of reflection, the theory of truth as corre-
spondence is indefensible. It looks like an obviously attractive theory, but it leads to
intractable problems: so intractable that the theory has to be abandoned. But if we
ignore correspondence, we can find no other theory which will give a satisfactory
account of the being of truth, that is, the mode of existence by which truth exists.
Frege, in one of his last published articles (Der Gedanke), makes a brilliant
and profound investigation of what he calls true being ( Wa h r s e i n). He makes a
careful examination of the insuperable difficulties of the agreement ( U e b e re i n -
stimmung) or correspondence theory of truth. It leads inevitably to a vicious regress
or a vicious circle
23
. A theory which sees truth as pictorial agreement, or isomorphi-
sm, is impossible. We can see this a posteriori in the self-defeating programme of
Wi t t g e n s t e i n s Tr a c t a t u s. But not every theory of truth as correspondence needs to
share the same fate.
It is obvious that a representation cannot have exactly the same traits or quali-
ties as what represents, and the more perfect a representation it is the less it will share
these qualities. Thus we can represent the curve of a high-tension cable by drawing a
line which follows more or less the same curve on a piece of paper. But the curve is
more accurately represented by the appropriate mathematical equation. The equation
is a likeness of the curve, but paradoxically is nothing like it.
If a representation were a representation by virtue of having the same features
as what is represented, then representation would be impossible, unless the things
represented were themselves my representations. But if this is the case then we get
into even greater difficulties, as Frege again points out
24
.
If we refuse to admit being as true as another mode of being, which consists in
the reflective identification of the knower with the known, then we cannot give an
account of truth in terms of correspondence. Esse ut verum cannot be physical exi-
stence, because physical existence only allows isomorphic correspondence, which
the correspondence of truth cannot be.
But neither is being as true mere intentional existence, though in its own way
Alejandro Llano
79
23
G. FREGE, Der Gedanke, in Kleine Schriften, pp. 343-344.
24
Cf. FREGE, op. cit., pp. 354-355.
it is something intentional. To reach the level of formal truth we cannot remain con-
tent with attending only to the intentional existence of mental representations. This is
because mental representations are still images, even if they are i m a g e s-o f: formal
signs which have an immediate reference to their object. We do not possess isolated
concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea-
lity they represent. We know what they represent, but we do not yet know it a s
known. Hence on this representative level we have not yet encountered formal corre-
spondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth, the mode
of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite
regress. What we are looking for, and fail to find, in this regress, is the solid ground
of formal truth, which bears no reference to a further truth, but only to the reality
which is grasped. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to
a higher epistemological level. If we go back from representation to representation,
the search can never end. We cannot come to a decision about true and false at the
level of representation: unless, that is, we decide to insist that a certain kind represen-
tation the clear and distinct ones, for example, or those which are coherent with
the rest are as such true. But then we fall into the other trap which is set on this
inconclusive pathway: that of vicious circularity, which makes us discover that the
true is what previously we have already decided to call true.
5. The incommensurability of judgment and concept
When we consider being as true, we see very clearly that judgement and con-
cept are incommensurable
2 5
. This incommensurability is systematically ignored by
the representationism of the rationalists, and it is totally beyond the grasp of the
nominalists.
To this it may be objected that the judgement itself is a conceptus, in so far as it
is a production of the mind; that it is the immanent term of an intellectual activity of
the knower, as the concept is. This is quite true; but it is also true that it is a superior,
more perfect activity of the mind than conceptual apprehension is. Judgement is not
just a complex concept, because in it the knower returns completely on himself. This
is the reditio completa of which Aquinas speaks in De Veritate, quoting the Liber de
C a u s i s
2 6
: in which we achieve the cognitive possession of reality as such, that is,
truth.
Esse ut verum is what is added in judgement, over and above what there is in
reality and its likeness in the concept. When Thomas argues in favour of the thesis
that truth is not properly in the concept, but only in the judging intellect, he mentions
80
studi
25
Cf. F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt. Vol. II: Von de Klasifikation
der psychischen Phanomene, Duncker und Humboldt, Leipzig 1911
2
, p. 35.
26
Cuius est ratio, quia illa quae sunt pefectissima in entibus, redeunt ad essentiam suam redi-
tione completa: in hoc autem quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra
se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt,
quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste comple-
tur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in libro De Causis, quod
omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. D e
Veritate, q.1, a.9.
precisely this novum of the correspondence which is proper to truth, which cannot be
reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. The paradox of
truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: When
the intellect forms concepts, it has only the likeness of the things outside the mind, as
is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing. But
when it makes a judgement about the thing it grasps, this intellectual judgement is
something proper to it, which is not to be found in external things (quoddam pro -
prium ei, quod non invenitur extra in re). And judgement is said to be true when it
corresponds to the external thing
27
.
Hence the n o v u m of truth cannot be sought within real being, although it is foun-
ded on it. But neither is it found in the representation. In so far as the representation is
like the real form, it is no other than the real form itself, in so far as considered by the
mind (signum formale), and hence it cannot c o rre s p o n d with the real form. But in so
far as the representation is unlike the real form, that is to say, in so far as it is specifi-
cally representational or intentional, it fails to correspond to reality. The new being of
t ru t h is not the physical existence of the thing, nor yet the intentional existence of the
representation, but is rather a being in the judgement, and hence in the proposition.
What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly
when it is not there, that is, when a proposition is n o t true. Esse ut veru m is then
conspicuous by its absence: the proposition ought to be true, but it is not. This
makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false (
)
2 8
, which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum
2 9
.
When a proposition is not true, it lacks nothing which it needs to be truly a proposi-
tion, but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true, that is, it
lacks being as true. There is nothing missing from the reality which is known, nor
form the representative elements which the judgement puts together; but truth is
nowhere to be found, precisely because truth is something over and above what is
contributed to the judgement by the real form or its representation. The privation of
this something over and above of truth, the gap left by its absence, is exactly what
the non-being of falsehood is.
To reach the realm of truth we have to go up to the next floor, leave the level of
representation, and reach the level of judgement. This level is not one of objects and
representations, but is rather the realm of k n o w l e d g e. And knowledge is not an
object, it is an act: an actus intellectus, which, according to St Thomas, is what in the
end esse ut verum means
30
. It is true that the representations of the rationalists do not
reach this level; but neither can radicalized analytical philosophy give a sound
account of truth, for all its denunciations of the failures of rationalism. It must fail so
long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by func-
tionalist formalism, within which there is no room for the act of the intellect
31
.
Thomass esse ut verum is a point of contact with the gnoseological being of
Alejandro Llano
81
27
De Veritate, q.1, a.3.
28
Metaph., VI, 2, 1026 a 35.
29
In VI Metaph., lect. 4, n. 1223.
30
Cf. Quodlibet. XII, q.1, art. un., ad 1; In III Sent., d.6, q.2, a.2; S.Th., I, q.48, a.2, ad 2.
31
Cf. TU G E N D H A T, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, pp.
472-495.
Kant which is not a real predicate
32
, and also with linguistic being of analytical
philosophers, which in its most characteristic sense is expressed by means of the exi-
stential quantifier
33
. In this dialogue, the philosophical superiority of Aquinass phi-
losophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and lin-
guistic senses of being, he has no difficulty in accepting the real being, the esse, of
each thing. Quite the contrary: real being, e s s e, has to be there as the terminus of
cognitive correspondence and, in short, as the foundation of the truth of our thought
and our language.
The theory of esse ut veru m, and its distinction from esse pro p r i u m, is, of course,
a key point in the metaphysical realism of Aquinas. But it also shows that his philo-
sophy is not just a venerable historical monument, but continues to be living thought,
and strictly up to date.
* * *
Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone lanalisi lingui -
stica come la nuova philosophia prima. Questa proposta si basa sulle tesi che il
senso principale di ens sia verum, e che lo studio proprio della verit sia lanalisi
formale delle proposizioni. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso dAquino,
il verum un senso distinto di ens, senza per esserne il senso principale. La dottri -
na tommasiana sulla verit concorda con la filosofia analitica nel situare la verit
nel giudizio. Ma per Tommaso la verit del giudizio non si pu trovare, n spiegare,
a livello dellanalisi formale; il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu -
dizi, ma non ugualmente veri. soltanto la nozione della verit come corrispondenza
con la cosache non affatto una s o m i g l i a n z a alla cosache spiega perch la
verit appartiene propriamente al giudizio. Ci vuol dire che fare del verum il senso
principale di ens fraintendere la natura della verit stessa.
82
studi
32
Kritik der reinen Vernunft, A 598-599, B 626-627.
33
Cf. P. GE A C H, A q u i n a s, in G.E.M. AN S C O M B R E and P. GE A C H, Three Philosophers, Basil
Blackwell, Oxford 1973, pp. 90-91.
note e commenti
The question of the existence of God in the book of Stephen
Hawking A Brief History of Time
ALFRED DRIESSEN
*
I
1. Introduction
In 1988 Stephen Hawking, a mathematician and physicist, published a book
1
for the broader public, which soon after appearance became a best-seller. It was trans-
lated in more than 20 languages and, in parallel, a series of extended interviews were
asked and given for important newspapers and magazines in many countries.
Meanwhile more than 6 years have passed, and several studies have dealt with the
physical
2
and philosophical
3
, aspects treated in this book. In the following, a sum-
mary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of
the metaphysics of Aristotle and Aquinas. The focus hereby is laid on the aspects
relevant to the question of the existence of God.
After the introduction, a summary of the book will be presented based mainly
on quotations of the book. The selections of the quotations of course are already a
kind of comment, but in addition to this, explicit remarks are given which help to
arrive to the conclusions of the present paper. In the next section, the four aspects of
causality in classical metaphysics will be presented. It will be shown that Hawking
seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa
formalis, but without clear distinction between them. In the fourth section it will be
argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic,
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 83-93
83
*
Department of Applied Physics, University of Twente, P.O. Box 217, 7500 AE Enschede,
The Netherlands
1
S. HAWKING, A Brief History of Time, from the Big Bang to Black Holes, Bantam Books,
New York 1988.
2
See M. SACHS, On Hawkings A Brief History of Time and the Present State of Physics,
Brit. J. Phil. Sci. 44-3 (1993), pp. 543-547.
3
See W.L. CR A I G, What Place, then, for a Creator?: Hawking on God and Creation,
Brit. J. Phil. Sci. (1990), pp. 473-491; R.J. DE L T E T E, Hawking on God and Creation,
Zygon 28-4 (1993) pp. 485-506.
namely the proof of the existence of God. For comparison the view of the
Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. Finally, in
the last section, a discussion will be given, where the mutual relevance of the ideas of
Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.
2. Summary of the book
The introduction by Carl Sagan already gives an important key for the under-
standing of the book. He writes
4
: This is also a book about God.....The word God fills
these pages....Hawking is attempting ....to understand the mind of God....the conclu -
sion of the effort...: a universe with no edge in space, no beginning or end in time,
and nothing for a Creator to do. One clearly should have in mind, that besides pre-
senting a popularisation of modern physical pictures about the universe, Hawking is
entering the field of philosophy and eventually theology.
Hawking starts his book with a chapter called: Our picture of the universe. He
gives a short historical description of the different pictures of the universe. About the
beginning of the universe he says
5
: One argument for such a beginning was the feel-
ing that it was necessary to have First Cause to explain the existence of the uni -
verse. He adds then immediately an explanation: Within the universe, you always
explained one event as being caused by some earlier event. It is remarkable that in
this description of cause the time-aspect is essential; that is, he seems to neglect onto-
logical causes, which are essential in the classical philosophy, and especially in
metaphysics. On the basis of his definition of cause as working only from out the
past he comes some two pages later to the first important conclusion about the role of
a creator in a universe with a big bang
6
: An expanding universe does not preclude a
creator, but it does place limits on when he might have carried out his job.
Interesting are his ideas about the fields of science, philosophy (metaphysics)
and religion
7
: Some people feel that science should be concerned with only the first
part (the laws that tell us how the universe changes with time); they regard the ques-
tion of the initial situation as a matter for metaphysics or religion. For him metaphy-
sics and religion seem to be quite close to each other, and distant to science. Hawking
is ending the first chapter with some remarks about a complete unified theory and
concludes
8
: And our goal is nothing less than a complete description of the universe
we live in. This remark gives rise to an important question: is a physicist able, even
with a perfect developed theory, to give a complete description of the universe? What
to say about the role of biology, medicine, sociology or even philosophy, are they all
included in physics?
In chapter 2 about Space and Time a history of science is given from the Greek
up to the work of Penrose and Hawking. These demonstrated that Einsteins general
theory of relativity implied that the universe must have a beginning and, possibly, an
84
note e commenti
4
See S. HAWKING, op. cit., p. X.
5
Ibid., p. 7.
6
Ibid., p. 9.
7
Ibid., p.11.
8
Ibid., p. 13.
end
9
. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe
based on general relativity and the state of knowledge in 1970. Thereafter he empha-
sizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding.
In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum
mechanics. He concentrates on the uncertainty principle, which he shows to be essen-
tial to avoid that classical general relativity, by predicting points of infinite density,
predicts its downfall
10
. He remarks, that with the uncertainty principle a non-determi-
nistic law in physics has been found. This has consequences also for the role of God,
as scientific determinism ...infringed Gods freedom to intervene in the world
11
.
In Elementary Particles and the Forces of Nature, chapter 5, he describes, start-
ing from the Greek atomists, the way to an overall theory of the four basic forces:
gravitational, electromagnetic, weak nuclear and strong nuclear force. Up to now,
there is only a partial result, the grand unified theory (GUT), including electromag-
netic, weak nuclear forces and strong nuclear forces. Hawking comments
12
: This title
is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand, nor are
they fully unified, as they do not include gravity.
Black Holes and Black Holes aint so Black is treated in chapter 6 and 7. He
first gives a historical overview, including the work of Penrose and himself, and
shows, how general relativity gives rise to singularities, where the concept of space
and time are seriously altered. A singularity, a concept taken from mathematical
theories, denominates a special point or region in a function, where one has to divide
by zero and where the function consequently is undefined. The functions used in the
theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity,
when they are applied to black holes. Later Hawking will speak about a second simi-
lar singularity, when he treats the big bang, the among physicists generally accepted
starting point of the universe. For Hawking the concept of singularity is central in his
reasoning. For within a singularity the known mathematical description of the physi-
cal reality breaks down, that is, there is neither a deterministic nor a statistical
description of the events of those regions. In this chapter Hawking is able to demon-
strate quite convincingly, that the singularity in the center of a black hole can be cir-
cumvented, when one combines general relativity with the uncertainty principle. This
seems to be the first combination of the two great theories of modern physics, gen-
eral relativity and quantum mechanics. The result is an unexpected and at a first sight
paradoxical conclusion: black holes are not so black, that is, they may emit energy or
matter in the form of radiation. Hawking considers this result a g l i m p s e of what a
fully unified theory would bring in future. It is important to note that with this new
approach, Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are con-
nected to black holes.
In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles
the problem of the second class of singularities, the big bang and eventually the big
crunch. Unlike black holes, which are thought to be superabundant in the universe,
the two species of the second class are unique. The big bang is considered as the start-
Alfred Driessen
85
9
Ibid., p. 34.
10
Ibid., p. 61.
11
Ibid., p. 53.
12
Ibid., p. 74.
ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. The big
crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical
laws. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big
crunch, Hawking considers the philosophical implications of the big bang singula-
rity: space-time would have a boundary a beginning at the big bang
13
. He then
makes a statement about the laws of sciences, which is in accordance with his restric-
ted concept of temporal causality. These laws may have originally been decreed by
God, but it appears that he has since left the universe to evolve according to them
and does not now intervene in it
14
. As one can see, only in the beginning, at the big
bang singularity, a decisive role for God is possible.
In the next pages the anthropic principle
15
is introduced and different models of
the development of the universe are presented. Hawking speculates about these
models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends
with what he calls a proposal
16
. Space and time could be finite without boundary or
singularity, at least if one introduces the concept of imaginary time. Within his logic
of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the
role of God in the affairs of the universe
17
. These implications, which are the central
point of his book, have already been presented in the introduction by Sagan, and is
worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning, we could
suppose it had a cre a t o r. But if the universe is really completely self-contained,
having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would sim -
ple be. What place, then, for a creator?
18
Some pages earlier Hawking already used
an expression for the universe, it would just BE
19
, which resembles quite strongly the
name of God in the Bible
20
: Jahwe (I am who is). One can observe that Hawking in
the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his
a rgumentation. All statements, like the one just given, are expressed in terms of
would, could, if, may, etc.
In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes, from past
via the present to the future, this direction he calls the arrow of time. He considers
three types of arrows: the thermodynamic, the psychological and the cosmological
arrow. The first is related to entropy, that is the amount of disorder in a system. The
psychological arrow is associated with the human memory, as we only remember the
past. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expan-
ding. In the light of the no-boundary proposal of the universe and the anthropic
principle he shows the relation between the different arrows. His arg u m e n t a t i o n
needs further philosophical study, for example it is not clear whether the analogy
between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclu-
sions regarding the psychological arrow.
86
note e commenti
13
Ibid., p. 122.
14
Ibid., p.122.
15
The anthropic principle has been introduced by Hawking and B. Carter, and can be summa-
rised: we see the universe the way it is because we exist.
16
See S. HAWKING, op. cit., p. 136.
17
Ibid., p.140.
18
Ibid., p. 140 f.
19
Ibid., p.136.
20
Ex. 3,15.
The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion. Already the
great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in
one single theory. But even with a complete unified theory, there are two reasons,
why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle,
where there is nothing we can do to get around that
21
. There is another more practi-
cal inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory. It is, i.e. not
possible to solve exactly the motion of three bodies in Newtons theory of gravity.
Being conscious of these fundamental restrictions, Hawking nevertheless puts an aim
quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events
around us, and of our own existence
22
.
The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the
exciting area of modern physics. Now he draws conclusions, which he presents like
different pieces of a mosaic, and which go far beyond physics into the realm of philo-
sophy and eventually theology. About the situation before the theories of gravity and
quantum mechanics are united, he writes: At the big bang and other singularities, all
the laws would have broken down, so God would still have had complete freedom to
choose what happened and how the universe began
23
. According to Hawking, how-
ever, with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the
situation would have changed larg e l y : If the no boundary proposal is correct, he
(God) had no freedom at all to choose initial conditions
24
.
In the foregoing Hawking made his statements, which he presented all in a con-
ditional form. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental
ideas regarding the universe, which are worthwhile to be quoted. Even if there is only
one possible unified theory, it is just a set of rules and equations. What is it that
breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?
25
. With
this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle
and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. The
causa formalis is necessary, but not sufficient to cause the total effect. Besides this
the causa efficiens is needed, who gives a set of ideas and formulas an implementa-
tion in reality.
In the very same page Hawking invites the philosophers, the people who in con-
trast to scientists ask why instead of what the universe is, to keep up with the advance
of scientific theories
26
. He hopes that after the discovery of a complete theory a new
area will come. Then we shall all, philosophers, scientists, and just ordinary people,
be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni -
verse exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human
reason for then we would know the mind of God
27
.
Alfred Driessen
87
21
See S. HAWKING, op. cit., p. 168.
22
Ibid., p. 169.
23
Ibid., p. 173.
24
Ibid., p.174.
25
Ibid., p. 174.
26
Ibid., p. 174.
27
Ibid., p. 175.
3. Philosophical reflections about causality
In the preceding section often the concept of causality has been used, which is
one of the central concepts in metaphysics. The classical philosophy of Aristotle and
Aquinas considers four aspects of causality, which are present at each causal pro-
cess
28
. These four aspects all are called cause: causa materialis and causa formalis,
causa efficiens and causa finalis. It has to be stressed that the term causa is applied
by analogy to the four aspects of causality. The causa efficiens, the effective cause, is
what in common language is meant by cause, it is the causa agens, which is dealt
with in the principle of causality. In nature, where in general no intelligent causes are
involved, one may identify the four aspects as follows. Some objects cause effects on
others (causa efficiens), and starting from certain material conditions (causas mate -
riales) produce certain forms (causas formales). The objectives are the forms them-
selves, intended by their nature and, in certain cases the utility, which results for
other objects (causa finalis).
It is not an easy undertaking to relate philosophical concepts to everyday expe-
rience or experimental physics. In the work of Aristotle, Aquinas and other great phi-
losophers one finds, for example, quite often comparisons and illustrations, which
surely can not withstand the critics of modern science. Nevertheless the following
concrete case of the ballistic movement of a cannonball will be given. This case may
illustrate the contributions of the four aspects of causality in a single causal process.
The effective cause is the ignition of explosives in the canon tube, or on a higher
level, the action of a soldier in a military action. The causa materialis is the ball itself
with a certain mass, and the explosives all arranged in a canon tube with a certain
direction and inclination. The trajectory or form of the movement, which relates to
the causa formalis, is determined by the laws of gravity and inertia. These laws are
written down in equations, which not only by accident are also called formulas. The
causa finalis is the trajectory (at least, if not perturbed), and eventually, on a higher
level, the destruction of a military object. The different aspects of causes can be iden-
tified by putting a question: What is responsible, if the material, formal or final
aspects of the intended effect have failed, or in the most extreme case, if nothing hap-
pened? The last situation, nothing happened at all, is related to the causa efficiens. If
the explosives were not ignited for example, the soldier did not fire then the
total effect, the movement of the canon ball, did not occur. If the canon ball had not
sufficient strength, so that he broke in pieces, or the explosives were of bad quality,
so that there was not a complete ignition, then the causa materialis failed. The form
of the ballistic movement of the canon ball, will show small deviations from a para-
bola due to friction, depending on the direction of wind, eventual rotation of the ball,
etc. All these effects are related to the causa formalis. The final destruction of the
military object can also be hindered by being mislead by a dummy target, in this case
the causa finalis of the ball movement failed.
Coming back to Hawking, it is worthwhile to deal more in detail with his con-
cept of cause. In his first chapter he gives an explanation, what is meant by cause:
Within the universe, you always explained one event as being caused by some earlier
88
note e commenti
28
Cf. ARISTOTLE, Physica II,2; THOMAS AQUINAS, In II Phys., lectio 2, n. 240.
event
29
. This explanation, given in common language, one may relate to the causa
efficiens of metaphysics. One should however bear in mind, that the causa efficiens
not necessarily relates to an event earlier in time, as will be shown more in detail in
the following section. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified
t h e o r y, which should give a complete description of the universe
3 0
. What now is
meant by complete description, and how physicists do describe reality? A theory in
physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical
language: the formulas. Hawking expresses this as follows: a unified theory, it is just
a set of rules and equations
31
. Philosophically one should relate these rules and equa-
tions to the formal aspects of causality, that is, the causa formalis. In conclusion one
observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the rea-
soning of Hawking. And Hawking without doubt is aware of it. After speaking about
the complete unified theory, Hawking is asking himself: What is it that breathes fire
into the equations and makes a universe for them to describe?
3 2
. It seems, that
Hawking here comes back to his first notion of causality, which corresponds more
with the causa efficiens, and he makes clear, that the formal aspects are not suff i-
cient.
At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people, who in
contrast to scientists ask w h y the universe is instead of w h a t. Asking what the universe
is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical
quantities, and will therefore result in the study of the formal aspects of causality.
Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality, mainly the
causa efficiens, and also the causa finalis. Again Hawking seems to consider several
aspects of causality, but without using the technical expressions common in philo-
sophy. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail,
namely that causality can work on different levels simultaneously. This will be
discussed in more detail in the next section.
4. The central question: does God exist?
From the summary in section 2 it may be clear, that although the book is written
by a physicist, it also enters the field of philosophy. Hawking deals with a specialized
theme of metaphysics, namely the proof of the existence of God. Obviously the genre
of the book is not affected by the positive or negative answer to the central question:
Does God exist? Contemplating the two-three thousand years of history of philo-
sophy from the ancient Greeks up to now, one observes a continuous interest in this
central question. All the tools available to philosophers and scientists, as logic,
cosmology, metaphysics, history of philosophy and science itself, have been applied
to clarify as much as possible the different aspects. Hawking as a scientist gives an
important contribution to the scientific part of the question; regarding the philosophi-
cal aspects, he uses only a reduced selection of the knowledge until now obtained.
Alfred Driessen
89
29
See S. HAWKING, op. cit., p. 7.
30
Ibid., p. 13.
31
Ibid., p. 174.
32
Ibid., p. 174.
The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in
the work of Aquinas, who resumed the different demonstrations in the famous five
viae
33
. It is not the place here, to discuss in detail his argumentation. Instead we give
a summary of the first way
34
, which Aquinas called the first and most obvious way,
in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation.
4.1. The first way of Thomas Aquinas
In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato
3 5
,
Aristotle
36
and Averroes. He starts from the common experience, that it is sure, that
in this world some things move. Then he puts his first thesis: all what moves, is
moved by some other. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of
movement. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu,
with other words, brought from being potentially in a certain state to being actually
in that state. He comes to the conclusion: It is therefore impossible, that something in
the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or
moves itself. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is
moving, then he also has to be moved by some other. This is a logical extension of
the first thesis, and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved
by other movers. Aquinas now states, that there can be no infinite chain of movers
and moved, as otherwise there would be no first mover, and consequently nothing
90
note e commenti
33
THOMAS AQUINAS, Summa Theol. I,2,3.
34
For the interested reader an English translation of the first way is given below (from St
Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text and English translation, Blackfriars, Eyre
& Spottiswoode, London 1964. In contrast to our quotations in the text, which follow close-
ly the Latin of Aquinas, this translation uses more the concepts of todays English. The
main difference is the translation of moveri, being moved, which is translated as being in
process of change). The first and most obvious way is based on change (ex parte motus).
Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. Now
anything in process of change is being changed by something else. This is so because it is
characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards
which they move, though able to have it; whereas it is characteristic of something causing
change to have that perfection already. For to cause change is to bring into being what was
previously only able to be, and this can only be done by something that already is: thus fire,
which is actually hot, causes wood, which is able to be hot, to become actually hot, and in
this way causes changes in the wood. Now the same thing cannot at the same time be both
actually x and potentially x, though it can be actually x and potentially y: the actually hot
cannot at the same time be potentially hot, though it can be potentially cold. Consequently,
a thing in process of change cannot itself cause that same change; it cannot change itself. Of
necessity therefore anything in process of change is being changed by something else.
Moreover, this something else, if in process of change, is itself being changed by yet
another thing; and this last by another. Now we must stop somewhere, otherwise there will
be no first cause of the change, and, as a result, no subsequent causes. For it is only when
acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the
hand does not move the stick, the stick will not move anything else. Hence one is bound to
arrive at some first cause of change not itself being changed by anything, and this is what
everybody understands by God.
35
PLATO, Phaedrus.
36
ARISTOTLE, Physica VIII.
which could start the movement. His conclusion therefore is, that there must be a first
m o v e r, which is not moved by anything. He ends his proof with: and this is what
everybody understands by God.
About this first via some remarks should be given. Speaking about moving,
Aquinas considers all kind of changes, like getting hot, changing of color or change of
position. In his second way, a similar proof is given, but then one should read instead
of m o v e d: caused by. It is of extreme importance to note that in the vias moved or
caused by is always moved or caused by per se, that is, if the mover or cause stops to
move or cause, the effect also stops. With other words, the mover or the cause is
acting in the present time. That means that also the cascade of movers and moved or
causes and caused is completely in the present. The following example of a cascade or
hierarchy of movers, which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the
explanation of the first way, may be a good illustration. It is the case of a person, who
is moving a ball along a certain trajectory, for example a circle. The ball is moved by a
stick. The stick is moved by a hand. The hand is moved by a set of muscles. The
muscles are moved by neural commands. The neural commands are moved by the
brain. The brain is moved by the will, etc. The exact identification of the diff e r e n t
levels in this cascade of movers may be a point of discussion, but one sees clearly that
all movers are acting simultaneously and are acting per se. If one of the movers fails,
there is no effect, in this case the ball would not follow the original trajectory.
The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces
even minor changes in the different steps. In the foregoing example, one could consi-
der a ball shot by a soccer player. Once the direct contact between shoe and ball is
broken, the ball follows a trajectory that could be the intended one. It could, however,
also drastically be changed or even stopped by other movers or causes, like wind or a
k e e p e rs hand. In the case of movers as presented in this last example, Aquinas
would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover.
Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God.
One has to realise, that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not
theology. Starting only from the daily experience of the movement of material things
and logical thinking, he arrives at the necessity of something, which is the first mover
o r, in the second via, the first cause. Having obtained this result, it seems that he
looks around in order to see, where he could find this first mover. And the results of
this exploration: the first mover is just that, what people understand by God. The first
mover, a pure philosophical concept, can be identified with God. For Aquinas this
God is the God of the Judaeo-Christian tradition.
4.2. Hawking and the classical proof of the existence of God
It is useful, to compare the different steps, Hawking is making in his attempt to
clarify the question of the existence of God, with the classical proof of the
Aristotelian-Thomistic philosophy. Hawking starts by using a reduced concept of
causality. We already quoted his explanation of the meaning of being caused, which
for him is exclusively causality in time: Within the universe, you always explained
one event as being caused by some earlier event...
37
. The exclusive use of this kind
Alfred Driessen
91
37
See S. HAWKING, op. cit., p. 7.
of temporal causality, Aquinas explicitly excludes for his proof
38
. Besides the use of
a causality only acting in time, Hawking seems to work implicitly with not a unique
aspect of causality. As in section 3 has been shown, the causa efficiens and the causa
formalis both play a role in the reasoning of Hawking. It can be expected that with
the reduced and vague concept of causality, as used by Hawking, the classical proof
of the existence of God is strongly weakened.
Applying the temporal concept of causality, Hawking expects an intervention of
a possible creator or God only in the beginning of the universe, as already has been
shown by the quotations in section 2. As long as there is a beginning, which he iden-
tifies with the big bang singularity, there would be a role for a creator. If, however,
the physical necessity of a beginning has been eliminated, the crucial question
comes: What place then, for a creator?
39
. Hawking therefore comes in his main line
of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion, that there is no
logical need to assume the existence of a creator. Nevertheless, he himself is convin-
ced, that something is missing in his reasoning. Not only the question what, but also
the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of ex-
isting? This question has not been answered yet, as up to now, most scientists have
been too occupied with the development of new theories that describe what the uni -
verse is to ask the question w h y
4 0
. In section 3 we already gave a philosophical
analysis of Hawkings remark in terms of the causa formalis and causa efficiens.
5. Discussion
After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the
existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy, one may want to look for
the mutual implications. Scientists, like philosophers, have their own working field,
and the methods in science are quite different from those in philosophy. There is
however an overlap: in the object, as scientists are dealing with the material reality as
being material and philosophers with the same reality, the material and beyond that
also with the immaterial reality. And, of course, there is overlap in the subject, the
scientist, who may be thinking as a philosopher, or the philosopher, who is doing
science.
One may therefore say, there is an interaction between science and philosophy,
and even between science and theology. Hawking himself gives an example, when
introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. T h e
doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people, who felt that
it infringed Gods freedom to intervene in the world, but it remained the standard
assumption of science until the early years of the century
4 1
. If that theory of total
determinism in the physical world would have been proven to be true, then Gods
92
note e commenti
38
L. EL D E R S, De Metafysica van St. Thomas van Aquino in historisch perspectief, II:
Filosofische godsleer, Uitgeverij Tabor, Brugge 1987, p.150, see also THOMAS AQUINAS, In
V Metaph., lectio 3, n. 787, and In II Phys., lectio 6, n. 195.
39
See S. HAWKING, op. cit., p. 141.
40
Ibid., p. 174.
41
Ibid., p. 53.
intervention in the material world would be bound to deterministic laws, and regar-
ding human freedom, one could only consider at most pure internal decisions, which
would not affect any physical reality.
If one now considers the main line of argumentation of Hawking, one is at first
confronted with his restricted concept of temporal causality, which we have shown is
contrary to the one used in classical philosophy. Nevertheless, even if one accepts
this concept, his proof of non-necessity of a creator is not supported by physical
evidence, but of ideas with a highly speculative character. He starts with theories,
like the of relativity and quantum mechanics, which are shown to be valid by thou-
sands of experimental verifications and which are accepted by practically all physi-
cist. When discussing big bang, black holes, etc., there the scientific evidence is
much weaker, and the ideas have a more hypothetical nature. Introducing, however,
imaginary time and the no boundary proposal, Hawking himself is conscious of the
speculative nature of his reasoning. One should be aware, if the scientist Hawking
calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven, then a philosopher
(say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for
the existence or non-existence of a creator. If one reads the remarks of Hawking in
his last chapter (see quotation, ref. 23), he seems to be aware of it.
There is one very interesting question left. The title of the book A Brief History
of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time. A widely discussed
question in philosophy is, whether the universe is eternal, and this is not the same
question whether the universe is created. Science was not able to give an answer.
With the introduction of the big bang hypothesis, based on the work of Penrose and
Hawking, many considered this as the proof, that there was a beginning and therefore
a creation. With the no-boundary proposal Hawking has not proven, that the universe
is eternal, simple being. What he has shown, is that for a scientist at the top of the
knowledge about the universe, the older standard big bang hypothesis is not necessa-
rily true, and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on
purely scientific reasons. It is therefore still a matter of discussion. Coming back to
Aquinas, one finds the problem of creation of the universe in time or creation from
eternity
42
. His conclusion is, that it is possible to demonstrate the ontological depen-
dence of the universe from God, but not the beginning in time. Only additional infor-
mation, as is given in theology by revelation, could give an answer
43
. For Aquinas
evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5
vias. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science
as has been delivered by Hawking. The main line of his reasoning does not affect the
philosophical proof of the existence or non-existence of a creator, at least in the phi-
losophy of Aquinas. What then is the value? Not a small one, one may say, namely
bringing people to think and stimulate them to ask why.
Alfred Driessen
93
42
For a discussion, see, e.g. L.J. EL D E R S, De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino,
Uitgeverij Tabor, Brugge 1990, p. 138 ff.
43
In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. 1.1: In the beginning...
El unum argumentum de San Anselmo: un intento de
demostrar lo que la fe ensea sobre Dios
MIGUEL PREZ DE LABORDA
*
I
Desde que Kant le impuso el nombre de argumento ontolgico por ser una
muestra de cmo procede la ontologa, tal como Wolff la haba entendido es sta la
denominacin ms usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existen-
cia de Dios que, de uno u otro modo, tienen su origen en el segundo captulo del
Proslogion de San Anselmo. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguir-
se distintos tipos
1
; y no son pocas las voces que han llamado la atencin sobre la ori-
ginalidad propia de la prueba anselmiana, que hace que no pueda ser llamada con
propiedad argumento ontolgico.
No pretendo en este lugar hacer un anlisis de la propia prueba anselmiana, ni
sealar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros fil-
sofos posteriores
2
. Quiero slo mostrar el peculiar significado que en el P ro s l o g i o n
tiene la expresin argumentum; y ello para llamar la atencin sobre la unidad
interna de esta obra, y sobre su distincin con el M o n o l o g i o n aunque sea cierta-
mente el P ro s l o g i o n una continuacin de lo que con esta obra anterior se buscaba.
Con la redaccin del P ro s l o g i o n, en efecto, pretende San Anselmo lograr, adems
de lo que se haba propuesto al elaborar el M o n o l o g i o n una demostracin breve y
sencilla, que hiciese uso de la sola razn y no de la autoridad, que toda la demo-
stracin de la existencia de Dios y de sus atributos (justo, verdadero, feliz, miseri-
cordioso...) se llevase a cabo a travs de un nico argumento (unum arg u m e n t u m) .
Vamos a ver a continuacin que tal argumento teniendo en cuenta el peculiar
significado que esta expresin tiene en San Anselmo no es una arg u m e n t a c i n
o raciocinio, sino una p ro p o s i c i n: la que expresa la idea de Dios sobre la que se
funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil
maius cogitari potest ) .
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 95-103
95
*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1
El ms completo de estos estudios, por lo que se refiere a la filosofa moderna, es el de D.
Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen 1959.
2
Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. Estudio a la luz
de la metodologa de S. Anselmo, de prxima aparicin.
1. Las caractersticas del Monologion
A instancias de algunos monjes que con l convivan, que deseaban tener por
escrito lo que ya tantas veces les haba expuesto en sus frecuentes conversaciones,
San Anselmo acepta redactar un opsculo atendiendo al propio plan trazado por sus
condiscpulos, quienes, segn nos dice el propio San Anselmo, me trazaron el plan
de mi escrito, pidindome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas
Escrituras y que expusiera, por medio de un estilo claro y argumentos al alcance de
todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en fin,
a las reglas de una discusin simple, y que no buscase otra prueba que la que resalta
espontneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razn y
de la evidencia de la verdad. Tambin han querido que no me desdease de responder
a las objeciones de los simples y aun de los necios
2
.
Cuatro son las cuestiones en torno a las que se articula la propuesta de sus
alumnos: prescindir del uso de las Sagradas Escrituras; un estilo claro y comprensible
para todos; un procedimiento de prueba que sea racional y riguroso; y la respuesta a
todas las objeciones que pudieran ser presentadas. Todas estas caractersticas forman
parte de la metodologa de toda la obra anselmiana, y estan presentes en el resto de
sus obras ciertamente de manera bien diversas, dependiendo de las circunstan-
cias. Son por ello comunes al Monologion y el Proslogion. Pero es precisamente
en torno a las dos centrales el estilo y la evidencia y rigor de la prueba donde se
encuentran las diferencias entre ambas obras y la causa de la inquietud que da origen
al Proslogion. Dejo por ello para otra ocasin la consideracin de las otras dos carac-
tersticas del mtodo que viene requerido: el no usar de ninguna autoridad que
debe ser sin duda interpretado como un nuevo modo de usar la autoridad
3
y su pro-
ceder dialctico, en el que se entrelazan las respuestas a objeciones realmente plan-
teadas por alguien y la necesidad interna al propio mtodo de plantear l mismo todas
las posibles objeciones
4
.
Una buena manera de comprender la diferencia entre estas dos obras es atender
a lo que el propio San Anselmo nos dice sobre la insatisfaccin que le haba produci-
do el Monologion. Poco tiempo despus de redactar esta obra, en efecto, comienzan a
surgir en l dudas acerca de lo que con ella haba logrado. Segn l mismo nos con-
fiesa, despus que, movido por los ruegos de algunos hermanos, escrib un opsculo
como ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe para una persona que razona ca-
lladamente consigo mismo con el fin de investigar lo que no sabe, juzgando que
aqul estaba compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos, me pregunt
96
note e commenti
2
Monologion, prol., p. 6, 7-12. La traduccin est tomada de J. Alameda, Obras completas
de San Anselmo, BAC, Madrid 1952. Citar, de todos modos, remitiendo a las pginas y
lneas de la edicin crtica de Schmitt.
3
Acerca de esta cuestin cfr. D.S. TO N I N I, La S. Scrittura delle opere sistematiche di S.
Anselmo. Concetto, posizione, significato, Pontificium Atheneum Anselmianum,
Francoforte 1970.
4
Es importante a este respecto observar cmo su conocimiento de las afirmaciones errneas
de Roscelino sobre la Eucarista, de algunas objeciones planteadas por pensadores judos, y
de la Escuela de Lan, influyen en la ampliacin del mbito de las preocupaciones intelec-
tuales de San Anselmo, que tiene como consecuencia la elaboracin de sus dos grandes
obras de madurez: la Epistola de Incarnatione Verbi y el Cur Deus homo.
si no podra tal vez encontrar un nico argumento que no necesitara de ningn otro
para justificarse, y que l solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente
y que es el sumo bien que no necesita de ningn otro ser, y del cual todas las cosas
necesitan para existir y ser buenas y todo lo dems que creemos sobre la sustancia
divina
5
.
El Monologion, que se haba querido redactar con un estilo claro y con argu-
mentos al alcance de todos (vulgaribus) de modo que convenciera hasta a quien
tiene una inteligencia mediocre
6
, le parece a San Anselmo, cuando vuelve a consi-
derarlo, que est compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos (mul -
torum concatenatione contextum argumentorum). Tal complejidad hace difcil com-
prender la necesidad racional con la que San Anselmo haba procedido en los diver-
sos pasos del Monologion; no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su
plenitud la evidencia de la verdad; y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del
ser de Dios.
2. El Proslogion: bsqueda e iluminacin
Por ello San Anselmo, inmediatamente despus de concluir su M o n o l o g i o n,
comienza a preguntarse si no sera posible encontrar un nico argumento (u n u m
a rg u m e n t u m) no ya un encadenamiento de muchos que: 1) no necesitara de
ningn otro para justificarse; y 2) l solo bastara para establecer que Dios existe ver-
daderamente y que le convienen todos aquellos atributos que por fe sabe San
Anselmo que son propios de Dios.
Hasta qu punto esos nuevos requisitos estaban ya presentes en la intencin
anselmiana al redactar el M o n o l o g i o n es difcil saberlo; pero parece lgico pensar
que no son sino una nueva y ms exigente interpretacin de los principios de rigor
formal, brevedad y simplicidad all expuestos. En cualquier caso, es claro que, inde-
pendientemente de que fuesen o no buscados entonces, no son cumplidos por el
Monologion, en tanto que en esta obra aparecen diversos principios de los que depen-
de toda la demostracin no habra, por tanto, un argumento auto-suficiente, y en
ella no hay una suficiente conexin entre la demostracin de la existencia de Dios y
Miguel Prez de Laborda
97
5
Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me
precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat
investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumento-
rum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad
se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia
est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene sint, et
quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret. Proslogion, proem., p. 93, 2-10. La
traduccin del Proslogion est tomada de M. Fuentes, Proslogion, Aguilar, Buenos Aires
1970.
6
Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua beatitudine
sufficientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquomodo
bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem, aliaque perplura quae de
Deo sive de eius creatura necessarie credimus, aut non audiendo aut non credendo ignorat:
puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola
ratione persuadere. Monologion, c. 1, p. 13, 7-11.
la de sus atributos ambas cosas, por tanto, no se hacen a travs de un nico argu -
mento.
Una vez individuado qu es aquello que quera hallar, puso en ello todo su
empeo. Segn escribe Eadmero y su narracin tiene un cierto carcter de autobio-
grafa anselmiana, en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San
Anselmo, encontr en esta investigacin, como l mismo contaba, una gran difi-
cultad. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueo y, lo que era peor an, le
impeda poner en los maitines y dems ejercicios de piedad la atencin conveniente.
Se dio cuenta de ello, y, no teniendo an ms que una idea confusa del fin que perse-
gua, se imagin que esta idea, objeto de sus preocupaciones, era una tentacin del
demonio, e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espritu
7
.
Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes, y San Anselmo no logr
apartar de l tales pensamientos. l mismo nos lo narra: Como me entregaba a este
pensamiento frecuentemente y con afn, unas veces me pareca que estaba a punto de
encontrar lo que buscaba, y otras que la claridad de la mente desapareca en absoluto.
Finalmente, desesperado, quise cesar en la investigacin de una cosa que sera impo-
sible descubrir. Pero como quisiera desarraigar de m este pensamiento para que no
me distrajera, ocupndome la mente en vano, de otras cosas que podran serme pro-
vechosas, entonces, aunque yo no quera y me resista, empez, con cierta importuni-
dad, a adentrarse en m cada vez ms
8
.
Entre tales dudas e inquietudes, cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de
la posibilidad del proyecto que si haba propuesto, tuvo lugar la conocida experiencia
a travs de la cual San Anselmo hall lo que buscaba. Un da l mismo nos lo
narra, cuando me encontraba muy fatigado, defendindome con vehemencia de su
importunidad, en la misma lucha de mis pensamientos se mostr aquello de lo que
haba desesperado, pensamiento que entonces abrac con tanto afn como cuidado
haba puesto antes en rechazarle
9
.
Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostr; pero queda claro que es
reconocido como algo que le viene dado. Eadmero es especialmente claro al respec-
to: Una noche en que no poda dormir, la gracia de Dios brill en su corazn; lo que
buscaba se manifest a su inteligencia y llen su corazn de una alegra y de un jbi-
lo extraordinarios
10
. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las
dudas. San Anselmo no lo afirma en este lugar explcitamente, pero encontramos una
muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para
comprender lo que cree
11
, y dndole gracias por haberle concedido esta ayuda
12
.
98
note e commenti
7
Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B. La traduccin de la Vita Anselmi es de J. Alameda, O b r a s
completas de San Anselmo, BAC, Madrid 1952.
8
Proslogion, proemio, p. 93, 10-16.
9
Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogita-
tionum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer,
quam sollicitus repellebam. Proslogion, proem., p. 93, 16-19.
10
Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B.
1 1
Seor, T que das la inteligencia de la fe, dame cuanto sepas que es necesario para que entien-
da que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. P r o s l o g i o n, c. 2, p. 101, 3-4.
12
Gracias a ti, Seor, gracias a ti, porque lo que antes cre porque me lo otorgaste, ahora lo
entiendo porque me iluminas, hasta tal punto que aunque no quisiera creer que T existes,
no podra dejar de entenderlo. Proslogion, c. 4, p. 104, 5-7.
3. El significado de argumentum
Ahora bien, qu es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que
repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia
vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento, sino ms
bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones plan-
teadas, y de dar sentido y unidad a los otros pequeos descubrimientos que San
Anselmo haba hecho en el curso de sus indagaciones.
A este respecto, para comprender qu es este unum arg u m e n t u m que San
Anselmo trata de encontrar, es imprescindible tener en cuenta que la expresin argu-
mentum, en la poca en que San Anselmo escribe, tiene un significado distinto de
argumentacin o razonamiento; viene usada, por el contrario, en el sentido que
Boecio le haba dado
13
, es decir, como una proposicin que sirve para resolver una
cuestin dudosa, en tanto que permite determinar cul de las diversas alternativas es
la adecuada. Como seala Maier
14
, slo a partir del siglo XII la expresin argu-
mentum comienza a designar los propios pasos de la demostracin.
Es una caracterstica propia del argumentum, en este sentido preciso, el ser ms
evidente que aquello que a travs suyo viene probado. El unum arg u m e n t u m q u e
busca San Anselmo, por tanto, en cuanto que no ha de necesitar de ningn otro para
justificarse, ser mximamente evidente por s mismo; y en tanto que es completo
respecto a todo lo que la fe ensea sobre Dios permite demostrar su existencia y su
esencia es el nico del que dependern todas las demostraciones del Proslogion.
Todo lo que en esta obra viene probado est fundado inmediatamente sobra una nica
evidencia originaria, que es precisamente aquello que se mostr en la inteligencia de
San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea ser con-
siderada a continuacin.
4. La estructura del Proslogion
Segn Eadmero nos narra, el repentino descubrimiento de San Anselmo fue
inmediatamente puesto por escrito
15
. La rapidez con que fue redactado muestra ya
que este primer escrito no puede coincidir en extensin con lo que hoy conocemos
Miguel Prez de Laborda
99
13
Ratio rei dubiae faciens fidem. De differentiis topicis, L. I, PL 64, 1174C-D; In Topica
Ciceronis, PL 64, 1048B.
14
Segn A. Maier, Terminologia logica della tarda scolastica, Edizioni dellAteneo, Roma
1972, p. 400, la expresin argumentum da nome della proposizione o delle proposizioni
usate come medium di dimostrazione, passa a designare i procedimenti stessi della dimo-
strazione. En el S. XII, segn este autor, aparece el nuevo significado (por ejemplo, en la
Logica Ut dicit), aunque algunos (Abelardo, Excepta Norimbergensia) todava lo usan en
el sentido boeciano.
15
Menciona tambin las curiosas vicisitudes que sufri esta primera redaccin: pens que
este descubrimiento podra interesar a los otros si se lo comunicaba, y, como estaba libre de
envidia, lo escribi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno de los hermanos del
monasterio, recomendndole que las guardase con sumo cuidado. Se las pidi algunos das
despus, pero no las encontr en el lugar en que las haba dejado; se pregunta si alguien las
ha cogido, pero todo en vano, nadie tiene conocimiento de ellas. Anselmo comienza de
como P ro s l o g i o n; y el propio Eadmero distingue entre una primera redaccin y la
redaccin definitiva
16
.
Nada se nos dice sobre qu estaba escrito en esa primera redaccin. Pero es lgi-
co pensar que contena lo que estaba inmediatamente relacionado con lo que se mostr
en la experiencia que haba vivido; y esto se corresponde, evidentemente, con lo que
San Anselmo estaba buscando se mostr precisamente lo que San Anselmo haba
ya desesperado de encontrar y, por tanto, con el ncleo central del P ro s l o g i o n.
Ahora bien, lo que San Anselmo estaba buscando era un argumento a travs del
cual pudiese ser demostrada la existencia de Dios, y cules son los atributos que le
convienen. Pues bien, tal argumento, como ya he adelantado, es la idea de que Dios
es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. El modo en que a travs de
esta descripcin de Dios San Anselmo trata de demostrar que Dios existe, es bien
conocido: es lo que en ocasiones viene incorrectamente llamado argumento ontol-
gico, y se contiene en los cc. 2-4 del Proslogion. Es menos conocido, por el contra-
rio, cmo a partir de esta idea va demostrando los diversos atributos divinos. Voy por
ello a detenerme brevemente en esta segunda cuestin, para mostrar cmo tambin
en ella ocupa un lugar central la mencionada idea de Dios.
Es en los captulos 5-13 donde San Anselmo considera los atributos divinos.
Pero no es mucho el espacio que dedica a su demostracin, pues la mayor parte de
estos captulos est dedicada a resolver diversas dudas que podran surgir en torno a
estas cuestiones, que podran ser asimismo objeciones que algn no creyente aducie-
se contra la fe cristiana: cmo puede ser a la vez sensible e incorpreo, misericordio-
so e impasible; cmo es posible que sea omnipotente y que no pueda corromperse o
mentir; etc. Y los captulos 19-23 son dedicados a considerar que los atributos no son
partes de Dios y cul es la relacin de Dios con los seres creados, y a hacer algunas
observaciones sobre la Trinidad.
La demostracin de que a Dios le convienen los diversos atributos es, por tanto,
particularmente breve. Dios, dice San Anselmo, en tanto que es aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, es necesariamente justo, veraz, feliz, omnipotente, miseri-
cordioso, etc., ya que, siendo mejor poseerlos que no poseerlos, tales atributos con-
vienen sin duda a Dios
17
. Y en la respuesta a la crtica que le haba hecho el monje
100
note e commenti
nuevo a escribir su argumento sobre nuevas tablillas, y se las confa al mismo hermano con
orden de guardarlas ms cuidadosamente. ste las ocult entonces en lo ms escondido de
su lecho, pero al da siguiente, cuando menos pensaba en ello, las encontr rotas, y sus tro-
zos, esparcidos por el suelo delante de su cama. La cera de que estaban cubiertas se hallaba
dispersa por todas partes; entonces recoge las tablillas, rene la cera y se va con todo a
Anselmo, quien, reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que haba
escrito. Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63C.
16
Despus de narrar las mencionadas vicisitudes de la primera redaccin, contina diciendo:
A continuacin compuso sobre este tema un libro pequeo por el tamao, pero grande por
el peso de los pensamientos, y de una contemplacin muy sutil, al que llam Proslogion,
porque en l se entretiene con Dios o consigo mismo. Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63D.
17
Quid igitur es, Domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod sum-
mum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc
non est, minus est quam cogitari possit. Sed hoc de Te cogitari non potest. Quod ergo
bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et
quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum,
beatum quam non beatum. Proslogion, c. 5, p. 104, 11-17.
Gauniln vuelve sobre esta cuestin: Creemos, pues, de la sustancia divina todo
cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. Por ejemplo, es
mejor que sea eterna que que no sea eterna, que sea buena que no buena, que sea la
misma bondad que que no lo sea. Nada, en efecto, de esto puede no ser aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse
18
. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, por tanto, por lo que le convienen todos aquellos atributos. El
argumento Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse a travs del
cual se demuestran los atributos divinos es, por tanto, el mismo a travs del cual se
haba ya demostrado su existencia.
Resulta patente, por tanto, que con la demostracin de la esencia y de la exis-
tencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion a travs de la idea de
Dios que repentinamente descubri como til para el propsito que se haba propues-
to, se cumplen algunos de los requisitos la brevedad y la autosuficiencia que
San Anselmo se haba impuesto para el Monologion. Pero ha logrado San Anselmo
probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?, ha podido verdaderamente enten-
der todo lo que cree, como era su propsito? Es decir, satisface este entendimiento
todo su ansia de gozar de la contemplacin de Dios? Al igual que tras redactar el
Monologion San Anselmo no haba quedado satisfecho, tambin ahora ha de recono-
cer que no ha visto cumplido su propsito. Ello le produce una cierta insatisfaccin,
pero no es razn para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta, es ms
consciente de lo que le queda por recorrer, y el intellectus logrado por poco que
sea alimenta la esperanza que sostiene la investigacin: esperanza de gozar algn
da plenamente de lo que ahora slo se vislumbra.
5. La insatisfaccin del Proslogion
San Anselmo comienza el captulo 14 del Proslogion expresando de la grfi-
ca manera que en l es usual que el ansia de contemplar a Dios que haba movido
su especulacin no ha quedado saciado con lo hasta el momento logrado:
Encontraste, alma ma, lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste a aquel
que era el ser mximo de todos, mejor que el cual nada poda pensarse y que era la
misma vida, la luz, la sabidura, la bondad, la eterna bienaventuranza y la bienaven-
turada eternidad, y que estaba en todas las partes y siempre. Porque si no encontraste
a tu Dios, qu es aquello que encontraste y aquello que entendiste con tan cierta ver-
dad y con tan verdadera certeza? Pero, si en verdad le encontraste, cmo es que no
sientes lo que encontraste? Por qu no te siente mi alma, Seor Dios mo, si te
encontr?
19
.
Lo que hasta el momento ha logrado San Anselmo, ms que una adecuada o
al menos suficiente visin de la naturaleza divina, ha sido un entrever lo que Dios
es; utilizando su propia terminologa, ha sido slo un ver hasta cierto punto (ali -
Miguel Prez de Laborda
101
18
Credimus namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam
non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non
bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Nihil autem huiusmodi non esse
potest, quo maius aliquid cogitari non potest. Responsio editoris, 10, p. 139, 3-7.
19
Proslogion, c. 14, p. 111, 8-15.
quatenus), pero no tal como es (sicuti est)
20
. Es consciente de que hay algo ms
all de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo.
La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitacin pro-
pia de nuestro entendimiento, pero tambin a la infinita perfeccin de aquello que
pretende contemplar: Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu
resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su
pequeez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida
por tu grandeza (...) Qu pureza, qu simplicidad, qu certeza, qu esplendor hay
all! Ciertamente ms que lo que puede ser entendido por una criatura
21
.
Dios, que haba sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede
pensarse
22
, como una luz inaccesible
23
. Todo el lenguaje que usamos para hablar de
El, por tanto, resulta inadecuado.
Si fuese San Anselmo un filsofo racionalista que pusiese todo su empeo en
lograr probar mediante la razn todo lo que se propone, no podra negarse que el
panorama mostrado parecera desolador. Pero nada ms alejado de la realidad: la
consideracin de los ltimos captulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender
cmo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visin beatfica de Dios de la que
gozarn los bienaventurados lo que sostiene la especulacin anselmiana. Lo que por
medio de sta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al
cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visin.
6. La esperanza que sostiene la investigacin
El deseo de contemplar a Dios, que estaba ya presente desde el inicio del
Proslogion, moviendo toda la especulacin, es a su vez alimentado y perfeccionado
en el curso de la especulacin. Que est presente desde el incio de esta obra lo prueba
el desarrollo del primer captulo, que es, como su ttulo indica, una exhortacin del
alma a la contemplacin de Dios.
San Anselmo es consciente de que el alma, por culpa del pecado original, ha
perdido aquello para lo que fue creado
24
; la imagen de Dios en el hombre ha sido
oscurecida por el pecado, y son por ello muchos los hombres que pueden vivir sin
querer buscarle. Al comenzar su obra, por ello, trata San Anselmo de fomentar en los
posibles lectores el mismo espritu en el que surgi este escrito, consciente de que es
ste el nico modo de que pueda ser comprendido. Por ello escribe: Y pensando
luego que aquello que me alegraba encontrar alegrara a algn lector si estuviera
escrito, escrib, sobre esto mismo y algunas otras cosas, el siguiente opsculo par-
tiendo de la situacin de quien intenta elevar su mente a la contemplacin de Dios, y
102
note e commenti
20
Cfr. Proslogion, c. 14, p. 111, 21.
21
Proslogion, c. 14, p. 112, 2-5; 9-11.
22
Ergo, Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogi-
tari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum,
potest cogitari aliquid maius Te; quod fieri nequit. Proslogion, c. 15, p. 112, 14-17.
23
Cfr. Proslogion, c. 16, p. 112, 19; 20; 27.
24
Proslogion, c. 1, p. 98, 16.
que busca entender lo que cree
25
. Y para ello lo primero que hace es recomendar al
lector dejar de lado toda inquietud y ocupacin, centrndose con todas las energas en
buscar a Dios en su propio interior: Entra en el recinto de tu mente, arroja todo,
excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, bscale. Di ahora,
corazn mo, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, oh Seor, deseo!
26
.
A pesar de la inevitable inadecuacin de todo el esfuerzo especulativo por
encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle
no slo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente
ms perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cmo ser el gozo de
su posesin: Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cun
deleitable ser aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo
hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferen-
te es el Creador de la criatura
27
. Pero la esperanza de esta futura posesin no hace
menor su inters en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo
28
, aun-
que conozca de antemano los lmites de este intento.
Prueba de ello son las palabras finales del P ro s l o g i o n, en las que queda bien
expresado cmo, a pesar de los lmites inherentes a todo intento de mostrar racional-
mente todo lo que la fe ensea de Dios, no est dispuesto San Anselmo a renunciar a
ello: tras pedir a Dios que le conceda algn da el gozo pleno que le ha prometido,
aade: Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, hblelo mi lengua. Amelo mi
corazn, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne,
y deselo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Seor, que es Dios trino
y uno, bendito en los siglos. As sea
29
.
Miguel Prez de Laborda
103
25
Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum:
de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contem-
plandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum.
Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2.
26
Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10.
27
Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3.
28
Ruego, Seor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida ple-
namente, que al menos avance cada da en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud.
Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16.
29
Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.
104
Contemplazione e interpretazione.
Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson
FRANCESCO RUSSO
*
I
Unanimemente considerato come uno dei pi importanti studiosi italiani di
Fichte e di Schelling
1
, Luigi Pareyson (1918-1991) stato anche un profondo cono-
scitore della kantiana Critica del giudizio, esaminata attentamente ed originalmente
nellopera Lestetica di Kant
2
. Gi alla sua prima edizione, pubblicata nel 1968, que-
sto studio fu accolto molto favorevolmente non solo in Italia ma anche allestero,
poich presentava lautore delle tre critiche in tutta la sua attualit per la filosofia
moderna e contemporanea. Limportanza di tale saggio accresciuta dal fatto che
costituisce un esempio evidente della corretta e feconda applicazione della teoria
dellinterpretazione di Pareyson: linconfondibile personalit delle sue pagine si
compagina con la chiara esposizione del genuino pensiero kantiano.
Non intendo soffermarmi sui criteri che guidano lermeneutica pareysoniana,
originale e autorevole nel panorama ermeneutico odierno
3
. Desidero piuttosto mette-
re in evidenza alcuni aspetti della teoria estetica di Pareyson, che sembrano fondarsi
pi palesemente sullanalisi della Critica del giudizio.
1. I giudizi di gusto
Secondo Kant possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empiri-
ci e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ci che piacevole o spia-
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 105-110
105
*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1
Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi, basterebbe ricordare Fichte. Il sistema della
libert (Mursia, Milano 1976, seconda edizione); Schelling. Presentazione e antologia
(Marietti, Torino 1975, seconda edizione), e il pi recente Lo stupore della ragione in
S c h e l l i n g (in AA. VV., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libert. Scritti in
onore di L. Pareyson, Mursia, Milano 1979, pp. 137-180).
2
L. PAREYSON, Lestetica di Kant, Mursia, Milano 1984, terza edizione aumentata.
3
Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libert. Il pensiero di Luigi
Pareyson, Armando, Roma 1993, soprattutto lintroduzione e i capitoli 6 e 7.
cevole, i secondi affermano la bellezza di un oggetto o della sua rappresentazione;
quelli empirici sono giudizi estetici dei sensi (giudizi estetici materiali), ma solo
quelli puri (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto
4
. Mentre il piacere che si
prova dinanzi a quanto gradevole deriva dal considerare un oggetto come buono o
utile per un determinato fine, il piacere provocato dal bello contraddistinto dal
disinteresse.
Il giudizio di gusto pertanto esclude qualunque interesse pratico: la bellezza ci
piace non perch abbiamo bisogno delloggetto che ci sta davanti, ma in quanto tale.
La contemplazione estetica si verifica solo quando non siamo spinti dal desiderio di
soddisfare le nostre tendenze n agiamo sotto il comando della volont. Ma non basta
lassenza di ogni finalit pratica. Affinch si possa parlare di giudizi estetici puri,
occorre escludere anche il mero piacere intellettuale: il bello si distingue dal perfetto,
che implica ladeguazione della forma di un oggetto con il suo concetto, e dallutile,
che indica la conformit di qualcosa con il suo fine.
Insomma, affinch si possa formulare un giudizio di gusto, sono necessarie
tanto lapraticit quanto lateoreticit, giacch la contemplazione pura richiede nel
soggetto il sentimento libero dal desiderio e il giudizio senza lintervento legislativo
e commisurativo dellintelletto, mentre nelloggetto sono necessarie la rappresenta-
zione senza lesistenza e la pura forma senza concetto. Questo, come sottolinea
Pareyson, laspetto pi importante della dottrina kantiana, perch implica una per-
fetta corrispondenza fra contemplante e contemplato
5
, corrispondenza che sar
ripresa da Schiller, Fichte, Hegel e Schopenhauer
6
. Come vedremo, e contrariamente
alle critiche di alcuni autori, gi in Kant e soprattutto in Pareyson, la contemplazione
pura non indica uno stato perdurante di statica inattivit, ma il fecondo risultato di un
processo attivo e lo stimolante punto di partenza per sviluppi successivi. Per adesso,
per, interessa sottolineare che questaspetto della concezione kantiana viene assimi-
lato nellestetica pareysoniana, per la cui comprensione necessario inquadrare glo-
balmente la teoria della formativit, che ne il fondamento.
2. La formativit dellarte
Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e
invenzione. Il suo carattere produttivo evidente non solo quando il risultato di
unazione un oggetto materiale, ma anche in un atto del pensiero, che mediante giu-
dizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. Il carattere
inventivo di ogni operazione umana determinato dalla singolarit di ogni opera, che
pu arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecu-
zione, da scoprire di volta in volta. In tal senso, Pareyson utilizza il verbo formare
per indicare quel tipo di fare che, mentre esegue, inventa il modo di fare; ogni opera,
106
note e commenti
4
Cfr. E. KANT, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1960, quarta edizione riveduta, pp.
66-67.
5
L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o.c., p. 57.
6
Cfr. i v i, pp. 58-61. Riferimenti pi ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre
opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller, Mursia, Milano 1983 e Lestetica dellidea -
lismo tedesco. I: Kant, Schiller, Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950, pp. 311-405.
come frutto dellattivit umana, una forma riuscita, risultato irripetibile nella sua
singolarit, perfetto nella sua intima legge di coerenza, intero nelladeguazione reci-
proca fra le parti e il tutto, concluso e aperto insieme nella sua definitezza che rac-
chiude un infinito
7
.
La formativit contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della
persona umana trascende la mera meccanicit, fino al punto che anche quando
unazione ripetuta o si imita un modello, il prodotto finale conserva il suo carattere
inventivo e originale. Perci possibile affermare che si richiede unarte per qualun-
que attivit umana, perch persino nellepoca della standardizzazione e del dominio
della tecnica, resta pur sempre evidente che esiste unartisticit comune a tutta la
vita spirituale e che ogni opera delluomo pu avere uno stile, cio essere stata for-
mata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniricono-
scibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico
8
. La presen-
za di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacit di dimostrare,
di convincere, di persuadere, di governare, di navigare o di guarire.
importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dellestetica di
Pareyson, che resta fedele al suo personalismo esistenzialista, maturato gi alla fine
degli anni Trenta. La centralit della persona evidente nella persistenza di due prin-
cipi, tra gli altri, in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni
azione umana una sintesi di attivit e recettivit; il secondo afferma che lagire
umano sempre personale.
La sintesi di attivit e recettivit una nozione gi presente nel pensiero di
Vico, secondo il quale il conoscere un tornare a trovare, poich la percezione, prima
operazione della mente, non n pura passivit n mera attivit
9
. In Pareyson, con-
siderata interpretativa anche la conoscenza, poich si riscontra in essa lo sforzo attivo
per cercare ladeguazione con un oggetto, la cui presenza definita e singolare sti-
molo per la ricerca. Lazione dellinterprete non devessere mai cos attiva, e perci
creativa, da finire per sovrapporsi allinterpretato; n linterpretante deve subire
passivamente limposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorit: linter-
pretazione per un verso risonanza delloggetto in me, cio recettivit che si prolun-
ga in attivit: dato, chio ricevo e insieme sviluppo; e per laltro sintonizzazione
con loggetto: un agire che si dispone a ricevere, un far parlare per ascoltare, attivit
in vista di recettivit
10
.
Il secondo principio che ho menzionato, quello della personalit dellagire umano,
pu essere esposto nei seguenti termini: in virt dellindivisibilit e delliniziativa della
persona, cio dellintima connessione tra le diverse attivit umane, tutta la persona
interviene in ogni operazione, con ognuna delle sue possibilit e attitudini
1 1
. Cos come
Francesco Russo
107
7
L. PAREYSON, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1992, prima ristampa della quarta
edizione, p. 222.
8
L. PA R E Y S O N, Estetica. Teoria della formativit, Bompiani, Milano 1988, prima edizione
tascabile, p. 65.
9
Cfr. L. PA R E Y S O N, La dottrina vichiana dellingegno, in Lestetica e i suoi problemi,
Marzorati, Milano 1961, p. 362.
10
L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 183.
11
Tale principio, ancorato alla cosiddetta unitotalit della persona (cfr ivi, p. 22) ovvero alla
indissolubilit della struttura operativa delluomo, trova diverse conferme nellambito pi
specificamente antropologico.
si pu affermare che la personalit dellartista parte del contenuto dellarte, in un con-
testo pi ampio si pu sostenere che in ogni operazione umana sempre presente il
sentimento, che, a ben guardare, non altro che il carattere dimpegno personale che lo
stesso operare umano in quanto tale possiede: la persona singola che opera sempre
tutta intera impegnata nel suo operare, e quindi lesito non le indifferente, ma anzi
essa reagisce allandamento delloperazione, la quale acquista perci una colorazione
s e n t i m e n t a l e
1 2
. Ogni azione ed ogni stato della persona ne contengono tutta la perso-
nalit, la rispecchiano e la esprimono, e recano quasi un marchio indelebile del loro
a u t o r e .
3. Ricerca e scoperta
I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze
importanti, che ci faranno ritornare allestetica kantiana. In effetti nella conoscenza
sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. Da una parte c il
movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figu-
ra adeguata e determinata: laspetto che abbiamo definito produttivo e attivo
dellagire umano, che sempre personalmente caratterizzato. Dallaltra parte c la
quiete che segue il possesso e la soddisfazione: questo il culmine dellinterpreta-
zione, il momento in cui [...] la cosa non pi soltanto proposta, appello, richiamo, e
linterpretante non pi domanda, interrogazione, ricerca, ma il movimento s que-
tato nel trovamento, e la ricerca ha avuto esito, e la domanda ha ottenuto risposta
13
.
Nellinterpretazione, pertanto, sono inseparabilmente unite la ricerca e la sco-
perta, il tentativo e la riuscita, il processo e la pausa: sono due aspetti diversi, che si
esigono reciprocamente. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine
dello sforzo dellinterprete e perci non si pu semplicemente parlare, come ho anti-
cipato, di inerte stasi: la gioia della scoperta proporzionata alla tensione della ricer-
ca
14
. Solo quando lartista, il lettore, lo spettatore o colui che conosce si impegnato
senza riserve per trovare la forma confacente alloggetto, la contemplazione vista
soddisfatta, occhio che posa, ammirazione serena, immediatezza raggiunta, visione
raccolta e assorta, possesso tranquillo, fruizione indisturbata: in una parola, godimen-
to. questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della
forma come tale, e la vista della forma appaga, con la sua armonia e perfezione inter-
na, il suo sguardo, che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa
coerenza che la lega in una totalit definita e perfetta
15
.
Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura,
che indipendente dallambito pratico e da quello teoretico. Quel che si sente, giac-
ch di sentimento si tratta, di fronte alla bellezza non pu essere paragonato a quanto
108
note e commenti
12
Ivi, p. 37.
13
Ivi, p. 191.
14
Daltronde Pareyson, pur rilevando criticamente il formalismo di Kant, ritiene che lestetica
kantiana non sia solo unestetica della contemplazione ma anche e soprattutto unestetica
della produzione: cfr. L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano
1993, pp. 131-132.
15
L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 195.
si prova dinanzi ad un triangolo: Dai critici del gusto sono citate comunemente le
figure geometriche regolari [...] come i pi semplici e chiari esempii di bellezza; e
nondimeno esse sono dette regolari appunto perch non possiamo rappresentarcele
che come semplici esibizioni di un concetto determinato, che prescrive a quella figu-
ra la regola (secondo la quale soltanto essa possibile)
1 6
. Nel giudizio estetico,
invece, non si pu dare alcuna regola, secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a
riconoscer bella qualche cosa, tuttavia quando poi si dichiara bello loggetto, si
crede di avere per s una voce universale, e si esige il consenso di ognuno
17
.
4. Il godimento della contemplazione
Anche nella contemplazione che segue linterpretazione, per alcuni istanti,
scompaiono il lavorio dellintelletto e gli interessi pratici, perch si verifica la piena
corrispondenza tra contemplante e contemplato, alla quale mi sono riferito. Se il
contemplato pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto, da parte
del contemplante v contemplazione pura libera da desiderio e da intelletto cono-
scente, e contemplazione pura libera da desiderio ed intelletto conoscente vi pu
essere soltanto della pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto.
Libert nel contemplato, sottratto allesistenza e al concetto, e libert nel contem-
plante, sottratto al desiderio e allintelletto: questo il concetto di contemplazione
che da Kant consegnato ai suoi continuatori, i quali ne daranno i pi diversi e sva-
riati sviluppi, tutti basati, tuttavia, sul concetto duna corrispondenza necessaria fra
contemplato e contemplante
18
.
Se linterpretazione contraddistinta dalla tensione e dal movimento, sono pro-
prie della contemplazione la tranquillit e la quiete: lo spirito che gode contemplando
non manifesta esultanza o tripudio, ma la gioia serena conferitagli dalla sicurezza del
possesso. Ma ci si potrebbe domandare: se la contemplazione il risultato finale del
processo interpretativo, in cui coincidono la cosa interpretata e limmagine che si
possiede, bisogna distinguere due forme o ne basta una sola? In effetti, se la bellezza
bellezza di qualcosa, necessario che ci che contemplato si presenti come
forma; ma, nel contempo, se la contemplazione non solo riproduzione o copia,
anche necessario che la forma si renda presente nella contemplazione.
per risolvere questo apparente problema che appare limportanza della dottri-
na kantiana. Nello stesso processo dellinterpretazione vi sono due elementi ben
distinti tra loro: la chiamata pregnante che ci arriva da ci che interpretiamo e
limmagine appena abbozzata che a poco a poco delineiamo. In questa fase dinamica
si moltiplicano gli sforzi e i tentativi, e lo sguardo si rivolge anelante verso la meta
appena intravista. Nella contemplazione, invece, limmagine veramente fissata
come immagine della cosa ed appare la coincidenza tra quanto abbiamo interpretato e
linterpretazione che ne abbiamo dato: precisamente questa coincidenza, in cui la
forma una sola, quella che fa s che la contemplazione sia sempre a un tempo con-
templazione di qualcosa e contemplazione di s stessa: contemplazione di s in quan-
Francesco Russo
109
16
E. KANT, Critica del giudizio, o. c., p. 87.
17
Ivi, pp. 57-58.
18
L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o. c., p. 58.
to forma limmagine contemplante, e contemplazione di qualcosa in quanto proprio
allora la cosa interpretata appare come forma contemplabile e contemplata
1 9
. Se
non ci fosse questunit di forme, come osservava gi Plotino, il contemplante non
possederebbe le cose bens soltanto una loro impronta
20
.
Si detto che la contemplazione preceduta da un tenace sforzo di ricerca, dal
quale scaturisce un autentico godimento. Prima di concludere queste brevi osserva-
zioni opportuno precisare che la stessa quiete del contemplante fonte di nuove
ricerche e promessa di nuove scoperte. Anche su questo aspetto possibile trovare un
punto di contatto tra Kant e Pareyson.
Per lautore delle tre C r i t i c h e, un giudizio sopra un oggetto del piacere pu
essere del tutto disinteressato ed insieme molto interessante, vale a dire che esso pu
non fondarsi sopra alcun interesse, ma produrne uno esso stesso
21
. Ci significa che
il bello valutato come tale pu diventare oggetto di desiderio e di interesse nella sua
esistenza. Luomo incline a desiderare lesistenza del bello in virt della sua socia-
bilit, della sua tendenza alla comunicazione sociale e alla condivisione di ci che
piacevole; la contemplazione della bellezza, soprattutto di quella naturale, desta il
crescente interesse della volont razionale verso il bello, che appare intimamente
unito al bene morale. Perci, il gusto rende possibile cos il passaggio, senza un
salto troppo brusco, dallattrattiva dei sensi allinteresse morale abituale
22
.
Similmente, secondo Pareyson, linterpretazione autentica, che ci permette di
contemplare la cosa nella sua realt, ovvero nella sua verit, ci spinge a non accon-
tentarci dei risultati ottenuti: con ogni opera si stabilisce un dialogo che potrebbe
essere infinito, e talvolta lo , come accade con gli autori che si sono scelti come
compagni di viaggio nella vita: li si legge pi duna volta, e ogni volta si ha il premio
di nuove scoperte
23
. E ci vale non solo nel campo artistico ma anche, e a maggior
ragione, nella conoscenza e nella difesa di quelle verit in cui siamo pienamente
impegnati: in ogni interpretazione personale si nasconde il rischio dellerrore ma
anche la gioia della fedelt
24
.
110
note e commenti
19
L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 199.
20
Cfr. PLOTINO, Enneadi, V, 3, 5 ed anche III, 8, 8, Rusconi, Milano 1992, terza edizione.
21
E. KANT, Critica del giudizio, o. c., p. 45, nota 2.
22
Ivi, p. 221. Per una valutazione delle implicanze etiche dellestetica kantiana, con riferimen-
ti a diverse istanze critiche, si veda L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o. c., pp. 71-99.
23
L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p 245.
24
Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verit, Studi cattolici, 193 (1977), p. 176.
Historia de la filosofa e historia.
Notas para un debate
VICTOR SANZ
*
I
1. Planteamiento del tema
En estas pginas se mantiene como hiptesis que la cuestin de fondo del deba-
te acerca de si la historia de la filosofa ha de ser una disciplina ms filosfica que
histrica o viceversa, es la pugna por ocupar la sede vacante desde hace ya mucho
tiempo de la reina de las ciencias (si se prefiere, puede limitarse esta expresin
aadiendo humanas). En el prlogo a la primera edicin de la Crtica de la razn
pura ya haba Kant certificado que la vieja metafsica, destronada y puesta en eviden-
cia ante los asombrosos avances producidos en la nueva ciencia fsica desde Newton,
se bata en retirada: Hubo un tiempo en que la metafsica reciba el nombre de reina
de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecera este honro-
so ttulo, dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contra-
rio, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y aban-
donada, se lamenta como Hcuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens
nunc trahor exul inops (Ovidio, Metamorfosis, XIII, 508-510)
1
. Pese al oscuro
panorama descrito, considera Kant que la filosofa puede todava recuperar su perdi-
do prestigio y propone para ello como haba hecho tambin Descartes siglo y
medio antes una profunda reforma que consiste en una adaptacin e imitacin de
las ciencias positivas, de modo que la filosofa deje de andar a tientas y progrese
por el camino seguro de la ciencia, segn las conocidas expresiones kantianas.
Pocas dcadas ms tarde, la coincidencia de Hegel y Ranke en la Universidad de
Berln muestra dos maneras diferentes de entender la historia en ambos casos se
trata de la historia universal, que anuncian a un tiempo el fracaso de la tentativa
moderna y la aparicin de un nuevo panorama en el que la filosofa ve perdido su
trono, no slo en el vasto campo del conjunto de los saberes, sino incluso en el mbi-
to ms reducido de las ciencias humanas. Si se considera que los dos egregios perso-
najes que se encuentran en Berln representan, por un lado, el fin o culminacin de la
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 111-122
111
*
Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna
1
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.
filosofa lo cual, en el caso de Hegel, es algo consciente y explcito y, por otro,
el inicio de la moderna ciencia histrica, todo parece indicar que se est asistiendo a
un relevo. En favor de esta suposicin, se puede aducir el prestigio de que ha gozado
en el siglo XX la ciencia histrica, muy superior al de la filosofa, prestigio que quiz
no sea independiente de su caracterizacin, por parte de un nmero considerable de
sus cultivadores, como ciencia social.
El mbito de las ciencias sociales, a medio camino entre las ciencias de la natu-
raleza o ciencias positivas en su sentido ms amplio que incluye a los saberes tc-
nicos y las humanidades, tiene la ventaja de revestirse de ese prurito cientfico,
tal como el trmino es entendido a medida que avanza la modernidad, merced al auge
de los mtodos cuantitativos y de la llamada cliometra, lo cual, al mismo tiempo,
relega al mbito de la d o x a a las humanidades. Lo cierto es que la historia ha ido
ampliando de modo muy considerable su horizonte hasta pretender abarcarlo todo,
como ya hace diez aos escriba Olbarri: en el tiempo, en el espacio, en los secto-
res de estudio, la historia ha ido anexionndose cada da nuevos territorios, de mane-
ra que nada hay ya, desde la evolucin del clima o del cuerpo humano hasta las ms
recnditas estructuras mentales, que no deba ser estudiado para todas las sociedades
y en todas las pocas, desde la aparicin de los primeros hombres hasta ayer
mismo
2
. Como es fcil comprender, la amplitud del campo de trabajo no es un pro-
blema meramente cuantitativo, sino que implica una modificacin cualitativa, uno de
cuyos principales rasgos es la reflexin sobre el alcance de la nueva tarea que se
afronta. Dicho de otro modo, el aumento en extensin exige una profundizacin o
vuelta hacia el interior, como lo muestra el nmero ya considerable de obras dedica-
das a preguntarse por el concepto de historia. Es significativo que buena parte de los
historiadores de ms prestigio no se resistan a teorizar, razonando de modo explcito
lo que implcitamente dan por supuesto cuando hacen historia y parten, porque es
imposible no hacerlo, de unos supuestos previos, que en ocasiones no han sido objeto
de una reflexin suficiente. Las obras de Veyne, Le Goff, Furet, Trevor-Roper, Aris,
Marrou, Stone, as como las de Huizinga, Febvre, Bloch, Braudel y muchos otros,
son un buen ejemplo de esta actividad teorizadora a la que acabo de referirme, expo-
nente, por lo dems, de un apreciable grado de madurez de la ciencia histrica.
Sera muy complejo intentar exponer las razones que pueden haber conducido a
esta sustitucin de la filosofa por la historia. Lo que s parece claro es que la historia
o lo histrico se ha convertido en el territorio comn, en el obligado cruce de
caminos o, mejor aun, en el cauce que necesariamente ha de recorrer cualquier mani-
festacin o producto cultural. Si antes era el mundo ideal el que conformaba el
mapa que haba de servir de orientacin, ahora es el mundo ms real al menos,
as es postulado de las circunstancias que configuran la historia el que sirve como
contexto y punto de referencia. Un ejemplo si se quiere tangencial, pero muy ilus-
trativo lo proporciona la obra de Francisco Surez o, mejor, la valoracin que de
ella se ha hecho en el presente siglo. Con el fin de subrayar la modernidad de su pen-
samiento y de pretender que no pertenece sin ms a lo que en trminos generales se
suele denominar filosofa clsica de raz aristotlica, aunque sin negar porque sera
negar la evidencia la estrecha relacin que guarda con ella, algunos estudiosos del
112
note e commenti
2
I. OLABARRI, En torno al objeto y carcter de la ciencia histrica, Anuario Filosfico,
XVII-1 (1984), p. 164.
filsofo y telogo granadino han sealado que Surez se separa de esa tradicin hasta
el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por
su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clsi-
co. En una de sus disputaciones ms conocidas se encuentra un texto en el que, como
de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposicin, que eso ha de decirse
no fsicamente o segn la realidad, sino metafsicamente o segn la razn
3
. Con
independencia del alcance filosfico ltimo del pasaje, lo que aqu quiero subrayar es
que ese atenimiento a lo concreto, que es tambin propio de lo histrico, constituye
sin duda una de las seas de identidad de los nuevos senderos por los que se encami-
na el mundo del pensamiento en los ltimos siglos y est estrechamente unido al
nacimiento de la conciencia histrica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de
afrontar el pasado y todo lo sucedido en l. No en vano, ha escrito Gadamer que la
aparicin de una toma de conciencia histrica es verdaderamente la revolucin ms
importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la poca moderna ().
Est claro que esta toma de conciencia histrica no permanece sin efecto sobre el
actuar espiritual de nuestros contemporneos, y basta para ello pensar en los inmen-
sos cambios espirituales de nuestra poca
4
.
Volvemos a lo sealado al comienzo: si el tema de fondo que est aqu en juego
es la primaca en la articulacin de los saberes, la aparicin del sentido histrico como
uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la
historia como sustituto de la filosofa. Para confirmar este punto, parece muy adecua-
do indagar en las relaciones de la historia con la filosofa y, ms concretamente, en
aquella disciplina que, en su denominacin, rene a ambas: la historia de la filosofa.
2. La historia de la filosofa vista por los historiadores
Comencemos por un texto claro y directo de L. Febvre: De todos los historia-
dores que retienen, precisado o no por un epteto, el calificativo genrico de historia-
d o r, siempre hay algo que los justifica ante nuestros ojos, salvo aquellos que, al
repensar por su propia cuenta los sistemas a veces con siglos de antigedad sin la
menor preocupacin de marcar la relacin con las otras manifestaciones de la poca
que los vio nacer, se encuentran haciendo todo lo contrario de aquello que reclama un
mtodo de historiadores. Y que, ante la formacin de estos conceptos provenientes de
inteligencias desencarnadas, viviendo luego su propia vida fuera del tiempo y del
espacio, unen extraas cadenas a anillos a la vez irreales y cerrados
5
. El artculo
lleva por ttulo Su historia y la nuestra y, como es fcilmente deducible, se refiere a
los historiadores de la filosofa. Febvre rechaza que la historia de la filosofa, tal
como tradicionalmente la han practicado los filsofos, sea en sentido propio y estric-
to historia; es decir, no acepta que historia signifique en la expresin historia de
la filosofa lo que los historiadores y, si nos atenemos a la insinuacin contenida
Vctor Sanz
113
3
F. SU A R E Z, Disputaciones metafsicas, S. Rbade, S. Caballero y A. Puigcerver (eds.),
Gredos, Madrid 1960-1966, Disp. 31, sec. 11, n. 22.
4
H.-G. GADAMER, El problema de la conciencia histrica, Tecnos, Madrid 1993, p. 41.
5
L. FE B V R E, Leur histoire et la notre, Annales dHistoire Economique et Sociale, 1938.
Incluido en Combats pour lHistoire, A. Colin, Paris 1953, p. 278.
en el texto, habra que incluir tambin a los historiadores de la literatura, de la cien-
cia, del arte o de las artes, de la lengua, del derecho, de la educacin, etc. entien-
den por historia. Al texto que se acaba de citar podran aadirse otros pasajes de los
tres artculos y notas publicados en Annales y reunidos en Combats pour lhistoire
bajo el ttulo de Los historiadores de la filosofa, como, por ejemplo, el siguiente:
dos espritus, est claro: el filsofo y el historiador. Dos espritus irreductibles. Pero
no se trata, precisamente, de reducirlos uno al otro. Se trata de hacer de tal manera
que, permaneciendo uno y otro en sus posiciones, no ignoren al vecino hasta el punto
de resultarle, si no hostil, en todo caso extranjero
6
. Febvre insina que la historia y
la filosofa son, de hecho, dos ciencias no slo distintas, sino tambin incomunicadas,
con lo que se desvanece la posibilidad de que aquella disciplina que pareca la ms
idnea para tender un puente entre ambas, como es la historia de la filosofa, logre
efectivamente su propsito.
La crtica de Febvre, en lnea con lo que se afirm en el apartado precedente,
se formula desde la posicin de quien aspira a reunir y ordenar los saberes es
decir una posicin de primaca en el conjunto de las ciencias, al menos las huma-
nas, que ahora parece corresponder a la historia. Por eso, una pginas ms adelan-
te dirigir a la filosofa la acusacin de tecnicismo, es decir, de especializacin que
rechaza o rehusa la comprensin del todo: esos filsofos, esos tcnicos de la filo-
sofa [se refiere a los historiadores de la filosofa], siguen sin duda con fuerza las
filiaciones de ciertas formas de pensamiento, de ciertas respuestas de un determina-
do orden a determinadas cuestiones. Pero, fuera de esta filiacin? Fuera de estas
formas y de estos pensamientos? Si hay otros (y siempre los hay), no se los ve ape-
nas: frmula corts para decir que no se los ve nunca
7
. No se oculta que esa acusa-
cin es, en el fondo, una grave desautorizacin a la filosofa que desde sus inicios
aspir a ser una ciencia universal, que no excluye realidad alguna por haber aban-
donado su pretensin originaria. Pero, al mismo tiempo, se observar tambin que
en la crtica de Febvre late la implcita pretensin de la historia de constituir esa
nueva ciencia universal. En este punto, no es algo casual que la corriente quiz ms
influyente en la historiografa de este siglo, de la que Febvre es uno de los iniciado-
res y principales mentores, se ha caracterizado por proponer una historia t o t a l o g l o -
b a l, que, en el sentido de estos trminos, se adeca an mejor a la universalidad del
s a b e r, aspiracin originaria de la filosofa, que lo significado por la expresin histo-
ria universal
8
.
Una nueva confirmacin de esta funcin directiva que se arroga la historia es la
propuesta que Braudel, limitndola al mbito de las ciencias sociales, entre las que l
inclua a la historia, formulaba en 1958, consistente en romper las estrechas barreras
entre los saberes que el especialismo ha ido levantando, en busca de un marco gene-
ral que los integre. As lo propona Braudel: Deseara que las ciencias sociales
dejen, por el momento, de discutir tanto sobre las fronteras recprocas, sobre lo que
114
note e commenti
6
L. FEBVRE, Combats pour lHistoire, ed. cit., p. 282.
7
Ibid., p. 291.
8
Tngase en cuenta lo que se afirm ms atrs en n. 2, acerca de la ampliacin del campo de
estudio por parte de la ciencia histrica. Acerca de este aspecto puede consultarse: J. LE
GOFF-P. NORA (eds.), Faire de lhistoire, Gallimard, Paris 1974 , especialmente el volumen
III y E. LE ROY LADURIE, Le territoire de lhistorien, vol. I, Gallimard, Paris 1973.
es o no es ciencia social, lo que es o no es estructura Que intenten ms bien trazar,
a travs de nuestras investigaciones, las lneas, si las hay, que orientaran una investi-
gacin colectiva, as como los temas que permitiran alcanzar una primera conver-
gencia
9
. En un artculo posterior, escrito en 1960, vuelve sobre el mismo tema, aun-
que esta vez emplea la expresin ciencias humanas: Ahora bien, colocndose
siempre en el marco global de las ciencias humanas, es posible ir ms lejos, organizar
movimientos de conjunto, confluencias que, sin trastornarlo todo, sean capaces de
modificar en profundidad las problemticas y los comportamientos
10
. En esta pro-
puesta, que hoy es de gran actualidad bajo la mgica denominacin de interdiscipli -
nariedad, se aprecia, en mi opinin, un movimiento centrpeto en el vasto campo de
las ciencias humanas. Este movimiento de repliegue, si se acepta el trmino, se debe
entender como una bsqueda del centro, de la orientacin adecuada que permita arti-
cular el conjunto de las ciencias humanas, tras la disgregacin que produjo la apari-
cin de nuevas especialidades y subespecialidades, todas ellas con la pretensin de
dotarse de autonoma y de alcanzar el pleno reconocimiento de su estatuto cientfico.
Ahora bien, habr que reconocer, una vez ms, que tal es la funcin que tradicional-
mente se consideraba competencia propia de la filosofa.
3. La historia de la filosofa vista por los filsofos
Al estudiar la relacin entre la filosofa y la historia de la filosofa, sorprende
sobre todo a quien no est familiarizado con el modo de proceder de los fil-
sofos que se cuestione la historicidad misma de la filosofa: No tiene que ver la
filosofa con la verdad, y no es la relatividad histrica inconsistente con la idea total
de verdad? No hace la filosofa una reivindicacin fundamental de la racionalidad,
propiamente entendida, necesariamente una y la misma siempre? No hay contenido
un profundo error en la nocin de desarrollo histrico de la razn, ya que al menos
esa razn que nos permite articular la nocin misma tiene una validez que trasciende
la historia?
1 1
. Hegel, por su parte, la formula en estos trminos: El primer pensa-
miento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofa se trata es que este
tema encierra, por s mismo, una contradiccin interna. En efecto, la filosofa se
propone conocer lo que es inmutable, eterno, lo que existe en y para s; su meta es la
verdad. La historia, en cambio, narra lo que ha existido en una poca para desapare-
cer en otra, desplazado por algo distinto. Si partimos de la premisa de que la verdad
es eterna, no puede ser incluida en la rbita de lo pasajero y carecer de historia. Si,
por el contrario, tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros
una serie de formas de conocimiento pasadas, no se puede entonces encontrar en
Vctor Sanz
115
9
F. BRAUDEL, Histoire et sciences sociales. La longue dure, Annales. E.S.C., 13 (1958),
p. 753.
10
F. BRAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid 1986, 211; publicado ori-
ginalmente en: F. BR A U D E L, Unit et diversit des sciences de lhomme, Revue de
lEnseignement Suprieur, 1 (1960), pp. 17-22.
11
R. BU B N E R, La filosofa alemana contempornea, Ctedra, Madrid 1984, pp. 13-14.
Agradezco a F. Mgica la referencia de este texto, as como de los de Hegel, Jaspers y
Zubiri, que se citan a continuacin.
ella la verdad, pues la verdad, no es algo pasado
1 2
. Hegel solucionar el problema
identificando la historia de la filosofa con la filosofa misma; en sus propias pala-
bras: La historia de la filosofa es idntica con el sistema de la filosofa
1 3
, por eso
aclara que la historia de la filosofa, aunque sea historia, no tiene que ver con el
p a s a d o
1 4
. Y en otro lugar afirma: La filosofa se desarrolla a partir de la historia
de la filosofa y viceversa. Filosofa e historia de la filosofa son la una, una confi-
guracin de la otra
1 5
. Una vez aceptada la historicidad de la filosofa, se aprecia
como en el siguiente texto de Jaspers que la historia de la que se habla es s u p r o-
pia historia, un componente intrnseco que la conforma y condiciona su estructura
interna: La filosofa ha menester de su historia. Al pensar actual se lo encuentra ya
en su propio pasado. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia. Y ya se
manifiesta como un simple eco, y es entonces ftil, () o bien es apropiacin de la
verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y as alcan-
za su meta
1 6
. Por si haba alguna duda, ms adelante declara explcitamente
Jaspers en qu sentido y hasta qu punto para la filosofa su historia es exclusiva-
mente s u y a: Es vano el mero conocimiento histrico del filosofar pretrito. Ta l
saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de
vida del pasado, no a vida propia
1 7
. En suma, como ha escrito el propio Jaspers, a
la filosofa slo la entiende la filosofa
1 8
. Y, como la historia de la filosofa es filo-
sofa, se trata de un problema exclusivamente intrafilosfico, y ello aunque no se
acepte la solucin hegeliana que acaba identificndolas o reduciendo una a otra. Se
puede decir, pues, que tal es la conclusin, casi invariable, a la que llegan la mayor
parte de los historiadores de la filosofa que se preguntan por el concepto de historia
de la filosofa. Esto implica, y por lo general se suele mencionar de modo explcito
constituyendo casi un lugar comn, que la relacin de la filosofa con su historia es
peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas, pues mientras la historia de
la filosofa es parte integrante de la filosofa, la historia de las ciencias positivas no
pertenece a dichas ciencias
1 9
.
116
note e commenti
12
G.W.F. HE G E L, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, en G.W.F. HE G E L,
Smtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, F. Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstat, 4.
Auflage, 1965, 17. Band, p. 35. Este texto se encuentra tambin en la edicin de J.
Hoffmeister (F. Meiner Verlag, Leipzig, 1940), pp. 14-15. Unas pginas ms adelante con-
trapone al carcter efmero y contingente de lo histrico el carcter necesario de lo racional,
que adscribe a la historia de la filosofa, anticipando as que la solucin al problema consiste
en identificar la historia de la filosofa con la filosofa misma. He aqu el texto: la primera
consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofa, considerada en
su conjunto, es un proceso de suyo necesario y consecuente; racional de suyo y determinado
por su idea. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofa. As como
la evolucin de los conceptos en la filosofa est presidida por la necesidad, tambin lo est
su historia, ibid. (ed. Glockner), p. 66.
13
Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 119.
14
Ibid. (ed. Glockner), p. 68.
15
Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 120.
16
K. JASPERS, Los grandes filsofos, Editora Sur, Buenos Aires 1966, I, p. 8.
17
Ibid., pp. 13-14.
18
Cfr. ibid., p. 8.
19
X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid 1974
6
, p. 111: la historia de la
filosofa no es extrnseca a la filosofa misma, como pudiera serlo la historia de la mecnica
Pero la pregunta que ahora surge, para no dar por zanjada la cuestin, es la
siguiente: la historia de la filosofa es s l o filosofa? No se estar facilitando con
una respuesta decididamente afirmativa la desconexin y aislamiento definitivo del
pensar filosfico? No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepcin dema-
siado tecnicista y especializada o elitista de la filosofa? Y, lo que es ms importan-
te, no se est traicionando as la pretensin originaria y radical de la filosofa que,
entendida como saber mximamente extensional e intensional, aspira a dar razn del
fundamento de las cosas y, por tanto, postula estatutariamente una apertura y rela-
cin con todo? Si la historia de la filosofa fuera algo de inters exclusivamente filo-
sfico, dnde habra que situar el punto de contacto de los dems saberes con la
filosofa?
En el caso concreto de su relacin con la historia, puede argumentarse, adems,
que toda filosofa es elaborada siempre por filsofos, que viven y piensan en un tiem-
po y un lugar determinados, que son, en definitiva, hijos de su tiempo. En este punto,
el problema es, como casi siempre, de equilibrio. Desde la perspectiva de la filosofa,
lo que se quiere evitar es que se considere a sta un simple producto cultural, un epi-
fenmeno epocal, situado al mismo nivel que otras manifestaciones de ndole muy
diversa. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carcter
propio del saber filosfico y, para impedirlo, la filosofa se apropia de la historia de la
filosofa, que es s u historia y que es, por tanto, sustancialmente filosfica.
Ciertamente, se admite la necesidad por lo general, de modo ms programtico que
realmente efectivo de aludir a las circunstancias histricas del autor o corriente de
que se trate en cada caso, pero stas sern las ms de las veces algo externo, tangen-
cial, cuando no claramente ornamental. Seguramente la mayora de los historiadores
estaran de acuerdo en que eso es lo que, de hecho, suele suceder en casi todas las
historias de la filosofa. No obstante, cuando se plantean los grandes temas filosfi-
cos, esos que estn siempre presentes y forman una tradicin o corpus propio, lo que
entonces se aprecia y para esto hay que dedicarse a la filosofa es que en el di-
logo que entablan los filsofos de muy diversas pocas, y el historiador de la filo-
sofa con ellos, el horizonte o, dicho de otro modo, el universo de discurso posee un
contenido y una tradicin propios que se puede afirmar que desempean el papel del
contexto histrico al que en cierto modo sustituyen. Hay, para decirlo wittgenstenia-
namente, un claro aire de familia. Esta comprobacin pone de manifiesto el carc-
ter no absoluto de la historicidad y la dimensin accidental o no esencial lo cual no
significa que sea prescindible de lo histrico. La filosofa se caracteriza porque no
se ocupa slo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. Precisamente
por eso, hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar, sin ms, una de
las ciencias humanas. As, al menos, lo sostiene R. Spaemann, cuando afirma que la
filosofa no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espritu. Su objeto prima-
rio es precisamente lo que siempre es. Pero el hombre no es desde siempre. De entre
todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre, es, sin embargo, el
Vctor Sanz
117
a la mecnica. La filosofa no es su historia; pero la historia de la filosofa es filosofa.
Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prlogo a la Historia de la Filosofa de E.
Brhier: la historia de la filosofa es una disciplina interna de la filosofa y no un aadido a
ella o curiosidad suplementaria, J. OR T E G A Y GA S S E T, Obras Completas, Alianza
Editorial/Revista de Occidente, Madrid 1983, t. VI, p. 402.
nico capaz de dirigirse a lo que siempre es. Y cuando hace eso, hace segn
ensea Aristteles lo mejor que puede hacer
20
.
Sealado esto, es preciso indicar tambin los inconvenientes, carencias y ries-
gos de la actitud que se acaba de describir. En este caso, el trmino clave es el de her-
menutica. No voy a extenderme sobre el particular, sino que me limitar a alguna
breve alusin. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y
Mtodo al escribir que el pensamiento filosfico tendr que deshacer la rigidez de
los conceptos qumicamente puros, por decirlo as y, refirindose a la expresin de
los conceptos, contina: el ideal del lenguaje filosfico no es una nomenclatura ter-
minolgicamente unvoca y desligada al mximo de la vida del lenguaje, sino la reli-
gacin del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que est en l
presente. La filosofa tiene en el habla real o en el dilogo, y en ningn otro lugar, su
verdadera piedra de toque
21
. Hablar del dilogo y de la vida del lenguaje es hablar
de la dimensin histrica, cambiante, que le afecta, porque, como recuerda
Koselleck, desde una postura cercana a Gadamer, todo lenguaje est histricamente
condicionado y toda historia est lingsticamente condicionada
22
. No debe pasarse
por alto que, en el caso de estos dos autores, estamos ante una tradicin, como la ale-
mana, marcadamente historicista
2 3
. Cuenta el filsofo americano Harsthorne que
Gadamer le dijo una vez: nosotros los alemanes estamos sumergidos en la histo-
r i a
2 4
. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Gru n d b e g r i f f e, dirigidos
118
note e commenti
20
R. SPAEMANN, Discurso en la recepcin del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de
Navarra, Pamplona 1994.
21
H.-G. GA D A M E R, Verdad y Mtodo, II, Sgueme, Salamanca 1993, p. 93. Esta actitud de
Gadamer se opone a los diferentes intentos, que han tenido lugar sobre todo en la filosofa
moderna, de creacin de un lenguaje filosfico de carcter unvoco o, para emplear la
expresin de Gadamer, qumicamente puro, como por ejemplo sucede en Leibniz y su
proyecto de lengua o caracterstica universal consistente en un cierto alfabeto de los pen-
samientos humanos (Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. 7, p. 185), o en la
distincin que establece Locke entre el uso civil y el filosfico del lenguaje (cfr. Essay on
Human Understanding, Book III). Asimismo, Condorcet propone, al final de su Esquisse
dun tableau historique des progrs de lesprit humain, crear un lenguaje universal como
medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. Acerca de estos y otros intentos
que se han dado a lo largo de la historia, puede consultarse: U. ECO, La ricerca della lingua
perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari 1993.
22
R. KO S E L L E C K, Linguistic Change and the History of Ideas, The Journal of Modern
History, 61 (1989), p. 649.
23
Cfr. L. B. PUNTEL, Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart, Information
Philosophie, 1 (1994), pp. 20-30. En este artculo afirma Puntel que la filosofa alemana
actual est fundamentalmente orientada no de modo sistemtico, sino histrico-filosfico,
lo cual significa, como aclara ms adelante, que contina estando absorbida por la historia
de la filosofa (p. 20). En la pgina siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio
de los Prolegomena de Kant: hay estudiosos para los que la historia de la filosofa () es
la filosofa misma; para sos no se han escrito estos Prolegmenos. Al final del artculo
resume as su balance: Vista en su conjunto, la filosofa alemana actual aparece como una
enorme masa, que casi exclusivamente consta de materiales histrico-filosficos, en la
mayor parte de los casos reunidos con gran aplicacin e impuestos con gran acribia filolgi-
co-interpretativa, pero falta una cosa, lo decisivamente filosfico: formas y estructuras
sistemticas reconocibles (p. 30).
24
Cfr. ibid., p. 21.
por Koselleck, as como el todava incompleto Historisches Wrterbuch der
P h i l o s o p h i e, iniciado por J. Ritter. Toda una fecunda tradicin la de la
Begriffsgeschichte, que no debe equipararse sin ms a la historia de las ideas est
d e t r s
2 5
. Este mayor acercamiento a la contingencia histrica, que es saludado por
los historiadores, tiene tambin, como se ha visto en las observaciones crticas de
Puntel, sus inconvenientes, hasta el punto de achacrsele el haber descuidado lo que
filosficamente es decisivo. Nunca llueve a gusto de todos. Y aun as, se podr obje-
tar que esta absorcin de la filosofa por la historia de la filosofa no significa necesa-
riamente una mayor consideracin de los aspectos histricos generales, no estricta-
mente filosficos, pues ya se ha visto la desconfianza que despierta entre los historia-
dores la historia de la filosofa elaborada por los filsofos.
4. Filosofa, historia e historia de la filosofa
Los interrogantes formulados ms atrs acerca de la relacin entre la filosofa y
la historia y que abocaron a la exposicin de dos perspectivas diferentes, quedan en
cierto modo sin responder. Por eso no est de ms preguntarnos ahora por la relacin
que guarda la historia de la filosofa y, de modo ms amplio, la filosofa misma, con
la historia.
A esta cuestin se pueden dar, ciertamente, varias respuestas, que reflejaran
muy bien la concepcin de la filosofa y la corriente de pensamiento en la que se
inscribe cada una de ellas, pues revelaran qu es lo que, en cada caso, se entiende
por filosofa primera. Pero lo que aqu pretendo poner de relieve es que desaprove-
char la historia, la dimensin histrica de la filosofa en este caso, quiz signifique
perder una muy buena oportunidad, ya que la historia o lo histrico, as en general
y sin ms determinaciones es el necesario lugar de paso que puede servir de punto
de encuentro y desempear la funcin de verdadera encrucijada. Y la mejor prueba
de que efectivamente lo es y de que el pensar filosfico no puede permanecer ajeno a
ello, es la proliferacin de los puentes tendidos que aspiran a crear mbitos de
encuentro que trasciendan los lmites, a veces excesivamente rgidos y artificiales,
entre unas y otras ciencias humanas, siguiendo la propuesta de Braudel de romper
las fronteras entre especialistas
26
. Me limito a mencionar la historia de las ideas, la
Vctor Sanz
119
25
La revista Archiv fr Begriffsgeschichte, fundada por E. Rothacker, cuyo primer nmero
apareci en 1955, es el rgano de esta relativamente nueva especialidad. En el prefacio de
Rothacker que abre ese primer nmero, describe la Begriffsgeschichte como una historia
de la terminologa filosfica e ideolgica tratada con esmero filolgico e histrico (p. 5) y
se refiere ms adelante a que en casi todos los diccionarios de filosofa se echa en falta una
satisfactoria presencia de los conceptos filosfico-culturales fundamentales, que pasan
siempre a segundo trmino frente a los conceptos tradicionales de la filosofa primera y de
la filosofa de la naturaleza (cfr. p. 7).
26
Este es el ttulo de un epgrafe del artculo de F. Braudel, LApport de lHistoire des
Civilisations, publicado en la Encyclopdie Franaise, t. XX, Le Monde en devenir, cap.
V, 1959; recogido en F. BR A U D E L, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid
1986, p. 182. Una de las dificultades para abordar esa superacin de las fronteras entre los
especialistas es el prejuicio del propio Braudel hacia la filosofa, prejuicio que en buena
medida comparten otros autores de la Escuela de Annales, aunque no de modo tan radical
como l. En La historia y las ciencias sociales son muy aisladas las alusiones a la filosofa,
historia intelectual, la historia cultural, la B e g r i f f s g e s c h i c h t e alemana e incluso aunque
en menor medida, debido a la imprecisin y vaguedad del trmino acuado la historia
de las mentalidades.
Una caracterstica comn de estas nuevas modalidades y concreciones o terri-
torios como a veces se les ha llamado de la historia es que, en su mayor parte,
se trata de acercamientos operados desde la historia o en cualquier caso, desde un
saber no filosfico a la filosofa, como un intento de llenar un espacio que, reco-
nozcmoslo, la historia de la filosofa, demasiado tcnica o por lo menos muy centra-
da en s misma, no ha sabido ocupar. La cuestin estriba en si la situacin a la que se
ha llegado es la ms satisfactoria, es decir, si, por un lado, contenta a la historia, que
consigue as un acceso a la filosofa, y, por otro, permite a la filosofa continuar
haciendo su propia historia, definitivamente confirmada como una disciplina tcnica
e intrafilosfica. Si se acepta esta solucin de compromiso, en la que la historia de la
filosofa convive junto a esos nuevos territorios o puentes tendidos que se acaban de
mencionar, la primera consecuencia es que la historia de la filosofa se pierde para la
historia general, sustituida por la historia intelectual o la historia cultural u otras
modalidades y refuerza an ms su carcter tcnico y especializado: la filosofa, a
travs incluso de la historia de la filosofa, y la historia seguiran siendo dos saberes
paralelos e inconexos, pues se renuncia a establecer la relacin directa entre ellos y,
por consiguiente, se cuestiona la relacin misma de la filosofa con el mundo, por
decirlo de algn modo, es decir, con la realidad de las cosas que acontecen, o al
menos con una significativa parte de ellas. Si se objeta que sta es una falsa cuestin,
porque la filosofa est constitutivamente abierta a la realidad, habra que responder
que ste es un supuesto que, ms que afirmarlo de modo categrico o dogmtica-
mente, como dira Kant, hay que ponerlo en prctica. Se plantea entonces el pro-
blema de la especificidad de lo histrico en filosofa, que sera algo exclusivamente
intrafilosfico, en cuanto que se refiere a la dinmica interna de las ideas y conceptos
filosficos
27
, es decir la cuestin heurstica de la bsqueda de la verdad, con la con-
secuencia de que la historia o, si se quiere y de modo ms impreciso, lo histrico
no podra constituir ese trnsito obligado, frecuentado por todos los saberes.
Si consideramos ms de cerca esta cuestin de la diferencia entre la historicidad
interna de la filosofa y la relacin de la filosofa a travs, principalmente, de la
historia de la filosofa con la historia, se ve que los problemas se le plantean tanto
a la filosofa como quiz, incluso de modo ms radical a la misma historia.
Dicho abruptamente: si en los ltimos siglos ha proliferado la historificacin de todos
los saberes, que en algunos casos pareca incluso que podan reducirse a su exposi-
cin histrica, se debe entender este movimiento como un triunfo de la historia, pre-
120
note e commenti
en contraste con las abundantes referencias a otros saberes, como la geografa, la antropo-
loga, la economa, lo cual muestra que el nivel en el que se sita Braudel le lleva a renun-
ciar a la bsqueda de las razones profundas, pese a que su tesis de fondo, expuesta funda-
mentalmente en un artculo que lleva por ttulo Histoire et sciences sociales. La longue
dure, citado ms atrs, exigira una mayor atencin a la dimensin filosfica, por cuanto
supone una interesante concepcin del tiempo. Parece fuera de duda que en Braudel, como
en otros muchos historiadores, el rechazo de la filosofa es debido a la identificacin de sta
con la filosofa de la historia, aspecto al que me referir ms adelante.
27
En una situacin as, la filosofa corre el peligro de encerrarse en sus productos de autocon-
sumo y desentenderse de hecho del universo entero de la realidad.
sente as por doquier, o ms bien como una conquista por parte de cada una de las
ciencias de su propia dimensin histrica, cuyo tratamiento se reserva en propie-
dad, desposeyendo de l a la historia?
La cuestin debatida en torno a la historia de la filosofa puede ampliarse a
todas las disciplinas semejantes, como la historia de la literatura, del derecho, del
arte, de la ciencia, de la educacin, de la economa, etc. Si todas estas son concrecio-
nes y determinaciones particulares de lo histrico, qu es lo histrico mismo, o la
historia general, al margen de sus determinaciones? Si todo es historia, la amplitud
excesiva total que adquiere este trmino se torna arriesgada y hace peligrar el
reinado que pareca haber conquistado, sobre todo si no se pierde de vista que se
refiere a ese mundo sublunar como le gusta escribir a P. Veyne, caracterizado
por la limitacin y la finitud. Si todo es historia y, al mismo tiempo, la dinmica de
las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una
especializacin que, con todos sus defectos, es quiz la nica manera posible de
avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber
28
, no se ve
entonces condenado el historiador a una interna disgregacin que pone en peligro su
propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia, luego nada es histo-
ria, porque tal amplitud no puede ser abarcada, especialmente si tenemos en cuenta
su carcter extensional, consustancial a la historia.
No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores; las dificultades
aqu expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histri-
ca, que han aflorado de modo neto en los ltimos decenios, hasta el punto de mitigar
considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. En todo caso, y
esto s que es un reconocimiento sincero a su labor, estos problemas muestran que la
historia es una ciencia difcil, la ms difcil de las disciplinas, como sentenciaba
hace unos aos L. Stone
29
. Por eso, es preciso, para establecer las pautas de su solu-
cin, que esos problemas se planteen adecuadamente, lo cual exige afrontar las cue-
stiones de fondo, no rehuir la reflexin pausada sobre lo que la historia misma es y, a
partir de ah, estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes
humansticos y el puesto y la funcin que debe ocupar en el conjunto de esas cien-
cias. El Prof. Olbarri ha afirmado siguiendo a algunos autores de Annales que
la historia es una ciencia menesterosa. Yo creo que, dado el grado de complejidad al
que hemos llegado tambin en las ciencias humanas, todas ellas son menesterosas, se
necesitan mutuamente.
En el caso concreto de la historia y la filosofa, que aqu nos ocupa, es preciso
buscar el lugar de encuentro ms adecuado. Si esta cuestin se aborda desde un punto
de vista especulativo y reflexivo, que es el ms cercano a los filsofos, no me cabe
duda de que la interesante y fecunda teorizacin sobre la historia que, por parte de los
historiadores, se est llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios, en muchos
casos en constructivo dilogo con los filsofos como es, por ejemplo, el caso de R.
Vctor Sanz
121
28
Para que esta especializacin no sea esterilizante, debe conjugarse en la formacin personal
de cada investigador con una visin amplia y una preocupacin, si no enciclopdica, al
menos tampoco raqutica y exclusivamente erudita: en otras palabras, con una visin autn-
ticamente humanista.
29
L. STONE, The past and the present, Routledge & Kegan Paul, Boston/London 1981, p. 43;
trad. espaola: El pasado y el presente, FCE, Mxico 1986, p. 59.
Aron constituye el terreno adecuado. Se va disipando, poco a poco, el rechazo
visceral de los historiadores hacia todo aquello que tuviera que ver con la filosofa,
porque, bajo ella entendan sobre todo la filosofa de la historia y, concretamente,
la elaborada al modo hegeliano o spenceriano u otro semejante. Quiz la expresin
filosofa de la historia ha sido marcada con un estigma del que difcilmente puede
liberarse, al menos por un tiempo suficientemente largo. Esto hace que no sea oportu-
no emplearla, si lo que se pretende es establecer un dilogo con los historiadores.
Renunciemos a ella; no parece muy inteligente disputar slo por los nombres
(sapientis est non curare de nominibus). Algunos autores distinguen entre filosofa
sobre la historia y filosofa de la historia
30
; con tal de que la palabra historia admita
su doble acepcin como realidad y como ciencia pues una estricta separacin entre
uno y otro sentido sera artificial y perjudicara a la historia misma, pienso que
puede ser til el cambio de preposicin. En cualquier caso, hay que perder el miedo
al trmino filosofa incluido en la expresin, que no hay que entenderlo como un
saber muy tecnificado y esotrico, sino que alude al filsofo o amante de la verdad
que, de algn modo, cada uno debe ser y que resulta urgente descubrir, pues est en
la base de esa comunidad cientfica en cuyo seno es preciso profundizar en la
bsqueda infatigable del saber en la que todos estamos comprometidos.
122
note e commenti
30
Cfr. Ch.-O. CARBONELL, LHistoriographie, PUF, Paris 1981, pp. 77-78.
cronache di filosofia
a cura di DANIEL GAMARRA
Scienza e umanit
Ormai prossima al sessantesimo della sua Rifondazione, avvenuta nel 1936 ad opera di Pio
XI, la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di mag-
gior rilievo, per linternazionalit nella composizione dei suoi membri e per lampiezza delle pro-
spettive da essa assunte. Dal 25 al 29 ottobre si celebrata nella Casina Pio IV, sede
dellAccademia nei giardini vaticani, la Sessione Plenaria 1994. Essa ha visto la partecipazione di
pi della met degli Accademici, e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in pro-
gramma. Questanno stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati,
provenienti, per la maggior parte, dal professorato degli Atenei Romani.
La Sessione Plenaria 1994 prevedeva, come tema dellincontro, una pluralit di argomenti
attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanit? I molteplici
temi affrontati (il genoma umano, i fondamenti della matematica e dellintelligenza artificiale, le
fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole
incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dellumanit.
La prima riunione stata dedicata, dopo lindirizzo di saluto del prof. Nicola Cabibbo,
Presidente dellAccademia, alla commemorazione degli Accademici deceduti, i professori J.
Lejeune, W. Morgan, S. Ochoa, J. Oort, S. Siddiqui e J. Swentagothai. Ai diversi discorsi in loro
onore, tenuti da altrettanti Accademici, seguita la presentazione degli Accademici di recente
nomina, di otto diverse nazionalit (Argentina, Italia, Regno Unito, Russia, Armenia, Sri Lanka,
Polonia e Stati Uniti). Tra i nuovi Accademici, oltre a esperti di matematica (L.A. Caffarelli), astro-
fisica (R. Muradian), geofisica (V. Keilis-Borok), chimica (C. Ponnamperuma), biologia (L.
Cavalli-Sforza e R. White) e medicina (A. Szczeklik), ha ricevuto anche la nomina un noto rappre-
sentante della filosofia e della storia della scienza, il prof. Alistair C. Crombie. Nel resto della
prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa, riservata ai soli accademici, in cui si trattato del
nuovo progetto di Statuti dellAccademia. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla
Sede Apostolica, la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria atti-
vit.
La mattina successiva ha visto linizio dei lavori specificamente programmati per questa ses-
sione. Il primo tema affrontato, e quello che stato trattato con pi ampiezza, stato Il Genoma
Umano: aspetti scientifici, legali ed etici. Nellintroduzione, lAccademico prof. B. Pullman, mode-
ratore di questa sessione, ha fatto notare la portata pratica, ma anche simbolica, del progetto di
decifrare il Genoma Umano, e ha ricordato i retroscena di questa sessione, iniziati con il
Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao
(Spagna) nel marzo 1993, a cui seguito un Gruppo di Lavoro, riunito nella sede dellAccademia
nel novembre dello stesso anno, con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio,
alcuni membri dellaccademia e altri invitati, tra i quali ha ricordato Mons. I. Carrasco de Paula,
allora Rettore dellAteneo Romano della Santa Croce, e Mons. E. Sgreccia, Segretario del
Pontificio Consiglio per la Famiglia. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la
discussione di questa Sessione Plenaria.
Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano, la sessione si divisa in
123
tre parti. La prima stata dedicata allesposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto
Genoma, che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. Sono state ripercorse
le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti lelabo-
razione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondit, da quello genetico a
quello fisico e funzionale. La meta finale del progetto, ottenere la sequenza completa di ogni cro-
mosoma, ancora lontana, ma lidentificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie
genetiche, e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione, aprono gi oggi un promettente pano-
rama, in particolare alla medicina e alla farmacologia.
La seconda parte dello studio stata dedicata agli aspetti legali. Sono stati particolarmente
considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dellintimit della per-
sona, la difficolt di un uso equo delle terapie genetiche, il rispetto dellintegrit della vita umana
prima e dopo la nascita. stata messa in evidenza lattuale assenza di regolamentazioni a livello
nazionale e internazionale, ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. Il
Progetto genoma stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale. Una conce-
zione unitaria della persona umana, portatrice di un progetto di vita, appare il fondamento neces-
sario della ricerca biologica e medica, e delluso pratico delle nuove possibilit che il Progetto
Genoma offre allumanit.
Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti stato minore, essi hanno anche suscitato
un notevole interesse, rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nellaula. Il secondo
tema in programma, Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo, ha richiamato la
responsabilit della comunit scientifica e politica nelluso delle attuali risorse energetiche, non
solo di fronte alle attuali necessit, ma anche di fronte alle generazioni future. Altrettanto interesse
ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dellIntelligenza
Artificiale. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti, ha dato luogo ad inte-
ressanti riflessioni, in particolare sul rapporto fra modello teorico e realt. Lesigenza di una pro-
spettiva epistemologica adeguata alla realt delle nuove scienze, appare infatti come una radicale
necessit.
Prima di concludere va ricordata, come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria,
ludienza con il Santo Padre. Lindirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo Senato
scientifico ha sottolineato lesigenza di unit tra i valori etici, personali e scientifici dellattuale
ricerca. La persona umana, a ragione della sua propria natura e della sua singolarit, la norma di
ogni ricerca scientifica. Perci ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto pi
assoluto della specificit delluomo, della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile
dignit. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze con-
tribuisca allelaborazione di un consenso internazionale, in questo delicato ambito, che si fondi
sulla verit oggettiva delluomo.
Rafael MARTI NEZ
Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso dAquino
Dal 6 al 10 settembre 1994 si svolta a Buenos Aires (Argentina), la XIX Semana Tomista,
organizzata dalla Societ Tomista Argentina (STA). Da quasi ventanni ha luogo questo incontro
che riunisce studiosi di diverse parti del mondo per riflettere sui grandi temi della filosofia classi-
ca e della realt attuale, con un esplicito riferimento alla filosofia di Tommaso dAquino. Il collo-
quio si tenuto nella sede della Facolt di Filosofia della Universit Cattolica Argentina Santa
Mara de los Buenos Aires, ed stato introdotto dal Decano di questa Facolt, prof. Juan R.
C o u r r e g e s .
Dopo la presentazione ufficiale della S e t t i m a n a da parte dellattuale presidente della STA,
prof. Gustavo E. Ponferrada, si sono aperti i lavori a cui hanno partecipato sia i diversi relatori invi-
tati alla manifestazione che altri studiosi e studenti. Il tema centrale delle riflessioni di questo
124
cronache di filosofia
incontro stato la natura: largomento stato scelto come un necessario ambito di riflessione del
momento attuale, ed stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospetti -
ve; infatti la questione della natura stata oggetto di riflessioni metafisiche, etiche, culturali, teolo-
giche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondit del pensiero dellAquinate al
riguardo, ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualit. Fra i
partecipanti allincontro si anche svolto, dopo ogni sessione, un vivace dialogo che ha seguito i
temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze.
Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia, mons. O.N.
Derisi, fondatore dellUniversit Cattolica Argentina (UCA), e uno dei fondatori della STA. La sua
comunicazione stata letta da mons. H. Aguer. Hanno anche dissertato diversi professori
dellUCA: J.A. Casaubn, Filosofia della natura secondo Hegel; Gustavo E. Ponferrada, Polisemia
di natura; Elisabeth M. Stasi, Il recupero della natura: una necessit epocale; Laura E. Corso de
Estrada, Natura e virt. Cicerone e Tommaso dAquino; Mario E. Sacchi, La presenza virtuale
degli elementi nella combinazione chimica; M. Fernanda Balmaseda, Appetito naturale e dover
essere; Mara Lukac de Stier, Status naturae e ordo naturalis. Hobbes e Tommaso dAquino; N.
Medina, Natura, libert e determinismo; Mara C.D. de Gandolfi, Convenienza e inconvenienza
della natura; Jos M. de Estrada, La mutabilit della natura umana. Sono venuti da altre nazioni e
universit per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodrguez, O.P. (Madrid), F u n z i o n e
mediatrice della coscienza, e Il peccato collettivo; Juan Ossandn Valds (Univ. di Valparaiso,
Cile), Le leggi della natura; Guillermo Spiegel (Univ. de Cuyo, Argentina), Azione e natura nella
teologia della liberazione; Carlos I. Massini (ibidem), La normativit della natura e degli assoluti
morali; Ricardo Crespo (ibidem), Economia e natura in Tommaso dAquino; Brunero Gherardini
(Roma), A ventanni dalla Lumen Ecclesiae; Ignacio Andereggen (UCA e Universit
Gregoriana), possibile latto di epikeia riguardo la legge naturale?; Gabriel Zanotti (Universit
Austral, Buenos Aires), Provvidenza e natura; Juan A. Widow (Univ. di Valparaiso, Cile), Natura
e volont; Leo J. Elders (Rolduc, Olanda), San Tommaso e il concetto aristotelico di natura;
Marcos Gonzlez, O.P. (Univ. Toms de Aquino, Tucumn-Buenos Aires, Argentina), La natura
d i v i n a ; A. Altamirano (ibidem), Ecologia e realismo; Dalmazio Mongillo, O.P. (Pont. Univ.
Tommaso dAquino, Roma), Peccatum diminuit bonum naturae. Riflessioni su I-II, 85, aa. 1-4;
Hctor Hernndez (Rosario, Argentina), Natura e diritto; Ral Snchez Abelenda (Conicet, Buenos
Aires), Il concetto di natura nellopuscolo De substantiis separatis; Daniel Gamarra (Ateneo
Romano della Santa Croce, Roma), Tomismo e crisi ecologica. Ed hanno inviato diversi contributi:
Mauricio Beuchot (Messico), R. Marques Dip (San Paolo, Brasile), M. Skarica (Via del Mar,
Cile), Bernard Vinaty (Roma, Ottawa).
Il tema centrale dellincontro per lanno 1995 sar Cultura e vita, e si svolger nella stessa
sede, dal 5 al 9 settembre. La scadenza per la presentazione dei lavori il 31 luglio 1995. La sede
della STA : B. Mitre 1869, 1039 Buenos Aires, Argentina; tel. (0054-1) 795.1371. La segretaria
della Societ la lic. Mara Donadio de Gandolfi.
Daniel GAMARRA
CONVEGNI
G Presso l cole des sciences philosophiques et religieuses, di Bruxelles, e con la collaborazione
delle Facults universitaires Saint-Louis della stessa citt, si sono svolti nel 1994 e agli inizi del
1995, i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeit: J. Dhont, Lave -
nir du corps humain; M. Henry, Le corps vivant; C. Labrousse-Riou, Le corps saisi par les biotech -
nologies; M. Serres, Le corps: mtamorphoses et simulations; B. Cador, La conqute du corps
par la biomdicine.
G Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu-
cronache di filosofia
125
dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. La realizzazione di queste manifestazioni stata
patrocinata dallAssessorato alla Cultura del Comune di Roma, dallAccademia dei Lincei,
dallIstituto dellEnciclopedia Italiana, dalla Scuola Normale Superiore di Pisa, e dallUniversit
degli Studi La Sapienza. I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di
G. Gentile; e: G. Gentile e lorganizzazione della cultura; hanno partecipato M. Cacciari, L.
Colletti, B, De Giovanni, T. Gregory, V. Mathieu, G. Marramao, S. Natoli, A. Negri, G. Sasso, E.
Severino, A. Tosel, L. Villari; L. Accardi, H. Cavallera, M. Ciliberto, R. De Felice, F. Gabrieli, J.
Jacobelli, F. Lo Schiavo, E. Paratore, P. Prini, B. De Giovanni, V. Cappelletti, P. Chiarini, A. De
Maddalena, A. Fede, G. Gnoli, G. Salvini.
G Dal 4 all8 ottobre 1994 si svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignit delluomo.
Concordia tra i saperi, organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della
M i r a n d o l a. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano
come: E. Gombrich, J. Le Goff, C. Trinkaus, V. Fumagalli, E. Garin, A. Biondi, V. Branca, U. Eco,
C. Vasoli. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente in via F. Montanari 5/A,
41037 Mirandola (Modena), tel. 0535-21470.
G Kerygma e Prassi. Litinerario filosofico e teologico di Italo Mancini, 1925-1993, stato il
tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994, e organizzato dall Universit di
Urbino, con sede a via Saffi 9, Urbino. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso
filosofo italiano sono stati di: C. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini; F. Totaro:
Dallontologia alla logica dei doppi pensieri; G. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti -
c a ; A. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo; F. DAgostino: Neoclassicismo giuridico; L .
Alfieri: Neoclassicismo etico.
G La Societ Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994, a Genova, il suo
Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. Il responsabile del Convegno stato C.
Penco, del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Genova, via Balbi 4, 16126 Genova; tel.
20.99.795.
G La Societ Filosofica Italiana assieme alla Societ Italiana di Logica e Filosofia della Scienza,
ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della
filosofia. Il convegno si svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della
III Universit degli Studi di Roma. Il responsabile dellorganizzazione stato D. Moschitti, della
Sezione Romana della S.F.I., 06/44.3671.
G Il simbolo oggi. Teorie e pratiche, stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo
dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena, organizzato dallUniversit di questa citt e dallUniversit di
Bologna; la segreteria del convegno, per quanto riguarda la pubblicazione degli atti, : Servizio
Congressi, Universit di Siena, via S. Virgilio, 6 - 53100 Siena. Al convegno hanno partecipato fra
gli altri: C. Augeri, G. Barbieri, R. Barilli, S. Borgogelli, F. Brioschi, S. Briosi, O. Calabrese, G.P.
Caprettini, D. Conci, G. Dorfles, U. Eco, M. Grande, R. Luperini, G. Manetti, G. Marchian, S.
Nannini, G. Nava, M. Reda, M. Squillacciotti, C. Tullio-Altan, E. Zolla.
G La A . R . I . F . S . ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo, nei
giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Hanno preso parte ai lavori: P. Parrini: con una Introduzione
al Convegno; E. Casari: La logica tra matematica e filosofia; P. Jacob: La critica dellidealismo,
latomismo logico, i limiti del linguaggio; G. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo
di Vienna; A. de Palma: Verificazione, falsificazione, protocolli; P. Rossi: Lunit delle scienze e
lEnciclopedia internazionale della scienza unificata; P. Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali -
si del linguaggio comune; P. Parrini: Metafisica, filosofia, empirismo; R. Lanfredini: Filosofia ana -
litica e neopositivismo nei testi scolastici. Il recapito dellA.R.I.F.S. : casella postale103, 25100
Brescia; tel-fax: 030-37 57 341.
G Dal 15 al 22 luglio 1995 nella citt di Caracas (Venezuela), si svolger il 2 Congresso Mondiale
di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dellumanit creatrice: nova et
126
cronache di filosofia
v e t e r a , organizzato dallIstituto mondiale di Fenomenologia, che presiede la prof.ssa A.-T.
Tymienecka. Il convegno di studio avr anche la collaborazione organizzativa della Societ di
Filosofia del Venezuela. Per informazioni: 348 Payson Rd., Belmont, MA 02178, Stati Uniti.
G Nei pressi di Paestum (Salerno) si svolto dal 10 al 12 settembre 1994 il XV Convegno
Nazionale dellAssociazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF), sui rapporti tra Ermeneutica e
Metafisica. I lavori sono stati introdotti dal prof. Enrico Berti (Universit di Padova), che ha illu-
strato la concezione di Ermeneutica e metafisica in Aristotele; le altre relazioni, su cui si sono
incentrati vivaci dibattiti, sono state: Luigi Alici (Universit di Perugia), Ermeneutica biblica e
metafisica platonica in Agostino; Battista Mondin (Pontificia Universit Urbaniana), Ermeneutica e
teologia in Tommaso dAquino; R. Osculati (Universit di Catania), Ermeneutica, filosofia e teolo -
gia in Schleiermacher; G. Penzo (Universit di Padova), Ermeneutica estetica e genealogia in
Nietzsche; Francesco Botturi (Universit di Lecce), Ermeneutica e valori; infine, bench con rispo-
ste e diagnosi diverse, sia Carlo Sini (Universit di Milano) sia Aniceto Molinaro (Pontificia
Universit Lateranense) hanno esaminato i risultati del confronto odierno tra Ermeneutica e metafi -
sica.
RIVISTE
N ETHICAL PERSPECTIVES (Universit Cattolica di Lovanio, Belgio)
1/3 (1994)
Andr Van de Putte, Nationalism and Nations
LA. analizza il concetto di nazionalismo con lobiettivo di cercare di comprendere uno dei
fenomeni politici che pi hanno influenzato la storia negli ultimi due secoli. Tale analisi
comunque si rivela difficile e problematica data la molteplicit di sensi di tale nozione e le
numerose implicazioni con altre concetti politici come lo stato e la democrazia.
Jan Kerkhofs, Catholics and Protestans in Europe: Different Ethical Views?
Sulla base di una ricerca sociologica realizzata dallo European Values Study nel 1990 si stabili-
sce un paragone tra le visioni etiche dei cattolici e dei protestanti europei. Lo studio mostra
come esista oggi una grande somiglianza nella visione etica dei due gruppi causata dalla
influenza di comuni tendenze culturali: secolarizzazione, individualismo, ecc. possibile
comunque intravedere una diversit di accentuazione nella valutazione dello Stato e di altre
strutture sociali: il sistema educativo, lUnione europea, ecc.
Roger Burggraeve, Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics
Prendendo spunto dalla Veritatis Splendor lA sottolinea come una etica cristiana equilibra-
ta debba includere delle proibizioni, purch queste siano ritenute modi di aprire spazi di
libert per il soggetto. Questo implica che letica debba includere degli orientamenti, sugge-
rimenti, ecc. per camminare in questi spazi daccordo con la propria personalit e i propri
gusti. In questo modo si apre inoltre la possibilit di stabilire una certa relazione tra etica e
e s t e t i c a .
Arnold Burms, Disenchantment
LA. analizza un fenomeno psicologico che non stato molto studiato dai filosofi: il problema
del disaccordo con il mondo inteso come momento nel quale sembra entrare in collisione la
propria interiorit e armonia vitale con la realt esterna di un mondo che si presenta come alie-
no, ostile o indifferente alla propria situazione esistenziale.
cronache di filosofia
127
N HUSSERL STUDIES
11/1-2 (1994)
Editor: William R. McKenna
La rivista Husserl Studies ha cambiato leditore; in un Announcement il nuovo editore ringrazia
J.N. Mohanty e K. Schuhmann per il lavoro svolto in precedenza.
Roland Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der
Metaphysik
Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel
LA., del H u s s e r l - A r c h i v di Lovanio, presenta nella E i n l e i t u n g il lavoro che viene pubblicato in
questo fascicolo della Husserl Studies, cio, in primo luogo, la compilazione delle annotazioni di
Husserl nei suddetti volumi di M. Heidegger, che permettono di seguire la lettura di Husserl non-
ch i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger. In secondo luogo
il fascicolo presenta la relazione dellepistolario di E. Husserl cos come apparso nel volume:
Edmund Husserl, B r i e f w e c h s e l , in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann; herausgegeben von
Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente], Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1994.
N KANT-STUDIEN. PHILOSOPHISCHE ZEITSCHRIFT DER KANT-GESELLSCHAFT
85/3 (1994)
M. Nicholls, The Kantian Inheritance and Schopenhauers Doctrine of Will
Di solito, secondo linterpretazione abituale, la cosa in s, secondo Schopenhauer, viene identi -
ficata con la volont; lA. invece propone altre sei interpretazioni della questione sulla base
dellinflusso esercitato da Kant; influsso che per lA. fondamentalmente metafisico ed episte-
mologico.
K. Petrus, Beschrieene Dunkelheit und Seichtigkeit. Historisch-systematische Voraussetzungen
der Auseinandersetzung zwischen Kant und Garve im Umferld der Gttingen Rezension
LA. rivede la discussione fra Kant e Garve a proposito della recensione della K r V fatta da
questultimo e che diede luogo alla discussione intorno al concetto di popolarit, applicato
alla filosofia.
H. Wichmann, Probleme der Kantischen Ethik. berlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti -
sche Betrachtung
LA. propone una riconsiderazione del tema della causalit della libert nella filosofia kantiana,
a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI, 439), cio
dellindipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. Con ci viene presentato il pro-
blema dellidentit del soggetto e la possibilit di definire questultimo, in termini kantiani,
come spontaneit della propria libert. Nella discussione fra interpreti lA. riconsidera lopinio-
ne di P. Menzer.
Nella sezione Berichte und Diskussionen, vengono pubblicate diverse note:
N. Adler, Rckkehr zu Kants Kritik der reinen Vernunft fr Erkenntnisfortschritt in der mathe -
matischen Physik
W.B. Hund, Paul Crowther and the Experience of the Sublime
M. Wheeler, The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy, or How not to
Doge Beck
N REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN
92/2-3 (1994)
Nellanno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esisten-
za, oltre alla rinnovata veste che gi abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso, gli editori
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cronache di filosofia
hanno deciso di pubblicare in maniera pi frequente dei fascicoli monografici. Questo numero
dedicato alla questione Fede e Filosofia.
James McEvoy, La preuve anselmienne de lexistence de Dieu est-elle un argument ontologique?
Di recente sono state proposte diverse interpretazioni sullargomento di santAnselmo; vari di
essi lo considerano in modo positivo come, ad esempio, le interpretazioni di R. Sokolowski,
G.E.M. Anscombe e J.-L. Marion. LA. rileva la notevole fertilit dellargomento e la capacit
di anticipare ogni obiezione.
Gilbert Grard, Contribution au problme du lien onto-thologique dans la dmarche mtaphysique
de S. Thomas dAquin
Secondo lA. la tesi tomistica dellidentit in Dio della sua essenza ed il suo essere pu essere
interpretata in un doppio senso. Linterpretazione tradizionale afferma soprattutto un senso
positivo riguardo alla conoscenza umana dellessenza di Dio; la seconda interpretazione invece
avrebbe un senso negativo: lapproccio metafisico a Dio come essere non raggiunge una quasi
definizione di Dio, ma costituisce lespressione pi radicale della nostra ignoranza.
Emilio Brito, Foi et philosophie selon Schleiermacher
Dopo lo studio del rapporto fra filosofi e religione in diversi testi di Schleiermacher (Lettera a
J a c o b i, D i a l e k t i k, Kurze Darstellung e G l a u b e n s l e h r e), lA. sottolinea non soltanto la forza
della mediazione del pensiero dellautore tedesco per quanto riguarda la questione della filoso-
fia e la fede, ma anche lambiguit che la caratterizza nel senso che include il soprannaturale
nellambito di una natura ampliata.
Franoise Dastur, Heidegger et la thologie
Se dopo la Kehre e lanticristianesimo acuto che caratterizza questo periodo di Heidegger, si
vede nel suo pensiero riapparire la dimensione del sacro, questo fatto ha la finalit di distingue-
re in modo deciso, dopo aver mostrato la struttura onto-teologica fondamentale della metafisi-
ca, la teologia della fede da una teiologia del pensiero.
Paul Ricoeur, De lEsprit
Il termine spirito viene impiegato per fare riferimento al dinamismo che anima sia il deside-
rio di verit, che la potenza dellagire pratico e i sentimenti morali di base. In questi tre ambiti
lo spirito si manifesta attraverso una dialettica dellunit di un atto generante e la molteplicit
degli oggetti teoretici, pratici o etici nei quali questa unit si disperde e si ritrova.
Jean-Yves Lacoste, Urgence krygmatique et dlais hermneutiques. Sur les contraintes lmentai -
res du discours thologique
LA. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. C
una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprat-
tutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica.
Lattesa escatologica impone alla vita teologale, e anche alla teologia, di vivere un rapporto ori -
ginale col tempo e la storia.
Robert Sokolowski, Philosophie et acte de foi chrtien
LA. studia la fede cristiana come virt e come atto. Ci che centrale nella fede cristiana la
comprensione di Dio come creatore e del mondo come dipendente da una scelta di Dio. La filo-
sofia viene inquadrata come una riflessione analitica e descrittiva della totalit della realt, e
siccome la coscienza della totalit subisce un cambiamento nellambito della fede cristiana, la
filosofia che la pensa acquista cos un carattere proprio.
Jean Ladrire, Le projet philosophique et la foi chrtienne
Larticolo considera il tema della fede e della filosofia nella prospettiva della domanda: quale
pu essere la significazione della filosofia dal punto di vista della fede cristiana? LA. propone
di caratterizzare il progetto filosofico come una logica dellesistenza e di interpretare in questo
cronache di filosofia
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senso le filosofie che si presentano come un cammino verso lautenticit. La filosofia pu esse-
re cos considerata, dal punto di vista della fede, como lo sforzo di comprensione dellordine
della creazione.
N REVISTA FILOSOFICA DE COIMBRA (Universit di Coimbra, Portogallo)
3/5 (1994)
Miguel Baptista Pereira, Retrica, Hermenutica e Filosofia
Prendendo spunto da quello che si pu chiamare il ritorno della Retorica nella filosofia ad opera
dellermeneutica lautore analizza in un lungo articolo diversi argomenti relazionati: la trasmis-
sione delle idee tramite il testo; i limiti della Fenomenologia e dello Strutturalismo per stabilire
una filosofia del senso; i contributi di K.O Appel, J. Habermas e P. Ricoeur; e, infine, lallarga-
mento del testo ermeneutico alla natura e alla vita.
Marina Ramos Themudo, Ao Princpio era a Acao? Observaoes acerca das notas 611-660 das
Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein
LA. analizza, nellattuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dellazio-
ne, alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen.
Maria Lusa Portocarrero F. Silva, Retrica e Apropiao na Hermenutica de Gadamer
Lautrice riflette sullopera gadameriana di costruzione dellermeneutica come critica della
ragione assoluta, impersonale e neutrale e sulla relazione che questa prospettiva, secondo lo
stesso Gadamer, implica con la Retorica.
Ben Schomakers, The Blindness of Contemplation. On thinking according to Aristotle
Come primo passo per valutare la tesi aristotelica secondo la quale la migliore vita quella che
si dispiega daccordo con lintelletto lautore cerca di valutare tramite unanalisi del libro L
della Metafisica cosa debba intendersi nel pensiero aristotelico per capacit dellintelletto. Per
la valutazione definitiva della tesi aristotelica si rimanda a un articolo successivo.
SOCIET FILOSOFICHE
Con la finalit di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che cultura-
le, stato fondato a Frankfurt a.M. il Renaissance-Institut, diretto dal prof. Klaus Reichert. Il
centro dicono gli organizzatori nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sem-
bra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso
diviene dubbio, ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate; nazionalismi, razzismo,
fondamentalismo religioso e irrazionalismo. Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e
seminari durante lanno 1994, prendendo come centro tematico lEt Moderna nel tentativo di for-
nire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice
della societ contemporanea. Fra questi seminari si possono menzionare: A.V. von Fleming e G.
Engel, Identit, differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sullalba della nuova era a partire
dal panorama attuale; C. Ginzburg e F. Haskell, Lo storico e le arti: la natura dellevidenza. Per il
1995, in collaborazione con lUniversit di Keele (Inghilterra), dellUniversit di Gerusalemme e
del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv, verr sviluppato in diverse sessioni largo-
mento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo.
La Deutsche Allgemeine Gesellschaft fr Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessio-
ni del XVI Congresso della DAGP, realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realt. Una
sfida per la filosofia, che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione
morale della modernit. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo
130
cronache di filosofia
Direttore della societ filosofica); il volume sintitola Neue Realitten. Eine Herausforderung fr die
P h i l o s o p h i e (TU Berlin, Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del
1993, provenienti da 18 paesi, con una folta rappresentazione di diverse nazioni dellEst di Europa:
Polonia, Ungheria, Cekia, Russia, Slovenia, Croazia, Bulgaria.
Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce, organizzati
d a l l Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Fra questi possono essere menzionati: P. Bonetti,
Letica di Croce: universalit del principio morale e molteplicit delle sue manifestazioni storiche;
E. Giammattei, Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?; G. Bedeschi, Croce e il marxismo;
R. Viti Cavalieri, Il concetto della storia e le sue relazioni con larte; P. DAngelo, Croce e leste -
tica; V. Vitiello, Croce e lEuropa; M. Agrimi, Croce-Labriola; E. Paolozzi, Etica e politica in B.
Croce: la politica come realismo; G. Minichiello, La scienza contemporanea tra immagini influenti
e pseudoconcetti; M.G. Giordano, Qualit affabulatoria del discorso crociano. I seminari si sono
tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli, luogo natale di B. Croce, Roccaraso, Carsoli ed Avellino.
Presso la Bibliothque Nationale et Universitaire de Strasbourg, stato scoperto un testo
inedito di Empedocle. Infatti sono stati identificati in questa biblioteca alcuni papiri che, secondo il
del professore M. Alain Martin, dellUniversit Libre de Bruxelles, riportano testi del filosofo pre-
socratico Empedocle. Il papiro comprende una trentina di frammenti che contengono, oltre ad alcu-
ni testi di Empedocle gi conosciuti, almeno altre 300 frasi. stato scritto in greco fra il II e IV
secolo dopo Cristo. Si tratta quindi di una scoperta di grande importanza giacch molti dei testi
degli autori greci antichi sono conosciuti attraverso le loro trascrizioni medievali che raramente
vanno oltre il IX secolo; inoltre la prima volta che viene trovato un testo di tale lunghezza di un
filosofo presocratico giacch i testi appartenenti a tali filosofi sono stati ricavati da citazioni indiret-
te fatte da filosofi posteriori.
Il Centre dtudes Cartsiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occa-
sione del 350 anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. Cartesio. Il volume
intitolato: Descartes. Objecter et rpondre. Actes du colloque Objecter et rpondre organis par
le Centre dtudes cartsiennes la Sorbonne et lcole normale suprieure du 3 au 6 octobre
1992, loccasion du 350 anniversaire de la seconde dition des Meditationes. Il volume stato
curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion, con la collaborazione di Lia Levy, e viene
pubblicato da P.U.F., Paris 1994. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J.-M. Beyssade, La raison
partage; J.-L. Marion, Le statut originairement responsorial des Meditationes; J.-M. Beyssade,
Mditer, objecter, rpondre; M. Meyer, Y a-t-il une structure argomentative propre aux
Mditations? Le Cogito, ses prsupposs, sa nature et sa fonction; A. Robinet, Originalit des
Rponses: lumire naturelle et dialectiques; J. Sales, ... le persuader aux autres: le choc avec
Hobbes et Gassendi sur le doute. Notes sur la dialogique cartsienne; J. Ramrez, Sur un passage
des Cinquimes Rponses (AT VII, 347-350); R. Ariew, Sur les Septimes Rponses; M .
Scmitter, Rponse Roger Ariew sur les Septimes Rponses; E. Curley, Hobbes contre
D e s c a r t e s ; J.-L. Chdin, Descartes et Gassendi: le dualisme lpreuve; M. Grene, Rponse
Jean Louis Chdin sur les Cinquimes Rponses; R. Landim Filho, Ide et rpresentation; L.
Alanen, Une certaine fausset matrielle: Descartes et Arnauld sur lorigine de lerreur dans la
perception sensorielle; M. Beyssade, Rponse Lilli Alanen et Raul Landim sur la fausset mat -
rielle; W. Doney, La rponse de Descartes Caterus; K. Cramer, Descartes, interprte de lobjec -
tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de lexistence de Dieu dans les Premires
Rponses; E. Scribano, Rponse Willis Doney et Konrad Cramer. Lexistence de Dieu; J.-L.
Marion, Entre lanalogie et principe de raison: la causa sui; R.A. Imlay, Volont, indiffrence et
mauvaise foi: Gassendi contre Descartes; D. Kambouchner, Rponse Robert Imlay. Ce qui se
conoit et ce qui se comprend; A. Gombay, Le discours de la dette chez Descartes; H. Bouchilloux,
Rponse Andr Gambay. Le discours de la dette; S. Voss, Le Grand Arnauld sur la racine et le
fruit de largument cartsien pour la distinction relle; V. Chappell, Lhomme cartsien; A. Bitbol-
Hespris, Rponse Vere Chappell; Lunion substantielle; D. Garber, Formes et qualits dans les
Siximes Rponses; M. Fichant, Rponse Daniel Garber sur les Siximes Rponses.
cronache di filosofia
131
RASSEGNE EDITORIALI
I La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Biswanger,
Sogno ed esistenza.
I Il prof. Adriano Bausola, Rettore dellUniversit del Sacro Cuore di Milano, ha curato una nuova
edizione di: B. Pascal, I Pensieri , Rusconi, Milano 1993. Su Pascal stato inoltre pubblicato un
interessante volume collettivo: G. Vigini (a cura di), C un infinito da guadagnare, Mondadori,
Milano 1994; e anche il noto libro di R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia 1994.
I Una nuova edizione dellormai classico testo di M. Gigante, Nomos basileus, stata pubblicata
da Bibliopolis, Napoli 1993.
I Diversi strumenti di ricerca, appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E.
Balibar, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Unicopli,
Milano 1994; R.A. Bast (a cura di), Die philosophische Bibliotek. Geschichte und Bibliographie
einer philosophischen Textereihen seit 1868, Meiner, Hamburg 1993; S. Freud - E. Jones,
Briefwechsel Sigmund Freud - Ernst Jones 1908-1939, Fischer, Frankfurt a.M. 1994; T. Binder -
R. Fabian - J. Valent, Internationale Bibliographie zur sterreichischen Philosophie 1976-
1979, Rodopi, Amsterdam 1994.
I Una edizione di J.G. Hamann, Londoner Schriften, pubblicata presso la casa editrice C.H.
Beck, Mnchen 1993.
I Un interessante volume su un aspetto storicamente poco studiato : J. Skorupski, English-lan-
guage philosophy, 1750-1945, Oxford University Press, Oxford 1993.
I A poco pi di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale Hegel-
Vereinigung, vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H.F. Fulda - R.-P. Hirstmann (a cura di),
Vernunftbegriffe in der Moderne. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993, Klett-Cotta, Stuttgart
1994.
I Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pggeler stato pubblicato: H.-J. Gawoll - Chr.
Jamme, Idealismus mit Folgen. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und
Geisteswissenschaften. Festschrift zum 65. Geburstag von Otto Pggeler, Fink, Stuttgart 1994.
I Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati
pubblicati di recente: F. Hutcheson, Lorigine della bellezza, Aesthetica, Napoli 1994; F.W.
Schelling, Le arti figurative e la natura, Aesthetica, Napoli 1994; F. Schlegel, Frammenti di
Estetica, Aesthetica, Napoli 1994.
I Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dalleditore Jrme
Millon di Grenoble: Proximit et distance. Essais et confrences phnomnologiques, Grenoble
1994, e Sixime Mditation cartsienne. Lide dune thorie transcendentale de la mthode,
Grenoble 1994.
I La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia, che si pre-
senta come opera collettiva e che sar costituita da sei volumi; il secondo volume tratta della storia
della filosofia medievale: Pietro Rossi - Carlo A. Viano, Storia della Filosofia. 2: Il Medioevo,
Laterza, Roma-Bari 1994. Partecipano a questo volume: G. DOnofrio, T. Gregory, F. Alessio, C.
Leonardi, C. Vasoli, P.B. Rossi, H. Daiber, G. Dahan, A. Maier, G.C. Garfagnini, R. Rusconi, G.
Roncaglia, G. Fioravanti, M. Mugnai, O. Grassi, L. Bianchi.
132
cronache di filosofia
recensioni
Juan CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la histo -
ria, [Biblioteca NT], EUNSA, Pamplona 1993, pp. 295.
I
La questione della libert costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e
anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contem-
poranea. Sono molti gli autori che hanno dedicato, da diversi punti di vista e con accenti anche
diversi, riflessioni profonde sulla libert, riflessioni che dopo qualche tempo si possono trova-
re come parte del patrimonio comune della societ occidentale: esiste un vero e proprio con-
cetto di libert che ha una notevole vivacit nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi
formulate allinizio della modernit oppure ad altre tesi enunciate pi di recente ma che sono
apparse sulla base della riflessione moderna anteriore.
Di pari passo con la riflessione sulla libert si trova quella riguardante la storia come la
dimensione propria dello sviluppo e dellagire umano. Lintreccio fra libert e storia si realiz-
za necessariamente nel tempo sicch alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte
viene associata a quella di progresso, non possono proporsi in modo teoretico se non come
dimensioni temporali della realizzazione temporale dellumano in generale. Limplicazione
della temporalit e della libert definisce cos lambito storico come spazio in cui luomo
esprime le proprie possibilit soggettive, come individuo e come membro di una comunit,
come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal pro-
prio passato, dalla cultura e dalle proprie scelte.
Lopera di J. Cruz Cruz affronta, in primo luogo, la questione storicista che implica
lidea che la storia costituisca in modo sostanziale e salvando la contraddizione essenzia-
le lessere delluomo. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche, come esistenziali-
smo, vitalismo, strutturalismo, de-costruzionismo e pensiero debole. Tuttavia lA. dellavvi-
so che la libert umana si sviluppa o si realizza temporalmente, cio storicamente, ma non
esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dellagire umano oppure dellessenza
delluomo in ci che questo ha di attivo; e daltro canto, neanche questa temporalit d ragio-
ne di un esaurimento dellessere umano come tale; anzi, lidentit delluomo non soltanto non
si disperde nella temporalit ma si appropria della temporalit affinch la sua essenza venga in
certo modo realizzata in essa, come unaffermazione progressiva dellessere proprio
delluomo.
Il prof. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle
tematiche della libert e della storia, con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. La
dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e
i temi pi importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero, presentati con
133
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1
chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea
argomentativa sviluppata dallA. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearit,
in un argomento cos complesso, sia di sinteticit, come appena accennato. Lordine infatti e
la disposizione dei problemi studiati fanno capire che lA. ha una visione dinsieme della que-
stione trattata che, malgrado il percorso analitico, non manca di notevole unit.
Daltronde laspetto sintetico si pu vedere anche nel modo in cui vengono studiati i
diversi problemi, nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dellargo-
mento studiato. Perci il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che, senza venir
meno alla profondit, si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione.
Come lA. scrive nella prima nota in calce, lispirazione fondamentale dellopera si
trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione
della storia e della libert ma anche opere di notevole spessore filosofico. In primo luogo lA.
afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset, ma anche da
autori come X. Zubiri, M. Garca Morente e A. Milln Puelles: Anche se questi si muovono
entro coordinate metafisiche diverse, c fra di loro un punto in comune, il realismo, a partire
dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico (p. 8). Oltre comunque a questi autori
Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey, Bauer, Cassirer, Eliade, Meyer,
Herder, Toynbee ed altri.
Il libro composto da tredici capitoli chiaramente strutturati, e da una selezione biblio -
grafica, divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica, con una buona e abba-
stanza completa scelta di titoli fondamentali.
Nel primo capitolo vengono studiati, anche per introdurre alcune distinzioni importanti,
i problemi riguardanti la Storia e storiologia, in cui lA. distingue due dimensioni (flessioni)
della storia, cio come realt e come conoscenza. A questo primo capitolo seguono altri dedi-
cati allo studio della morfologia della storia.
Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui luomo affetto dal
tempo e dalla storia (cap. II e III: Luomo e il tempo, e Natura e storia). Dal capitolo IV al VII
viene svolta lanalisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione, che della socialit e della tem-
poralit interne alla storia stessa (Evoluzione e storia, Tradizione, Il tempo storico, Limmede -
simarsi e lalterazione). Le conclusioni, che lA. denomina ontologiche (p. 23), vengono poi
applicate allanalisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e purismo (casticismo), il
Progresso e la Rivoluzione e utopia, titoli dei capitoli dal VIII al X, rispettivamente; cio lA.
studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo, progresso e rivolu-
zione. Negli ultimi capitoli, cio dal XI al XIII, vengono esaminati i presupposti, la struttura e
la portata del giudizio storico, cio, testimonianza, narrazione e verit storica, categorie che
condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi, Narrazione sto -
rica, Storicit e verit). Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali, lo spettro
tematico in cui si mosso il prof. Cruz Cruz notevolmente ampio ma allo stesso tempo
molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene
articolata lopera.
Siccome il libro che presentiamo troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscri-
vibile entro i limiti di una recensione, preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che
presenta lo studioso spagnolo, in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e
con la particolarit che nello sviluppo dellopera viene messa a confronto in modo costante
con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. Forse uno dei maggiori meri-
ti di questo libro costituito per lappunto non dallaffermare una tesi come centrale, ma
soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione, un motivo fondamentale
di riflessione, un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come
un certo risultato dialogico.
Lo storicismo pu essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica
134
recensioni
con le prime formulazioni di questa tesi, oppure pu essere considerato in forme pi attuali
che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale, com
quella di M. Heidegger. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un auten-
tico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme pi acute di storici-
smo: cio la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto
dellapprofondimento di un punto di vista critico riguardo allantropologia e alla filosofia
dellessere. LA. mette come premessa del suo studio cio una premessa che allo stesso
tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione che la questione della stori-
cit delluomo e, a partire dalluomo, la storicit delle sue opere e, fra queste, il sapere filoso-
fico, non implica lidea di una universale mobilit senza punti di riferimento, oppure unidea
di realt identificata con un puro trascorrere senza soggetto. Se, da una parte, la tendenza
sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a
Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera
metafisica dellessere, anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui luomo
vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. Anzi,
il confronto delluomo con la realt si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e
suppone una dimensione di invariabilit senza la quale non sarebbe possibile un autentico
discorso sul senso dellagire umano, della sua storia, del sapere, e via dicendo.
Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla attuale filosofia della
d i f f e r e n z a (Derrida), il d e - c o s t r u z i o n i s m o (Rorty), il pensiero debole (Vattimo) (p. 47),
interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfon-
dire nella linea della variabilit universale, del non-definitivo, della fugacit dei fatti, anche
vero che la negazione dellessere pu portare e infatti comporta laffermazione almeno
implicita di qualche positivit: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilit
storica, oppure dellessere e del significato, non pu andare oltre una necessaria dialettica
che propone la positivit del vuoto, del movimento, dellimprevisto, del gioco e della provvi-
soriet (cfr. i b i d e m). La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo
razionalistico e che configura lessere a partire dalla pura presenza, non significa tuttavia
lannullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carat-
tere permanente nel tempo e col tempo, malgrado il tempo. Il tempo cio non esaurisce la
totalit della sostanza umana, il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione
dellessere; ma anche se cos fosse, sarebbe comunque inevitabile laffermazione di costanti
ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. Forse
questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia
classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discus-
sioni; ma anche vero che non mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti per-
fettamente delimitati quanto alla loro portata. Perci, come afferma Cruz Cruz, la filosofia
deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate, specialmente con
quelle che garantiscono alluomo una identit autentica, un sapere ed una libert ragionevo-
le (p. 47).
Non perci secondario che un discorso sulla storicit porti a riflessioni sulla natura
della filosofia stessa, giacch se la realt malgrado forse qualche autore dia un giudizio
metafisico di questo genere non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica
realizzazione, la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola
coscienza del tempo; ma se cos fosse, quale potrebbe essere la giustificazione di una tale
coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilit fattica implica
una differenza che dovrebbe essere capita, al meno ex parte subiecti, come un qualcosa di
indipendente dal movimento storico; e se questo a sua volta non fosse possibile, la coscienza
si troverebbe svuotata da quella specie di d i r i t t o che gli avrebbe permesso, almeno da un
punto di vista fattico, di elevarsi al di sopra della storia e cos le verrebbe vietato anche di con-
recensioni
135
siderare la storia come storia di se stessa, cio nemmeno la propria storia della coscienza tro-
verebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identit.
Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantit di materiale storico, critico e filoso-
fico, di discussioni ricche e ben scandite; ha tuttavia il carattere come abbiamo accennato
prima di una introduzione e con ci offre quindi la possibilit di raggiungere in maniera
chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicit delluomo.
Daniel GAMARRA
136
recensioni
Umberto GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico. Morale, diritto e societ
nella Scienza Nuova, Japadre, LAquila 1993, pp. 228.
I
innegabile un rinnovato interesse, negli ultimi tempi, per la filosofia di G. Battista
Vico, pensatore quanto mai poliedrico e non adeguatamente compreso. LA. si ripropone di
ripercorrere i nodi essenziali della nuova scienza del filosofo, fornendo uninterpretazione del
suo pensiero consapevolmente innovativa per molti aspetti. Il saggio raccoglie, infatti, i risul-
tati di una ricerca effettuata attingendo direttamente ai testi, tesa a liberare la filosofia di Vico
da schemi idealistici di stampo crociano o neopositivistici che ne hanno forzato inevitabilmen-
te gli esiti. Lattenzione prioritaria riservata alle strategie conoscitive adottate da Vico e in
modo particolare allermeneutica storica che, senza ingiustificate forzature, pu innegabil-
mente costituire un prezioso contributo anche per il dibattito filosofico contemporaneo.
Lo studio del Galeazzi, abbondantemente supportato da un puntuale riferimento ai testi
vichiani, mette molto bene in evidenza le linee essenziali di quella gnoseologia dellumilt
con cui Vico si pone al di l del razionalismo e dello scetticismo. Nel riconoscere lapertura
della ragione alla realt, ma allo stesso tempo negandole quella pretesa totalizzante propria dei
sistemi razionalistici, lermeneutica di Vico appare ricca di spunti perch tiene conto di quello
che un elemento portante anche nellermeneutica contemporanea: la storicit del soggetto.
Tuttavia, essa si presenta come unermeneutica forte, cio metafisicamente fondata, in
quanto ancorata ad un concetto trascendente di verit: il vero scoperto, riconosciuto, non
certamente prodotto dalluomo (p. 27). Ed proprio questa trascendenza ontologica del vero
che permette di scoprire una legge storica superiore, quella storia ideale eterna, che lascia
trasparire la connessione tra gli eventi e che rimanda ai fondamenti trascendenti del diritto e
della vita sociale.
Gli spunti di riflessione sul pensiero vichiano forniti dal saggio del Galeazzi sono molte-
plici e meriterebbero unampia recensione; ci soffermeremo, dovendo operare una scelta, pro-
prio sullaspetto centrale del lavoro, oggetto dei capitoli II e IV, costituito dal metodo erme-
neutico della nuova scienza di Vico.
Innanzitutto, lA. sottolinea quanto sia essenziale la tensione conoscitiva nella filosofia
vichiana, come sforzo di scoprire, nel continuo mutamento storico, quei principi che permetto-
no lintellegibilit razionale dei fatti. Questo sforzo si inquadra, come stato evidenziato (cfr.
F. BOTTURI, La Scienza Nuova contro il razionalismo, Cultura e Libri, 19 (1987), pp.
240-242), anche nella crisi della razionalit della storia, a cui Vico vuole dare una risposta che
non sia n il naturalismo scettico n la mera fattualit del cartesianesimo. Il filosofo napoleta-
no ritiene che non basti il puro accertamento dei fatti, ma che sia necessario penetrare il senso
profondo, guidato in questo intento dalla chiara consapevolezza di due elementi: che il reale
possieda una sua intellegibilit per la mente umana, o meglio per lingegno, come preferisce
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chiamarlo; che comunque questa intellegibilit non significa capacit, da parte delluomo, di
possederne, conoscitivamente, la totalit del senso (p. 24), n, tantomeno, di adattarlo assimi-
landolo ai propri schemi mentali.
In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce
dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale, ma ad esso si adatti,
seguendone le peculiarit oggettive e non lordine imposto dal soggetto (p. 54). Lo sforzo
ermeneutico di Vico, mira ad interpretare la realt secondo la logica della d i s c o v e r t a ( c f r .
G.B. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere filosofiche a cura di P. Cristofolini,
Sansoni, Firenze 1971, p. 123), con un procedimento induttivo che innanzitutto stupore di
fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. Vico, dunque nota lA. concepisce il
conoscere umano come uno scoprire, un lasciar manifestare il reale per quello che , quindi
come nuovo, perch altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. Ci implica da parte di
questultimo, non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso, un prolunga-
mento del proprio io, ma anche limpossibilit di inquadrarlo compiutamente nei propri sche-
mi categoriali, di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive (p. 48).
La nostra conoscenza, secondo il filosofo, non un sapere disponente, oggettivante, ma
ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria filosofia del limite
della ragione, che non pu disporre il reale, n disporre del reale, ma adeguarsi a penetrarvi
progressivamente. Per Vico nota lA. il superamento della pretesa identificante del sog-
getto, che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza, non solo una condi-
zione, ma la condizione prima della conoscenza. La coscienza non pu certo prescindere da
se stessa e dalla sua situazione, ma il comprendere si realizza proprio in quella capacit di
autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterit irriducibile alla propria identit (p.
56). Da qui la critica al metodo, come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla
realt, quasi se ne possedessero le chiavi daccesso prima ancora di esservi mai entrati; da qui
il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realt storica ai propri
schemi mentali, come la boria delle nazioni e la boria dei dotti, che precludono la possibi-
lit di una conoscenza veritativa della storia (p. 57).
interessante e fecondo, a questo proposito, il confronto operato dallA. con alcune
posizioni dellermeneutica contemporanea (pp. 67 e ss.) in cui ritroviamo questa dialogicit e
reciprocit del processo conoscitivo, che un continuo movimento di andata e ritorno tra sog-
getto e oggetto, nel tentativo di far emergere il senso autentico: il movimento della compren-
sione trascorre costantemente dalla totalit alla parte e nuovamente alla totalit. Il compito
consiste nellampliare in cerchi concentrici lunit del senso compreso (H. G. GADAMER, Sul
circolo ermeneutico, Aut -Aut , 217-218 (1987), p. 13).
Tuttavia come evidenzia lA., sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di
Vico da quelli, per esempio, di Gadamer: per questultimo, la domanda dellinterprete ha la
priorit assoluta sulloggetto, tanto da far s che esso abbia senso solo nel senso della domanda
(p. 69). La storicit e la dialogicit, in questo caso, da chiave daccesso alla conoscenza, si tra-
sformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verit oggettiva. La prospetti-
va metafisica, che vede lessere e la verit come sostrato permanente della comprensione, si
dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso
sulluomo e sul mondo. In Vico, invece, viene denunciata come falsificante la pretesa di assi-
milare il novum, identificandolo al gi noto, perch un tradimento alla vocazione veritati-
va della mente umana (p. 58).
Il Galeazzi sottolinea, a questo proposito, lambiguit della nota interpretazione crocia-
na, che identifica il criterio veritativo della scienza nuova con il verum ipsum factum, per
cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verit: una verit non trovata ma prodotta
dal soggetto. Interpretazioni pi recenti, nota lA., hanno gi messo in luce lautentico signifi-
cato di questo facere, da rapportare alla definizione aristotelica di scienza, per cui conoscere
138
recensioni
una realt decostruirla e ricostruirla mentalmente, discendendo dalle cause agli effetti. Ma
nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido
solo per quelle realt di cui luomo possiede conoscitivamente le cause: non si pu applicare
n a Dio, n alla natura n alla storia. Il verum ipsum factum non , dunque, il primo princi-
pio veritativo: esso assicurato dalla scienza di Dio, che ne la regola e il modello normati-
vo (p. 26), in quanto creatrice di ogni realt.
La dottrina della libera creazione divina indispensabile per spiegare la finitezza della
nostra conoscenza, che necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas
divina. a questa dottrina che si aggancia la nozione di senso comune: se si desidera sco-
prire il senso profondo, i principi generatori della storia, bisogna innalzare la mente a con-
templare il senso comune, cio rifarsi alloriginaria presenza della verit nella mente
delluomo. Il senso comune secondo la definizione di Vico un giudizio senza alcuna
riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano (S c i e n z a
nuova, ed. 1744, in Opere, Laterza, Bari 1953, vol. I, p. 77). Nota lA.: il senso comune
fondato (e la rivela) sulla vis veri, sulla originaria presenza della verit alle menti degli uomini
(....). Si tratta delleterno vero: certamente non prodotto dalluomo, ma di cui luomo pos-
siede alcune comuni nozioni, in virt delle quali comunica ed unito con gli altri uomini
(Opere Giuridiche, 41) (pp. 183-184).
Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia, esso
la salvaguardia dei diritti della libert e, insieme, della verit. In un momento di accesi dibatti-
ti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica, ci sembra che il presente lavoro metta chiaramen-
te in luce quanto sia feconda la posizione di Vico, che ha saputo ben armonizzare le due pro-
spettive.
Maria Teresa RUSSO
recensioni
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Massimo IN T R O V I G N E, Indagine sul satanismo (Satanisti e anti-satanisti
dal seicento ai nostri giorni), Mondadori, Milano 1994, pp. 430.
I
Negli ultimi secoli, lilluminismo fattosi via via pi dominante ha forgiato il luogo
comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. Intorno alla
met del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: linverno si era abbattuto
sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni
tradizionali). Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osser-
vatori e obbligato per altri: il risveglio religioso, diventato palese negli anni 70 bench fosse
gi in gestazione tra la fine dellottocento e gli inizi del novecento. Tale primavera imita,
secondo tutti gli indizi, il modello della natura: spuntata subito una miriade di erbe e di
cespugli (buoni e non buoni), che hanno coperto il suolo conferendogli lattuale aspetto lussu-
reggiante, mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare
timidamente piccole foglie o fiori.
Non facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative
a quelle tradizionali, integrata cio da quelli che ora vengono denominati i Nuovi Movimenti
Religiosi; ma il prof. Introvigne, cofondatore e direttore del CE S N U R (CEntro Studi sulle
NUove Religioni), ha saputo farlo con maestria, oltre a descriverne lorigine e lo sviluppo. La
sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo, Milano 1989,
pp. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosit (Cristianit, Piacenza 1993,
pp. 99). In seguito ha descritto molti di questi nuovi movimenti; ci interessa ricordare qui Il
Cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo, Milano
1990, pp. 488) e Il ritorno della magia. Una sfida per la societ e per la Chiesa (Effedieffe,
Milano 1992). Il prof. Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti
religiosi che hanno a che fare con il diavolo, e ha dato alla stampa due volumi: il primo, in
collaborazione con J.-B. MA R T I N, Le Dfi magique. II. Satanisme, Sarcellerie ( P r e s s e s
Universitaires de Lyon, Lyon 1994); il secondo, scritto da solo, una Indagine sul satanismo.
Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni, che il libro che presentiamo.
Da buon studioso, lAutore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di unindagi -
ne sociologica, vale a dire limitata alla dimensione sociale delluomo, senza voler sconfinare
nellambito pi vasto dellantropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene,
n tanto meno nel campo teologico. Altre precisazioni metodologiche importanti sono:
a) non intende studiare primariamente ci che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia -
boliche), anche se ovviamente necessario tenerle presenti, specialmente ci che il
demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni, possessioni, ecc.); invece di esaminare in
primo luogo ci che gli uomini fanno per il diavolo e con lui;
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
b) si propone di analizzare i comportamenti umani di dipendenza e venerazione riguar-
danti il diavolo, non quelli che lo avversano (preghiere di liberazione, esorcismi). In
altri termini, vengono affrontati i movimenti religiosi che inneggiano a Satana, al
quale spetta un ruolo centrale e non solo un riferimento marginale, bench appari-
scente. Come brillantemente indica lAutore (p. 10), il satanista vorrebbe entrare in
rapporto con il diavolo, sebbene non sempre sperimenti la sua presenza e la sua azio-
ne; molti altri, invece, vengono trovati e addirittura posseduti dal diavolo, loro mal-
grado. Un tale atteggiamento di sudditanza separa tali movimenti dalla magia e dalla
stregoneria, sebbene non manchino casi di magia satanica;
c) si prefigge di esaminare gli atteggiamenti religiosi di un gruppo e non di un singolo
individuo.
Dalle precedenti premesse scaturisce la definizione proposta dallAutore nel presente
volume: allinterno del genere dei Nuovi movimenti magici, la specie satanismo un
insieme di gruppi stabili che promuovono la venerazione di Satana organizzata in forme litur-
giche (pp. 220, 21, 41, 63).
Il satanista nel senso pi stretto e rigoroso del vocabolo, scrive lAutore precisa-
mente chi crede nel Diavolo della Bibbia e ha deciso di schierarsi dalla sua parte (p. 146).
un personaggio che ha fede autentica nel Demonio, seguendo le orme del Diavolo medesimo,
il quale anche crede in Dio, ma lo combatte pur tremando. Non strano quindi che tali satani-
sti siano stati additati come satanisti cattolici, intendendo ovviamente satanisti che condivi-
dono il credo cattolico per esempio coloro che costituiscono Il Tempio di Set, fondato
in California nel 1975 e capeggiato fin da allora da Michel Aquino . Tale atteggiamento li
distingue dallo schieramento opposto, ovvero dagli occultisti atei che inneggiano a Satana
come simbolo supremo della trasgressione, del rifiuto della morale, della ragione e dellumano
(p. 220), il cui rappresentante di maggiore spicco senza dubbio Aleister Crowley (1875-
1947), personaggio al centro di molte faccende a sfondo esoterico della sua epoca, nonch
allinizio di tante vicende del nostro tempo. Di fatto non esiste nessun autore che abbia
influenzato altrettanto profondamente di Crowley il satanismo che si manifestato nella
seconda met del nostro secolo (p. 220). Ma per lui lunico dio era lUomo (dichiarandosi di
conseguenza non ateo, ma idolatra: come i satanisti peraltro).
A met strada tra i satanisti che credono davvero nel Diavolo e gli atei veri si collocano
i satanisti atei tra cui primeggia Antoine La Vey, fondatore nel 1966 de La Chiesa di
Satana in California e, di conseguenza, iniziatore del satanismo moderno. Diciamo a
met strada perch costui sostiene di non credere alla realt di una persona chiamata
lAngelo del male (e questo suo ateismo provoc nel 1975 lo scisma del suo luogotenente
Michel Aquino); ma al contempo pratica un culto a Qualcuno che non pare di essere soltanto
la personificazione delle forze perverse insite nelluomo: almeno i suoi seguaci sono spinti a
crederci. Comunque, i pi recenti sviluppi sembrano confermare che La Vey ha vinto la sua
partita e sta trascinando i suoi correligionari verso un Satana che sempre meno angelo e pi
uomo, meno spirito e pi corpo, approdando cos alla sponda dei Nuovi Movimenti Religiosi
del cosiddetto Potenziale umano (dove lUomo dio), come era appunto lideale di Crowley
e dal quale La Vey prese le mosse (p. 407).
Il prof. Introvigne ha tracciato in questo lungo volume (430 pagine zeppe di dati) la pro-
tostoria del satanismo (iniziata nel seicento nella corte di Luigi XIV e prolungata nel settecen-
to), la preistoria ovvero il satanismo classico (1821-1952), per descrivere infine la cronaca del
satanismo contemporaneo (1952-1994). In questultimo si deve distinguere tra il satanismo
ufficiale o registrato (alcune centinaia di congreghe, con pochi appartenenti, senza dubbio in
numero assai minore di quanto le voci popolari e i giornali vorrebbero farci credere), e il sata-
nismo nascosto o scontrollato proprio dei gruppi giovanili (detto satanismo acido), che
recensioni
141
agisce per imitazione degli adulti (pp. 368 ss.; 375 in fine). Questultimo per sua natura pi
esteso e pi pericoloso. Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali
per le loro pratiche rituali dai loro predecessori, spesso travolgendone la portata e persino le
intenzioni. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dellaccurata
opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana cos popolare a cercare
unesperienza diretta e pi profonda; pur presupponendone la maturit, il rischio sarebbe forse
stato minore in una collana per specialisti.
LAutore non si limitato per a svolgere unindagine sul satanismo, ma lha estesa
anche allanti-satanismo. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la
crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo, i cui eccessi fanno tollerare il
satanismo, il che permette di ricominciare il processo. Ad esempio, dopo il decennio 1980-
1990, in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi, si assistito alla sua rinascita negli
anni 90.
Il prof. Introvigne si domanda pure il perch di certe reazioni sproporzionate degli antisa-
tanisti. Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passa-
to per le stte: c un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso), cos
come un movimento anti- e contro- di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno post-
razionalista (piuttosto credulone). Per i controsatanisti la ragione della loro furia ovvia: sono
certi della pericolosit di un essere sovraumano. Per gli antisatanisti invece un modo spesso
inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ci che di peggio
c nellabisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una
modernit di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. Se la storia del satani-
smo interessante, per il suo valore emblematico di icona di una certa modernit. Se la storia
dellanti-satanismo interessante, perch mostra lincapacit di forze socialmente significati-
ve, laiche e religiose, di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte
a certi aspetti della modernit, la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori (p. 408).
A questo punto lAutore si fa una domanda obbligata: se il satanismo un fenomeno
tipicamente moderno, finir fatalmente nellepoca post-moderna? La risposta aperta giacch
nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si bandito il
vero Dio. Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religio-
so. Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne d per concluso il
suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso.
Javier VILLANUEVA
142
recensioni
Anthony KENNY, Aquinas on Mind, Routledge, London 1993, pp. 182.
I
In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more
interest in medieval thought, particularly the thought of Thomas Aquinas. An important factor
in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny, who has been writing
about St Thomas for decades, and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not
only they) find comprehensible and stimulating. The present book is an introduction to
Aquinas philosophy of mind. It is aimed chiefly at philosophy students, and philosophers not
especially familiar with medieval thought or writing; but Kennys expositions and discussions
also merit the specialists attention, both for their pedagogical utility and for their philosophi-
cal force. Indeed, in this reviewers judgment, on the whole the book is more profitably read
by specialists, since its directness and very limited technical apparatus, although suitable for
an introduction, in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations
chief among which are those that concern the most important issues. I shall address these in
the second section.
Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas doctrine of
mind. In the first, Kenny explains what he thinks it is about Aquinas, and about philosophy,
that makes it still worthwhile for philosophers to study him. The conception of philosophy
that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university,
with its broad division into the scientific and humanistic disciplinesa division which philo-
sophy straddles, not always comfortably. These pages bring some welcome clarification to
those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition, and
who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers attitude toward
the history of philosophy, seeming as it does to oscillate between meticulous interest and
sweeping disdain.
Kenny defends Aquinas philosophical seriousness against the frequent charge that he
was only looking for reasons for what he already believed anyway. Kenny finds that theolo-
gians are not the only ones who proceed in such fashion. Descartes, for instance, sitting beside
his fire wearing his dressing gown, was looking for good reasons for believing that that was
what he was doing, and he took a remarkably long time to find them.... It is extraordinary that
that accusation should be made by Russell, who in the book Principia mathematica takes hun-
dreds of pages to prove that two and two make four, which is something he had believed all
his life (pp. 11-12).
In the second chapter, Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas, and explains
some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas philosophy of mind, particularly
the notions of matter and form. These of course are key to understanding Aquinas doctrine of
the soul and its relation to the body, and Kenny offers several helpful remarks and examples.
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
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However, in his account of substantial form, he fails to bring out clearly what seems to me to
be a crucial distinction, between what Aquinas calls the form of the whole, which is the
quiddity or species, e.g. humanity, and the form of the part, which for Aquinas is the sub-
stantial form in the proper sense, e.g. soul. This failure, I think, vitiates Kennys discussion of
the question of the human souls subsistence, as I shall try to show below.
Also in the second chapter, Kenny gives a brief and crisp account of what philosophy
of mind is, and suggests, I think quite rightly, that the notion of mind dominant in much
analytical philosophy, following Wittgenstein, has much more in common with the aris-
totelian and thomistic notions than with the cartesian one. Roughly, this means conceiving of
mind as the seat of intellectual activity, rather than as the seat of consciousness or the domain
of introspection.
It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aqui-
nas concept of intellect as the capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities.
Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas doctrine, and with
good results. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp.
47-51). Still, one wonders whether this is really Aquinas p r i m a r y concept of intellect. He
never actually defines it so. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper re-
sult of having intellect, but he never quite says that this is what intellect primarily consists in,
its essence. Indeed, a less benevolent reading might conclude that Aquinas primary con-
ception of intellect was precisely the capacity to grasp essence in corporeal reality, to know
the what of bodily substances (see In III De anima, lect. viii). The capacity for language
would only be a certain application of this, albeit an essential one. It would take a good deal
of work to say whether there is a real difference here, or how great it is; and Kenny is by no
means unconscious of the question (see pp. 49, 83). But his insistence upon thinking of intel-
lect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impa-
tience with Aquinas on the question of the minds spiritual nature (cf. pp. 97-8, 124-5).
Kennys exposition of Aquinas philosophy of mind draws mainly on the so-called
Treatise on the Soul in the Prima pars of the Summa theologiae, especially the more philo-
sophical questions of the Treatise, those devoted to issues more properly subject to rational
investigation (QQ. 75-87). Quite justifiably, Kenny does not follow Aquinas order of treat-
ment strictly, but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and
relation to the body. This order is the more philosophical, and it also allows Kenny to leave
for last the doctrines he considers most problematic.
The translations of Aquinas are very readable, but sometimes free-wheeling, and one
wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. Just one example: to
translate Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum
vel prosequendum (Summa theologiae, I, q. 83, a.1), Kenny writes But human beings make
up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided
or pursued (p. 76). This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e.g.
there is no mention at all of experience), but also distorts the order of reasoning. It is only later
on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely, i.e.
are causes of their own judgments or make up their own minds.
The first word of text on p. 89 should be Questions not Articles. On p. 134, the
objection quoted is the second, not the third, and the corresponding reply is the same as the
one already partly discussed on pp. 133-134. At p. 137, line 28, it should say Averroes, not
Avicenna.
Kennys accounts are generally clear and well illustrated, though occasionally it takes a
second reading to distinguish exposition from commentary, and sometimes it is only at the
end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only
laying out an objection to be subsequently resolved. His approach to Aquinas is, as usual,
144
recensioni
refreshingly frank, and strictly philosophical; he agrees where he agrees, disagrees where he
disagrees, and is equally ready to admire what he finds brilliant, endorse what he regards as
unsurpassable (because true), argue against what he thinks false, and laugh at what he judges
archaic or nonsensical. There are many penetrating observations. Perhaps the best part of the
book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. 83-88), which draws on
Kennys extensive work in the field.
Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel; for
instance, I have doubts about Kennys explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in
actu, and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to
the desire for happiness. For reasons of space, however, I must confine my critical remarks to
the most serious issue, the minds spiritual nature and its relation to the body.
* * *
In Aquinas terms, the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is
the substantial form of the body with the teaching that it is subsistent, a this something. In
Kennys view, this doctrine generates several difficulties, regarding both the souls relation to
the body and the souls own nature. Kennys statements of the difficulties are among the
strongest I know. He sketches them in Chapter 2 (pp. 28-29), and develops them in the last
two chapters.
Concerning the souls relation to the body, the problem stems from the fact that in the
case of man, Aquinas must in fact posit two distinct relations. On the one hand, he makes the
soul and the body to be two parts of a human being; man is composed of spiritual and bodily
substance (I, q. 75, proem.). It is in the manner of a part of a substance, like a foot, that the
human soul subsists. On the other hand, he also makes the soul the substantial form of the
human body. In this respect what it is composed with is not the body, but matter; the result of
that composition is precisely the body. The soul is both a part of the human being, alongside
the body, and a part or constitutive principle of the body, alongside matter. The body enters
into composition w i t h one of its components. This is certainly a remarkable sort of union.
Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles, Bk. II, chap. 68).
Kenny calls it incoherent. He does so, in part, on what he takes to be Aquinas own
grounds. For, according to Kenny, Aquinas holds that a human being is a (living) body, the
way the other animals are.
However, the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really
only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human beingI am not
my soul (In I ad Corinthios XV, lect. ii; Kenny, p. 138). This might sound like an identifica-
tion of the human body with the whole human being, but it does not assert that; and I do not
think Aquinas holds that. Rather, his view seems to be that a human being is, not a body, but
merely bodily; somewhat in the way that the human body is not a foot, but merely footed.
This is enough to justify calling the human being an animal, i.e. a bodily, living, sensitive sub-
stance. But the h u m a n substance, i.e. the proper subject of human existence, is only partly
bodily. If, in the text from the commentary on I Corinthians, Aquinas stresses that the soul is
part of the body, the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resur-
rection of the body. To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that
the person, the subject, is not only soul but also body. Having a body cannot be accidental to
the human person, if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part
of it. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind.
For Aquinas, then, in the case of man the proper or first whole subject of subsistence
and life is not the animated body, nor the soul alone, but the soul and body together. There is a
recensioni
145
certain order here. The soul is the proper principle of subsistence, and also subsists in virtue of
itself; the body shares in that subsistence, in virtue of the souls functioning as formal princi-
ple to it. Soul and body are both essential parts of the human being, but they are not, so to
speak, on an equal footing. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct
from the body and a constitutive component of the body. We might say that the human souls
informing the body is only a certain application of the soul, not its whole point or primary
expression; though of course it is an essential application, rather in the way in which language
is an essential application of intellect.
But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something
subsistent in its own right, even in the manner of a part of the human substance. Kenny finds
this both inconsistent with other things Aquinas says, and intrinsically incoherent.
The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to
subsist in its own right, it must also be said to d o something in its own right. This
something, for Aquinas, is precisely intellectual operation. But Aristotle had said, and
Aquinas agrees, that what properly thinks and wills is not the intellect or the will, or even the
soul, but the human being. To Kenny, it seems, once this is granted, it is no longer possible to
say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. His
position on this point is closely connected with his reading of Aquinas argument that the
faculty of intellect does not employ a bodily organ. Kenny cannot find an interpretation of this
argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorpo-
real subject.
It seems to me that Kennys judgment here stems in part from his not quite getting at
what Aquinas means by an organ. Kenny says: an organ is, as its etymology suggests,
something like a tool, a part of the body which can be voluntarily moved and used in charac-
teristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves (96-97;
see pp. 39, 124). He grants that in this sense there is no organ of intellect, but he denies that it
shows that intellectual operation does not involve a body (e.g. the brain). But the definition is
both too broad and too narrow to fit Aquinas concept. Too narrow, because of voluntary
and discriminatory; Aquinas ascription of organs to plants is enough to show this. Too
broad, because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question; for instance,
on this definition, eyelids would be organs of sight, not just organs of eye-protection.
Kenny also offers another definition of organ, broader than the first one: any part of the
body which is intimately related to the exercise of a faculty (p. 96). On this definition, of
course, the brain would be an organ of thought for Aquinas, since it is the organ of imagina-
tion, which is obviously very intimately related to thought. But, it is not thought; and for
Aquinas, the proper notion of organ is a bodily part which serves as (part of) the proximate
or immediate subject of a vital activity, that from which the activity is elicited. It is obvious
that, relative to a given vital operation, not all of a living things parts are equally immediate;
each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to
it. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being
thinks, and that the intellect thinks. The human being is the primary subject, being the com-
plete substance to which thought is attributed, while intellect names that part or power
which is immediate to the operation of thought.
In any case, however, Kenny gives very short shrift to Aquinas argument that from
which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. 132-133). The argument is that
the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all
of them, as the discernment of colors is by means of something transparent and clear; and that
intellectual discernment can extend to all bodily natures.
In dismissing this, Kenny merely points to sense-organs that have something of the
senses object in them, e.g. blue eyes, and says that in any case the analogy with sensation
146
recensioni
fails because it applies only to the medium of sensation, not the organ, whereas Aquinas in-
sists that intellect has no medium. But none of this really touches the argument. As Aristotle
had insisted, the e s s e n t i a l physical component of the sense-organ is precisely something
which shares the quality of the mediumyou see through the lens, not the iris; and Aquinas
reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ.
Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that
he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. For if the subject of thought is
incorporeal, then it will be necessary either to make that subject something outside the human
being, as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. 123-125), or
to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul), i.e. the very form of
the body. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. For, he insists, although
a form is not a body, saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract
is also concrete (pp. 136, 149-150).
It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether, or merely
spiritual entities that are also forms of bodies. In any case, it seems to me that his is a very
sharp way of expressing a discomfort which Aquinas doctrine almost inevitably produces.
For when we think of form, do we not normally think of something abstract? That is, we
normally think of a predicate of a bodily subjecta predicate to which, by a certain mental
operation, we give separate consideration; e.g. humanity. And even if there is a humanity
which subsists, a Human Being Itself, not even a platonist would say that it is the very same
instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. The
(numerically) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own
right.
For Aquinas, however, the substantial form of a corporeal being is not any of its predi-
cates, not even its quiddity or what it is. The quiddity is that which is expressed by the defi-
nition, and the definition of such a thing embraces both form and matter (I, q. 75, a. 4). The
quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter; and anything
else that is predicated of the thing presupposes this composition. Form and matter are causes
of the thing, p r i n c i p l e s of its quiddity or its kind, and of the existence proportioned to
something of such a kind. The soul is only part of the human species, not identical with it.
Kenny does allude to Aquinas employment of form in a causal sense (p. 149); but he
takes this causality to be efficient causality, not formal! This would indeed destroy the sub-
stantial unity of soul and body, since the same thing cannot be both efficient cause of
something and its form. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from
it, whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes, and does not have an
existence distinct from that of the subject.
In most cases, for Aquinas, the substantial form of a bodily thing cannot be said pro-
perly or per se to exist; it is an intrinsic principle of the existence of a substance, but it exists
merely per accidens, by belonging to that substance. But there is no contradiction in saying,
as Aquinas says of the human being, that the substantial form is both the formal principle of
the whole substances existence, and a per se subject of existencethat very same existen-
cein its own right. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully
adequate subject of that existence. But of course Aquinas denies that the human soul is an
adequate subject of human existence.
But the souls enjoying its own subsistence, far from depriving it of the role of formal
cause, in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality, a higher degree of
actuality and a more perfect actualization of matter, than that of non-subsistent forms. This is
what Aquinas means by calling it more noble (see Kenny p. 151). It also means that although
the human substance is only partly bodily, the human b o d y is m o r e substantial than any
merely bodily substance.
recensioni
147
It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this
doctrine of substantial form. One might also wonder whether it is really what Aristotle had
in mind. In any case, I do not think we can take it for granted that we understand it very well.
Stephen L. BROCK
148
recensioni
Dietrich LO R E N Z (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, P o n t i f i c i a
Universitas a S.Thoma Aq. in Urbe, Roma 1994 (Nuova serie - 1), pp. 252.
I
Studi 1994 anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare
a leggere con Tommaso. Presentata come strumento di riflessione e dialogo scientifico del
pensiero tomistico (p. 8), questa nuovissima pubblicazione risultato dei lavori di ricerca e
docenza svolti allinterno dellIstituto San Tommaso di Roma. Cos ci introduce il suo curato-
re, il P. Dietrich Lorenz, sottolineandone lintenzione ultima: collaborare con il Magistero
allevangelizzazione della cultura odierna, coscienti che il tomismo tradizione filosofica a
servizio della verit giustifica la sua presenza nella Chiesa, oggi come nel XIII secolo
(ibid.).
Gi in questo primo numero, Studi rende ben noto il suo obbiettivo: lindice (che segna-
la diciotto lavori diversi, compresi studi, conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola
Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessit e la pertinenza di queste ricerche,
sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica, sia in una prospettiva interpretativo-proble-
matica.
La prima e comune affermazione di questi lavori quella che coinvolge simultanea-
mente tutti gli autori riguarda la rinnovata attualit del tomismo, sebbene ciascuno posseg-
ga una personale spiegazione del tema. Questa attualit viene intesa non primariamente nel
senso della condizione contemporanea degli studi tomistici, ma invece nel senso della perti-
nenza di questi studi, come precisa Boland (p. 45).
Singolarmente, lapparizione e riproponibilit del tomismo sullo scenario filosofico con-
temporaneo possiede unorigine indiretta: questa lunanime opinione di Berti e Lorenz, che la
individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni 60 e 70, soprattutto nel mondo anglo-
sassone. Aristotele, tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo, ha posto in voga
la filosofia pratica, e ha perci provocato anche una rinascita dinteresse per aspetti particolari
del pensiero di Tommaso dAquino (p. 18). Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali
studi di MacIntyre, Finnis, Kenny, Hauerwas ed altri, per citare alcuni con Boland (p. 47).
Infatti, dal punto di vista delletica, il tentativo della filosofia moderna, sostanzialmente
illuministica, di fondare letica interamente e soltanto sulla ragione, cio su una concezione
astratta della ragione, un progetto sostanzialmente fallito; segno di questo fallimento fu la
distruzione e il completo rifiuto delletica rappresentato da Nietzsche. Nel suo libro Dopo la
virt, MacIntyre ha saputo mostrare come, di fronte a questo esito fallimentare, lunica alter-
nativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire unetica filosofica, sia rappresentata da
Aristotele (p. 42); e pi avanti, nei libri successivi e poi pi recentemente in Enciclopedia,
Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali delletica, MacIntyre chiaramente ha preso posi-
zione per S.Tommaso, per la tradizione etica tomistica (ibid.).
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
149
Ci nonostante ci avverte chiaramente Lorenz, non sarebbe legittimo ridurre
lattualit di san Tommaso solo alla morale, ossia con parole dellA., presentare un
tomismo demetafisicizzato e non efficace nella contemporaneit, giacch il mondo dei valo-
ri trova soltanto nella metafisica un fondamento solido e valido (p. 19). Effettivamente, oggi
siamo contemporaneamente testimoni di un sintomatico ritorno alla metafisica, ad un rinno-
vato interesse e necessit della metafisica, e questo clima favorevole alla metafisica presen-
ta agli studiosi di san Tommaso unoccasione propizia per rilanciare il suo pensiero filosofi-
co (pp. 19-20).
Nella stessa prospettiva si dichiara Berti, affermando che il ritorno alla scienza prima si
impone come indispensabile, e un modello di metafisica come quello elaborato nella tradi-
zione tomistica, oggi, ha dalla sua parte una quantit di argomenti validi per potersi confronta-
re efficacemente con le altre grandi filosofie del pensiero moderno e contemporaneo (...), non
per cercare una conciliazione, non per adeguarsi, ma al contrario per proporsi proprio come
alternativa (p. 43).
Ebbene, ecco la seconda costatazione generale, presente in Studi 1994, e che meriter
soprattutto da parte di Berti (cfr. pp. 40-44; 215-228; 229-240) altre esplicitazioni nel corso
dei lavori. Prima di tutto, questo confronto deve esser fatto mediante un approccio di tipo dia -
lettico: per chiarirlo, Berti ci fa propedeuticamente considerare il metodo usato dallo stesso
Tommaso, e riferisce che, allinterno delle opere tomistiche, esiste soprattutto un pensiero
genuino e diligente nella scoperta della verit, continuamente arricchito nella lettura e nel dia-
logo, in una speculazione filosofica che si pu considerare ancora aperta, nel senso che molte
delle sue posizioni possono essere ulteriormente sviluppate e ulteriormente perfezionate. Altre
possono essere invece posizioni legate a quel determinato stadio della discussione, e non pos-
sono venire pi riproposte in uno stadio successivo (ibid.).
Determinante per non confondere i due tipi di affermazioni, e concepire il lavoro
filosofico come lo ha realizzato lo stesso Tommaso: mediante il metodo della disputa intellet-
tuale, metodo con cui sono scritte le sue grandi opere. Vi un confronto continuo con la filo-
sofia precedente e con la filosofia a lui contemporanea, in cui egli non propone un sistema gi
stabilito, gi concluso e definitivo, ma conquista volta per volta tutta una serie di posizioni
proprio attraverso la discussione e il confronto con gli altri (p. 43). Questa progressiva con-
quista fatta mediatamente, in un rapporto di tipo dialettico, dialettico nel senso antico e
classico del termine, cio il rapporto di dialogo, ma dialogo inteso in senso forte (...), dialogo
come discussione, come confronto tra posizioni contrastanti, in cui ciascuna cerca di confutare
quella opposta attraverso argomentazioni che possano essere condivise anche dai fautori di
questultima (ibid.). E, come dopo rilever Boland, il modo in cui san Tommaso poteva pre-
sentare gli argomenti contro la propria posizione costituisce unaltra indicazione di come
riuscito ad entrare nel pensiero di altri, fatto che rivela la capacit straordinariamente sempli-
ce e difficile di leggere (o dialogare) per vedere cosa c, accettandola come quella cosa che
c (cfr. pp. 47-48).
Tale approccio dialettico (profondamente didattico in senso stretto) offre una specifica
metodologia che , a pari tempo, il primo insegnamento intellettuale del Doctor Humanitatis.
Dimenticarlo sarebbe proseguire nellequivoco che riporta Lorenz, cio, quello dove tomismo
e teoria vengono opposti a due pseudo valori: la prassi e il moderno, intesi come dei per s.
La vera causa di questa opposizione, cos dannosa, la trova lA. nel fatto che il tomismo aveva
acquistato (per diverse cause storiche ed ecclesiali) un carattere sapienziale, cio, si presenta-
va come s o p h i a pi che come p h i l o - s o p h i a, come s a p e r e o s i s t e m a pi che come c e r c a r e.
Forse per questo fatto aggiunge Lorenz, le energie che accompagnano il desiderio natu-
rale di ricercare nuove conoscenze, al quale si riferisce lincipit della Metafisica di Aristotele,
si sono trasferite al campo della storia abbandonando la riflessione teoretica (p. 22).
L evasione dalla metafisica attuata dagli stessi m e t a f i s i c i presenta odiernamente una
150
recensioni
vacillante situazione sorprendentemente analoga a quellaltra in cui si trovato san Tommaso,
e nella quale lui ha individuato in Aristotele lo strumento che gli permetteva di dialogare con
tutti: Berti si riferisce qui alla ragione (cfr. p. 240 e ss.), e Lorenz lo conferma: la ragione
naturale lunico punto dincontro fermo e sicuro con i non credenti, con le ideologie, con i
musulmani o con gli ebrei, per un dialogo pacifico e costruttivo; la ragione quella che acco-
muna tutti gli uomini, anche se ci sono molti modi di essere razionali, o di fare discorsi razio-
nali (p. 21). Lo stesso argomento far ripetere a questo autore, a modo di riassunto, che il
tomismo difende loggettivit della verit e non solo dei principi morali (cfr. pp. 20ss, a pro-
posito dellEnciclica Veritatis Splendor).
Sar dunque attraverso questo tipo di impostazione (ossia, mediante il dialogo come
m e t o d o e grazie al suo s t r u m e n t o specifico, la ragione naturale), che si pu proporre come
efficace e vera alternativa il pensiero tomistico nella contemporaneit filosofica. In questa
proposta per non va dimenticato, come precisa Georges Cottier, che lo spirito umano trova
lattuale nel senso del presente, cio nel senso di quello che costitutivo dellumanit
delluomo, cio la dimensione sopratemporale dellumanit (p. 58); quindi, i grandi temi
della ragione sono i problemi perenni dei grandi filosofi, conclude lA.
Ovviamente, questa ragione perch naturale e perch mediata dal dialogo viene
intesa anzitutto come dialogica: la tautologia non innocente. Vale a dire: secondo latteggia-
mento originalmente tomistico, la ragione maturata nella conoscenza della verit e nel con-
trasto con la conoscenza dei ragionamenti altrui; comporta dunque tutte le condizioni inaliena-
bili di questa maturazione, cio, le dimensioni vitali, esistenziali, storiche, in quanto apparten-
gono alla costituzione umana. Ossia: la ragione dialogica unisce latemporale e il circostanzia-
le mentre sono, nel loro nesso, luogo specifico dellesplicitazione umana. pertanto possibile
e importante, nel contesto della ragione di Tommaso, riprendere un discorso razionale auten-
tico, di una razionalit non riducibile a quella scientifico-tecnologica, scrive Berti (p. 239) o
anzi, come propone Lorenz, fare di questo dialogo della ragione il dialogo della vita, poich
luomo luomo per la ragione anche se la ragione non tutto luomo (p. 21).
Verso questa stessa direzione si orientano anche la proposta di Leonard Boyle, dal sug-
gestivo titolo Vita quaerens intellectum (cfr. pp. 60-61), e la conferenza di Simon Tugwell,
pi elaborata, su La crisi della teologia negativa nel secolo XIII (cfr. pp. 241-252). Ambedue
oltrepassano il malinteso storico sull ipotetico razionalismo di Tommaso, approfittando per
presentare diversi campi di lavoro, da realizzare soprattutto nellantropologia contemporanea.
Nellambito delletica, il chiarimento a favore del ravvivarsi della dimensione esistenziale
nella teleologia umana viene da Francesco Compagnoni (cfr. pp. 205-212); Dalmazio
Mongillo espone pure la sua apportazione con il titolo La contemporaneit della teologia
morale di san Tommaso (cfr. pp. 50-56). Considerevoli studi di carattere piuttosto storico sono
quelli presentati da Abelardo Lobato, Stefano Serafini, Louis Jacques Bataillon e Tiziano
Sterli.
Infine, interessante linterpretazione di Berti su Tommaso nel suo ruolo di commenta -
tore di Aristotele: polemico e contrastante, Berti introduce la versione neoplatonica dellerme-
neutica tomista sui testi del Filosofo, insistendo su un Tommaso condizionato dalla cultura
del suo tempo (p. 215), e costretto a conciliare le dottrine che trovava nelle opere di
Aristotele (...) con dottrine trasmesse dal neoplatonismo e spesso inconciliabili con quelle (p.
216). Il culmine sarebbe una versione ambigua della nozione dellessere, anzi, della nozione
d e l l Ipsum Esse, danneggiata dal platonismo. A questo punto, Berti si azzarda a porre tre
domande: necessario per chi ammette la Creazione considerare Dio come ipsum esse?
Siamo sicuri che qualora concepiamo Dio come esse ipsum, da questa concezione non derivi-
no conseguenze incompatibili con la Creazione? Essere veramente il nome pi adeguato per
parlare di Dio? O non sarebbe meglio usare altri nomi che esprimono perfezioni maggiori
come ad esempio Vita, Pensiero, Spirito, Amore? vero che la vita, il pensiero e lamore sup-
recensioni
151
pongono lessere; ma il fatto che suppongano lessere non significa che esprimono lessenza
pi profonda dellessere: esprimono delle perfezioni ulteriori, di tipo qualitativo, che non sono
di per s contenute nella nozione di essere. Dire vita, e dire spirito, e dire amore conclude
Berti pi che dire il semplice essere (p. 228). Le prime due interrogazioni sembrano
superflue; lultima, essendo cruciale, rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di
questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. Si direbbe che sottovaluta
loriginalit che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. In ogni modo, la sua
lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone.
Si ripropongono quindi alla nostra attenzione lattualit e la fecondit del pensiero tomi-
stico. In occasione della Tavola Rotonda di Studi 1994 fu messa in rilievo una discussione
sulla persona e opere di Tommaso, che sembra destinata a perdurare. Appare infatti la sua
vera, grande statura di filosofo, capace di misurarsi con i pi grandi autori dellantichit,
dellet moderna e dellet contemporanea (p. 44). Alle porte della celebrazione dei 770 anni
della nascita di san Tommaso, palese che il tomismo non la dottrina di un solo uomo ma
di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verit. Parafrasando Lorenz, appare anco-
ra pi evidente il bisogno di formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove gene-
razioni, nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista (p. 21).
Maria Joo CASTELBRANCO
152
recensioni
Marco M. OL I V E T T I, Analogia del soggetto, Laterza, Roma-Bari 1 9 9 2 ,
pp. 248.
I
In quale orizzonte possibile fondare unanalogazione soggettiva e come possibile
fondare il senso conoscitivo e ontico-ontologico di unanalogia subjecti?
In quale orizzonte si pone o possibile porre il rapporto tra analogia e soggettivit?
Che significato assume o pu assumere il triplice rapporto semantico tra analogia, sog-
gettivit e appercezione trascendentale?
Perch e come possibile ripensare il significato kantiano dellappercezione trascenden-
tale?
Qual il senso e la funzione della presenza e/o qual la composizione-scomposizione
della presenza alla luce del rapporto tra rappresentazione e riconoscimento, tra Vorstellung e
Re-prsentation?
Sullo sfondo di questa direzione teorica di ricerca, segnaliamo il libro di Marco M.
Olivetti, Analogia del soggetto.
Il libro si articola in tre parti. Nella prima (Assenza e societ), analizzando il problema
del nominar Dio, e, passando attraverso il rapporto tra autoreferenza e totalit sociale,
lAutore si sofferma sullassenza come forma della presenza, sullassenza massima-
mente presente della societ: a partire dallorigine analogica di ogni logica, la presenza si
scompone in sumprae-esabest (p. 2). La scomposizione della presenza una (s)com-
posizione in prima persona (sum), seconda persona (allocutario) e terza persona (la societ
come sistema linguistico di senso e come soggetto assente) (p. 14).
La societ, in quanto sistema linguistico di senso, non mai una semplice presenza,
n mai una presenza fondata, definita, determinata, ma sempre e solo unassenza:
unassenza che fornisce lorizzonte allinterno del quale si illumina e appare un complesso di
rapporti comunicativi, assunti dallosservatore come una porzione spaziotemporale della
societ in generale o di una societ particolare (p. 29). Questi rapporti comunicativi, in quan-
to esauriti allinterno dellorizzonte percettivo, non sono societ ma comportamenti sog-
gettivi e/o rapporti intersoggettivi (p. 29).
Ora se la societ non presenza e non fenomeno, ci che pu apparire e ci che di
fatto effettivamente appare sono comportamenti soggettivi e i rapporti intersoggettivi, e
questi comportamenti e questi rapporti possono essere osservati come tali oppure come rap-
porti sociali.
Sulla base di questa definizione di societ, passando allinterno della distinzione semantica
tra orizzonte percettivo e orizzonte categoriale, Olivetti pone in discussione due problemi:
1) La possibilit di comprendere lorizzonte della percezione come quello in cui
appaiono comportamenti soggettivi e rapporti intersoggettivi (p. 33).
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
153
2) La comprensione della societ non gi come punto di un concetto o di una categoria
o di un eidos, bens, come di un orizzonte categoriale (p. 33).
Il triplice rapporto semantico tra societ, orizzonte categoriale e orizzonte percettivo
presuppone, in uno sfondo fenomenologico, il rapporto tra la nozione di limite e la nozione di
societ.
Limpossibilit di avere un eidos della societ, osserva lAutore, deriva precisamente
dal riferimento alla totalit implicito nella comprensione di determinati fenomeni come rap-
porti sociali (p. 37). Proprio per questo la societ rimane sempre e soltanto un orizzonte
che delimita tali rapporti e, insieme, ne amplia la connessione. Il riferimento alla totalit pu
avvenire solo nei termini di un orizzonte, che non mai tematico bens limite della tematiz-
zazione (p. 37).
Pertanto, la propria soggettivit al pari del proprio orizzonte limite: lo sdop-
piarsi del limite in punto di vista e orizzonte apre lo spazio dellosservazione deparadossaliz-
zata, e ogni movimento riflessivo condotto sulluna e laltra sponda di tale campo genera il
paradosso (p. 37): il limite, pur essendo sinonimo di contingenza e finitezza pu essere
sempre e soltanto sdoppiato, infinitamente sdoppiato
Linfinito sdoppiamento non affatto un cattivo infinito, perch il cattivo infinito
un infinitezza che si ottiene, o vorrebbe ottenersi, allinterno dello spazio dischiuso dallo
sdoppiarsi del limite come limite proprio (p. 37).
Ogni infinitezza quantitativa implica e gi presuppone lo sdoppiamento del limite
dellosservazione: lo sdoppiarsi infinito del limite proprio la fonte di quello spazio e di quel
tempo che losservazione sempre presuppone (p. 38). questo un punto centrale e decisivo
nella tesi di fondo del libro sia rispetto alla composizione-scomposizione della presenza, sia
rispetto al triplice rapporto semantico tra limiti, etica e analogazione soggettiva.
Nella seconda parte del libro (Comunicazione ed etica), lAutore si impegna nella
discussione e nellanalisi delle proposte contemporanee di ripensamento dellappercezione
trascendentale in chiave etica. In questa direzione teorica di ricerca, particolarmente signifi-
cativa linversione (cap. quarto) e la trasformazione comunicativa (cap. quinto)
dellappercezione trascendentale.
Lio penso lunit sintetica originaria nella quale si rende possibile e si ordina la nostra
esperienza soggettiva. Lunit sintetica dellappercezione trascendentale (che in ogni co-
scienza una e identica) fonda la possibilit dellunificazione trascendentale del moltepli-
ce: questa pu essere prodotta solo dal soggetto essendo un atto della sua spontanea attivit
trascendentale.
possibile ripensare lappercezione trascendentale kantiana in un orizzonte trascenden-
tale intersoggettivo?
Lappercezione trascendentale, secondo Olivetti, il modo in cui la soggettivit
stata pensata nella filosofia contemporanea e i tentativi, sia passati che presenti, di trasfor-
mare intersoggettivamente lappercezione trascendentale, quanto pi riescono tanto pi
portano ad una trasformazione dello stesso soggetto (p. 80).
Rispetto a Kant, interessante notare come ad esempio in Levinas la soggettivit sia
costituita come soggezione (Sujetion):
a) il soggetto non originariamente pensiero. La soggezione non pensare, non
agire ma passivit assoluta, cio luno-per-laltro, denucleazione, sostituzione.
b) il soggetto non soggetto logico non soggetto grammaticale, bens laccusati-
vo me, non originariamente la prima parola, ma la seconda, non semplice parola, ma
risposta (p. 74).
c) il soggetto non soggetto ontologico, non da pensare come sostanza, n come
causa sui n come libert.
Lintersoggettivit, osserva Olivetti, il segno equivoco di quella che per analogia e
154
recensioni
per connessione con la differenza ontologica, si potrebbe chiamare differenza soggettiva
nelle filosofie trascendentali (p. 80). Segno equivoco nel senso etimologico di questo ter-
mine, cio, segno in cui si esprime lamfibologia soggetto empirico-appercezione trascen-
dentale, ovvero segno il quale nella stessa misura e in modo assolutamente indeciso rinvia sia
alla comprensione soggettiva, cosciente, appercettiva dellappercezione trascendentale, sia al-
lopposta comprensione (caratteristica del pensiero contemporaneo) onde solo nella coscienza
empirica si realizza per la prima volta un avere a che fare con la coscienza da parte di ci che
per tradizione cogitativa si chiamato appercezione trascendentale (p. 80).
LAutore ritiene che lambito in cui nel pensiero moderno in generale, e in particola-
re nella filosofia trascendentale, si veramente affermata la struttura soggetto-soggetto
letica (p 81): letica comunicativa che nella sua versione fondante o fondativa rielabora
in chiave trascendentale le indicazioni fornite dalla pragmatica linguistica, e la levinasiana
etica come filosofia prima, che, invece, si propone di risalire al di l del detto, del prag-
ma, dellopera, fino allo stesso dire.
Letica comunicativa (particolarmente quella di Apel) non si pronuncia metafisica-
mente sul soggetto della sintesi della comunicazione: la sintesi lascia la comunicazione al
livello meramente funzionale della sintesi dellappercezione kantiana e consente perci
di mantenere il discorso allinterno dellorizzonte delimitato dalla nuova forma dellunit
trascendentale di soggetto, di intersoggettivit comunicativa e oggetto sensato (p. 82). In tal
modo, il soggetto appare come parlante o comunicante, empirico, responsabile e
argomentante per il fatto stesso di essere gi sempre e per definizione coinvolto nel com-
mercio comunicativo (p. 82).
Alla luce di queste riflessioni letica di fatto fondata in un orizzonte trascendentale: nel
senso che fondato trascendentalmente il fatto della responsabilit empirica.
Questa fondazione (mediante il gioco linguistico trascendentale della comunit illimi-
tata di comunicazione), , in quanto fondazione trascendentale, fondazione della possibilit
delloggetto, del fatto, dellessere e non del dover-essere (p. 83): il fatto oggettivo che
viene fondato il fatto del dover essere e non il dover-essere del fatto (p. 83).
Il fondamento trascendentale delletica o il nuovo referente trascendentale delletica
pu essere ricercato quindi nella trasformazione delloggettivit in oggettivit sensata e
nella trasformazione semiotica dellappercezione trascendentale come condizione di pos-
sibilit per una vera intersoggettivit.
Landare al di l dellappercezione trascendentale (cos come ritiene Lvinas) la rea-
lizzazione ultima dellistanza critica: letica mette in atto lessenza critica del sapere: la ricer-
ca dellintelligibile, ma anche la manifestazione dellessenza critica del sapere, la risalita di un
essere al di qua della propria condizione (p. 85).
Il dover-essere stesso, dunque, come fatto (come fatto del dover-essere) trova nella
esteriorit del senso, che nella relazione con laltro soggetto si annuncia come gi sempre
ritrattosi, la propria fonte: fonte irrecuperabile nella sincronia della coscienza (p. 109): ogni
Faktum der Vernunft trova nella esteriorit del senso la propria origine assente, la quale
comanda il dover-essere del fatto (p. 109).
proprio in questo orizzonte trascendentale intersoggettivo che possibile fondare il
senso e la funzione di unanalogazione soggettiva e/o di unanalogia subjecti dove landare
oltre e/o al di l dellappercezione trascendentale lascia aperte alla ricerca diverse e diffe-
renti sfumature di approfondimento. Lanalogia subjecti, sottolinea Olivetti, ha un senso
etico e di fatto pu avere un senso conoscitivo e ontico-ontologico solo se prima ha un
senso etico. Pertanto, letica in quanto filosofia prima e filosofia anteriore, fonda la possi-
bilit e/o le possibilit del senso e/o dei sensi conoscitivi e ontico-ontologici della n a l o g i a
subjecti.
Alla luce del significato di unanalogazione soggettiva, decisiva rispetto allimpianto di
recensioni
155
fondo della sua ricerca, lAutore, nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e
rappresentazione), soffermandosi, prima sullunificazione trascendentale e alterit (p. 121),
poi sullequivoco metafisico (p. 167), si propone di rintracciare il pensiero rappre-
sentativo, cio si propone di rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione (p. 2).
Ogni rappresentazione in quanto V o r s t e l l u n g non mai originaria ma sempre gi
ripetuta, sempre gi Re-prsentation. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Re-
p r s e n t a t i o n implica e presuppone lorizzonte trascendentale del sempre gi: la continua
nonch mai definitiva ripetizione delle allocuzioni genera il riconoscimento come cono-
scenza, il ri-conoscimento come prima conoscenza. Pertanto, la rappresentazione come
ri-conoscimento, la rappresentazione come Re-prsentation chiarisce e fonda il significa-
to della composizione-scomposizione della presenza.
La presenza compresenza interlocutiva, la Vor-stellung e la prae-sentia del volto
dellallocutore che mi ha soggettivato (p. 174). Il prefisso di questi termini (vor- prae-), va
colto, pertanto, nella sua valenza temporale, prima ancora che spaziale: esso esprime il sem-
pre gi di una ripetizione immemorabile. Ogni sum che nellappercezione si accompagna alla
coscienza delloggetto si compone con il prae-es allocutivo e con lab-est della societ, ovve-
ro della comunit non pi-non ancora raccolta nellorizzonte della presenza percettiva e dive-
nuta linguaggio (p. 174).
Lessersi gi sempre ritratto e lessere gi sempre passato e transitato del prae-es
nella ripetizione della rappresentazione-ripresentazione: questo il luogo, anzi il non-
luogo delletica, loltre dellber-stieg non metafisico-ontoteologico (p. 174).
Andrea GENTILE
156
recensioni
Luigi PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano
1993, pp. 380.
I
Nella collana Biblioteca di Filosofia, fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diret-
ta da Giuseppe Riconda, viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti venti-
quattro saggi pareysoniani, scritti tra il 1941 e il 1989. Non ci sono inediti, tranne una circo-
stanziata appendice su La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta, che non era mai
comparsa in Italia; eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e
facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoch introvabili e di offrire in ununica rac-
colta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991.
Se vero, come osserva nella prefazione Amalia de Maria, che per un autore come
Luigi Pareyson, dalla fortissima vena speculativa, persino una commemorazione [...] spunto
per rivelare profonde esigenze teoretiche (p. 5), va anche aggiunto che in virt del suo ruolo
di teorico dellinterpretazione, anche i suoi scritti pi eminentemente circostanziali non resta-
no mai una mera relazione o resoconto, ma rispecchiano sempre ladempimento di un compi-
to intensamente interpretativo (p. 320). Sicch, oltre alle utilissime confidenze autobiografi-
che che affiorano qua e l, la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti
(ma, ovviamente, non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un pi accurato
inquadramento nel contesto della storia della filosofia.
Lo stesso autore aveva previsto lattuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filo-
sofia dellesistenza, idealismo, esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano, e, infine,
dibattito odierno. Nella prima sezione unattenzione particolare dedicata a Gabriel Marcel,
Karl Jaspers e Martin Heidegger, esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che, nel
tentativo di affrancarsi dallidealismo assoluto, si trova a dover conciliare la personalit e
luniversalit della filosofia, lunit e la singolarit della verit, linvalicabilit del finito e la
trascendenza dellinfinito, la libert e la necessit dellagire umano.
Negli studi sullidealismo spiccano le analisi sullestetica crociana e sulla posizione
preesistenzialistica di Armando Carlini, cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti,
Gioele Solari, Antonio Aliotta, Santino Caramella, Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. Una
menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo, uno dei maestri di Pareyson, del
quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula come un
Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore dorchestra, ch
insieme interprete e guida (p. 183).
La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano, con una ricognizione su diver-
si aspetti della sua filosofia, sullestetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca,
perspicace giudice della crisi culturale odierna. Nellultima parte, cui segue la summenzionata
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
157
appendice, sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri, Reinhard Lauth e Antonio
Maddalena.
evidente in tutto il volume lacume con cui emergono in ambiti diversi i temi pi cen-
trali della filosofia di Pareyson, quali la complementarit di finito e infinito, linoggettivabilit
dellessere e la sua affermazione personale, il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in
filosofia, il nesso indissolubile tra libert e dono. Mi sono sembrate anche molto importanti
talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane.
Alludo, ad esempio, alle sue pi recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche
motivo ispiratore anche nellassidua frequentazione di Martinetti (cfr. p. 113) o di Soleri (cfr.
p. 330). Al riguardo davvero singolare, in un autore discreto come Pareyson, la seguente
nota personale in un saggio su Maddalena, risalente al 1979: Fu la lettura dei suoi ultimi
scritti che mi rivel come egli potesse essere tanto pi sereno di me, che mi trovo ad essere
figlio del secolo, cio dellangoscia e del dubbio, tormentato dalla tragedia della libert, alla
cui illimitatezza luomo affidato senza scampo (p. 349).
Bench in forma pi sintetica e meno argomentata, si ritrovano, specialmente nei saggi
delle prime due sezioni, i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di
questo secolo, soprattutto lambiguo o inconsapevole rapporto con lhegelismo: per lui parlare
di dissoluzione dellhegelismo, con una diagnosi che era gi di Marx, non significa sostene-
re lininfluenza di Hegel ma anzi affermare linevitabile centralit del suo lascito nel dibattito
filosofico odierno.
Ritengo, infine, che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti
in questopera, nei quali linterpretazione degli autori affrontati sempre partecipe ma vigile,
e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il
suo maestro Guzzo o i grandi dellesistenzialismo). Talvolta, vero, si pu avere limpres-
sione di uneccessiva indulgenza, come nel caso delle pagine su Caramella, ma a lettura ulti-
mata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi
intenti.
Francesco RUSSO
158
recensioni
Luigi BE R Z A N O e Massimo
IN T R O V I G N E, La sfida infinita (L a
nuova religiosit nella Sicilia cen -
t r a l e), Studi del centro A.
Cammarata, Salvatore Sciascia
editore, Caltanissetta-Roma 1994,
pp. 305.
Il presente volume raccoglie
unaccurata ricerca del CE S N U R sul terri-
torio della diocesi di Caltanissetta
(150.000 abitanti), con lo scopo di trac-
ciarne una mappa della nuova religiosit.
Gli Autori mettono a fuoco,
innanzitutto, le interazioni e sovrappo-
sizioni tra il concetto di nuova religio-
sit e quello pi consueto di religiosit
popolare, nei suoi differenti tipi.
Distinguono pure tra nuova religiosit e
nuovi movimenti religiosi, ovvero tra
gli influenzati dalle credenze propagan-
date dai nuovi movimenti religiosi e gli
appartenenti ad essi. Allo scopo di
aumentare la grande utilit della pre-
sente opera, forse sarebbe auspicabile
precisare quanto si afferma a p. 128,
nel presentare la tipologia dei suddetti
nuovi movimenti: sarebbe inesatto e
anche ingiusto chiamare semplicemen-
te e tutti non cristiani, riferendolo
concretamente ai Testimoni di Geova e
ai mormoni. Per meritare laggettivo
cristiano non sufficiente, a nostro
avviso, parlare spesso di Cristo come
Uomo, seppure eccezionale, ma
imprescindibile considerarlo Dio-
Uomo. In tale prospettiva riteniamo
meno soggetta a equivoci la qualifica
di non cristiani per tali movimenti.
Dopo il commento dei risultati
dellindagine, lultimo capitolo dedi-
cato alle Conclusioni. Qui si raffronta il
modello siciliano con gli altri model-
li presenti nella letteratura specializza-
ta: italiano, francese, emiliano e
californiano. Ne emerge la sostanziale
somiglianza con il primo modello.
Lopera comunque va oltre il sem-
plice commento di un sondaggio, per
o ffrire al lettore una profonda analisi
dei principali argomenti trattati, come
daltronde era daspettarsi dal CESNUR.
J. VILLANUEVA
Jos ngel GA R C I A CU A D R A D O, H a c i a
una semntica realista. La filosofa
del lenguaje de San Vicente Ferrer,
EUNSA, Pamplona 1994, pp. 337.
La diversit di usi che il termine
realismo riceve a seconda delle tradi-
zioni filosofiche rende il titolo di que-
sto libro ora una promessa ora una
sfida. Chi per realismo intende plato-
nismo prover forse un senso di sor-
presa, in contrasto con le evocazioni
che lespressione semantica realista
dester in coloro che contano fra i rea-
lismi uno non platonico. Basta per
tener presente la fisionomia del pensie-
ro di Vincenzo Ferrer (1350-1419) per
capire che di questultimo realismo
che si tratta.
In una formulazione semplice si
pu dire che Vincenzo Ferrer si propo-
se di costruire la semantica che non
159
schede bibliografiche
I
fece san Tommaso. C chi pensa che
proprio la sua condizione di discepolo
abbia limitato lo slancio del suo pensie-
ro, nella misura in cui la fedelt al mae-
stro lavrebbe portato a vietarsi strade
che il maestro non avrebbe esitato a
percorrere. una questione complessa;
certamente una limitazione almeno non
lha avuta: quella che Pinborg chiam
labbraccio della metafisica, subto
dalla logica durante il secolo XIII. Ma
non per questo egli ha costruito una
logica propensa ad abbracciare la meta-
fisica e stritolarla, come spesso capi-
tato nelle logiche del secolo XIV.
Siamo dunque lontani da un caso
di ingenuit, perch larticolazione di
mente, lingua e realt pienamente
consapevole, e non solo: viene sistema-
ticamente applicata in modo da off r i r e
una nuova geografia della s u p p o s i t i o,
una nuova configurazione della propo-
sizione e addirittura pi di unanticipa-
zione (Peirce avant la lettre
unespressione ricorrente fra gli storici
della logica). Anche queste ultime
erano state segnalate da Pinborg ma si
sentiva la mancanza di un pi riposato
esame che ne evidenziasse la portata.
La paura di avere a che fare con un
essenzialista (sorta dalla presenza di
lessico metafisico) ha portato qualche
volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e
persino a non vedere certi aspetti che lo
allontanavano proprio da una posizione
essenzialista. Ne emblematico esem-
pio un autorevolissimo Dufour (D i e
L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m,
1989) che lannovera fra coloro che
attribuiscono una suppositio habitualis
al predicato quando una delle sue
novit appunto lattribuirle
appellatio, svista che viene a conferma
dellopportunit di questo studio.
Il libro viene introdotto da un pro-
logo di Mauricio Beuchot, autore proli-
fico (una quarantina di titoli fra scritti
propri, edizioni e traduzioni, pi innu-
merevoli articoli) ma soprattutto ido-
neo allo scopo per via della sua padro-
nanza sia della semantica tardo medie-
vale che di quella moderna, sia della
storia del tomismo che della filosofia
della scienza. LAutore esordisce con
una contestualizzazione storica che di
per s una buona introduzione alla
semantica medievale, dopodich
a ffronta ordinatamente lanalisi del
pensiero logico di Vincenzo Ferrer, con
un occhio attento alle gnoseologie che
fungono da base interna o da sfondo
esterno.
Una parola particolare merita il
capitolo sulloggetto della scienza.
Poich fra le nozioni caratteristiche di
Vincenzo Ferrer spicca la s u p p o s i t i o
naturalis, esso una naturale continua-
zione di quelli precedenti. Questa sup -
positio , infatti, un contributo speciale,
non solo perch va oltre lomologa
s u p p o s i t i o di Pietro Ispano ma anche
perch sorge in consonanza con il
clima in cui sta nascendo la scienza
moderna. Essa una possibile risposta
a questioni come la classe vuota e la
definizione ed altres lontana sia da
un cosismo che trova inammissibile la
definizione di essenze non realizzate di
fatto sia da un realismo estremo che
ritiene che quelle definizioni raggiun-
gano le essenze in unesistenza reale
propria come essenze.
Un aspetto formale di cui il letto-
re sar grato allAutore laver fornito
lo schema della divisione di suppositio
dei logici trattati. Pi che il fatto stesso
dello schema, che non nuovo,
l o ffrire un esempio per ogni tipo di
s u p p o s i t i o. E, nel caso di Vi n c e n z o
Ferrer, la divisione stessa , a mio avvi-
so, originale.
R. JIMNEZ CATAO
160
schede
Daniel IN N E R A R I T Y, Hegel y el
R o m a n t i c i s m o , Editorial Te c n o s
[Coleccin Metrpolis], Madrid
1993, pp. 212.
Il periodo romantico, soprattutto
in Germania, possiede nel suo momen-
to di nascita e di primo sviluppo una
rara intensit nei diversi ambiti della
filosofia e delle arti. un movimento
di ampio respiro culturale che in misu-
ra non indifferente d anche al nostro
tempo un carattere determinato: rima-
niamo nellepoca moderna e il
Romanticismo continua ad avere un
valenza configurativa anche se in molti
aspetti, posteriormente criticati con pi
o meno validit, abbia subito una fles-
sione negativa che lo allontana
dallodierno mondo culturale.
Il libro di D. Innerarity propone di
considerare la figura di Hegel non tanto
nel suo aspetto di filosofo sistematico,
ma soprattutto nel suo dialogo con
lepoca storica che ha vissuto. Linseri-
mento di Hegel nel suo momento stori-
co permette di considerare in modo
lucido e pieno di risonanze filosofiche
e letterarie sia la impostazione e il
senso di tesi centrali del suo pensiero
sia problemi non poche volte trascurati
quando viene studiato lo Hegel metafi-
sico, quello della Phnomenologie des
Geistes, o quello della Wissenschaft der
L o g i k . LA. ha il merito di circondare
la figura di Hegel di problemi e perso-
naggi vivi e, allo stesso tempo, fa vede-
re il modo in cui egli stesso vive la sua
epoca e la sua cultura: oltre cio a
generare una cultura Hegel riceve dal
suo tempo preoccupazioni ed interessi
che rielabora in modo molte volte
geniale.
Innerarity offre quindi una visione
ben equilibrata fra esposizione storica,
speculazione filosofica e spunti critici
sia per quanto riguarda la cultura
dellepoca, sia per quanto riguarda il
pensiero di Hegel. Ha inoltre il merito
di addentrarsi in problemi che non sono
stati trattati molto spesso nella lettera-
tura filosofica o che vengono studiati
soltanto sulla base testuale di un autore
ma senza considerare linsieme del
momento culturale.
Il libro si articola in una introdu-
zione, sei capitoli ed un epilogo. N
romantici n idealisti scrive lA.
sono i pri mi pensat ori del l epoca
moderna, ma sono i primi per i quali
questa diventata il problema fonda-
mentale (p. 13). Spiegare il perch di
questa tesi, le sue origini, il modo in
cui il problema viene assunto dai
romantici e dagli idealisti, costituisce la
trama del libro: la questione non sem-
plice giacch chi deve spiegare non lo
pu fare da un punto di vista esterno,
come chi guarda un dipinto senza esse-
re coinvolto in una esperienza estetica;
anzi, il punto di vista riflessivo adottato
dai romantici riguardo alla propria
situazione storico-culturale esige di
entrare con loro nella crisi vissuta e
tentare di capire pi che i fatti una
situazione spirituale dalla quale noi
stessi non siamo indipendenti. Il primo
capitolo si intitola: Lidea di Europa in
H e g e l , ed seguito da: L i d e a l i s m o
tedesco come mitologia della ragione;
Lamore intorno al 1800; Le dissonan -
ze della libert; Dialettica della rivolu -
zione; L i ronia romantica e la critica
hegeliana; Epilogo: la ragione insuffi -
ciente fra lAssoluto e la finitezza.
Come emerge chiaramente anche dal
titolo, la figura centrale delle conside-
razioni di Innerarity Hegel, ma, con
buona padronanza dei diversi livelli di
discorso, lA. fa capire sia Hegel che il
mondo romantico e propone delle
riflessioni pi generali che invitano a
considerare la realt storica e filosofica
161
schede
vicendevolmente implicate. anche da
sottolineare luso dei testi dei poeti che
vengono ad arricchire la messe dei dati
e delle tesi filosofiche. Forse, come
accenno critico ma contestualmente
poco rilevante, sarebbe stato interes-
sante considerare in una ottica legger-
mente diversa il ruolo di Fichte: cio, a
mio personale avviso, viene considera-
to troppo sulla scia della critica hege-
liana.
Il libro ottimamente presentato,
e corredato da bibliografia e indici sia
di nomi che di concetti. La sua lettura
molto stimolante.
D. GAMARRA
Antonio MA R C H E T T I, R i s c o p r i re Vi c o .
Attualit di una metafisica della
s t o r i a , Societ Editrice Dante
Alighieri, Roma 1994, pp. 207.
Come scrive nella P re s e n t a z i o n e
di questo libro il prof. Antonio Livi,
utile riscoprire Vico per reinterpretare
la storia della filosofia moderna resti-
tuendo ai filosofi italiani limportanza e
il valore ermeneutico che spetta loro
(p. 5). Infatti la ricerca di A. Marchetti
stata condotta come una r i l e t t u r a
interiore (p. 9) in quanto tenta di rico-
struire e di riproporre in modo vivo e
penetrante i principali temi della filoso-
fia del Napoletano, attraverso una lettu-
ra critica sia dei testi che della storia e
delle interpretazioni del suo pensiero.
Il libro composto da una
P re f a z i o n e , sei capitoli, conclusioni,
una guida bibliografica, e infine racco-
glie in appendice una serie di commen-
ti di vari autori su Testi vichiani inediti
e rari, aggiungendo anche una tavola
cronologica presentata da Vico nel
Libro primo della Scienza Nuova in cui
descrive i fatti principali delle tre epo -
che. Nel primo capitolo, Introduzione a
Vi c o , lA. offre una breve ma interes-
sante esposizione del pensiero vichia-
no, usando come chiave di lettura la
A u t o b i o g r a f i a . Nel secondo invece
intraprende il non facile compito di
esporre una Genesi e sviluppo metafisi -
co di un disegno, cio di arrivare alle
tesi fondamentali della Scienza Nuova
attraverso una ricostruzione dei princi-
pali passi dellitinerario vichiano:
lattenta considerazione dei testi e una
buona contestualizzazione storica col-
gono senza dubbio i parametri fonda-
mentali di tale genesi. Molto interes-
sante si presenta anche il capitolo terzo,
Dal Diritto universale alla Scienza
Nuova, che ricostruisce in modo chia-
ro un periodo importante della biogra-
fia intellettuale di Vico. I seguenti due
capitoli rappresentano, a mio avviso, i
momenti pi importanti di questo libro,
giacch lA. entra nel merito di que-
stioni che definiscono in modo chiaro e
inequivocabile loriginalit e la potenza
del pensiero vichiano: I princpi
della Scienza Nuova, da una parte, e La
nuova concezione della storia, mostra-
no lo spessore della teoria di Vico e le
sue virtualit per quanto riguarda le
interpretazioni e le possibili continua-
zioni speculative di tematiche cos
complesse e attuali. In modo comple-
mentare, ma non soltanto, viene impo-
stato lultimo capitolo, cio, I corsi e
ricorsi della storia, nel senso che a
partire dalla considerazione dei principi
della Scienza Nuova e dalla concezione
della storia in generale, il famoso ma
non sempre ben inteso tema dei corsi e
ricorsi viene esposto in maniera fonda-
ta e organica.
Originale e altrettanto utile si pre-
senta la Guida critico-bibliografica
almeno come un primo approccio alla
bibliografia su Vico; lA p p e n d i c e r a c-
coglie una serie di testi inediti e rari di
162
schede
Vico, seguiti da giudizi storiografica-
mente importanti come quelli di L.
Aim-Martin, G. Mazzini e G.
Capograssi. Complessivamente un otti-
mo lavoro sia come ricostruzione della
filosofia di Vico che per gli elementi
storiografici che apporta.
D. GAMARRA
Octavio PA Z, La duplice fiamma.
A m o re ed er o t i s m o, Garzanti,
Milano 1994, pp. 173.
Quel che in un primo momento
sembrerebbe un altro titolo della sezio-
ne sessuologia nelle librerie invece
qualcosa di diverso e di nuovo.
LAutore ci promette una riflessione
sullamore, con lesplicito impegno di
non aggiungersi a labbondante lette-
ratura sulla sessualit umana, la sua
storia e le sue anomalie (p. 106), e
tiene fede alla sua parola. Il Nobel
messicano ci parla veramente della sto-
ria dellimmagine occidentale della-
more e della sua situazione attuale.
Lopera articolata in nove capi-
toli nei quali possibile scorgere due
parti: a) un percorso storico della for-
mazione della nostra immagine
dellamore, e b) unanalisi della sua
natura e della fisionomia con cui si pre-
senta oggi ai nostri occhi. La sezione
storica parte dallantica Grecia
Platone e ancor prima e privilegia la
testimonianza della letteratura:
Teocrito, Saffo, Catullo, Vi rg i l i o ,
Properzio, Dante, Shakespeare,
Quevedo, Proust, Sade, Breton.
Esigenze metodologiche che
riguardano lidentit stessa del saggio
portano lAutore a distinguere accura-
tamente nelle prime pagine fra sesso,
erotismo ed amore, anche se la pienez-
za di questa distinzione nellunit
delluomo viene raggiunta solo nel
capitolo quinto. Esso il fulcro
dellesposizione in quanto riprende il
discorso storico e lo trasforma in teore-
tico. l che, raggiunto nellesposizio-
ne storica il secolo X I I e, in esso, la
maturit della nostra immagine
dellamore, possibile formularne una
descrizione articolata in cinque note.
Esse sono: a) esclusivit; b) sovversio-
ne; c) dominio e sottomissione; d) fata-
lit e libert; e) indole personale.
Fra i molteplici pregi di questo
saggio ce n uno di valenza filosofica
che mi porta a pensare che in futuro
esso rimarr come unopera importante
sullanima. Tesi centrale del libro ,
infatti, il legame fra anima, persona e
amore. la persona la linea che
marca la frontiera fra lamore e leroti-
smo. Lamore attrazione per una per-
sona unica: per un corpo e per
unanima (p. 30); e questo perch la
nozione danima costituisce la persona
e, senza persona, lamore ritorna al
puro erotismo (p. 102). Queste tre
nozioni concatenate si articolano nella
diagnosi della nostra cultura, la prima
che ha preteso di abolire quel dialogo
[a n i m a / c o r p o] sopprimendo uno degli
interlocutori: lanima (p. 155). La per-
dita della nozione di anima determina il
tramonto di quella di persona, la quale,
a sua volta, morendo lascia lamore
senza sostegno. Questo susseguirsi di
tramonti stato il principale responsa-
bile dei disastri politici del XX secolo e
dellabbrutimento generale della nostra
civilt (p. 129).
Un critico e storico della letteratu-
ra messicana contemporanea, tuttaltro
che sospettabile di moralismo
(Adolfo Castan), riformula cos una
delle conclusioni circa il senso della
persona che si desumono dal libro:
Resta dunque chiaro che salvare
lamore salvare le persone e che que-
163
schede
ste saprebbero essere redente e riscatta-
te, sollevate verso la luce, soltanto
attraverso un rispetto di ci che le defi-
nisce. Cos, la restituzione della perso-
na, la risurrezione del personale, ci por-
teranno a comprendere che ogni volto
un Dio, che ogni persona una religio-
ne e un tempio e che il prezzo di consu-
mare corpi, di coabitare con le loro
riproduzioni attraverso la pornografia,
il prezzo stesso dellanima.
Ma tutto questo, veramente
qualcosa di nuovo, come abbiamo detto
allinizio? Un non credente, di tradizio-
ne liberale, con un passato di simpatia
per il comunismo e per giunta premio
Nobel, che dice che il rimedio allAIDS
lamore, che ritiene che la virt sia
innanzitutto un atto libero, che batte le
strade della scienza moderna fiutando
la traccia della presenza/assenza
dellanima, che annovera lesclusivit
come prima fra le note dellamore, che
trova fra esclusivit e libert un legame
di reciproca fondazione, che scorg e
nella perdita della nozione di anima la
causa dei disastri anche politici ed
ecologici del secolo XX, che spezza
una lancia per la fedelt nel matrimo-
nio, che descrive il volto devastante
della pornografia in termini di diritti
umani, tutto questo non certo molto
consueto.
Lasciamo allAutore le ultime
parole: La crisi dellidea damore, la
moltiplicazione dei campi di lavoro
forzato e la minaccia ecologica sono
fatti concomitanti, in stretta relazione
con il tramonto dellanima. L i d e a
damore stata il lievito morale e spiri-
tuale delle nostre societ durante quasi
un millennio. (...) Oggi minaccia di dis-
solversi; i suoi nemici non sono pi
quelli di un tempo (...) ma la promi-
scuit, che trasforma lamore in passa-
tempo, e il denaro, che lo converte in
servit. Per recuperare la salute, il
nostro mondo ha bisogno di una dupli-
ce cura: la rigenerazione politica inclu-
de la resurrezione dellamore. Entram-
bi, amore e politica, dipendono dalla
rinascita della nozione che stata il
cardine della nostra civilt: la persona
(p. 134).
R. JIMNEZ CATAO
Leonardo PO L O, P resente y futuro del
h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp.
208.
Para los que conocen el pensa-
miento de Leonardo Polo su preocupa-
cin por la antropologa es de sobra
conocida. De hecho, el conjunto de los
trabajos hasta ahora editados, y en
especial su Curso de Teora del conoci -
m i e n t o, del que recientemente ha
visto la luz la primera parte del tomo
cuarto y ltimo tiene en gran medida
la misin de sentar las bases de su pro-
puesta de una antropologa trascenden -
t a l, cuya publicacin se propone aco-
meter a continuacin del mencionado
curso. Prueba de este inters es la
reciente publicacin de dos obras pen-
sadas para un pblico extenso: Quin
es el hombre ?, y la que ahora nos
ocupa. La novedad de esta ltima es
que, a diferencia de la primera, contie-
ne ya una presentacin de las lneas
maestras de lo que ser esa antropo-
loga trascendental. Se trata por tanto
de una obra introductoria de gran
inters.
Como camino se toman dos vas
empleadas con frecuencia por el autor:
la histrica y la de teora del conoci-
miento. El libro se compone de siete
trabajos, algunos de los cuales haban
sido ya publicados anteriormente y que
han sido en buena parte reelaborados
para esta ocasin. En los seis primeros
164
schede
se intenta exponer y explicar el origen
de la visin actual que el hombre tiene
de s mismo. Se pasa revista a los
diversos enfoques de la cuestin que se
han sucedido a lo largo de la historia
para sacar a la luz sus aportaciones,
poniendo especial atencin en descu-
brir las races del punto de vista actual,
cuyos orgenes se rastrean en la crisis
del pensamiento filosfico de la baja
Edad Media. En su opinin, lo mejor
de la filosofa moderna es su exaltacin
de la libertad, una exaltacin que
seala un cambio de actitud hacia una
mayor preocupacin por el hombre. Sin
e m b a rgo, este inters va acompaado
de un recorte de inspiracin respecto de
la actitud clsica, que se manifiesta en
un pesimismo de fondo respecto a las
posibilidades del hombre en espe-
cial, por lo que respecta a su relacin
con Dios y en su tendencia a los
reduccionismos.
Todos estos trabajos sirven para
ayudar a comprender la posibilidad y
oportunidad de plantear una antropo-
loga transcendental en el momento
presente. Al esbozo de las lneas maes-
tras de dicha propuesta se dedica el
ltimo apartado del libro, titulado P o r
qu una antropologa trascendental ,
que tiene como base las Cinco leccio -
nes de antropologa trascendental, dic-
tadas en la Universidad Panamericana
de Mxico en el verano de 1987.
En ellas se expone la insuficiencia
de la metafsica para tratar adecuada-
mente la libertad humana. La metafsi-
ca alcanza el ser como fundamento al
descubrir lo primario desde lo fsico.
Pero desde esta consideracin la liber-
tad slo puede ser tratada en el orden
categorial y no en el transcendental.
Sin embargo, el ser del hombre es tanto
o ms real que el ser del universo, y,
sin embargo, no es en modo alguno
fundamento. De ah que convenga pro-
ceder a lo que denomina una a m p l i a -
cin de lo transcendental, que permite
recabar para la libertad un peculiar
valor trascendental. Surgen as los
t r a scendentales personales, distintos de
los metafsicos. De ellos aqu slo se
mencionan la libertad, el co-existir y el
ser adems aunque hay otros, de
los que el ms importante es la libertad.
El autor tambin expone algunas obser-
vaciones acerca de la esencia del hom-
bre que caracteriza como d i s p o n e r.
Todo ello es tratado y justificado en
atencin al mtodo que el autor deno-
mina abandono del lmite mental, que
permite conocer las dimensiones de la
realidad que el conocimiento objetivo
no puede alcanzar, y dota de un mtodo
adecuado a un realismo que pretenda
llevar hasta sus ltimas consecuencias
el hallazgo tomista de la d i s t i n c i n
real.
En resumen, nos encontramos
ante una excelente introduccin al pen-
samiento de Leonardo Polo. Aunque
para conocer cabalmente el rendimien-
to del planteamiento que se presenta en
estas pginas y dar un juicio completo
sobre l habr que esperar la obra
anunciada, el libro tiene el mrito de
ofrecer un buen material de reflexin
tanto a los especialistas como a los que
no lo son, que de seguro les abrir nue-
vas perspectivas. Al final del volumen,
una breve gua bibliogrfica ofrece
algunas orientaciones para quienes
desean adentrarse en el resto de las
obras del autor, ayuda especialmente
oportuna respecto de las ms densas y
difciles, y que puede contribuir a que
un pblico ms amplio se introduzca en
uno de las ms originales y fecundas
aportaciones filosficas del panorama
del pensamiento contemporneo.
J. I. MURILLO
165
schede
Adolf TR E N D E L E N B U R G, La dottrina
delle categorie in Aristotele. Con in
appendice la prolusione accademi -
ca del 1833, Vita e Pensiero,
Milano 1994, pp. 400.
Adolf Tr e n d e l e n b u rg pu essere
considerato come liniziatore delle
ricerche moderne sulle categorie aristo-
teliche, poi proseguite negli studi di
Bonitz o Brentano, tra gli altri. Nel
1833 tenne la prolusione accademica
De Aristotelis categoriis, che viene
riprodotta in questa edizione come
appendice, nella composizione e
nellimpaginazione originaria. Nel
1846 pubblica il suo Geschichte der
K a t e g o r i e n l e h re, la cui sola seconda
parte ( Aristoteles Kategorienlehre)
viene adesso tradotta.
Ma lopera di questo autore non
rilevante soltanto per limpulso che
diede allo studio di questo aspetto della
filosofia aristotelica, ma anche per
limportanza della sua aff e r m a z i o n e
dellesistenza di un filo conduttore
nella deduzione delle categorie
quando era ancora vicina la critica kan-
tiana a Aristotele, che la negava . In
effetti, come afferma V. Cicero nel suo
Saggio integrativo, Tr e n d e l e n b u rg
stato il primo studioso a tematizzare in
modo esplicito la possibilit che lo
schema categoriale di Aristotele fosse
il risultato di una deduzione sistematica
condotta a partire da un principio ben
definito (p. 287).
Lo studio fatto da Tr e n d e l e n b u rg
sulle C a t e g o r i e di Aristotele e sul
modo in cui questa dottrina viene uti-
lizzata come strumento dindagine lo
porta ad affermare che almeno verosi-
mile pensare che lo Stagirita abbia fatto
la sua scoperta seguendo un filo con-
duttore grammaticale.
Nei diversi capitoli dellopera,
perci, oltre a mostrare tutto ci che
Aristotele dice sulle diverse categorie,
vengono anche considerate quali sono
le equivalenti grammaticali di esse. Da
questo punto di vista indica che la cate-
goria della sostanza stata derivata da
Aristotele dal sostantivo e la quantit e
la q u a l i t , dallaggettivo; la re l a z i o n e
ha sempre bisogno del complemento di
un caso (genitivo o dativo); il dove e il
q u a n d o sono categorie derivanti dagli
avverbi di luogo e di tempo; e le altre
categorie (agire, patire, stare e avere)
sorgono dagli elementi verbali.
Anche se questo aspetto la tesi
del filo conduttore per il lettore
odierno il pi importante, lopera di
Tr e n d e l e n b u rg inoltre un completo e
approfondito esame delle C a t e g o r i e,
che pu quindi essere utile come intro-
duzione a questopera aristotelica.
Il libro ottimamente completato
da un Saggio introduttivo di G. Reale e
da un Saggio integrativo di V. Cicero.
Nel primo Reale considera la validit
della tesi del filo conduttore nella sco-
perta delle categorie. Secondo lui,
Tr e n d e l e n b u rg ha il merito di averne
indicato la esistenza; ma per Reale
sarebbe piuttosto un filo conduttore di
indole ontologica: Lo Stagirita dovet-
te basarsi in prevalenza su considera-
zioni circa la struttura dellessere in
generale, e in particolare della sostanza
sensibile come sinolo di materia e
forma e sui modi in cui lincontro di
quelle due componenti si realizza
secondo precise articolazioni (p. 70).
Nel suo saggi o fi nal e Ci cero
richiama lattenzione sulla somiglianza
delle conclusioni tratte dal
Tr e n d e l e n b u rg e quelle tratte indipen-
dentemente da E. Benveniste nella sua
interpretazione linguistica delle catego-
rie aristoteliche, con la quale il lingui-
sta francese volle mettere in crisi tutto
il pensiero filosofico, negando la sua
166
schede
autonomia rispetto alla lingua parlata.
La tesi di Benveniste viene analizzata
per scoprirne i presupposti teorici e per
criticare alcune delle sue aff e r m a z i o n i
metafisiche.
M. PREZ DE LABORDA
167
schede
168
Pubblicazioni ricevute
AA. VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdico, (a cargo de
E. Forment), Actas de la Sociedad Internacional Toms de Aquino (SITA), 2 voll.,
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AA. VV., Caos, Ordine, Complessit (a cura di G. Del Re e E. Mariani), I.P.E.,
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Juan ARANA, La Mecnica y el Espritu. Leonhard Euler y los orgenes del dua -
lismo contemporneo, Editorial Complutense, Madrid 1994.
G e o rges CO T T I E R, Valori e transizione. Il rischio dellindiffere n z a, Studium,
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Juan Cruz CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia,
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Vincenzo DE RU V O, Meditazioni di un filosofo. Religiosit e salvazione,
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Alessandro EM I L I A N I, Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che
conosce e ama, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993.
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dice la prolusione accademica del 1833 De Aristotelis categoriis, a cura di G.
Reale, Vita e Pensiero, Milano 1994.