Collana Quaderni di Diogene

Il Giardino dei Pensieri

... comme un arbre de son jardin
Stefano Scrima
E SI ST E R E F OR T E
Hasensoesistere?Camus,GideeSartrediconoche...
Achicredediaverragione,
mecompreso.
Copertina e impaginazione: Jimmy Knows S.C.P., Barcelona (ES)
I disegni della copertina sono opera di Eleonora Eta Liparoti,
www.etadormesuipescivolanti.blogspot.com
ISBN 978-88-98227-59-4
Edizioni del Giardino dei Pensieri di Mario Trombino
Via Nadi 12, 40137 Bologna
I edizione, gennaio 2014
I ND I C E
PREFAZIONE
INTRODUZIONE
PRIMO CAPITOLO. JEAN-PAUL SARTRE
Esisto: troppo?
1. Una specie di nausea nelle mie mani
2. Condannati a morte
Impelagato
1. Condannati ad essere liberi
2. A che serve la libert se non per impegnarsi?
3. Scegliersi
Vita di Jean-Paul Sartre
SECONDO CAPITOLO. ALBERT CAMUS
C un limite a tutto?
1. Sisifo in rivolta
2. La felice stanchezza di un giorno di nozze con il mondo
2.1. Mediterraneo
2.2. La felicit del suolo
3. Assurda libert
Vita di Albert Camus
TERZO CAPITOLO. ANDR GIDE
E se io ti buttassi gi dal treno?
1. Vita nova
2. La vita capriccio?
Vita de Andr Gide
QUARTO CAPITOLO. NICHILISMI
Maestro Nietzsche
Oggi la mamma morta
Vita di Albert Caraco
APPENDICE
Abbiamo tutti ragione
DIZIONARIO MINIMO
BIBLIOGRAFIA
FILMOGRAFIA
DISCOGRAFIA
7
11
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18
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P R E F AZI ONE
Sala Borsa a Bologna una biblioteca comunale. Ce ne sono
molte in citt, ma questa diversa dalle altre. a fanco di
Piazza Maggiore, dentro il Palazzo, uno dei luoghi tipici della
realt del tempo dei Comuni. Un luogo di potere.
Qui entri, ti siedi sui divani o ai tavoli, leggi, sali in emeroteca,
ascolti musica, scendi nei depositi, ci porti i nipotini perch
c una sezione per bambini che possono leggerli l anche
loro, i libri per la loro et. Fai tutto tu. Ti senti libero. Non mi
azzarderei a dire che lo sei davvero, perch qui hanno regole
severe, ma ti ci senti. E ci sono tanti libri che pi volte mi sono
sentito come quando da ragazzo frequentavo il Beaubourg,
allora appena costruito.
Quando andavo al Beaubourg venivo in genere dai luoghi sacri
della flosofa di allora: al mattino andavo a lezione a Vincennes
dove insegnava Deleuze, al pomeriggio frequentavo le antiche
sale della Sorbona e del Collge de France, dove insegnava
Foucault. Sartre invece non cera gi pi, aveva lasciato da
poco il suo quartiere latino, ma nei bar allincrocio di Saint-
8
Germain cera ancora tanta gente per cui la sua presenza era
stata familiare.
Cos adesso, studiando in sala Borsa (di studiare non si fnisce
davvero mai), incontrando Stefano Scrima al bar della grande
piazza coperta, e parlando di questo libro, un flo diretto mi
ha ricondotto alla Parigi di quando avevo la sua et. Allora
un senso di vuoto, la percezione quasifsica della mancanza
di senso di cui parlavano i flosof parigini, era pi forte di
adesso. Io, almeno, adesso la sento meno. Per cui mi sono un
po meravigliato quando Stefano ha mostrato di sentirla ancora
cos forte da scriverci un libro, che non nato come libro, ma
ne ha assunto presto la forma.
Sembra che per un giovane degli anni dieci non sia molto
diverso da un giovane degli anni settanta. Poi rifetto che
quarantanni certo che sono passati invano! Tutto sommato,
che cosa sappiamo di pi oggi di allora sul senso dellessere e
dellaccadere?
Ecco, fare flosofa per me giovane allora e ancora adesso era
ed non voltarmi dallaltra parte quando qualcuno ti ricorda
che non sappiamo nulla dei fondamentali della vita. Ma nulla
davvero. Eppure dobbiamo vivere, amare le persone di cui
ci innamoriamo, allevare fgli e nipoti, speranze e destini,
perch esistiamo e seguiamo la nostra natura. Che dire qual ,
esattamente, proprio non sapremmo dire.
Un destino che ha qualcosa di crudele quello del flosofo: deve
parlare del vuoto su cui poggia la nostra vita, che magari invece
un pieno e non abbiamo capito che lo era, e allo stesso tempo
tutti ci scambiano per maestri di vita e di sapere, come con il
prete, e ci chiedono quale direzione dare alla propria vita. E
certo se si flosof non si pu sfuggire ai due opposti compiti
che abbiamo davanti. Dire la verit su quello che sappiamo,
rifettere sulle scelte da compiere e sulla strada da prendere.
Questo libro fa entrambe le cose. Come un libro di flosofa
deve fare.
9
Quindi, da editore, stata ovvia la scelta di pubblicarlo e
di accettare la richiesta di Stefano di scriverne una breve
prefazione.
Luoghi come Sala Borsa e come il Beaubourg ci ricordano che
si pu progettare il futuro. Non sappiamo se si deve farlo, dirlo
troppo. Sappiamo che si pu.
Sisifo felice. S, stupefacente, ma Sisifo pu essere felice.
Grazie a Stefano per avermelo (e pubblicando il libro anche
avercelo) ricordato.
Mario Trombino
Chemimportachetunonlegga,letore,
quelchehovolutometerci,
sevileggiquelchetaccendedivita?
Miguel de Unamuno
11
I NT R OD UZI ONE
Cibasta,serifetamo,
lincomprensibilitdelluniverso;
volerlocapireesseremenocheuomini,
perchessereuomo
saperechenonsicapisce.
Fernando Pessoa
Siamo fgli di un mondo che pensiamo di conoscere, di una
sua interpretazione chiara e decisa sviluppata dagli uomini in
secoli e secoli di passioni e pensieri. Questo ci riporta indietro
di un po di tempo: allalba della nostra cosiddetta epoca
moderna. Qui, da un lato ritroviamo Galileo Galilei (1564-
1642), il quale, attraverso la rivoluzione della scienza moderna,
sancisce un preteso dominio umano sulla natura, e dallaltro
Ren Descartes (Cartesio, 1596-1650), il flosofo che inaugura
il dualismo (per noi comune) soggetto/oggetto, identifcando il
primo termine con lessere che pensa il reale, ovvero luomo,
e il secondo con il reale stesso; arrivando anche qui a sancire
una superiorit delluomo razionale sul resto dellesistente.
Cartesio arriva a questa conclusione grazie allevidenza
dellimpossibilit di dubitare del nostro stesso dubbio: posso
dubitare dellesistenza di qualsiasi cosa, eccetto di quella del
mio dubitare, e quindi se sto dubitando vorr dire che esisto, e
ci indubitabile di qui il celebre Cogito, ergo sum (Penso,
dunque sono). Da una parte, dunque, c il soggetto pensante,
12
dallaltra loggetto, autonomo, che il primo, attraverso un
metodo deduttivo-razionale, matematico, quindi non sensoriale
ma solo intellettuale, pu arrivare a conoscere adeguandosi ad
esso; tuttavia luomo non conosce direttamente loggetto, ma
solo la sua idea. Questo metodo garantito da Dio stesso, della
cui esistenza Cartesio certo in quanto idea innata nelluomo,
il quale bene e non potrebbe mai ingannare le sue creature
migliori, gli uomini. evidente lo sbilanciamento procurato
dalla rifessione cartesiana dalla parte del soggetto, della res
cogitans, la sostanza pensante, che prevale cos sulla res
extensa, il mondo oggettivo, interamente spiegabile attraverso
due soli principi: la materia e il movimento. In tal modo il
soggetto (umano) si fa praticamente autonomo, perlomeno
metafsicamente esso la prima sostanza, in termini logici,
lunica che possa costruire il fondamento di tutte le altre
sostanze: senza il soggetto pensante, non ha senso parlare
delloggetto, defnibile solo in quanto pensato riconoscendo
nella facolt conoscitiva razionale il suo pi grande potere.
Un soggettivismo, questo, che si radicalizzer con la flosofa di
Immanuel Kant (1724-1804) e poi soprattutto con lIdealismo
tedesco , per il quale loggetto, la natura, e le sue caratteristiche
fsiche e matematiche esistono solo in relazione al soggetto,
luomo, perch questultimo che attraverso le articolazioni
del suo pensiero le concepisce. loggetto che si adegua al
soggetto e non viceversa. Non che Kant neghi lesistenza di una
natura in s (ci che invece faranno gli idealisti), indipendente
dal pensiero umano esiste, certo, ma a noi inconoscibile ,
tuttavia ha senso parlare di natura solo dal e nel momento in
cui essa si svela a noi come fenomeno. Tutto questo per una
sorta di superiorit ontologica (quindi sul piano dellessere)
dellattivit pensante rispetto al resto dellesistenza forse
perch senza pensiero con cui pensare le cose esistenti queste
stesse cose, per quanto belle, risulterebbero del tutto vane. (Per
quanto riguarda Dio, a differenza di Cartesio, Kant ammette
di non poterne dimostrare lesistenza, n attraverso idee innate
n col ragionamento. La questione si sposta sul piano morale).
13
Nel mondo antico e fno al Rinascimento la distinzione, o
perlomeno la contrapposizione, tra soggetto e oggetto non
esisteva, oltre al fatto che soggetto aveva un signifcato
diverso, quasi opposto a quello che intendiamo oggi: soggetto,
dal latino subiectus, signifca sotto (sub) e gettare (iacere),
dunque ci che sta sotto. Per Aristotele, infatti, il soggetto
era la sostanza, lessenza della cosa, di quello che noi oggi
chiamiamo oggetto, ma anche delluomo stesso. Tra gli
antichi non si propose il dualismo soggetto/oggetto perch si
pensava esistesse ununica legge cosmica, umana e naturale,
che regolasse il tutto e che la realt esterna fosse quella
che a prescindere dallocchio umano. Tra i medievali e i
rinascimentali, invece, era lidea dellUno o di Dio a garantire
ununit superiore cui ricondurre i due poli (quello soggettivo
delluomo e quello oggettivo dellessere), che si pensavano
cos come ununit inscindibile perch emanazione della stessa
potenza regolatrice del tutto.
Ed ecco allora come nellet moderna and defnendosi un
uomo dalla rinnovata e rinvigorita coscienza di s (non si
sar montato la testa?): la rivoluzione copernicana di Kant
(come egli stesso lha denominata) che defnitivamente pone
il soggetto al centro delluniverso in quanto parte attiva e
fondamentale del processo conoscitivo le cose sono cos
perch il nostro intelletto, attraverso le sue forme a priori
(spazio, tempo, categorie), lo defnisce cos ai nostri occhi
, e il nuovo potere conferitoci dalla scienza e dalla tecnica
moderne in grado di piegare al nostro servizio (con ovvi limiti,
ma sempre pi spostati) le forze della natura, non poterono
che conferire alluomo una nuova e sconosciuta autonomia.
Luomo diventa s pi autonomo, ma anche pi solo. Non a caso
la modernit coincide anche con il processo di secolarizzazione
del mondo occidentale (ovvero il graduale allontanamento della
societ dalle tradizioni religiose che tuttavia, ridimensionate,
permarranno), uno degli effetti pi profondi di questa nuova
mentalit. Una volta sancito il potere sul reale, ora luomo
rischia di ritrovarsi anche senza una forza o ragione esterna,
14
metafsica, per la quale esiste ed agisce. Grazie agli sviluppi
della scienza i grandi passi fatti nel campo del naturalismo,
dellarcheologia ma anche della storiografa si inizi ad
ipotizzare una discendenza umana e naturale di tutto ci che
concerne i rapporti sociali, politici e religiosi: forse il reale
non opera di una mano esterna ordinatrice (Dio), ma un
graduale delinearsi, uninterazione profonda tra esso e i suoi
attori principali: gli uomini. La societ cambi lentamente fno
a raggiungere la forma attuale in cui noi, ignari cittadini, ci
ritroviamo in possesso di libert duramente conquistate nel
corso di secoli, perch prima soffocate da rivendicazioni legate
a un presunto diritto divino a governare. In mezzo c infatti
la Rivoluzione Francese, evento che sanc sanguinosamente
e defnitivamente (in Europa) la separazione tra vita sociale
(e politica) e vita religiosa lasciando questultima alla
coscienza dellindividuo , nonch lo Stato liberale (repubblica
o monarchia costituzionale) come societ auspicabile, contro
gli assolutismi
1
di tipo religioso e non, allinsegna duna
convivenza pacifca fra uomini liberi di esprimersi.
Ma nella storia del pensiero occidentale, eccetto qualche
isolato episodio nellantichit e nellet moderna, fu con
Friedrich Nietzsche (1844-1900) il quale fece confuire nella
sua flosofa, in relazione a questo tema, le idee di altri autori
fondamentali come Feuerbach, Stirner, Marx che si arriv al
netto rifuto della religione (perlomeno della cristiana, regina
dOccidente), per sondare gli sconosciuti lidi di unesistenza
senza fondamento tutta da fondare. La vita assurda
pu essere ma ci non signifca che non possiamo essere noi
stessi a darle un senso. Questo il risultato della messa al bando
di Dio, o meglio della sua morte. Dopo Nietzsche luomo
[1] Il riproporsi di assolutismi in epoca contemporanea (le dittature nove-
centesche, ma anche le attuali) tradiscono, evidentemente, tali conquiste, ma
vanno comunque ricondotte a un soggettivismo estremo (e in particolare alla
radicalizzazione dei concetti di soggetto e ragione da parte delle flosofe ot-
tocentesche) fglio della mentalit moderna.
15
contemporaneo acquis suo malgrado coscienza della fragilit
del terreno; il sentimento di vuoto che mina lesistenza, il
nichilismo, penetr nelle trame della quotidianit ancor prima
che nelle pagine di trattati flosofci, romanzi e poesie. Ma
grazie a questi che la rifessione si fece universale, voce duna
specie lumanit abbandonata da Dio.
Un romanzo su tutti, La nausea di Jean-Paul Sartre (1905-
1980), ha assurto a classico non certo solo per le sue qualit
stilistico-letterarie, ma soprattutto per la capacit dellautore
di sondare le due facce dellinsostenibilit della vita: il troppo
pieno e il troppo vuoto; qualcosa, in ogni caso, che sempre
di troppo. Per Sartre luomo sarebbe lunico essere in cui
lesistenza precede lessenza, non essendoci pi un Dio creatore
capace di concepire questultima quale suo fondamento (e
non a caso Sartre il padre dellesistenzialismo francese). Se
praticamente fno a Nietzsche, nonostante la nuova autonomia
del soggetto umano (pi che altro sul piano conoscitivo)
sancita dapprima da Cartesio e defnitivamente da Kant, il
reale e tutte le sue manifestazioni, noi compresi, trovano
ununit originaria e fondativa in Dio che sia il Dio cristiano,
lUno dei neoplatonici o il dio orologiaio dei desisti per i
contemporanei, questo, non pi un dato di fatto, anzi, risulta
fortemente contraddittorio. Luomo del Novecento, invischiato
nella crudezza di una realt ostile, tra crisi generalizzate e
guerre mondiali, non riesce pi a credere (oppure non ne ha pi
bisogno?) in un Dio amorevole e ordinatore. Il risultato: una
tremenda libert. Ma questo cosa comporta?
Pochi anni dopo, col suo romanzo Lo straniero, irruppe sulla
scena letteraria mondiale il franco-algerino Albert Camus
(1913-1960): la vita assurda, completamente, ci dice; cosicch
lunico problema serio diventa: ha senso continuare a vivere?
Siamo rimasti soli anche qui: autonomi rispetto agli oggetti che
abbiamo posto al nostro servizio e senza pi la certezza di una
mano divina che possa consolarci al cospetto di un universo
silenzioso, in balia del caos dei nostri pensieri slegati. Eppure
16
per Camus ci devessere qualcosa per cui abbia senso vivere,
per cui abbia senso rivoltarsi contro lingiustizia di un mondo
che non sa rispondere alle nostre domande esistenziali. Per lui
il problema sta proprio l, in quella traiettoria emancipativa
percorsa dalluomo moderno, la quale avrebbe ingiustamente
e pericolosamente soffocato il legame originario col non-io,
con la natura, gli oggetti, insomma col mondo, tutto quello che
non siamo noi, anzi no, perch il mondo siamo anche noi. la
separazione uomo/mondo il problema.
Ma sia Sartre che Camus devono, in certa misura, questa loro
peculiare sensibilit esistenziale (o esistenzialista) e letteraria
ad un altro uomo e scrittore francese, non proprio flosofo, ma
profondo interprete del suo tempo: Andr Gide (1869-1951).
il romanzo I sotterranei del Vaticano, infatti, ad instillare
nella letteratura europea il sentimento della gratuit della vita.
2

Che signifca agire moralmente? Se la vita non ha senso, e
quindi, se nessuno ha il diritto di giudicarmi nemmeno Dio
perch sottostare a una morale arbitraria? Perch non seguire
lesistenza, nella sua apparente gratuit e assurdit, e fare come
lei: agire senza scopo e senza veti?
Tutti e tre questi autori, nonostante il loro personale
riconoscimento di una sostanziale assurdit della vita,
propongono, attraverso le loro opere (romanzi e non), un senso
che renda degno il loro il nostro tempo desser vissuto, e
amato. Vivere s assurdo, ma solo se non prendiamo in mano
la nostra vita, se la lasciamo in balia dei venti e dei mari che
non siamo noi. La libert che segue al non-senso dellesistere
, invero, il dono pi prezioso che il caso (o chi per lui) potesse
farci. Scopriamo cos di non essere obbligati o destinati, bens
i creatori, gli artefci del nostro mondo.
[2] Anche i romanzi del russo Fdor Dostoevskij (1821-1881) infuirono
moltissimo sulla letteratura, flosofca e non, del Novecento europeo, nonch
sullo stesso Nietzsche.
17
E come ci giocheremo questunica chance di esistere? Perch
non capiter mai pi, in tutta leternit, una cosa del genere.
Come gestiremo la responsabilit di un tale privilegio? Cosa ci
impedir di non sentirci di troppo, straripanti da questesistenza?
18
PRIMO CAPITOLO. JEAN-PAUL SARTRE
ESI ST O: T ROP P O?
3
Esolmelanconiamaggradaforte.
4
Cino da Pistoia
1. Una specie di nausea nelle mie mani.
La nausea (La nause) di Jean-Paul Sartre vide la luce nel 38
provocando scalpore per la sua natura antiromanzesca di diario
ritrovato dagli editori e pubblicato allinsaputa dellartefce.
Antiromanzo poich non presente una storia, o perlomeno non
una storia convenzionale ben defnita, distribuita in avvenimenti
chiave che determinano svolte signifcative nella narrazione:
Antoine Roquentin uno storico annoiato costretto a vivere
da tre anni in una fttizia Bouville per concludere delle ricerche
[3] Saggio apparso per la prima volta nel 2012 su XOS. Giornale di confne:
Stefano Scrima, LEsistenza di troppo. Jean-Paul Sartre e il Romanzo della
Nausea Esistenziale, in XOS. Giornale di confne, Ottobre 2012. URL:
http://www.giornalediconfne.net/2012/stefano_scrima_sartre.htm.
[4] Questa frase fa da esergo anche alla poesia Dolore (contenuta in Dolcez-
ze, 1904) di Sergio Corazzini, e da questa tratta.
Melancholia fu il titolo proposto da Sartre, poi scartato dagli editori a favore
de La nause (La nausea), per il suo primo romanzo.
19
sul marchese di Rollebon; nella sua desolante quotidianit,
scandita dalle ore in biblioteca, il ricordo dellex ragazza Anny
e la musica jazz ascoltata al Ritrovo dei Ferrovieri, prorompe
il peso della confessione che il trentenne teme di rivelare
perfno al suo cuore: la contrazione della nausea. egli stesso
a presentarci questo sentimento come una malattia
5
, a sentirsi
infetto a tratti, nei momenti che rimane solo, quand la sua
natura a parlare in lui e la realt a svelarsi per quella che
realmente. Una specie di nausea il risultato.
Ora me ne accorgo, mi ricordo meglio ci che ho provato
laltro giorno. Quando tenevo quel ciottolo. Era una specie
di nausea dolciastra. Comera spiacevole! E proveniva dal
ciottolo, ne sono sicuro, passava dal ciottolo nelle mie mani.
S, cos, proprio cos, una specie di nausea nelle mie mani.
6
Il ciottolo, loggetto, la realt che si svela. E che cosa dice?
Non dice niente, qui che la nausea ci assale: lesistenza , ed
senza un motivo, c come potrebbe non esserci. Lesistenza
pura contingenza, gratuit assoluta. Nellagire Antoine si
dimentica di ci, ma nel ricordo, nella rifessione, eccolo
affitto dalla rivelazione che le cose compiono per mezzo della
sua autocoscienza. per questo che lescamotage del diario
rende lopera ancor pi effcace: solo dando voce ad un dialogo
interiore pu emergere la reale potenza di questincombere.
Vi uno scarto incolmabile tra agire e pensare, tra vivere
unesistenza assurda, senza dubitare mai del senso intrinseco
alle cose, e losservarsi da fermi, dallalto, quasi con occhi da
narratore onnisciente. Se guardata cos, la realt, assume forme
agghiaccianti; la Nausea che inizia ad impossessarsi dellintera
esistenza di Antoine la quale per questo assumer da ora in
poi la N maiuscola si mostra come sostanza costitutiva del
reale:
[5] J.-P. Sartre, J.-P. Sartre, La nause, Gallimard, Paris 1938; tr. it. La nausea, Einaudi,
Torino 2005, cit., p. 14.
[6] Ivi, p. 23.
20
La Nausea non in me: io la sento laggi sul muro, sulle
bretelle, dappertutto attorno a me. Fa tuttuno col caff, son io
che sono in essa.
7
Cos la Nausea da malattia diviene essenza.
8

Una parvenza di consolazione sembra prospettarsi nel pieno
assaporamento degli istanti, unici e irripetibili, perci sublimi.
Ma dura poco, il momento dellattimo o il momento in cui
ci si ferma a ripensarlo, narrandolo: cos si pu far della vita
unavventura. Bisogna scegliere: o vivere o raccontare
9
e per
vivere si deve abbandonare il racconto e lavventura. Siamo
obbligati a portar avanti questesistenza dal di dentro e non
come fossimo narratori di noi stessi, ma il problema che
quando si vive non accade nulla
10
.
La situazione appare senza via di fuga; accettandola o no rimarr
quellamaro in bocca che sa dassurdo. Accettare una vita
assurda o rinunciarci? Dimenticarsi di se stessi impossibile:
Anche se rimanessi, anche se mi rannicchiassi in silenzio in un
angolo, non mi dimenticherei. Sarei l, peserei sul pavimento.
Sono.
11

Il mio posto non in nessun luogo; io sono di troppo
12
.
Eccolo: il compimento della coscienza, la saturazione
defnitiva. La nausea fa straboccare Antoine dalla sua stessa
vita; egli, da dentro, avverte il suo eccedere, il suo cader fuori
dal vaso, e, come per la luna nel Diario di Eva
13
, il suo scivolar
[7] Ivi, p. 34.
[8] Ivi, p. 171.
[9] Ivi, p. 59.
[10] Ibidem.
[11] J.-P. Sartre, La nausea, cit., p. 138.
[12] Ivi, p. 165.
[13] M. Twain, . Twain, Eves Diary, Harper and Brothers, London e New York 1906;
21
verso il basso per poi uscir dal disegno. Perdita gravissima
per lintegrit dellio, smarrito in un impellente deliquio che
tuttavia, a dispetto dei desideri del nauseato, mai sopravviene.
Satura la coscienza, cade ogni senso. E piano piano una nebbia
destate si fa largo.
Che fare? Annullarsi? Sopprimersi? Le cose esistono forte,
troppo perch ci si possa non pensare e troppo per credere che
morire possa risolvere qualcosa. Il proprio cadavere sarebbe
anchesso di troppo, tutto di troppo, lesistenza di troppo,
noi siamo di troppo come gli alberi e i ciottoli. Antoine crede
di aver trovato cos la chiave dellesistenza: larbitrariet,
lassurdit, la contingenza, la perfetta gratuit. come
unilluminazione, un incantesimo che rende accessibile la
verit. E il pensiero va subito agli altri, a quei porcaccioni, gli
abitanti di Bouville, al resto degli uomini che
Tentano di nascondersi [la Nausea] con il loro concetto di
diritto. Ma che meschina menzogna: nessuno ha diritto;
essi sono completamente gratuiti, come gli altri uomini,
non arrivano a non sentirsi di troppo. E nel loro intimo,
segretamente, sono di troppo, cio amorf e vacui; tristi.
14
un moto di disprezzo e piet per gli altri che rimane al
lettore dopo aver scorto i pensieri di Antoine, sentimenti che
questultimo sente cadere anche su di s, attenuati soltanto da
una consapevolezza maggiore che sommerge luomo negli
abissi di unesistenza ingiustifcabile.
Il romanzo si conclude senza soluzione, o meglio con ununica e
provvisoria possibilit di salvezza nellorizzonte dellangoscia
delluomo al cospetto del terrore per lesistenza: giustifcarsi
ed accettarsi al passato, soltanto al passato
15
; proprio quella
limitata consolazione di cui gi Antoine intravide il potere
tr. it. a cura di B. Lanati, Il diario di Eva, Feltrinelli, Milano 2006.
[14] J.-P. Sartre, La nausea, cit., p. 177.
[15] Ivi, p. 238.
22
salvifco: vivere o raccontare, vivere o scrivere. Scegliendo la
seconda possibilit diventa realizzabile una contemplazione
distaccata della propria vita, ma solo di quella passata,
compiuta, non pi esistente. Lesistenza in atto non permette
alcuna interferenza, la Nausea domina.
Ascoltando la solita canzone Antoine immagina la sofferenza
del compositore trovandola commovente, lo invidia perch
sa che nessuno penser mai ad Antoine Roquentin come egli
pensa allebreo che ha scritto Some of these days e alla negra
che la canta. Sente qualcosa che [lo] sfora timidamente e non
os[a] nemmeno muoversi per paura che scompaia. Qualcosa
che non conoscev[a] pi: una specie di gioia
16
.
Un libro. Un romanzo. E ci sarebbe gente che leggerebbe questo
romanzo [] e credo che un po della sua luce cadrebbe sul
mio passato. Allora, forse, attraverso di esso, potrei ricordare
la mia vita senza ripugnanza.
17
2. Condannati a morte.
I racconti de Il muro (Le mur, 1939), seconda fatica narrativa
di Sarte, riecheggiano e approfondiscono alcune tematiche gi
sviluppate ne La nausea, introducendo per nuovi elementi che
contribuiranno allevoluzione del pensiero sartriano.
Il sentimento della Nausea, che da germe infetto prende le
sembianze dellesistenza al cospetto delluomo, viene affrontato
qui attraverso gli occhi di un condannato a morte metafora
della vita umana che non pu sfuggire allannullamento. Pablo
Ibbieta, protagonista del racconto che d il nome alla raccolta,
prigioniero durante la guerra civile spagnola ed pi vicino alla
morte di quanto avrebbe mai potuto immaginare: ha scoperto
che deve morire, e questa scoperta lascia il segno.
[16] Ivi, p. 237.
[17] Ivi, p. 238.
23
Nello stato in cui mi trovavo, se fossero venuti ad annunciarmi
che potevo tornarmene tranquillamente a casa mia, che mi
avevano graziato, la cosa mi avrebbe lasciato indifferente:
qualche ora o qualche anno dattesa assolutamente la stessa
cosa, una volta che si perduto lillusione di essere eterni.
18

lennesimo trionfo dellAssurdo, dellimpossibilit di
smarcarsi dal paradosso della vita che ci tiene attaccati a s
prospettandoci il nulla. Sembra quasi che Pablo, col suo
rassegnarsi, abbia subto uninvoluzione rispetto ad Antoine e
alla sua precaria via di salvezza; da dire, per, che questultimo
non aveva annusato il profumo della morte della carne, quella
reale, non raccontata o immaginata.
Perch continuare a vivere se la morte un dovere? Quando
la coscienza raggiunge il suo apice, linizio del cerchio da
cui era partita, perch fngere ancora a se stessi nel recitare
una commedia mal scritta? Pablo saturo di s, anchegli ha
scoperto la Nausea, quella sottile pellicola che riveste la realt.
Luomo imprigionato nella sua esistenza e vive come fosse
eterno, la coscienza dellincombere della fne paralizza
luomo come un prigioniero sbattuto al muro e puntato dai
fucili di un plotone desecuzione provocando ancora una
volta una specie di nausea, ora per molto pi asfssiante.
Pablo pi lucido di Antoine: non cerca nemmeno di fuggire al
suo destino, anzi, gli va incontro sacrifcandosi. Il racconto
lo vedr vincitore per mera fortuna e si chiuder col suo riso
apotropaico. Ma non c salvezza, non c soluzione. C una
vita che scorre; vediamo che ne possiamo farne.
Il muro anche il simbolo dellincomunicabilit, delle diversit
insormontabili, dellimpossibilit di veder oltre, di capire.
Lucien in Infanzia di un capo (Lenfance dun chef) ammette di
aver perso il proprio tempo a rimpiangere desser nato per non
esser riuscito a liberarsi dallimpaccio che la vita gli procura
quotidianamente, ma soprattutto per lincapacit di darsi conto
[18] J.-P. Sartre, Le mur, in Le mur, Gallimard, Paris, 1939; tr. it. Il muro, in
Il muro, Einaudi, Torino 2003, cit., p. 24.
24
del perch dellesistenza, questo dono voluminoso e inutile
19
.
Tom ne Il muro paragona agli incubi il tentativo delluomo di
darsi ragione:
Si vuole pensare a qualche cosa, tutto il tempo si ha
limpressione di esserci arrivati, di star per capire e poi ecco
che tutto scivola via, che ti sfugge e ricade. Mi dico: dopo non
ci sar pi nulla. Ma non capisco cosa vuol dire.
20
Paul Hilbert, protagonista di Erostrato (Erostrate), crede invece
di esorcizzare la paura dellesistenza aizzando la sua volont di
potenza contro gli altri, ma lassassinio non ottiene gli effetti
sperati. Non cambia niente, la paura e la Nausea ci sono ancora.
Paul un misantropo, sogna dessere anarchico e attentare alla
vita dello Zar, si domanda ironicamente perch ha il desiderio
duccidere gente che gi morta
21
quegli stessi porcaccioni
di cui parla Antoine: di troppo senza coraggio dammetterlo.
S perch gli uomini, bisogna vederli dallalto
22
, dice Paul,
onnipotente, dal balcone del sesto piano:

Non sanno combattere questo grande nemico dellumanit:
la prospettiva dallalto. Mi sporgevo e mi mettevo a ridere:
dovera andato a fnire quel famoso portamento eretto di cui
andavano cos orgogliosi: erano spiccicati sul marciapiede e
due lunghe gambe mezzo rampanti uscivano da sotto le loro
spalle.
23

***
[19] J.-P. Sartre, Lenfance dun chef, in Le mur; tr. it. Infanzia di un capo,
in Il muro, cit., p. 182.
[20] J.-P. Sartre, Il muro, in Il muro, cit., p. 18.
[21] J.-P. Sartre, Erostrate, in Le mur; tr. it. Erostrato, in Il muro, cit., p. 82.
[22] Ivi, p. 67.
[23] Ibidem.
25
Per Sartre, lo si detto, non v salvezza. forse per questo
che scrisse romanzi, cos che il tempo non gli fu soltanto
struggersi dellesistenza, ma anche e soprattutto consolazione
dellamarezza della fnitudine. Egli fu maestro nel narrar
la diagnosi senza terapia del disinganno che abita luomo
contemporaneo, quello pi ardito, colui che coltiv la coscienza,
forse per sbaglio, e ci trov dentro il vuoto, un ammasso di
niente.
Al di l del nauseante viver quotidiano, per Sartre, come
miraggio, c solo il raggiungimento dellEt della ragione,
il momento in cui luomo capisce desser condannato alla
libert; libero di scegliere e schiavo nella scelta. Il suo impegno
letterario approder a questi lidi, ma a una condizione: non far
rimarginare le ferite.
26
I MP ELAGAT O
1. Condannati ad essere liberi.
La nausea (1938) e Il muro (1939) prime esperienze narrative
di Jean-Paul Sartre rappresentano la fase primitiva del
cammino personale e romanzesco che condurr lo scrittore
parigino allengagement (impegno) letterario, il momento
dincubazione del pensiero circa il ruolo (nella sua vita
e nel mondo) di flosofa e letteratura. Con la conferenza
Lesistenzialismo un umanismo (Lexistentialisme est un
humanisme) del 45 che potremmo considerare come il
compendio della summa flosofca Lessere e il nulla (Ltre et
le nant) di due anni precedente e Che cos la letteratura?
(Quest-ce que la littrature?) del 47 che riprende tematiche
gi abbozzate nella Presentazione di Temps Modernes
24

(Prsentation des Temps Modernes) , Sartre arriver a
teorizzare limpegno a cui dedicher entrambe. Gli anni della
Seconda Guerra Mondiale maturarono in lui le esigenze della
rifessione flosofca e motivarono gli orientamenti acquisiti;
la coscienza della responsabilit di scrittore loccupazione
[24] Les Tempes Modernes (Tempi moderni) una delle pi importanti rivi-
ste francesi a sfondo politico, flosofco e letterario. Il comitato direttivo fu
fondato nel 1944 ed era composto da Raymond Aron, Simone de Beauvoir,
Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier, Jean Paulhan e Jean-
Paul Sartre.
27
[gli] ha insegnato la [sua]
25
cos apparsa sempre pi
chiara e ineludibile. Sartre spezza lance, imperterrito, in
favore dellesistenzialismo ateo, ingiustamente accusato, a
suo dire, desser venuto meno alla solidariet umana
26
e
daver gettato luomo in un quietismo di disperazione
27

diffondendo un pessimismo dostoevskijano privo di valori.
Ma questa solo unistantanea, per altro distorta dai detrattori,
dellesistenzialismo flosofco. Sartre, al contrario, sostiene
lottimismo di questultimo indotto dalla riscoperta della
scelta: linconsistenza di valori universali e la mancanza di
un senso intrinseco allesistenza non danno forse alluomo la
possibilit di defnirsi egli stesso? di scegliersi come vorrebbe?
Se Dio non esiste [] c almeno un essere in cui lesistenza
precede lessenza, un essere che esiste prima di poter essere
defnito da alcun concetto: questessere luomo []. Luomo
[] non defnibile in quanto allinizio non niente. Sar
solo in seguito, e sar quale si sar fatto. Cos non c una
natura umana, poich non c un Dio che la concepisca.
28
Da qui nasce tutto: luomo deve farsi da s, realizzarsi in un
progetto costruitosi liberamente perch luomo liberta, []
condannato a essere libero
29
. La possibilit di scelta questa
condanna di libert presuppone la completa responsabilit
delluomo nei confronti di se stesso e gli altri:
[25] J.-P. Sartre, Presentazione di Temps Modernes, in Che cos la lette-
ratura? Lo scrittore e i suoi lettori secondo il padre dellesistenzialismo, il
Saggiatore, Milano 2009, cit., p. 125.
[26] J.-P. Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1946; tr.
.it. Lesistenzialismo un umanismo, Mursia, Milano 1990, cit., p. 41.
[27] Ibidem.
[28] J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un umanismo, Mursia, Milano 1990, cit.
pp. 49-50.
[29] Ivi, p. 63. Ivi, p. 63.
28
Non c uno solo dei nostri atti che, creando luomo che
vogliamo essere, non crei nello stesso tempo una immagine
delluomo quale noi giudichiamo debba essere [] La nostra
responsabilit [] coinvolge lumanit intera.
30
Tali affermazioni conducono a un ridimensionamento dellidea
di esistenza: luomo conscio del suo peso non pu agir male,
anzi, a fortiori, sapendo che ogni suo gesto coinvolge tutti, agir
bene per realizzarsi nel mondo come ha progettato dessere.
Di qui anche limpegno: il vivere stesso impegno, scegliere
impegno che non pu esser mancato, poich anche il non
scegliere una presa di posizione. Si ha piena responsabilit di
noi stessi; tutto ci che facciamo pu ricaderci addosso.
Partendo da questi presupposti flosofci risulta naturale, per
Sartre, anche ladesione della letteratura allengagement.
Scrivere non atto neutro, presuppone la libert di un uomo
che nel suo agire modifca il mondo: lo scrittore ha scelto di
svelare il mondo e, in particolare, luomo agli altri uomini,
perch questi assumano di fronte alloggetto cos messo a
nudo tutta la loro responsabilit
31
. La coscienza di ci rende
possibile la trasmissione di idee che portino al miglioramento
della condizione umana (non potendo pi parlare di natura)
e della convivenza pacifca, giacch parlare e scrivere svelare
e svelare cambiare: non si pu svelare se non progettando
di cambiare
32
. Ma non bisogna confondere lengagement
sartriano con la militanza politica: lo scrittore, seppur attivo
politicamente, non deve ostentare il suo esser iscritto al
partito se lo fosse o far opera di proselitismo; il suo intimo
appello devessere rivolto alluomo in quanto libert, in quanto
[30] Ivi, pp. 53-54. Ivi, pp. 53-54.
[31] J.-P. Sartre, J.-P. Sartre, Quest-ce que la littrature?, in Situations II, Gallimard,
Paris 1948; tr. it. Che cos la letteratura?, in Che cos la letteratura? Lo
scrittore e i suoi lettori secondo il padre dellesistenzialismo, il Saggiatore,
Milano 2009, (pp. 11-121), cit., p. 23.
[32] Ibidem.
29
coscienza libera di accoglierlo e scegliere autonomamente il
da farsi.
La letteratura, la flosofa, larte, le parole, sono mezzi per
trasformare il mondo; Sartre le utilizzer come strumento per
veicolare il suo appello di cambiamento allumanit.
2. A che serve la libert se non per impegnarsi?.
Prodotto di tal impegno sar la tetralogia romanzesca I cammini
della libert (Les chemins de la libert), sebbene soltanto
tre romanzi su quattro videro la luce; del primo, lomonimo
I cammini della libert Sartre compose solo una parte. Ma ci
restano tre opere fondamentali: Let della ragione (Lge de
raison), Il rinvio (Le sursis) e La morte nellanima (La mort
dans lme).
Dopo la rivelazione defagrante della Nausea tocca progettare
una ricostruzione. Ed proprio grazie a questa, la Nausea, che
luomo comprende il suo ruolo, il diritto e dovere di crearsi
un progetto personale desistenza. Let della ragione, gi
dal titolo, esemplifca il passaggio sartriano dalla Nausea
allimpegno, dallet adolescenziale, in cui emerge lo scontro
con la gratuit della vita, allet, appunto, della ragione, la quale
pretende dalluomo una presa in carico della responsabilit
derivante dallesistere. Questo romanzo, pubblicato nel 45
ma iniziato nel 39, documenta perfettamente la maturazione
del suo autore impegnato in quegli anni nella resistenza:
Mathieu Delarue un trentaquattrenne professore di flosofa
(i personaggi sartriani sono spesso esplicitamente alter ego
dellautore) costretto a rendersi conto del valore della vita
quasi suo malgrado, a causa di avvenimenti imprevisti che gli
sconvolgono la quotidianit. La ragazza che frequenta da anni,
di cui si sta disinnamorando, gli comunica che aspetta un fglio
da lui, avvenimento che avevano sempre cercato devitare;
la ricerca dei cinquemila franchi per farla abortire trasciner
Mathieu anche al furto, e lincapacit di scegliere se, invece
30
che perdere il bambino, sposare Marcelle, oppure lasciarla
defnitivamente, lo condurr alla stasi, al dover rassegnarsi
e vedere gli altri decidere per lui: sar Daniel a chiedere la
mano di Marcelle e convincerla a tenere il bambino. Quello
di Mathieu un riconoscimento amaro della sua libert, del
suo fallimento come uomo proprio perch incapace di darsi una
forma, di scegliersi.
Le conseguenze della libert si affacciano alla sua coscienza
assumendo lentamente le fattezze dellesistenza; allinizio
dellopera ha ancora unidea adolescenziale come
labbiamo intesa qui di libert, non ancora approdata allet
adulta:
Io vorrei dipendere solo da me stesso
S. Essere libero. Totalmente libero. il tuo vizio.
33

Mathieu ancora non sa della sua responsabilit, del valore
delle sue scelte. Vorrebbe liberarsi anche se non sa da cosa,
probabilmente dal peso di una relazione ormai soffocante.
Ma anche quando alla fne del romanzo si ritrover libero,
o meglio liberato, si accorger del suo desiderio effmero e
astratto:
Resto solo. Solo ma non pi libero di prima. [] Nessuno
ha ostacolato la mia libert, ma stata la mia vita a berla.
34

Il suo un lungo processo che dalla confusione approda alla
lucidit. Non la solitudine, il bastare a se stessi, la libert; non
far tutto quel che si vuole quando lo si vuole
35
, ma progettarsi
[33] J.-P. Sartre, J.-P. Sartre, Lge de raison, Gallimard, Paris 1945; tr. it. Let della
ragione, Bompiani, Milano 2010, cit., p. 13.
[34] Ivi, p. 349.
[35] Ne La mort dans lme Mathieu ripensa ad alcune vicende del suo pas-
sato (narrate ne Let della ragione) ricredendosi su ci che prima intendeva
per libert: Egli prese un coltello sulla tavola, Ivich sanguinava, egli si in-
31
responsabilmente soppesando azioni e conseguenze. una
condizione esistenziale che rende possibile la vita cos com.
Cos lamico Daniel sprona Mathieu: eccoti una magnifca
occasione di fare un atto di libert, [] sposare Marcelle, ma
Mathieu sembra non capire. Non hai che da dire una parola e
cambi tutta la tua esistenza
36
. Limpegno gli appare come una
rassegnazione
37
. E ancora Jacques, il fratello:
Il bambino che nascer il logico risultato di una situazione
in cui volontariamente ti sei messo, e tu vuoi sopprimerlo
perch non vuoi accettare tutte le conseguenze dei tuoi atti.
[] Tutta la tua esistenza costruita sopra una menzogna.
[] Io credevo [] che la libert consistesse nel guardare in
faccia le situazioni in cui uno s cacciato di sua piena volont
e nellaccettare ogni responsabilit.
38
Un primo e timido approccio a questa ridimensionata idea di
libert assale Mathieu a una mostra di Gauguin:
I quadri non afferrano [] ma si propongono; dipende da
me che essi esistano o no, io sono libero di fronte a loro.
Troppo libero; ci gli creava una responsabilit supplementare,
si sentiva colpevole.
39
ferse un colpo nel palmo, gesti, gesti,piccole distruzioni, che cosa signifcano,
io ho creduto che questa fosse la libert. La mort dans lme, Gallimard,
Paris 1949; tr. it. La morte nellanima, Mondadori, Milano 2009, cit., p. 158.
Tagliarsi la mano con una coltellata, buttar via la fede nuziale, sparacchiare
sui Fridolins: e poi? Spaccare, rovinare, non era una soluzione; un colpo di
testa non signifca la libert. Ivi, p. 180.
[36] J.-P. Sartre, Let della ragione, cit., p. 109.
[37] Ivi, p. 122.
[38] Ivi, pp. 119, 121.
[39] Ivi, p. 80.
32
La colpevolezza una delle forme della responsabilit, e, come
questa, impossibile da scacciare, a meno che luomo non
voglia tornare a vivere da porcaccione o adolescente.
Altro episodio fondamentale quello che vede il vecchio
amico Brunet tentar di convincere Mathieu ad iscriversi al
partito comunista: infondo a che serve la libert se non per
impegnarsi?
40
.
Mathieu realizza che Brunet pi libero di [lui]: daccordo
con se stesso e daccordo col partito
41
. Daltronde egli non crede
nel partito e non sarebbe giusto aderirvi, ma ci non impedisce
ai suoi occhi dammirare in Brunet un uomo pieno di realt,
con un vero sapore di tabacco in bocca
42
; in altri termini: un
uomo libero. Libero perch consapevole della portata delle sue
scelte, libero perch si scelto come uomo e come destino
43
.
Finalmente Mathieu sembra capire:
Sono un irresponsabile. [] Sono anni che sono libero per
nulla. Crepo dalla voglia di barattarla [la libert] una volta per
sempre con una certezza. [] Ho condotto una vita sdentata,
[] non ho mai morso, aspettavo, mi conservavo per pi tardi
e ora mi accorgo che non ho pi denti.
44
Ciononostante, questapparente presa di coscienza non gli
consente dagire, di prendere in mano la propria vita. Mathieu
rimane immobile, ancora nauseato. La sua consapevolezza non
piena: la libert non va barattata, la condizione dellesistenza,
lesistenza stessa. Le certezze, se si pu parlare di certezze in
una vita segnata dalla contingenza, vanno costruite liberamente.
Mathieu non riesce a procurarsi i cinquemila franchi, arriver a
rubarli (e restituirli). Ma che fare? Sposare Marcelle? Lasciarla?
[40] Ivi, p. 134.
[41] Ivi, p. 136.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem.
[44] J.-P. Sartre, Let della ragione, cit., pp. 137-138, 215.
33
Continuare questa vita come se nulla fosse? Cosa consiglia la
sua libert?
Egli era libero, libero di tutto, libero di fare lanimale o la macchina,
libero di accettare, libero di rifutare, libero di tergiversare; sposare,
piantare, trascinarsi per anni quella palla al piede; poteva fare quel
che voleva, nessuno aveva il diritto di consigliarlo, vi sarebbero
stati per lui il Bene e il Male solo se li avesse inventati.
45
Ora chiaro. Mathieu sa desser libero condannato a decidere
senza possibilit di appello, condannato per sempre ad essere
libero
46
, e sa cosa comporta. Ma non sceglier, conscio
che anche questa una scelta; o meglio, si tormenter nelle
contraddizioni: prima lasciando Marcelle per poi rendersi conto
daverlo fatto per niente
47
. Troppo tardi, Daniel decider
per lui: Marcelle ha accettato di sposarlo e abbandonare lidea
dellaborto.
Lapprodo allet della ragione non indolore, sa di fallimento,
ma anche una conquista che permette a Mathieu di gustare,
minuto per minuto, da conoscitore, [la sua] esistenza fallita
48
.
Sartre ha lanciato il suo appello: non vi determinismo:
luomo libero, luomo libert
49
e anche il fallimento un
suo progetto.
In verit a Mathieu sar concessa unaltra possibilit; infatti,
ci che [] inoltre e pi profondamente separa [Antoine da
Mathieu], ci dice Maurice Blanchot che questa rivelazione
[la Nausea per il primo e la Libert per il secondo] non un
nuovo inizio per Roquntin, ma devesserlo per Mathieu
50
.
[45] Ivi, p. 281.
[46] Ibidem.
[47] Ivi, p. 348.
[48] Ivi, p. 350.
[49] J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un umanismo, cit., p. 63.
[50] M. Blanchot, M. Blanchot, Les romans de Sartre, in La part du feu, Gallimard, Paris
34
3. Scegliersi.

Le parabole esistenziali dei personaggi conosciuti ne Let
della ragione continuano dunque il loro percorso, con la
fgura di Mathieu ancora in primo piano, nei due romanzi che
completano il ciclo I cammini della libert: Il rinvio e La morte
nellanima.
Ne Il rinvio fa lingresso la sconvolgente minaccia della guerra
a preannunciare un immenso cataclisma comune
51
; qui
che Sartre inizia a trasporre in narrazione la sua idea di libert
nella sua reale portata, nel dipingere un destino collettivo
dellumanit, nellintrecciare le responsabilit reciproche
degli uomini affetti e complici della sventura imminente. Ma
La morte nellanima, nel quale la guerra ormai realt, che
rappresenta il culmine della maturazione sartriana. Uscito nel
49, testimonia i terribili momenti delloccupazione nazista in
Francia: Mathieu al fronte, non si trova affatto bene nei panni
di soldato, e sa che la guerra anche suo prodotto, conseguenza
delle sue azioni: siamo tutti coinvolti, tutti responsabili.
Ma Pinette, suo compagno di sventure, non la pensa in questo
modo:
Perch mi ci hanno preso dentro, proprio io? Dov la mia
colpa? Credi forse che siano venuti a chiedere il mio parere?
/ Mathieu alz le spalle: / da quindici anni che la sentiamo
arrivare [la guerra]. Bisognava pensarci a tempo, o per evitarla
o per vincerla. / Io non sono mica un deputato. / Ma hai
votato. / [] Mathieu sorrise: / Neanchio votavo.
52
1949, (pp. 195-211), p. 203 (traduzione mia).
[51] Ivi, p. 209.
[52] J.-P. Sartre, La morte nellanima, cit., p. 85.
35
Qui pu leggersi unautocritica di Sartre che, come egli stesso
ammise, prima del 39 non votava
53
mantenendo ideali
pseudoanarchici e individualistici senza tuttavia capirne la
portata.
Pinette il Mathieu-Jean-Paul dellet delladolescenza,
luomo non ancora cosciente delle implicazioni dellagire
individuale nel vivere comune.
Luomo, una volta arrivato allet della ragione, edotto sul
suo ruolo, non potr crogiolarsi nel quietismo, ma sar
senza illusioni e [] far ci che potr
54
. Non possibile
rimanere immobili soltanto perch al singolo cambiare il
mondo sembra impossibile: se tutti si illuminassero su ci le
cose cambierebbero. Nel frattempo il dovere e limpegno si
rifugiano nella sensibilizzazione degli animi ignoranti.
Lavventura di Mathieu avr un epilogo ambiguo: unimmensa
rivincita personale, per il fallimento di uomo, per la sua ignavia,
e contemporaneamente laffermazione di una libert pura, che
prender la forma anche duna liberazione prefgurazione
della liberazione dal nazismo ; un atto in cui Mathieu impegna
la sua esistenza intera, senza remore, liberandosi da essa, ma
allo stesso tempo impregnando laria del suo atto.
Mathieu va incontro alla morte come Pablo ne Il muro e non
ha paura. Ha scelto:
Ho deciso che la morte era il senso segreto della mia vita, che
ho vissuto per morire; muoio per dimostrare che impossibile
vivere; i miei occhi spegneranno il mondo, ne salderanno in
conto per sempre.
55

[53] Durante lintero anteguerra non ho avuto opinioni politiche e, beninte-
so, non ho votato. Cit. di Autoritratto a settantanni (1975) tratta dallintro-
duzione a La nausea, Einaudi, Torino 2005.
[54] J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un umanismo, cit., p. 76.
[55] J.-P. Sartre, La morte nellanima, cit., p. 205.
36
Mathieu si sceglie come uomo, fnalmente. Diventa eroe,
martire della resistenza. Non chiaro se abbracci coraggio o
ignavia, tuttavia la sua scelta non potrebbe essere pi defnitiva.
Muore consacrandosi alla libert che perder per sempre.
Spara contro i nazisti, assieme ai suoi compagni, resistendo per
quindici interminabili minuti: il tempo necessario per morire
soddisfatto.
Tuttavia come evidenziato sopra questo fnale si muove
allinterno duna nube di pessimismo e ambiguit: per Mathieu
impossibile vivere. E perch? la guerra? ancora la
Nausea?
Sparava sulluomo, sulla Virt, sul Mondo: la Libert
Terrore
56
. Era lunica via duscita? Langoscia pu davvero
essere il motore dellazione? Luomo pu bastare a se stesso?
Si pu continuare a vivere conciliando angoscia e impegno?
Non sar certo un romanzo a dircelo, e questo Sartre lo sa.
Le risposte a queste domande spettano alle nostre coscienze.
Merito di Sartre quello di avercele proposte.
[56] Ivi, p. 228.
37
V I T A DI
JEAN- PAUL SART RE
Jean-Paul Sartre nacque a Parigi il 21 giugno 1905. Fu
romanziere, flosofo, drammaturgo, critico letterario,
giornalista. Per la sua attivit intellettuale nel 1964 fu insignito
del Premio Nobel che per rifut sostenendo limpossibilit
di dare un giudizio defnitivo su uno scrittore ancora in vita.
Nel 29, allcole Normale Suprieure di Parigi, incontra
colei che gli rester sempre accanto: Simone de Beauvoir, la
quale racconta il loro rapporto in alcune opere come Memorie
duna ragazza per bene (Mmories dune jeune flle range,
1958). Dal 31 al 45 insegn flosofa nei licei di Le Havre,
Laon e Parigi. Nel 33-34 vinse una borsa di studio allIstituto
francese di Berlino dove venne a contatto con la flosofa
tedesca (Husserl in particolare). Nel 39 venne chiamato alle
armi e fatto prigioniero dai tedeschi, poi liberato nel 41: in
questi diffcili anni che matura la necessit dellengagement
(impegno) letterario. Tornato in Francia partecip alla
Resistenza (era gi iscritto al Partito Comunista Francese) e
fond con altri intellettuali francesi la rivista a carattere politico,
sociale e culturale Les Temps Modernes, diventando cos uno
dei pi importanti punti di riferimento culturali della Francia
del Novecento. Muore a Parigi il 15 aprile 1980.
38
Opere principali
Romanzi e racconti
La nausea (La nause), 1938.
Il muro (Le mur), 1939.
Let della ragione (Lge de raison), 1945.
Il rinvio (Le sursis), 1945.
La morte nellanima (La mort dans lme), 1949.
Filosofa
Lessere e il nulla (Ltre et le nant), saggio di ontologia
fenomenologica, 1943.
Lesistenzialismo un umanismo (Lexistentialisme est un
humanisme), 1945.
Critica della ragione dialettica I: Teoria degli insiemi
pratici preceduto da Questione di metodo (Critique de la raison
dialectique), 1960.
Critica della ragione dialettica II: Lintelligibilit della
storia, 1985.
Critica letteraria
Che cos la letteratura? (Quest-ce que la littrature ?), 1948.
Teatro
Le mosche (Les mouches), 1943.
A porte chiuse (Huis clos), 1944.
Morti senza tomba (Morts sans spulture), 1946.
Le mani sporche (Les mains sales), 1948.
Il Diavolo e il buon Dio (Le Diable et le bon Dieu), 1951.
I sequestrati di Altona (Les squestrs dAltona), 1959.
Autobiografa
Le parole (Les mots), 1964.
39
Trame dei romanzi citati
La nausea, 1938.
Antoine Roquentin uno storico che vive da tre anni a Bouville
per condurre delle ricerche sul marchese di Rollebon (un
libertino del Settecento). Tra le ore passate in biblioteca, il
ricordo dellex-fdanzata Anny e losservazione della piccola
borghesia provinciale, tiene un diario flosofco nel quale si
confessa ( questa la forma del romanzo: un diario). Ed qui
che racconta il sentimento di nausea linsopportabile peso di
unesistenza gratuita che lo ossessiona. Gli unici momenti
degni di essere vissuti diventano i momenti perfetti, gli
istanti vissuti senza bisogno dessere analizzati. Ma dura
poco, nemmeno questo riesce a giustifcare unesistenza cos
ingombrante. Tuttavia, ascoltando la solita canzone jazz al
solito Ritrovo dei ferrovieri, Antoine crede di aver trovato la
soluzione: scrivere un romanzo. Questo s, potrebbe dare un
senso allesistenza: cos magari qualcuno, un giorno, avrebbe
potuto leggerlo e pensare a lui. Avrebbe cos vissuto per
qualcosa e per qualcuno, riuscendo forse ad accettarsi, anche
se soltanto al passato.
Il muro, 1939.
1) Il muro. Durante la guerra civile spagnola (1936-1939),
quando i Nazionalisti spagnoli di Franco entrarono a Madrid
sconfggendo i difensori della Repubblica, Pablo Ibbieta,
prigioniero, viene condotto insieme ad altri due uomini in una
cella dove viene loro comunicata la fucilazione prevista per
lalba il titolo del racconto infatti (anche) un riferimento
al muro davanti al quale si schierano i condannati a morte. La
notte di attesa tremenda. Senonch viene concesso a Pablo di
salvarsi in cambio di alcune informazioni riguardo alla posizione
del suo pi infuente compagno Ramn Gris. Dapprima Paul si
rifuter di collaborare per poi fornire informazioni false nel
tentativo di sviare i nemici. Ironia della sorte: le indicazioni
di Paul corrispondono alla realt. Gris viene ucciso e Paul ha
salva la vita, almeno per il momento.
40
2) La camera. Eve, la moglie di un uomo divenuto folle,
viene spronata dai parenti ad abbandonare il marito in
un manicomio, ma non ha il coraggio di decidere il da farsi
nella speranza che lamato riacquisti il senno. Sembra quasi
desiderare di diventare folle come il marito, separandosi cos
da una realt ormai estranea.
3) Erostrato. Paul Hilbert un misantropo. Il suo odio lo porta
ad uccidere sei persone a caso, una per ogni pallottola della
sua pistola. Si sente onnipotente e proprio come Erostrato, il
pastore greco che nel 356 a. C. bruci il tempio di Artemide in
Efeso per rimanere impresso nella storia, decide di raggiungere
la fama attraverso un gesto eclatante.
4) Intimit. Lul ha un marito impotente, Henry, il che la fa
sognare, evadere dal reale, fantasticare su viaggi sensuali con
Pierre. Rimarr incagliata nella contraddizione tra lamore
carnale, Pierre, e la purezza di Henry, dimenticandosi per di
come stanno realmente le cose.
5) Infanzia di un capo. Lucien Fleurier, fglio di un ricco
industriale, alla ricerca della sua identit e di un signifcato da
dare alla sua esistenza. In una sorta di romanzo di formazione
Lucien passer dal cedere alle lusinghe di un poeta pedoflo
fno a macchiarsi dellassassino di un ebreo assieme ai suoi
amici coinvolti in unorganizzazione fascista.
I cammini della libert.
Let della ragione, 1945.
Mathieu Delarue un trentaquattrenne professore di
flosofa costretto a rendersi conto del valore della vita quasi
suo malgrado, a causa di avvenimenti imprevisti che gli
sconvolgono la quotidianit. La ragazza che frequenta da anni,
di cui si sta disinnamorando, gli comunica che aspetta un fglio
da lui, avvenimento che avevano sempre cercato devitare;
41
la ricerca dei cinquemila franchi per farla abortire trasciner
Mathieu anche al furto (poi rinnegato cercando di restituire i
soldi rubati), e lincapacit di scegliere se, invece che perdere
il bambino, sposare Marcelle, oppure lasciarla defnitivamente,
lo condurr alla stasi, al dover rassegnarsi e vedere gli altri
decidere per lui: sar Daniel a chiedere la mano di Marcelle
e convincerla a tenere il bambino. Quello di Mathieu un
riconoscimento amaro della sua libert, del suo fallimento come
uomo proprio perch incapace di darsi una forma, di scegliersi.
Il rinvio, 1947.
Due mesi dopo lepilogo degli avvenimenti de Let della
ragione, Mathieu si ritrova in quella drammatica settimana
(dal 23 al 30 settembre 1938) che si conclude con gli Accordi
di Monaco. Il titolo rimanda al rinvio della guerra di un anno
che questi accordi sanciscono. La prospettiva qui allargata
rispetto al precedente romanzo: dal microcosmo interiore di
pochi personaggi alla percezione globale di una minaccia che
coinvolge tutti.
La morte nellanima, 1949.
I nazisti hanno occupato Parigi e Mathieu al fronte. Non si
trova affatto bene nei panni di soldato, e sa che la guerra
anche suo prodotto, conseguenza delle sue azioni: siamo tutti
coinvolti, tutti responsabili. A pochi giorni dallarmistizio
Mathieu si sceglie come uomo, fnalmente. Diventa eroe,
martire della Resistenza. Muore consacrandosi alla libert
che perder per sempre. Spara contro i nazisti, assieme ai
suoi compagni, resistendo per quindici interminabili minuti: il
tempo necessario per morire soddisfatto.
42
SECONDO CAPITOLO. ALBERT CAMUS
C UN LIMIT E A T UT T O?
Conilsudoredeltuovoltomangeraiilpane;
fnchtorneraiallaterra,perchdaessaseistatotrato:
polveretuseieinpolveretornerai!
Genesi, 3, 19.
1. Sisifo
57
in rivolta.
Un mondo che possa essere spiegato, se pure con cattive
ragioni, un mondo familiare; ma viceversa, in un universo
subitamente spogliato di illusioni e di luci, luomo si sente
un estraneo, e tale esilio senza rimedio, perch privato dei
ricordi di una patria perduta o della speranza di una terra
[57] Sisifo pure vidi, che pene atroci soffriva; / una rupe gigante reggendo
con entrambe le braccia. / E puntellandosi con le mani e coi piedi, / la rupe
in su spingeva, sul colle: ma quando gi stava / per superare la cima, allora
lo travolgeva una forza violenta, / di nuovo al piano rotolando cadeva la rupe
maligna. / E lui a spingere ancora tenendosi: scorreva il sudore / colando gi
dalle membra; intorno al capo saliva la polvere.
Omero, Odissea, XI, vv. 593-599.
Sisifo, personaggio della mitologia greca, leggendario fondatore e primo re di
Corinto, per aver osato sfdare gli di viene costretto da Zeus a far rotolare un
masso su per un altissima rupe, ma nel momento in cui avrebbe raggiunto la
cima, il masso sarebbe rotolato gi, cosicch Sisifo avrebbe dovuto ricomin-
ciare tutto da capo, in eterno. Camus chiam il suo primo trattato flosofco
(anche se egli non si defniva flosofo) Il mito di Sisifo (1942) utilizzando
questo personaggio quale simbolo dellassurdit della vita.
43
promessa. Questo divorzio tra luomo e la sua vita, fra lattore
e la scena, propriamente il senso dellassurdo.
58

Nasce da qui, per Albert Camus, ogni considerazione sulluomo
degna dascolto, da queste parole de Il mito di Sisifo (Le mythe
de Sisyphe, 1942). Il confronto tra la disarmante irrazionalit del
mondo e il nostro ossessivo desiderio di chiarezza alimenta in noi
il sentimento dellassurdo. Inizieremo cos a scorgere lassurdo
ovunque e svincolarci dalle nostre convinzioni metafsiche per
cogliere la crudezza di una situazione insolvibile. Un uomo
divenuto cosciente dellassurdo, legato a questo per sempre.
Un uomo senza speranza, e cosciente di esserlo, non appartiene
pi allavvenire
59
. Ed suffciente questultima frase che si
potrebbe eleggere a manifesto del primo Camus per distogliere
lo scrittore da qualsiasi ideologia razionale o teleologica.
60
Eppure qualcosa che ci innalzi e che ci renda resistenti al
tremendo confronto, a questo divorzio, deve pur esserci se
[58] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris 1942; tr. it. Il mito di
Sisifo, Bompiani, Milano 2010, cit., p. 9.
[59] Ivi, p. 32.
[60] Nel 1934 Camus, ancora in Algeria, dette la sua adesione al Par-
tito Comunista, il quale lo destin alla campagna tra gli arabi; e fu a
contatto con questo mondo che Camus cominci a convincersi della
necessit dun cambiamento. Non chiaro se in seguito agli accordi
presi tra il primo ministro francese Pierre Laval e Stalin o ai suc-
cessivi incidenti fra lo stesso PC e il Partito del Popolo Algerino di
Messali Hadj, ma Camus, gi tra il 35 e il 37, prese le distanze dal
partito: da questo momento in poi egli attuer attraverso i suoi scrit-
ti una feroce critica del marxismo inteso come flosofa della storia.
Limpegno camusiano, dunque, sorpassato il breve sodalizio con gli
ideali socialisti, sar impegnato a dimostrar le cause dellimpossibili-
t di unadesione al comunismo decostruendo dallinterno le sue fon-
damenta concettuali: lo storicismo hegelo-marxista (vedi Lhomme
rvolt, Gallimard, Paris 1951; tr. it. Luomo in rivolta, Bompiani,
Milano 1994).
44
non ci si vuole inabissare in quel dolce crogiolarsi quotidiano
dellunico problema flosofco veramente serio: quello del
suicidio
61
. Lungi dalle evasioni proposte dellesistenzialismo,
meri suicidi flosofci, offerte devasione, Camus arriver
allaccettazione della vita cos com rifutando il suicidio
(fsico) e proclamando la rivolta delluomo in una perpetua
tensione tra il suo grido e il silenzio del mondo. Gi Il mito
di Sisifo preannuncia il tema della rivolta una delle sole
posizioni flosofche coerenti la rivolta, che un perpetuo
confronto delluomo e della sua oscurit
62
, che per sar
sviluppato appieno da Camus soltanto ne Luomo in rivolta
(Lhomme rvolt, 1951).
La rivolta un no allassurdit della vita e contemporaneamente
un s al senso di positivit, di bene, di giustizia col quale luomo
accetta lesistenza, la sua fnitudine. qualcosa di ben diverso
dalla rivoluzione, movimento con cui luomo Camus dovette
far i conti in un mondo logorato dalla minaccia duna terza
guerra mondiale.
Ogni moto di rivolta delluomo sintomo dellinvocazione di
un valore, anche se ci non signifca che ogni valore implichi
necessariamente una rivolta, e ogni rivoluzione una sorta di
generatore di disvalori. Essa la corruzione della rivolta: il
rivoluzionario tradisce la rivolta ponendosi come strumento al
suo servizio affnch questa non si estingua in un grido. Egli
ne pretende la perpetuit, ne forza il moto. Di certo lopzione
per luna o laltra rivolta o rivoluzione determinata da
questeffcacia, propria soltanto della seconda. Mentre il
gesto del rivoltoso nasce da una difesa della natura umana,
procedendo dallesperienza al valore, il rivoluzionario traspone
lidea nella concretezza storica, rinunciando a quegli stessi
valori per cui combatte; cos facendo, per, la sua rivoluzione
non rispetter la natura umana, giacch mira a edifcarne una
nuova in un nuovo sviluppo storico.
[61] A. Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 7.
[62] Ivi, p. 50.
45
evidente come un ridimensionamento del concetto di natura
abbia contribuito a plasmare il pensiero politico-sociale del
flosofo/scrittore: tra uomo e mondo vige una misura, un
equilibrio vitale che devessere salvaguardato affnch non
produca, una volta distorto e manipolato dalluomo, effetti
catastrofci; ma il comunismo (lideologia su cui tutti, in
questo delicato periodo storico, sono costretti a confrontarsi)
, al contrario, portatore di dismisura: spezza, dimenticandolo,
questequilibrio originario. La credenza in un assoluto irreale
non collima con la nostra situazione concreta, costruita su
quella relazione tessuta tra noi ed il mondo; lattuazione di tali
credenze non pu che forzare la natura umana ad esprimersi
in azioni innaturali, contro se stessa. Dunque, foriero duna
vera alienazione degli uomini , con buona pace di Marx, il
comunismo stesso.
63
[63] Karl Marx (1818-1883), flosofo tedesco teorizzatore del comunismo,
sosteneva che luomo contemporaneo alienato (e praticamente costretto a
una condizione di schiavo con lunica differenza che era salariato) dal nuo-
vo tipo di lavoro sviluppatosi nelle societ industrializzate, dunque il lavoro
in fabbrica, e dal relativo sistema produttivo capitalistico che faceva il suo
esordio nelle grandi nazione europee dellOttocento (Inghilterra e Francia su
tutte). Loperaio non vedeva riconosciuto il prodotto del suo lavoro il quale
apparteneva al capitalista e non lavorava per soddisfare i suoi bisogni perso-
nali, bens sempre quelli del capitalista. Di qui lalienazione. Lunico modo
per liberare luomo da questa condizione sarebbe stata la rivoluzione del
proletariato gli operai contro la classe dominante la borghesia. Obietti-
vo: il comunismo, societ in cui sarebbe regnato legualitarismo economico,
nonch lassenza di classi dirigenti. Tuttavia, nel momento in cui in Russia
si cerc di mettere in pratica la teoria marxiana attraverso la rivoluzione del
1917 guidata da Lenin, lagognato equilibrio del sistema comunista sincrin
(in particolare dal 1924 in poi con a capo del Partito comunista Stalin): chi
non era daccordo con le idee della nuova classe dirigente (il proletariato)
venne incarcerato e mandato a lavorare nei gulag (campi di concentramento
sovietici). Invece che una societ di eguali si venne delineando unennesima
dittatura questa volta paradossalmente dellegualitarismo. Il regime russo
si giustifc affermando che per giungere a una societ realmente comuni-
sta si sarebbe dovuti passare per un periodo intermedio in cui il proletariato
avrebbe dovuto prendere il potere e, in sostanza, educare (anche attraverso
46
Se il rivoltoso, per affrancare il valore invocato dalla sua intima
rivolta, costretto ad uccidere, con tale atto disintegrer il valore
stesso della solidariet umana che dava calore alla sua rivolta.
Il problema principale, per Camus, proprio questo: luso della
violenza in politica. Come fare a giustifcare i processi di Mosca
degli anni Trenta
64
? E i campi di concentramento sovietici?

Nella storia considerata come assoluto, la violenza si trova
legittimata; come rischio elevato, essa costituisce una frattura
nella comunicazione. Deve dunque serbare, per linsorto, il suo
carattere di provvisoria effrazione, andar sempre congiunta, se
non pu evitarsi, a una responsabilit personale, a un rischio
immediato.
65

Dunque, la violenza dei processi non pu trovare alcuna
giustifcazione: una violenza al servizio di un fne assoluto,
quello del marxismo, del quale si ritiene certa la realizzazione,
senza dubbio ordinaria amministrazione, ma se, come afferma
Camus, il marxismo non rispecchia la realt umana e naturale,
mantenendosi nellutopia, la violenza non potr esser utilizzata
per sacrifcare gli altri, ma soltanto se stessi come posta di una
lotta per la dignit comune
66
: chi accetta di morire, di pagare
vita contro vita, quali che siano le sue negazioni, afferma con
la violenza, se necessario) il popolo alla nuova ideologia, che prevedeva le-
gualitarismo economico, la statalizzazione di ogni propriet, lateismo, las-
senza di violenza. Ci che non prevedeva, ed qui la critica avanzata dai suoi
detrattori, era il diritto al dissenso, possibile solo allinterno di un sistema de-
mocrazia. La rivoluzione dOttobre, invece, si trasform in un totalitarismo.
Ecco perch Camus, riferendosi al marxismo, e soprattutto al comunismo
reale, parla di dismisura e alienazione: un uomo che non pu pensare con la
sua testa , per forza di cose, un uomo alienato.
[64] Tra il 1936 e il 1938 furono giudicati, per una serie di presunti reati
antisovietici, membri di spicco del Pcus (Partito Comunista dellUnione So-
vietica). Furono quasi tutti condannati a morte e giustiziati.
[65] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 318.
[66] Ivi, p. 319.
47
ci un valore che lo trascende in quanto individuo storico
67
.
Ma la rivolta deve poggiare sul reale per raggiungere, in
uninevitabile lotta, la verit; si fa fautrice del vero realismo
68

e non deve cadere nellutopia delle rivoluzioni del XX secolo
che dallassoluto pretendono riconfgurare il reale.
Il valore emerso dalla rivolta si fa portavoce della fnitudine
cosciente duna dignit umana che devessere preservata e
difesa. E cos questo valore diverr misura. Esiste dunque un
limite oltre il quale ogni impresa umana si tramuta nel suo
contrario. Perci rivolta e rivoluzione devono essere ognuna
limite dellaltra, giacch
la rivoluzione ha bisogno, per rifutare il terrore organizzato e
la polizia, di custodire intatto il principio di rivolta che le ha
dato origine, come la rivolta stessa necessita di uno sviluppo
rivoluzionario per trovare un corpo e una verit.
69

Queste le due facce della dialettica rivolta-rivoluzione. come
se Camus affdasse la purezza delle intenzioni alla rivolta e
la concretezza di queste, trasformate in fatti, alla rivoluzione.
Il problema sta nel saper mantenere intatte le intenzioni nel
passaggio tra rivolta e rivoluzione, e quindi nel non oltrepassare
il limite oltre al quale le intenzioni verrebbero negate. La
rivoluzione, per come stata interpretata dal comunismo
70
,
oltrepassa il limite e non tiene fede ai suoi ideali iniziali, quelli
della rivolta, quelli che vedono luomo lessere supremo per
luomo, che inneggiano a un egalitarismo totale. Ma attuando la
[67] Ivi, p. 192.
[68] Ivi, p. 325.
[69] A. Camus, A. Camus, Dfense de LHomme revolt, in Essais, Gallimard, Paris
1965; tr. it. Difesa de LUomo in rivolta, in Estate e altri saggi solari,
Bompiani, Milano 2010, cit., p. 176.
[70] Camus spiega come questa contraddizione sia un problema comune a
tutte le rivoluzioni compiute dalluomo.
48
violenza in politica e i processi di Mosca
71
ne sono un chiaro
esempio sintacca la dignit umana, quella rivendicata dagli
ideali della rivolta. Questa contraddizione pu rintracciarsi
nella dottrina marxista, la quale giustifca la violenza nei casi
limite per il raggiungimento dello stadio ultimo della storia.
72

Non possibile, insiste Camus, instaurare il regno della libert
per mezzo della violenza. Non sarebbe possibile nemmeno se
questultima fosse necessaria al raggiungimento duna societ
dove essa stessa troverebbe la sua fne; il problema, comunque,
non sussiste, poich Camus non pu sostenere una flosofa
della storia. La storia non segue un corso razionale, non dovr
dispiegarsi in un ultimo stadio idilliaco. Questo , peraltro,
quello che Camus pensava stesse dimostrando il comunismo
stesso attraverso il suo fallimento. Ma egli, spesso accusato
di non sapersi svincolare da posizioni astratte, cercher di
analizzare anche nel concreto i fatti storici che portarono a
questo sconftta.
Alla fne dellOttocento e ai primi del Novecento, il
movimento rivoluzionario ha vissuto come i primi cristiani,
nellattesa della fne del mondo e della parusia del Cristo
proletario
73
. Ma la parusia
74
non avvenne mai. Camus
individua le cause del fallimento della profezia marxista, in
primis, nellinfondatezza della sua flosofa della storia, ma
[71] Vedi nota 64.
[72] Lungi dallessere una giustifcazione di tipo morale, il marxismo am-
mette luso della violenza rivoluzionaria quale unico metodo per sovvertire il
potere della classe dominante (la borghesia). Una volta passato il periodo di
transizione in cui il proletariato sarebbe dovuto rimanere al potere per con-
solidare le conquiste della rivoluzione, si sarebbe potuto istituire la nuova
societ comunista che corrisponde allo stadio ultimo della storia nella
quale sarebbe scomparso, perch non pi necessario, ogni tipo di violenza.
[73] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 231.
[74] La parusia (che signifca presenza, intesa in generale come presenza
del divino) nella teologia cristiana indica il ritorno di Ges sulla terra il gior-
no del Giudizio universale.
49
pi concretamente nellevoluzione economica, non prevista da
Marx, del mondo contemporaneo; essa stessa smentisce una
serie di postulati del flosofo: capitale e proletariato sono stati
ugualmente infedeli a Marx
75
. Lintroduzione della societ
per azioni alter le dinamiche capitalistiche di fne Ottocento,
che invece di accentrarsi, permisero il nascere di una nuova
categoria di piccoli proprietari. Intorno alle grandi imprese
proliferarono un gran numero di piccole manifatture: i piccoli
industriali formano uno strato sociale intermedio che complica
lo schema immaginato da Marx
76
. Oltre a tutto ci Marx ignor
anche il fenomeno nascente del nazionalismo; le barriere non
caddero grazie ai commerci e alla stessa proletarizzazione:
la lotta della nazionalit si rivelata almeno altrettanto
importante, per spiegare la storia, della lotta di classe
77
. Per di
pi la classe proletaria non si accrebbe indefnitamente grazie
alla produzione industriale che, oltre ad aumentare in misura la
classe media, permise laffrancamento del nuovo strato sociale
dei tecnici. La produttivit sviluppata in proporzioni smisurate
indusse allinevitabile divisione del lavoro, che il flosofo
tedesco pensava potesse evitarsi. La missione cui Marx insign
il proletariato non pot dunque incarnarsi nella storia, giacch
la storia stessa dimostr di non essere quella profetizzata da
Marx.
Senza il riconoscimento di un limite invalicabile, garante duna
misura, oltre il quale latto dimentica le sue radici per tramutarsi
nel suo pericoloso opposto, il determinismo comunista, con la
sua logica assoluta, andr avanti a disseminare diseguaglianza
e terrore proclamando i valori delluguaglianza e della pace. La
misura camusiana sar dunque una misura democratica.
Legualitarismo politico democratico pone il problema
delluguaglianza totale dei cittadini di fronte allo stato non
[75] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 233.
[76] Ibidem.
[77] Ibidem.
50
eleggendo un egualitarismo economico come meta fnale
(intento comunista), seppur ritenendo anchesso fondamentale
quale parte integrante dellegualitarismo completo.
2. La felice stanchezza di un giorno di nozze con il mondo.
Il presentimento, materializzatosi in certezza a seguito delle
atrocit del XX secolo, della frattura tra uomo e natura (ormai
intesa come mero oggetto a nostra infnita disposizione),
turba lanimo del franco-algerino; la necessit che lo spinge
a dichiarare una guerra senzarmi alla societ matricida
scaturisce dai fatti del suo secolo. Se solo fosse rimasto nella
sua povert, senza badare agli altri, senza preoccuparsi di cosa
ci sia fuori, sarebbe rimasto felice come quando allinfuori
del sole, dei baci e dei profumi selvaggi, tutto [gli] sembra[va]
futile
78
. Ma, una volta cosciente della realt storica, Camus,
tradito dagli uomini istitutori dun regno antinaturale, avverte
lesigenza di proporre un antidoto al mondo la natura si
esprime sui volti di tutti, ma bisogna ridestarne la coscienza.
La conquista della flosofa dello scadere del XIX secolo,
linsegnamento pi importante lasciatoci da Friedrich
Nietzsche, la fedelt alla terra
79
il non cedere alle lusinghe
delle religioni, non credere in una vita dopo la morte a scapito
di questa , fu probabilmente avvertito come lennesimo
delirio del folle venuto troppo presto.
80
Daltronde Nietzsche
[78] A. Camus, Noces, Gallimard, Paris 1938; tr. it. Nozze, in Estate e altri
saggi solari, Bompiani, Milano 2010, cit., p. 4.
[79] Nietzsche per bocca di Zarathustra ammonisce: rimanete fedeli
alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speran-
ze!. F. W. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und
Keinen (1883-85), Insel, Frankfurt 2000; tr. it. Cos Parl Zarathu-
stra, Adelphi, Milano 2008, cit., p. 6.
[80] Riportiamo qui laforisma 125 (Luomo folle) de La gaia scienza
in cui racchiuso in nuce il fulcro della flosofa nietzscheana: Avete
51
stesso sapeva della portata catastrofca delle sue affermazioni:
sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce
del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente:
Cerco Dio! Cerco Dio!. E poich proprio l si trovavano raccolti
molti di quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa. E forse
perduto? disse uno. Si perduto come un bambino? fece un altro.
Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si imbarcato? emi-
grato? gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo
balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi sguardi: Dove se n
andato Dio? grid ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo:
voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto
questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fno allultima
goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero orizzonte?
Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole?
Dov che si muove ora? Dov che ci muoviamo noi? Via da tutti i
soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di fanco,
in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo
forse vagando come attraverso un infnito nulla? Non alita su di noi lo
spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire notte,
sempre pi notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Del-
lo strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo
dunque nulla? Non futiamo ancora il lezzo della divina putrefazione?
Anche gli di si decompongono! Dio morto! Dio resta morto! E noi
lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli
assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente il mondo possedeva
fno ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi deterger da
noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti
espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non troppo
grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi
stessi diventare di, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai
unazione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparter-
ranno, in virt di questa azione, ad una storia pi alta di quanto mai
siano state tutte le storie fno ad oggi!. A questo punt il folle uomo
tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anchessi ta-
cevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua lanter-
na che and in frantumi e si spense. Vengo troppo presto prosegu
52
luomo contemporaneo non avrebbe voluto sobbarcarsi il peso
infame della sua misera nobilt, incredibile responsabilit;
necessitava dun alibi; preferiva guardare il cielo o attendere
nella pi iniqua servit la giustizia della fne della storia.
Nietzsche, il profeta della terra, ci aveva avvertito del pericolo;
grazie a lui non avremmo pi dovuto incorrere nella tentazione
di camminare con la testa rivolta troppo allins o troppo in l
rispetto ai nostri piedi. Se la religione esorta luomo a cercar di
svincolarsi dalla materia corrotta per abbandonarsi alla grazia
di Dio, alla speranza, lo storicismo, la flosofa della storia di
Hegel e Marx
81
, sprona a unambigua devozione nei confronti
non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento ancora
per strada e sta facendo il suo cammino: non ancora arrivato fno
alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume
delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo
essere state compiute, perch siano vedute e ascoltate. Questazione
ancor sempre pi lontana da loro delle pi lontane costellazioni: ep-
pure son loro che lhanno compiuta!. Si racconta ancora che luomo
folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e
quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori
e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente
in questo modo: Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse
e i sepolcri di Dio?. F. W. Nietzsche, La gaia scienza, aforisma
125, tr. it. di F. Masini, in Opere di F. Nietzsche, Adelphi 1967, vol.
V, tomo 2, pp. 129-130.
[81] Secondo Camus, Marx fece suo lo storicismo hegeliano quindi
la Storia come Assoluto attualizzando la dialettica signoria-servi-
t (introdotta da Hegel ne La fenomenologia dello spirito). Eccola in
sintesi: per riconoscersi luomo deve negare. Lautocoscienza potr
affermarsi soltanto contrapponendosi a ci che altro da s. Il distin-
guersi dellautocoscienza delluomo dal mondo naturale consiste nel
desiderio lappetito che egli solamente pu nutrire nei confronti
del mondo; e per essere, lautocoscienza, deve necessariamente sod-
disfarsi nellappagamento di questo desiderio. Dunque agir solo per
appagarsi, e negando ci di cui si appaga. Sar negazione, distruzio-
53
della storia, alla convinzione assoluta che presto verr il tempo
della resa dei conti. Dunque, i devoti e gli sfruttati saranno
ne. E tuttavia lunico modo dato alluomo di appagarsi veramente
risiede nel riconoscimento di unaltra autocoscienza, giacch distrug-
gere un oggetto senza coscienza proprio anche dellanimale. Solo
nella societ riceviamo il valore umano degno dappagamento. Qui si
istaurer una feroce lotta tesa al completo riconoscimento di tutti con
tutti, e il desiderio di questo riconoscimento non potr che cessare
quando tutti si saranno riconosciuti con tutti, e quindi alla fne della
storia.
In questo processo di riconoscimento, ci che pu distinguerci dalla-
nimale accettare e volere la morte. Ogni coscienza, per essere, ormai
vuole la morte dellaltro, ma la contraddizione e lassurdit di questa
lotta non lasciano scampo: annientando laltro non si ottiene nessun
riconoscimento, perch laltro non pi. E dunque proprio qui che
si inseriscono le fgure del signore e dello schiavo. Hegel ci dice che
fn dallorigine sono dati due tipi diversi di coscienza, il che permette
di uscire dallaporia sopra citata. Una di queste due coscienze, quella
dello schiavo, non ha il coraggio di rinunciare alla vita e accetta cos
di riconoscere laltra coscienza, quella del signore, senza per essere
da questultima riconosciuta. Questautonomia del signore tuttavia
sar soltanto negativa, giacch, essendo riconosciuta da una coscien-
za della quale egli non ne riconosce lautonomia, non pu esser paga
fno in fondo. Il signore non serve a nullaltro, nella storia, che a su-
scitare la coscienza servile, la sola appunto che crei la storia. Infatti lo
schiavo non vincolato dalla propria condizione, vuole mutarla (A.
Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 158.). La storia dunque sidentifca
con la storia del lavoro e della rivolta. Non ci si stupir che da questa
dialettica, il marxismo-leninismo abbia tratto lideale contemporaneo
del soldato-operaio (Ibidem.). Ed ecco dunque svelata per Camus
leredit di Hegel fatta propria da Marx e dai rivoluzionari marxisti
contemporanei. Lintento di questi sar instituire lo Stato Assoluto,
lultimo stadio della storia, nel quale seguendo linsegnamento he-
geliano lo spirito del mondo si rifetter infne in se stesso nel rico-
noscimento reciproco di ognuno da parte di tutti e nella conciliazione
universale di tutto ci che stato sotto il sole (Ivi, p. 159).
54
premiati, i pagani e gli sfruttatori castigati. Ma il corpo ignora
la speranza direbbe Camus parafrasando il suo modello
antimetafsico Nietzsche, esso non conosce che il pulsare del
sangue
82
.
Nietzsche voleva dirci questo: non si pu negare lunica realt
possibile a favore di qualcosa di irreale, che ci snatura, e, a
dispetto di quel che sostengono i credenti delle fedi sopracitate,
rende ancor pi infma lesistenza delluomo. Non chiede
lennesimo sforzo dautopersuasione per abdicare la ragione e
saltare nelle braccia dun nuovo dio, ma di ritrovare noi stessi;
ci siamo perduti ed il momento di imparare la strada per non
perderci pi, perch non ci si pu perdere rimanendo fedeli a
ci che si .
2.1. Mediterraneo.
Per introdurre la cultura del limite e della misura camusiana,
ancora necessario il confronto col pensiero nietzscheano.
Ne La Nascita della Tragedia (1872) Nietzsche illustra quel
che confuir in una vera e propria rivoluzione flosofca ed
estetica la reinterpretazione della grecit volta ad una
profonda critica della cultura contemporanea. Limmagine
della grecit di cui si nutre fno ai giorni nostri la tradizione
europea dominata dallidea di armonia, bellezza, equilibrio e
misura
83
. Ma questa, per Nietzsche, non la Grecia ma soltanto
lAtene del V secolo a. C., riguardante solo un certo genere di
prodotti artistici: larchitettura e la scultura. Fu il cristianesimo
a fssare lantichit nei suoi tratti classici, secondo Nietzsche
gi esemplifcativi di decadenza e ascrivibili alla traiettoria
nichilistica della storia, giacch non pi appartenenti ad un
movimento pienamente vitale. Opposta a questa tendenza
[82] A. Camus, Nozze, cit., p. 30.
[83] Equilibrio e misura in questa accezione non paragonabili agli stessi ter-
mini proposti da Camus.
55
apollinea dellarmonia e della misura classica sono i miti
tragici e la diffusione dei culti orgiastici e misterici, i quali ci
rimandano a unidea diversa di grecit, a un suo necessario
ridimensionamento, mostrandoci laltro fuoco che vive in essa:
il sentimento dionisiaco. qui che racchiuso il cosiddetto
pessimismo greco, il meglio non essere nati recitato dai poeti
arcaici e il relativo bisogno delluomo di entrare in contatto con
le recondite forze della natura, come a suggellare un rapporto
originario unico in grado di salvarlo dalla sofferenza della
vita, dal suo incrollabile mistero. Liberare gli istinti repressi da
uningombrante umanit, avvicinarsi al divino per sentirsi parti
integranti dellequilibrio cosmico, sono gli imperativi di chi si
lascia guidare da Dioniso.
Apollineo e dionisiaco rappresentano dunque una dualit che
caratterizza profondamente lanima greca. Il mondo degli di
olimpici, il mondo del sogno, quello prodotto dallimpulso
apollineo, mentre lesperienza del caos, dellebbrezza,
frutto del dionisiaco. Questi due aspetti sono anzitutto un
rapporto di forze che trova dimora nellintimit del singolo.
Per Nietzsche tutta la cultura umana frutto del gioco di
questi due impulsi.
La pi grande manifestazione di questo gioco la si scorge
nella tragedia attica: il dramma la rappresentazione
apollinea sensibile di conoscenze e moti dionisiaci
84
. Il
prodotto artistico dellimpulso dionisiaco, per Nietzsche,
la musica; ed proprio dalla musica che avrebbe origine la
tragedia. Ma non tutta la tradizione tragediografa manterr
questi connotati: fu Euripide a porre fne a questequilibrio
trasformando il mito tragico in un susseguirsi di vicende
razionalmente concatenate e realistiche. E Nietzsche ci spiega
anche il motivo per cui il tragediografo sent lesigenza di
privilegiare lapollineo a scapito del dionisiaco: il suo realismo
non altro che la conseguenza dellottimismo teoretico
[84] F. W. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie aus Dem Geiste der Musik
(1872), Cambridge University Press, 2010; tr. it. La Nascita della Tragedia,
Adelphi, Milano 1994, cit., p. 61.
56
proposto da Socrate: ci che merita di essere rappresentato
sulla scena appunto la struttura razionale della vita.
Apollo, come divinit etica, esige dai suoi la misura e, per
poterla osservare, la conoscenza di s. E cos, accanto alla
necessit estetica della bellezza, si fa valere lesigenza del
conosci te stesso e del non troppo, mentre lesaltazione
di s e leccesso furono considerarti i veri demoni ostili della
sfera non apollinea, quindi qualit dellepoca preapollinea,
dellet titanica, e del mondo extra apollineo, cio del mondo
barbarico.
85

Se esiste una struttura razionale delluniverso, come Socrate
e tutta la successiva flosofa classica ci insegnano, allora il
tragico non ha pi senso. Alluomo corrotto da Socrate ora
serve qualcosa che possa rendergli tollerabile il caos della vita,
unesasperata rassicurazione metafsica cercata nelle essenze,
sintomo, per Nietzsche, duna cultura decadente, quella che
innester il processo del nichilismo europeo.
Ed qui che si innesta il pensiero camusiano, proprio in
questa perdita del sentimento vitale che legava luomo della
Grecia arcaica alla natura. Sulla scorta di Nietzsche
86
, Camus
identifca la mancanza di equilibrio vitale delluomo, arrivata
intatta sino a noi attraverso le rivendicazioni di religioni e
ideologie, in questo sbilanciamento verso il polo della ragione
soffocatrice degli istinti, ossia nella vittoria dellapollineo sul
dionisiaco.
87
Anche per Camus sono stati proprio i greci arcaici,
[85] F. W. Nietzsche, La Nascita della Tragedia, cit., p. 37.
[86] Si racconta che Camus portasse sempre con s, nella sua borsa, una co-
pia de La gaia scienza di Nietzsche regalatagli dal suo insegnate di flosofa
Jean Grenier, nel 1933, quando ancora viveva in Algeria. Venne poi ritrovata
tra gli oggetti che lo scrittore aveva con s il giorno in cui si schiant in auto
(era il 4 gennaio 1960).
[87] Non si pu per affermare che Camus riconduca questo disequilibrio
vitale a Socrate (come invece fa Nietzsche), forse pi a Platone. Infatti, per
capire a fondo il concetto di limite camusiano, dobbiamo tornare al santuario
57
preapolinnei, o meglio ancora quei greci che seppero trovare
un accordo tra Apollo e Dioniso, a concepire un pensiero che
rendesse possibile un modo autenticamente umano di abitare
la terra, che, s, convivesse con la presenza degli di, ma senza
confondere umano e divino, senza rubare alluomo la gioia dei
sensi solo perch portatori di inganni e confitti in defnitiva
la vita questa, non pu (non deve) essere repressa. Sono stati
loro ad inventare il Mediterraneo, inteso come la ricerca della
misura, il fecondo equilibrio tra ragione e natura.
Il cedere delluomo alle lusinghe duna fnalit, duna
razionalit, religiosa o storicista che sia, lo ha indebolito e
condotto allo smarrimento. Camus identifca questo momento
di mistifcazione come limporsi della storia sulla natura:
[Nella storia] si compiono venti secoli di vana lotta contro
la natura in nome di un dio storico dapprima, e poi della
storia divinizzata. Senza dubbio, il cristianesimo non ha
potuto conquistare la propria cattolicit
88
se non assimilando
di Apollo a Delf, sulla cui facciata era scritto conosci te stesso assieme alla
precisazione nulla di troppo (quelli che poi diverranno i motti della flosofa
socratica). Conoscere se stessi, infatti, non signifca altro che conoscere i pro-
pri limiti, sapere fn quanto ci si pu sporgere dal precipizio senza rischiare di
cadere. Platone narra che Socrate durante i simposi bevesse tantissimo, tanto
quanto gli altri commensali; ma mentre questi si ubriacavano, egli rimaneva
lucido, perch sapeva di non aver ancora raggiunto il suo limite, di poter ben
sopportare tutto quel vino. Conoscere e accettare i propri limiti, renderli mi-
sura della vita, non dunque un mortifcare la carne o lo spirito, abbandonare
sensi e piaceri, anzi, saperli vivere al meglio, pienamente, in tutte le loro
possibilit di espressione autentica.
[88] Camus ci dice che lincontro del cristianesimo, inizialmente dottrina
chiusa che ignorava le concessioni, con la cultura mediterranea, diede inizio
ad una nuova dottrina: il cattolicesimo. Questa nuova flosofa ebbe modo
di abbellirsi e rifnirsi adattandosi alluomo. E fu ancora un mediterraneo,
Francesco dAssisi, a far del cristianesimo interiore e tormentato un inno alla
natura e alla semplicit. Inoltre Camus sostiene che il solo tentativo di sepa-
rare dal mondo il cristianesimo fu opera dun nordico, Lutero, che col Prote-
stantesimo strapp il cattolicesimo dal Mediterraneo. Su questo tema vedi il
58
quanto poteva del pensiero greco. Ma sperperata la sua
eredit mediterranea, la Chiesa ha messo laccento sulla
storia a detrimento della natura, ha fatto trionfare il gotico sul
romanico e, distruggendo in se stessa un limite, ha sempre pi
rivendicato la potenza temporale e il dinamismo storico.
89

Da queste parole emergono due termini chiave del pensiero
camusiano: limite e Mediterraneo. questo limite, garante
duna misura, eredit della cultura mediterranea, loggetto di
rivendicazione del flosofo. Ma la misura di cui egli parla non
ha niente a che vedere con larmonia apollinea, ordine illusorio,
usurpatrice del gioco vitale reale che lega luomo, perenne
Anteo, alla natura, premurosa madre. Il concetto di misura di
Camus senzaltro pi affne allarmonia nietzscheana tra
razionale e irrazionale, apollineo e dionisiaco. La misura nasce
dalla rivolta dellistinto represso e non pu viversi che per suo
tramite.
costante confitto, perpetuamente suscitato e signoreggiato
dallintelligenza. Non trionfa dellimpossibile n dellabisso.
Qualunque cosa facciamo, la dismisura serber sempre il suo
posto entro il cuore delluomo, nel luogo della solitudine.
90

Necessario alla misura il confronto con la dismisura: un limite
esiste solo se pu esser superato; sta poi alluomo scegliere.
Evidente che optando per una vita senza misura, senza limiti,
lunico traguardo raggiungibile la mistifcazione della
natura, della nostra natura di uomini, a favore del trionfo
dellipostatizzazione dellirreale che ci domina e manovra
dallalto in realt siamo noi che ci autoreprimiamo , e delle
saggio camusiano La culture indigne. La nouvelle culture mditerranenne,
in Jeune Mditerrane, aprile 1937, 1, in Essais, Gallimard, Paris 1965; tr. it.
possibile una nuova cultura mediterranea?, in Estate e altri saggi solari,
Bompiani, Milano 2010.
[89] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 327.
[90] Ivi, p. 329.
59
teleologie
91
, ideologie
92
e religioni
93
che allontanano luomo
dalla realt sostituendola con illusioni e armonie che per si
scontrano coi bisogni primariamente umani. Il limite da non
superare, in questo caso, corrisponde alla stessa possibilit di una
vita piena, fatta dellaccordo tra ragione e sentimento, libert di
capire (e sognare) e necessit di vivere coi mezzi di cui siamo
a disposizione. Superando il limite, da una parte o dallaltra,
alteriamo questa misura originaria, il tutto a nostro svantaggio.
Perch la misura camusiana quellunico sentimento che ci
permette di mantenere lautenticit del rapporto vitale con la
natura, di capire noi stessi e trovare le nostre radici sepolte.
Luomo del XX secolo, evidentemente, non stato fedele a se
stesso: tutti portiamo in noi il nostro ergastolo, i nostri delitti
e le nostre devastazioni. Ma il nostro compito non quello di
scatenarli attraverso il mondo; sta nel combatterli in noi e negli
altri
94
.
[91] Quelle dottrine improntate su uno scopo di futura e sicura realizza-
zione, cui tutto dipende. Il cristianesimo, ad esempio, una teleologia (dal
greco tlos, scopo e lgos, discorso, pensiero), poich interpreta lesistenza
umana come momentaneo passaggio sulla terra in attesa della fne dei tempi
e dellinizio della vera vita accanto a Dio, o della dannazione eterna. Anche
lhegelismo e il marxismo sono teleologie (o meglio flosofe della storia):
vedi nota 81.
[92] Come ad esempio il marxismo, ma anche il fascismo e ogni altro tipo di
sistema di idee totalitario che non ammette critiche.
[93] Stiamo parlando, nella fattispecie, del cristianesimo. Nietzsche e Ca-
mus, pensatori occidentali, vennero cos educati e vissero personalmente solo
questa religione.
[94] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 329.
60
2.2. La felicit del suolo.
Nozze a Tipasa (Noces Tipasa), la prima confessione della
raccolta camusiana Nozze (Noces, 1939), si apre a una visione
panteistica dun paesaggio mediterraneo in cui confuiscono
in assoluta armonia storia, natura e mito. In questo luogo
simbolico, quasi magico, i resti della civilt perduta le rovine
romane portate alla luce dagli scavi appaiono in perfetta
simbiosi con la bellezza della natura:
In primavera, Tipasa abitata dagli dei e gli dei parlano
nel sole e nellodore degli assenzi, nel mare corazzato
dargento, nel cielo dun blu crudo, fra le rovine coperte
di fori e nelle grosse bolle di luce, fra i mucchi di pietre.
95

Dalla fertilit e brillantezza della natura scaturisce quella
ricchezza di sensazioni e impressioni che conducono luomo,
immerso in quei luoghi, allestasi, allappagamento di tutti
i desideri di corpo e anima. Questintensit di vita, questa
pienezza, si rifette nelle numerose metafore che Camus utilizza
per rendere tangibile la sensualit e la semplice grandezza dei
momenti narrati. Con il fragoroso sospirare del mondo e la
descrizione dellacqua marina che scorre sul suo corpo, Camus
proietta il lettore in unatmosfera dubriachezza sensuale pronta
a celebrare la festa pagana del corpo. Qui lessere si realizza
completamente nellesaltazione della vita, lontano dal bisogno
di signifcato e unit. Mediatore, il corpo si apre allesperienza
e alliniziazione spirituale, a una sorta dilluminazione di
carattere (quasi) mistico.
Questa felicit, dunque, non va cercata fra gli uomini, ma la si
incontra nel momento in cui si vive in perfetta assonanza con
la natura che ci circonda. Le parole di Camus, che ci narrano
della sua stessa esperienza, sono certamente le migliori per
rievocare questo sentimento:
[95] A. Camus, Nozze, cit., p. 3.
61
Mare, campagna, silenzio, profumi di questa terra, mi riempivo
di una vita odorosa e mordevo nel frutto gi dorato del mondo,
turbato di sentire il suo succo dolce e forte colare lungo le mie
labbra. No, non ero io che contavo, n il mondo, ma soltanto
laccordo e il silenzio che fra il mondo e me faceva nascere
lamore.
96

Questa lunica felicit possibile per Camus, lamore pi
grande che possa travolgerci. Solo nel matrimonio tra uomo
e natura pu celarsi la nostra realizzazione. Sentire i propri
legami con una terra, il proprio amore per alcuni uomini,
sapere che c sempre un luogo in cui il cuore trover la sua
armonia, ecco gi molte certezze per una sola vita umana
97
.
E come si evince da questultima frase, la felicit, oltre che
realizzazione, punto di partenza; gi insita in noi, per nostra
stessa natura. Il compito delluomo riconoscerla, e di qui la
sua realizzazione.
La felicit, per Camus, prorompe dallaccettare con naturalezza
la trasparenza, limmediatezza delle cose, senza cercare
di assegnarne forzatamente un signifcato. Solo in questo
modo potremo trovar noi stessi in questo mondo sfuggente e
inafferrabile. La capacit di meravigliarsi per il mondo e godere
dei momenti pi semplici e naturali, che luomo contemporaneo
sorvola puntando lo sguardo oltre, alla ricerca dun fne
esterno, lunica che ci permette di superare la sofferenza e la
frustrazione quella sensazione derivante dallassurdo di cui
sono costituiti i nostri pensieri in relazione al mondo.
Ne Lestate a Algeri (Let Alger, terzo saggio di Nozze)
Camus, con la descrizione di Algeri e degli algerini, celebra la
lode alla gioia semplice, che quella del vivere nel presente in
piena armonia con la natura. La patria dellanima di cui parla
Camus non si trova in un altro mondo o in una dimensione
metafsica, ma, sempre seguendo le orme di Nietzsche, in
questa stessa realt terrena. Contro le astrazioni denigratorie
[96] Ivi, p. 9.
[97] Ivi, p. 25.
62
della natura, promulgate nel corso dei secoli dallambizione
assolutistica e sovraterrena delluomo, Camus ne Lestate a
Algeri dice:
Imparo che non esiste felicit sovrumana, n eternit fuori
della curva dei giorni. Questi beni irrisori ed essenziali, queste
verit relative sono le sole che mi commuovano. Le altre, le
verit ideali, non ho abbastanza anima per capirle. Non che
sia necessario esser bestia, ma non trovo senso nella felicit
degli angeli.
98

il secondo saggio, Il vento a Djemila (Le vent Djmila), che
per mezzo della suggestione duna citt attraversata dal vento
evoca a Camus una meditazione sulla morte. Djmila un altro
villaggio della costa algerina particolarmente caro a Camus, sul
quale, come per Tipasa, sorgono rovine romane testimoni di
un glorioso passato; resti che si innestano perfettamente nella
conformazione del paesaggio creando unarmonia inebriante per
i sensi di quelluomo ancora in grado di meravigliarsi. Anche qui
vi spazio per la celebrazione della simbiosi tra uomo e natura:
Il vento mi foggiava a immagine dellardente nudit che mi
era intorno. E, pietra fra le pietre, la sua stretta fugace mi dava
la solitudine duna colonna o dun olivo nel cielo destate
Ben presto, sparso ai quattro angoli del mondo, dimentico,
dimenticato da me stesso, io sono questo vento e, nel vento,
queste colonne e questo arco, queste pietre che sanno di caldo
e queste montagne pallide intorno alla citt deserta.
99

Creare delle morti coscienti
100
il desiderio camusiano
che emerge da questo saggio, in modo da diminuire la
distanza che ci separa dal mondo, e entrare senza gioia nel
compimento, coscienti delle immagini che esaltano un mondo
[98] Ivi, pp. 25-26.
[99] Ivi, pp. 12-13.
[100] Ivi, p. 16.
63
perduto per sempre
101
. Lebbrezza di vita di Camus acquista
ancor pi potenza nel momento in cui egli si fa cosciente
della sua fnitezza, delleffmerit di questunica vita terrena.
Cos luomo, spogliato da false aspettative ultraterrene, potr
sposare la natura e fnalmente ritrovare la felicit. Una felicit
fnita e fugace per il singolo individuo ed eterna, o perlomeno
lunga quanto la vita della nostra specie, per lumanit.
Infne, nellultimo saggio Il deserto (Le dsert) questa volta
ambientato in Toscana , Camus ripercorre tutti i temi trattati
nei tre saggi precedenti alludendo in termini espliciti alla
fedelt alla terra proclamata da Nietzsche:
Firenze! Uno dei pochi luoghi dEuropa in cui ho capito che
nel cuore della mia rivolta dormiva un consenso. Nel suo cielo
misto di lacrime e di sole imparavo a dire di s alla terra e a
ardere nella famma cupa delle sue feste Come consacrare
laccordo dellamore e della rivolta? La terra!
102

Con queste parole viene suggellato lequilibrio tanto agognato
dalluomo camusiano: quel sottile equilibrio tra lamore, che
potremmo identifcare con lapollineo, e la rivolta allassurdo,
il dionisiaco.
Il tema delle nozze uomo-natura, cos sentito e amato dal
romanziere flosofo, trova spazio in gran parte della sua
produzione letteraria. E cos nel romanzo che lo port alla
ribalta nel 42, Lo straniero (Ltranger), si hanno continue
allusioni ai luoghi della costa algerina, allo splendore e al
calore del sole, ai bagliori dei raggi solari rifessi dal mare, alla
spiaggia infuocata, agli odori inebrianti.
Tuttavia nel passaggio tra Nozze e Lo straniero sembra che
Camus si lasci momentaneamente alle spalle il suo radiante
ottimismo per affrontare pi da vicino la tragicit e assurdit
dellesistenza. Un ritorno allottimismo, alla possibilit
dun equilibrio vitale, anche se con caratteristiche diverse,
[101] Ibidem.
[102] Ivi, p. 39.
64
sopravverr solo col completamento del suo percorso flosofco:
la consapevolezza del valore della rivolta de Luomo in rivolta.
Ma Lo straniero non si dimentica affatto del rapporto vitale
tra uomo e natura; esso rimane sempre sulla scena, a tratti da
antagonista, tentatore che incrina lequilibrio naturale e trascina
gli avvenimenti nel tragico:
Tutto quel calore pesava sopra di me e contrastava il mio
andare Mi tendevo tutto per vincere il sole e quella
ubriachezza opaca che esso riversava su di me. A ogni
sciabolata di luce sprizzata dalla sabbia, da una conchiglia
candida o da un frammento di vetro, mi si contraevano le
mascelle.
103

La conclusione di questo disaccordo tra il protagonista
Meursault e la natura (ostile) che lo avvolge saranno i quattro
colpi di pistola riversati sul corpo inerte del marocchino disteso
sulla spiaggia:
Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre liscio dellimpugnatura
e l, in quel rumore secco e insieme assordante, che tutto
cominciato. Mi sono scrollato via il sudore ed il sole. Ho capito
che avevo distrutto lequilibrio del giorno, lo straordinario
silenzio di una spiaggia dove ero stato felice.
104
E poi il processo, ladattamento alla vita della prigione, e infne
la non rassegnazione e la scoperta duna nuova esistenza. S,
perch in prigione Meursault ritrover la quiete trasformando
il suo inconscio sentimento dellassurdo in rabbia contro il
cappellano
105
che avrebbe voluto salvargli lanima.
[103] A. Camus, Ltranger, Gallimard, Paris 1942; tr. it. Lo straniero, Bom-
piani, Milano 2010, cit., p. 73.
[104] Ivi, pp. 75-76.
[105] Riferimento alle speranze offerte dalla religione.
65
Come se quella grande ira mi avesse purgato dal male, liberato
dalla speranza, davanti a quella notte carica di segni e di stelle,
mi aprivo per la prima volta alla dolce indifferenza del mondo.
Nel trovarlo cos simile a me, fnalmente cos fraterno, ho
sentito che ero stato felice, e che lo ero ancora.
106

Questa dolce indifferenza del mondo il silenzio avvilente
che caratterizza il nostro sentimento dellassurdo, che si
contrappone alle nostre domande gridate contro un cielo
insensibile; e di qui la rivolta tesa alla rivendicazione della
nostra dignit, la quale verr riconosciuta soltanto nella
compenetrazione tra uomo e natura, nel tacito accordo fra i due.
Camus, tramite il simbolo letterario di Meursault, riduce le
bestialit del XX secolo a questo essenziale disaccordo tra
uomo contemporaneo e natura e a quellimporsi di principi
irreali che snaturano ci che di naturale, per defnizione, esige
luomo nella ricerca della felicit.
come se la forza di gravit ad ogni nostro movimento,
consapevole o no, sannullasse per permetterci la libert di
vivere il mondo in una sorta di tensione atmosferica.
Le ambiguit permangono e se non fosse cos, se defnissimo
un concetto stabile di natura, ne elimineremmo seduta
stante il carattere dinamico, evolutivo, ossia ci che pi
la contraddistingue. Quel che ci rimane questa certezza
nellambiguit. La certezza che se non possiamo far a meno
di rifettere sulle cose, essendo animali rifessivi, dobbiamo
almeno ammettere che la natura, il nostro suolo, si trova al di l
dogni rifessione essendo ci che ci permette di concretizzarla.
Lappello di Camus, se vogliamo estenderlo alla prassi, alla
quotidianit, spinge alla meditazione sulla nostra condizione
umana, alla salvaguardia della nostra dignit attraverso un
pesato interscambio con lambiente.
[106] A. Camus, Lo straniero, cit., pp. 149-150.
66
3. Assurda libert.
Se per Camus la dialettica uomo-natura appare inscindibile
lessere umano natura, elemento tra gli elementi, in equilibrio
nel e col mondo , tuttavia nel momento in cui luomo scorge
nei suoi gesti la minaccia dellassurdo, questo equilibrio
originario sembra sgretolarsi. La ragione dello smarrimento
legata allo scarto che intercorre tra il bisogno insoddisfatto di
risposte e il silenzio frustrante delluniverso.
Se fossi albero tra gli alberi o gatto tra gli animali, questa
vita avrebbe un senso o piuttosto questo problema non
sussisterebbe, perch farei parte del mondo. Io sarei quel
mondo, al quale mi oppongo ora con tutta la mia coscienza e
con tutta la mia esigenza di familiarit.
107

Dunque il problema sorge con la nostra coscienza, dalla capacit,
propria solo alluomo, di poter penetrare la sua condizione
assurda, colpevole dello spezzarsi dellincantesimo che
lo manteneva in un equilibrio menzognero. Ciononostante,
lacquisita coscienza della gratuit della vita non pu separarci
realmente dalla natura, poich resteremo irreducibilmente parte
di essa, in uno scambio reciproco imprescindibile ai fni della
vita stessa; la scissione pu avvenir solo nella nostra mente.
Lassurdit pi clamorosa, che assumer il volto dellassurdo
solo dopo la liberazione della nostra coscienza da false speranze,
la morte. Essa si presenta come la distruttrice dogni nostra
pretesa di libert.
Ogni cosa si trova smentita in modo vertiginoso dalla assurdit
di una possibile morte. Pensare al domani, fssarsi uno scopo,
avere preferenze, tutto suppone la credenza nella libert
[107] A. Camus, Il mito di Sisifo, cit., pp. 48-49.
67
Ma, a questo punto, so bene che la libert superiore, la libert
di essere, che sola pu fondare una verit, non esiste. La morte
l, di fronte, come la sola realt.
108

Appare qui, pertanto, una prima considerazione sulla libert, la
quale verrebbe negata dalla morte che incombe prepotentemente
sulluomo. Se la morte avesse realmente questo potere negare
la libert di essere delluomo saremmo condannati a una vita
insensata nellunica triste prospettiva della fne. Ma questa
prima approssimazione del problema della liber umana, che
si pone luomo ormai entrato in contatto con lassurdo, non
risulta soddisfacente. Infatti, contemporaneamente a questa
sensazione dimpotenza luomo assurdo capisce che fno
a questo momento era legato a un postulato di libert, sulla
cui illusione viveva
109
. Luomo, prima della rivelazione,
immaginava degli scopi nella vita, si conformava ad essi per
poi farsi schiavo della sua stessa libert. In realt non era affatto
libero.
Nella misura in cui spero o mi do pensiero di una verit che mi
sia propria, di un modo di essere o di creare, nella misura in
cui ordino la mia vita e provo, con ci stesso, di ammettere che
essa abbia un senso, mi creo barriere entro le quali rinchiudo
la mia vita.
110

Ecco lilluminazione dellassurdo: non esiste un domani
111
.
Scopriamo desser liberi, profondamente liberi, molto
pi di quanto credevamo prima dimbatterci nellassurdo.
Questultimo, negando ogni nostra propensione a una libert
eterna, non fa altro che riconsegnarci, esaltandola, la nostra
libert dazione: questa privazione di speranza e di avvenire
[108] Ivi, p. 53.
[109] Ibidem.
[110] Ivi, p. 54.
[111] Ibidem.
68
signifca un accrescimento nelle disponibilit delluomo
112
.
Tale libert sar limitata, avendo termine con la morte, ma
non pi imprigionata in un senso, in una direzione fttizia.
Scorgiamo cos infnite possibilit di essere.
Appare dunque chiaro come per Camus luomo non debba
sottrarsi allassurdo e nemmeno costruirsi false prospettive atte
a scioglierlo e ci non possibile se non con fni superiori
inventati su misura. Luomo deve, al contrario, mantener
questa tensione tra il suo indomabile desiderio di conoscere
le confgurazioni segrete della natura e limpossibilit di
soddisfarlo, tra il suo grido disperato e lestenuante silenzio del
mondo. Questo lo potr fare solo attraverso la rivolta: solo
cos il corpo, la tenerezza, la creazione, lazione, la nobilt
umana riprenderanno allora il proprio posto in questo mondo
insensato. Luomo vi ritrover infne il vino dellassurdo
e il pane dellindifferenza, di cui nutre la sua grandezza
113
.
Negando schopenhauerianamente
114
il suicidio, Camus
consegna alluomo contemporaneo il privilegio di essere un
condannato a morte il contrario del suicida, ovvero un
uomo cosciente delle proprie possibilit e profonda libert ,
che nonostante tutto non accetta il suo limite mantenendosi
in costante rivolta, capace dellesaltazione della vita terrena,
lunica, nella liberazione, attraverso la consapevolezza della
morte, da tutto ci che non sia lappassionata attenzione
115
.
[112] Ivi, p. 53.
[113] Ivi, p. 49.
[114] Come Schopenhauer afferma che il suicidio, lungi dallessere la nega-
zione della volont, ne rappresenta in realt il compimento, Camus sostiene
linutilit del suicidio come mezzo per risolvere lassurdo. Si pu credere
che il suicidio sia la rivolta, ma a torto, poich esso non rappresenta il logico
sbocco di questa, ma , anzi, esattamente il suo contrario, a causa del con-
senso che presuppone. Il suicidio laccettazione del proprio limite. Ivi,
p. 51.
[115] Ivi, p. 54.
69
Questa rivolta d alla vita il suo valore. Diffusa per tutta
unesistenza, quella restituisce a questa la sua grandezza. Per un
uomo senza paraocchi, non vi spettacolo pi bello di quello di
unintelligenza alle prese di una realt che la supera.
116
La tensione dellassurdo aumenta, paradossalmente, il nostro
sentimento dappartenenza al mondo.
Luomo, svelata la sua contingenza, condannato a vivere alla
perenne presenza dellangoscia; tuttavia la maggior parte degli
uomini persister nella costruzione di scale di valori e obiettivi
da portare a termine. Questa una delle conseguenze possibili
della rivolta: il non arrendersi allabisso del non senso, il
continuare a crearsi, inventarsi nelle piccole cose, sebbene la
nostra coscienza abbia ben salda lunica certezza possibile: non
c fondamento; se qualcosa ha per me un senso solo grazie
alla mia capacit di conferirglielo. In ogni caso, qualunque siano
le conseguenze della libert assurda camusiana, quel che
certo che la potenza del ragionamento assurdo non perder
di vitalit nel cuore umano; rimarr, nelluomo consapevole, il
termine di paragone privilegiato, il suo affato, la possibilit di
una vera valutazione della grandezza dellesistenza.
Ogni libera scelta comporta limiti allagire se si vuole che azioni
e decisioni abbiano un senso per il futuro. Propria di Camus
la volont di creare uomini liberi consapevoli; consegnar
alluomo contemporaneo la sua essenziale corresponsabilit nello
sviluppo della storia personale e universale. necessario aver
coscienza della propria libert e, soprattutto, della responsabilit
che ci comporta nellazione individuale. Immediato il rimando
alla misura camusiana, a quel concetto di limite che occupa cos
tanto spazio nella rifessione sulluomo del Pied-Noir
117
.
[116] Ivi, p. 51.
[117] Pied-Noir (Piede Nero), nel linguaggio corrente francese, signifca
rimpatriato, ed in particolare fa riferimento ai francesi dAlgeria rimpatria-
ti a partire dal 1962.
70
In uno dei pochissimi riferimenti alla libert de Luomo in
rivolta egli scriver:
La libert, questo nome terribile scritto sul carro degli uragani,
al principio di tutte le rivoluzioni. Senza di essa, la giustizia
sembra inimmaginabile al ribelle. Eppure viene il momento che
la giustizia esige la sospensione della libert. Il terrore, piccolo
o grande, viene allora a coronare la rivoluzione.
118

Qual miglior esempio della rivoluzione per sensibilizzar luomo
sulle possibili conseguenze delluso improprio della libert?
Per Camus noi siamo potenzialmente tutti liberi in egual modo,
ma abbiamo la responsabilit di mantener lequilibrio
necessario un equilibrio ai fni della convivenza degli uomini
e della salvaguardia del rapporto uomo-natura. Nel momento
in cui dovessimo abusare di questa libert, alimentando la
dismisura, superando il naturale limite impostoci dalla
coesistenza dellaltro, giungeremmo alla negazione stessa della
libert; affermeremmo forse uneffmera libert personale al
prezzo, per, della libert altrui. E per prendere lesempio di
Camus nella rivoluzione questo si concretizzerebbe in terrore.
Se per Camus, al di l e per mezzo della consapevolezza
dellassurdo, lo scopo delluomo consiste in una fedelt alla
terra di stampo nietzscheano, nellesaltazione della nostra
relazione privilegiata, perch cosciente, con la natura, e
dunque, per concludere, nella salvaguardia della nostra misura
propria quella che ci rende propriamente uomini , che non
pu esser considerata a prescindere dal rapporto con gli altri, il
nostro impegno dovr essere volto al mantenimento di questa
misura, nel non oltrepassare il limite superato il quale un atto
negherebbe se stesso.
La libert senza dubbio il nostro bene pi prezioso, senza
il quale non potremmo capir la gioia del creare e del crearci;
appunto perch cos profonda, se utilizzata male, pu diventare
pericolosa e contraddizione di se stessa.
[118] A. Camus, Luomo in rivolta, cit., p. 121.
71
V I T A DI
AL BERT CAMUS
Albert Camus nacque il 7 novembre 1913 in Algeria a Mondovi,
oggi Dran. Fu romanziere, flosofo, drammaturgo, giornalista.
Vinse il Premio Nobel per la Letteratura nel 1957 per la sua
importante produzione letteraria, che con perspicace zelo getta
luce sui problemi della coscienza umana nel nostro tempo
(motivazione dellAccademia Svedese). Crebbe con la madre
e la nonna (il padre mor in guerra). Grazie allaiuto del suo
professore Jean Grenier e a una borsa di studio si laure in
Filosofa allUniversit di Algeri, fnendo gli studi da privatista,
nel 36, a causa della tubercolosi. Nel 34 dette la sua adesione
al Partito Comunista, il quale lo destin alla campagna tra gli
arabi, ma gi tra il 35 e il 37 ne prese le distanze: da questo
momento in poi attuer attraverso i suoi scritti una feroce
critica del comunismo (soprattutto per luso della violenza).
Inizi la sua carriera scrivendo per un giornale locale algerino,
ma emigr presto in Francia dove, da attivista (contro
loccupazione nazista), scrisse per Paris-Soir. Partecip poi
alla Resistenza avvicinandosi al giornale partigiano Combat.
A causa dellentrata nellONU della Spagna franchista lasci il
suo posto allUNESCO. Mor il 4 gennaio 1960 in un incidente
automobilistico avvenuto nella cittadina di Villeblevin.
72
Opere principali
Romanzi
Lo straniero (Ltranger), 1942.
La peste (La peste), 1947.
La caduta (La chute), 1956.
La morte felice (La mort heureuse), 1971, postumo.
Il primo uomo (Le premier homme), 1959, ma 1994, postumo
e incompiuto.
Filosofa e saggi autobiografci
Il rovescio e il diritto (Lenvers et lendroit), 1937.
Nozze (Noces), 1938.
Il mito di Sisifo (Le mythe de Sisyphe), 1942.
Luomo in rivolta (Lhomme rvolt), 1951.
Lestate (Lt), 1954.
Teatro
Caligola (Caligula), 1944.
Il malinteso (Le malentendu), 1944.
Lo stato dassedio (Ltat de sige), 1948.
I giusti (Les justes), 1950.
Trama de Lo straniero (1942)
Meursault, uomo di origini francesi che vive ad Algeri, apprende
della morte della madre. La notizia non lo prova pi di tanto:
giunto allospizio in cui si trova la salma rifuta addirittura di
vederla. Nei giorni successivi al funerale inizia una relazione con
una donna, ex collega di uffcio, conosciuta in spiaggia. Marie,
questo il nome della donna, si innamora di lui e vuole sposarlo,
ma Meursault pare essere interessato solo ad una relazione
superfciale. Meursault si ritrover, praticamente per caso, ad
uccidere un arabo disteso sulla spiaggia. La pistola gli era stata
data da un suo amico, Raymond Synths, un magazziniere
che aveva schiaffeggiato e picchiato la sorella dellarabo,
provocando in questi un desiderio di vendetta. Meursault viene
73
arrestato. Durante il processo viene discusso, pi che lassurdo
assassinio, il fatto che Meursault sembri non provare alcun tipo
di rimorso, e, nonostante i tentativi dellavvocato difensore,
Meursault viene condannato a morte. Rifuta anche il confronto
col cappellano che avrebbe voluto redimerlo, ma la collera
che sfoga nei confronti di questultimo, in qualche modo, lo
purifcher, riconciliandolo con lindifferenza del mondo.
74
TERZO CAPITOLO. ANDR GIDE
E SE IO T I BUT TASSI
GI DAL T RENO?
Evannoadammirarelemontagnealtssime
eleondepaurosedelmareeilbacinodeigrandifumi
elorizzontedelloceanosconfnato
eilgirotondodellestelle:etrascuranosestessi,
gliuomini,enonsimeraviglianocheioparli
ditutequestecosesenzavederlecongliocchi.
Agostno (Confessioni, X, 8.15).

1. Vita nova.
La fgura di Gide infuenz generazioni di scrittori francesi
che dopo di lui cercarono respiro allinterno di una letteratura
e un mondo in profonda trasformazione , in alcuni casi
lasciando tracce inconfondibili. Si potrebbe considerare
questautore, facendo forse un torto alla sua originalit, come
il trait dunion fra due differenti concezioni dellarte (e della
letteratura in primo luogo): nella sua lunga avventura letteraria,
Gide, raggiunse un sofferto equilibrio che prese le mosse da
una concezione giovanile dellarte come pura creazione dal
75
valore intrinseco, come seconda natura disinteressata (o come
natura vera e propria di cui lartista medium), dunque non
eterogenea, non piegata dalla realt; questo lideale simbolista
o parnassiano (per parlare dei movimenti contemporanei a
Gide) sebbene egli dichiar sempre la sua estraneit alle loro
affettazioni e velleit astrattive , di un fnale ottocentesco ancor
intriso di sapore romantico; per poi approdare, quasi subito, a
un far letteratura dettato dalla pi intima esigenza introspettiva,
che, per, simpone come attivit pratica, formativa, allinterno
della crescita e sperimentazione di s Blanchot, a proposito
di ci, parler di Letteratura desperienza. Attraverso
unautoanalisi disinibita Gide metterebbe a nudo gli aspetti
pi oscuri e indecifrabili del proprio essere anelando alla vera
realizzazione dellesistenza: laccettazione di s, di tutto ci
che riguarda il corpo e lo spirito. Lopera gidiana afferma
Maurice Blanchot risponde
a quel bisogno della letteratura contemporanea di essere
qualcosa di pi che letteratura: unesperienza vitale, uno
strumento di scoperta, un mezzo per luomo di sperimentarsi,
di scandagliarsi e di oltrepassare cos, in questo tentativo, i
propri limiti.
119

Limiti che sono, evidentemente, quelli imposti dalla societ,
da costumi e pregiudizi, nemici della natura mai assentatasi
dal percorso umano: il profondo e celato rapporto celebrato
da Gide nella sua attivit creatrice tra uomo e natura, intima
alluomo contemporaneo di spogliarsi dellartifciosit di una
morale costruita sul dolore, per recuperare una sorta di ebbrezza
primordiale memore dei legami vitali che ci alimentano
costantemente.
Ma le due concezioni letterarie, coesistenti nella complessa
esperienza gidiana, non si escludono, bens tendono a fondersi
[119] M. Blanchot, M. Blanchot, Gide et la Littrature dexprience, in La part du feu,
Gallimard, Paris 1949; tr. it. Gide e la letteratura desperienza, in Cos sia
ovvero Il gioco fatto, SE, Milano 2001, (pp. 119-132), cit. pp. 121-122.
76
armonicamente nel nesso vita-scrittura proprio dellautore
francese. Per Gide lopera letteraria mantiene quel valore
superiore, avvolto dalla gioia creatrice contemplatrice di
se stessa attribuitole dallarte tradizionale, concedendo per
allo spirito dellartefce una comunione di sorte con essa: la
letteratura diventa un cammino che porta a diventare ci che
si .
indubbio che colui che si chiede, al momento di prendere la
penna: di che utilit sar ci che sto per scrivere? Non uno
scrittore nato e meglio farebbe a rinunciare immediatamente a
esprimersi.
120
Dunque, la letteratura non avr alcun impegno prestabilito n
quello desser flosofca n socialmente e politicamente situata
se non quello desser vera, ossia espressione libera. Avr a che
fare con la materia reale lungi da Gide rannicchiarsi nei mondi
fantastici e surrealisti , ma non con fni dettati dallesterno: lo
scopo e rimane interno al nesso vita-opera dellautore.
Se gli avvenimenti mi incalzano sono pronto ad affrontarli. E
cercher di farlo senza disonorarmi, cercher di non tremare
troppo di fronte allorrore. Ma non venite a chiedermi di falsare
la voce e di introdurre nei miei scritti qualche opportunistico
fremito
121
Di qui la distanza dallengagement (impegno), che pur
risente, nelle psicologie dei personaggi dei romanzi sartriani,
dellinfusso gidiano
122
. Per usare la terminologia di Sartre,
[120] A. Gide, A. Gide, Ainsi soit-il ou Les jeux sont faits, Gallimard, Paris 1952; tr.
it. Cos sia ovvero Il gioco fatto, SE, Milano 2001, cit., p. 90.
[121] Ivi, p. 86.
[122] Lo stesso Sartre ammette che tutto il pensiero francese degli ultimi
trentanni, volente o nolente, quali che fossero le sue altre coordinate, Marx,
Hegel, Kierkegaard, si doveva anche defnire in rapporto a Gide. J.-P. Sartre,
Gide vivant, in Situations IV, Gallimard, Paris 1964; tr. it. Attualit di Gide, in
77
Gide si manterrebbe indefesso nellet delladolescenza,
assorta in quel celebre atto gratuito che spesso banalizza
ferocemente, cercando di racchiuderla in unetichetta, la
sua intera opera ; non riuscirebbe a superare il sentimento
di smarrimento che segue alla coscienza della Nausea, del
riconoscimento dellassurdit, della completa gratuit e
contingenza della vita. Il suo un gioco che necessiterebbe di
unulteriore presa di posizione sul reale. La stessa letteratura
sarebbe per lui atto gratuito, spirito materializzato volto al
diletto dei fruitori; senza cause (se non la propria libera volont
creatrice) n conseguenze. Eppure si avuto modo di spiegare
come lesperienza gidiana sia un continuo compromettersi
dellautore, testimonianza di una lacerazione, di una lotta contro
se stessi e i propri residui pregiudiziali; per Gide costituir una
vera e propria purifcazione. Pi la scrittura diventa mezzo di
autocomprensione e superamento di s, pi i connotati di unarte
gratuita, dellart pour lart (larte per larte), sbiadiscono.
Ci considerato resta netta la divergenza con il futuro impegno
sartriano, il quale non potr far a meno di un lucido e costante
confronto con le attuali contingenze politico-sociali.
Tuttavia c un avvicinamento gidiano a questo modo
dintendere la letteratura concentrato in alcuni episodi letterati
della maturit: le denunce contro lo sfruttamento umano e il
feroce colonialismo contenute nel Viaggio in Congo (Voyage
au Congo, 1927) e Ritorno dal Ciad (Le retour du Tchad,
1928); le deluse considerazioni su un comunismo reale pi
repressivo di quel che si credeva del Ritorno dallURSS (Retour
de lU.R.S.S., 1936); e lesplicito tentativo di Corydon (1920)
di sensibilizzare lopinione pubblica sul problema sociale, che
agli occhi di Gide avrebbe dovuto defnitivamente smettere di
esser considerato tale, dellomosessualit. In questi episodi
Gide, entrato pienamente nellet della ragione, prende
coscienza del forte impatto che lattivit letteraria permette
sulle coscienze dei lettori. La compromissione degli scritti
Che cos la letteratura? Lo scrittore e i suoi lettori secondo il padre dellesi-
stenzialismo, il Saggiatore, Milano 2009, (pp. 444-447), cit., p. 444.
78
gidiani come si cercato di dimostrare pi sopra sempre
stata totale, risultando quasi un intimo diario esperienziale
dellautore; tuttavia, questi casi particolari di testimonianza
diretta di situazioni politico-sociali (e morali) propongono
altres un Gide engag (impegnato) nella vera accezione
sartriana. La differenza tra Gide e Sartre risiede nel fatto che le
opere del primo, quelle sopracitate, sono appunto testimonianze
vere e proprie, esplicite, e non narrative ad eccezione di
Corydon, opera di fantasia costruita sul modello del dialogo
socratico : Gide, al contrario di Sartre, non utilizza il romanzo
(o il racconto) in un cosciente impegno volto al miglioramento
delle condizioni dellesistenza umana. Eppure, il suo tentativo
di rovesciamento della morale comune palpabile in ogni sua
opera, ma la dimensione individualistica e intimistica, in cui
spesso si inseriscono i personaggi gidiani, collocano il suo
autore su un piano differente rispetto allengagement.
Gide non flosofo, non vuol esserlo, non divide la sua produzione
letteraria in narrativa e trattatistica flosofca: la sua opera
tendenzialmente omogenea e si concentra sulla narrazione,
sul racconto o romanzo. Tuttavia, essendo sterminata, lopera
gidiana conta anche opere daltro tenore si vedano appunto
i resoconti dei viaggi e altri scritti di natura trattatistica; ma
non vi unelaborazione teoretica, come avverr per esempio
in Sartre o Camus, di una flosofa personale. Se per flosofo
intendiamo colui che teorizza una particolare visione del mondo,
Gide non pu esser considerato tale, ma se intendiamo, invece,
colui che, attraverso qualunque genere di letteratura (o arte in
generale), veicola uno sguardo coerente e personale sul valore
dellesistenza, allora anche Gide e lo stesso potrebbe dirsi ad
esempio per Dostoevskij ascrivibile allambito flosofco. Di
certo, a prescindere da questo, alle spalle di Gide vi il sorgere
e consolidarsi di un contesto flosofco che lo scrittore francese
abbraccia entusiasticamente, seppur in una continua tensione
spirituale. E di certo lesperienza letteraria gidiana, comunque
la si voglia considerare, infuenz la Francia del Novecento
non soltanto letterariamente ma anche flosofcamente sulla
questione morale di sicuro.
79
Le convinzioni e posizioni flosofche di Gide emergono
sensibilmente dai suoi scritti, a partire dai primissimi lavori,
sostenute come gi detto dalla necessit di autocomprensione
e accettazione di s. Vi una completa fusione tra vita-pensiero
e pratica letteraria dellautore, per cui ogni opera si erger a
portavoce del sentimento flosofco che in quel momento
domina il suo modo di agire. Non possibile determinare quanto
egli avesse coscienza della portata dellappello personale a
cui dedicava i suoi scritti e di quanto questo avrebbe potuto
irrompere nella realt per trasformarla, tuttavia possiamo esser
certi che volesse mostrarsi allumanit come testimone dei
benefci dellapplicazione alla vita duna particolare flosofa
da lui sperimentata.
Attraverso la letteratura e la flosofa, Gide comprende come i
suoi tormenti, le turbe mentali che lo avevano cresciuto, fossero
frutto di uneducazione fondata su una morale convenzionale,
repressiva, e su una tensione religiosa portata al parossismo,
le quali, invece che mantenere luomo nella sua condizione
naturale e pertanto equilibrata , cercavano il suo innalzamento
a Dio recidendo i legami vitali con la natura. Loro prodotto non
poteva che essere un uomo malato, estraneo a se stesso; e se
luomo in questione si ritrova altres emarginato dalla societ
per la sua tendenza omosessuale, la situazione assumer tinte
ancor pi fosche. Gide avverte il bisogno di recuperare una
serenit perduta, fno ad allora mai conosciuta se non nella
propria immaginazione, di lasciar al corpo la propria espressione
naturale, dar libero sfogo allistintualit che da tempo rivendica
una riemersione tra le censure causate dalla morale.
In questa prima fase di intima liberazione la flosofa di
riferimento non pu che essere quella di Nietzsche, che,
allo scadere del XIX secolo, gi suscitava accesi dibattiti
in Europa. Gide fu tra i primi in Francia a trasmettere, con
mezzi non convenzionali quali il lirismo letterario giacch
per ben parlare di Nietzsche bisogna essere pi passionali e
meno scolastici
123
, quello che lui chiama niceismo. In una
[123] A. Gide, A. Gide, Lettres Angle, Mercure de France, Paris 1900; tr. it. Lettere
80
lettera del 1898 quindi con il flosofo tedesco ancora in vita
Gide esprime esplicitamente lentusiasmo per il pensiero di
Nietzsche, il quale
riempie di vita gioiosa [gli uomini], con essi vive nel mezzo
delle rovine e vi semina a pi non posso. Mai cos esuberante
di vita come quando si tratta di mandare in rovina cose mortali
e tristi. Allora ogni pagina saturata da una energia creatrice:
indistinte novit vi si agitano; sa prevedere, sa presentire e
chiama a raccolta e ride. opera stupenda? No, ma prefazione
dopere stupende. Dunque Nietzsche demolisce? Suvvia! Vi
dico che costruisce, tutto indaffarato a costruire.
124
Nietzsche non semplicemente il decostruttore dellimpalcatura
platonico-cristiana della vita, bens colui che permette una
rinascita, la costruzione di valori nuovi dettati dalla ritrovata
fedelt alla terra, dal coraggio dellaccettazione della morte
di Dio o meglio della sua mancata nascita. E dunque
lenergia creatrice di cui parla Gide quella che erompe da
un uomo fnalmente padrone di se stesso, consapevole delle sue
radici terrene, della sua nobile miseria.
I nutrimenti terrestri (Les nourritures terrestres, 1897) la
cui pubblicazione precede di un solo anno le considerazioni
nietzscheane sopracitate sono lesempio pi affascinante
di questa rinascita, vera e propria purifcazione gidiana.
Non un romanzo, poich manca dun preciso intreccio
di avvenimenti, bens uno sfogo lirico, la narrazione della
liberazione dello spirito e del corpo dalloppressione della
tradizione; perfetto manuale edonistico incentrato sullo
sprigionamento del fervore istintivo.
Agire senza giudicare se lazione sia buona o cattiva.
Amare senza giudicare se sia il bene o il male. Natanaele, io
ad Angela, in Incontri e pretesti, Bompiani, Milano 1945, (pp. 71-104), cit.,
p. 81.
[124] Ibidem.
81
tinsegner il fervore. [] Ci che di pi bello ho conosciuto
sulla terra / Ah! Natanaele! la mia fame.
125
Linterlocutore di Gide, Nathanal, lo scrittore stesso prima
della scoperta della natura, ovvero luomo malato, represso
da una morale meschina e menzognera, neutralizzatrice delle
passioni terrene e del primigenio rapporto uomo-natura. Qui
Gide si colloca al di l del bene e del male rifettendo liricamente
la sua personale rieducazione degli istinti
126
e la riscoperta di
s sperimentata nel primo viaggio in Algeria del 93. Dalla sua
autobiografa leggiamo:
La morale con la quale ero vissuto fno a quel giorno, cedeva
da poco a non sapevo bene quale cangiante visione della vita.
Cominciavo a intravedere che il dovere non era lo stesso per
ciascuno, e che anche Dio poteva avere in orrore luniformit
contro cui protestava la natura, ma cui tendeva, mi sembrava,
lideale cristiano, nella sua pretesa di mortifcare la natura
stessa. [] Invero ero inebriato dalla diversit della vita.
127
Lallontanamento di Gide dalla religione sar graduale:
lateismo vero e proprio verr abbracciato soltanto nellultima
fase della sua vita; ancora nel 26 Gide pu confessare: non
dissi addio al Cristo senza una specie di schianto; per questo
oggi dubito di averlo mai abbandonato
128
. Per il momento,
il giovane scrittore, considera lattuale morale puritana a
cui venne rigorosamente educato attuazione non fedele
dellinsegnamento di Cristo; ed proprio paradossalmente
il pensiero nietzscheano ad assumersi, secondo Gide, le
[125] A. Gide, A. Gide, Les nourritures terrestres, Mercure de France, Paris 1897; tr.
it. I nutrimenti terrestri, Garzanti, Milano 2004, cit., pp. 93, 110.
[126] Cfr. p. 299 di A. Gide, Cfr. p. 299 di A. Gide, Si le grain ne meurt, Nouvelle Revue Franaise,
Paris 1926; tr. it. Se il grano non muore, Bompiani, Milano 1990.
[127] Ivi, pp. 266-267.
[128] Ivi, p. 279.
82
conseguenze di una piena realizzazione del protestantesimo.
Infatti accogliere il pensiero nietzscheano possibile solo
a cervelli da lunga pezza preparati a riceverlo da[l] []
protestantesimo o da un innato giansenismo, [] [i quali]
conservano tutto il calore della fede
129
. Perch Nietzsche
un credente: ha fede nella vita; distrugge, ma ancor pi
costruisce. La reinterpretazione gidiana di Nietzsche gli utile
per combattere la menzogne della morale convenzionale, senza
per intaccare il piano metafsico, momentaneamente saldo; lo
scetticismo ateo appare ai suoi occhi ancora troppo arido per
realizzare quellimmersione richiesta dalla crisi spirituale che
lo ossessiona nella natura viva.
Tuttavia Gide non cred[e] pi al peccato
130
e, durante
lesperienza algerina, trover il vero benessere nella volutt
131
:
Capivo fnalmente quanto orgoglio si celasse in tale resistenza
a ci che cessavo di chiamare tentazione poich ormai
smettevo di fortifcarmi contro di lei.
132

questa la felicit, il desiderio defnitivo delluomo: la mia
felicit fatta di fervore. Attraverso indistintamente ogni cosa,
io ho perdutamente adorato
133
.
Per la prima volta Gide sperimenta la gioia dellinnocenza;
il sentimento della colpa ha a che fare con una morale non
pi sua. Nel viaggio in Algeria la natura di Gide riemerge
dallassopimento dellinfanzia per manifestarsi nella sua
veste originaria: il piacere della carne e la libera e desiderata
esperienza dellomosessualit. Gide recupera il fondamentale
equilibrio che lo fonde con la natura lasciando cadere gli
[129] A. Gide, Lettere ad Angela, cit., p. 80.
[130] A. Gide, I nutrimenti terrestri, cit., p. 115.
[131] Cfr. A. Gide, I nutrimenti terrestri, p. 121.
[132] A. Gide, Se il grano non muore, cit., p. 293.
[133] A. Gide, I nutrimenti terrestri, cit. p. 145.
83
ostacoli pregiudiziali che ancora vivevano in lui. Lambiente
africano, che gli permette di abbeverarsi di luce in unestasi
sensuale
134
, si fa complice di questa rinascita: mi sembrava
perfno di esistere per la prima volta, uscito dalla vallata
dellombra della morte, di nascere alla vita vera
135
. Il calore
della terra predispone lanimo gidiano allaccoglimento della
sua verit.
La narrazione di questa nuova vita prender forma anche
e soprattutto ne Limmoralista (Limmoraliste), primo vero e
proprio romanzo di Gide apparso nel 1902, che narra del viaggio
di nozze con lAfrica come tappa fondamentale di Michel
e Marceline. Troppo autobiografco per non esser anche questo
un tentativo di autoanalisi dellautore, e, nello stesso tempo,
necessit di comunicare la gioia della libert conquistata.
Anche qui sar la natura africana, il sole cocente, le carezze
del vento, i canti degli uccelli e i giochi allaria aperta dei
fanciulli ad infuire profondamente sulla disposizione danimo
del protagonista:
Laria era luminosa. Le cassie, i cui fori spuntano assai prima
delle foglie, la imbalsamavano: a meno che non venisse da ogni
parte quella specie dodore leggero, incognito che mi pareva
entrare in me da pi sensi e mi incantava. [] Mi divertivo ad
ogni rumore. Mi ricordo dun arbusto la cui scorza da lontano
mi pareva duna consistenza cos bizzarra che dovetti alzarmi
per andarla a palpare. Pi che toccarla la carezzavo: ci trovavo
un rapimento [] Dovevo forse nascere alla vita in quel
mattino?
136
Michel si sente guarire, non solo dalla malattia che lo aveva
colpito durante il viaggio, ma anche dalla sua vita precedente
straripante di pensiero, il quale mai gli permise di sentire
[134] Ivi, p. 204.
[135] A. Gide, Se il grano non muore, cit., p. 302 .
[136] A. Gide, A. Gide, Limmoraliste, Mercure de France, Paris 1902; tr. it. Limmo-
ralista, Jandi Sapi, Roma-Milano 1945, cit., p. 52.
84
realmente; arriva addirittura a rinnegar la sua statica vita da
studioso, dedicata alla teoria, che sempre gli precluse lo stupore
di fronte allazzurro del cielo. La natura viva gli ricorda le
pretese dei suoi sensi sullo spirito, le perentorie esigenze delle
sensazioni, della corporeit; tutto il [suo] essere affuiva verso
la pelle
137
. Michel-Andr, nella sua vita in Francia, avev[a]
preso la decisione di dissociare il piacere dallamore
138

proiettando nella fgura della sposa Marceline-Emanuelle tutta
la venerazione spirituale possibile, che non avrebbe potuto, e
dovuto, collidere con la passione carnale. Il risultato di questa
scissione esperienziale, dettata dalleducazione puritana, non
fece altro che reprimere il bisogno sensoriale di Michel-Andr.
Ed ecco come linsopprimibile naturalit delluomo riemerge
dalloffesa proprio nel momento di contatto con le radici
forzatamente dimenticate:
In unanfrattuosit di quelle rocce scorreva dellacqua chiara.
[] Tre volte cero andato, mero coricato, disteso sullargine,
pieno di sete e pieno di desideri. [] Quel [] giorno avanzai,
deciso, sino allacqua pi pura che mai, e senza pi rifettere,
mi ci tuffai tutto intero. [] Lasciai lacqua e mi distesi
sullerba. L crescevano mente odoranti. Le colsi, ne spremetti
le foglie, ne sfregai tutto il mio corpo umido ma bruciante. Mi
guardai lungamente, senza pi vergogna alcuna, con gioia.
139
Michel-Andr, a Biskra, ritrova la gioia del corpo, la genuinit
del piacere, un forsennato desiderio di vivere
140
. Lattrazione
per i ragazzi algerini non verr pi mascherata o giudicata
dalle artifciosit di una morale caduca. Da ora in poi Gide
sar un altro uomo, non estraneo al modello nietzscheano
dellbermensch (oltreuomo), o meglio dello spirito libero.
[137] Ivi, p. 74.
[138] A. Gide, Se il grano non muore, cit., p. 278.
[139] A. Gide, Limmoralista, cit., p. 75 .
[140] A. Gide, Se il grano non muore, cit., p. 308.
85
2. La vita capriccio?
Gide non ha solo scritto, ma ha vissuto dice Sartre [] le
sue idee, e una soprattutto: la morte di Dio
141
. E infatti sar la
presa di posizione avversa alle istituzioni e tradizioni morali, che
si facevano portavoce di Dio, a permettere a Gide dassaporare
il suo nuovo respiro, mentre lidea di Dio sopravvivr nel suo
animo ancora per molti anni.
Ma la morte di Dio non ha soltanto il risvolto positivo della
rigenerazione dellesistenza, ma anche quello negativo della
perdita di punti di riferimento, quello che Nietzsche identifc
col nichilismo. Dipende dalla forza delluomo, dalla sua
volont, se abbandonarsi allangoscia o canalizzare lenergia
per risorgere. Gide affronter anche questulteriore aspetto
mutuato dal pensiero nietzscheano per il quale viene oggi
maggiormente ricordato introducendo nei suoi lavori narrativi
la formulazione e dimostrazione dellatto gratuito.
Labbandono del fondamento della morale tradizionale, che
rendeva lesistenza necessaria causata e diretta a un fne
, provoca nelluomo uno spaesamento vertiginoso, quella
specie di nausea di cui parler Sartre; I nutrimenti terrestri
e Limmoralista narrano gi della possibilit di una vita priva
di condizionamenti etici e storici, regolata sul principio del
piacere, ma con I sotterranei del Vaticano (Les caves du
Vatican) del 14 che Gide dar spazio al capriccio a cui
questa liberazione pu condurre.
Il primo passo sempre quello della presa di coscienza:
Per la prima volta, un dubbio spaventoso sorgeva in lui
[], un dubbio sulla sincerit di quei sorrisi, sul valore di
quellapprovazione, sul valore delle sue opere, sulla realt del
suo pensiero, sullautenticit della sua vita.
142

[141] J.-P. Sartre, Attualit di Gide, in Che cos la letteratura? Lo scrittore
e i suoi lettori secondo il padre dellesistenzialismo, il Saggiatore, Milano
2009, cit., p. 446.
[142] A. Gide, A. Gide, Les caves du Vatican, Nouvelle Revue Franaise, Paris 1914;
86
Che il senso della vita non sia quel che ci viene raccontato?
I dubbi iniziano a pervadere il visconte Julius de Baraglioul,
scrittore affermato, tra i protagonisti di questo romanzo.
Sar lui a formulare la teoria dellatto gratuito (prefgurando
lo sconcertante episodio di chiusura) dopo aver saputo dal
cognato Amde Fleurissoire, incontrato fortuitamente in
Piazza San Pietro in Vaticano, dellimprigionamento del Santo
Padre nei sotterranei di Castel Gandolfo e della sua sostituzione
con un sosia. Juluis era appena stato ricevuto dal papa da
lui creduto tale per rivolgere lappello daiuto da parte dun
amico convertito, caduto in disgrazia dopo la radiazione dalla
massoneria; Amde, invece, era l per la crociata, altrettanto
segreta, di liberazione del pontefce. Prima dellincontro tra
i due, Gide avverte il lettore dellimbroglio messo in scena
da Protos, abile truffatore, che, travestendosi da prete, aveva
inventato la storia del rapimento per ottenere denaro (che a suo
dire avrebbe aiutato la liberazione del papa) da qualche ingenua,
devota, e soprattutto ricca famiglia. Ma Julius, informato dal
cognato del grave episodio, non mostra alcuna preoccupazione
per le sorti della Chiesa: ad infastidirlo solo il tempo perso
con un impostore. Liquida la questione portando il cognato a
far colazione, e qui gli confesser la rivelazione
143
che lo
colse durante il colloquio col Santo Padre, al punto di distrarsi
e ritrovarsi a pensare a qualcosaltro
144
:
tr. it. I sotterranei del Vaticano, Feltrinelli, Milano 2007, cit., p. 32.
[143] Ivi, p. 129.
[144] Ibidem.
87
Il proftto non la sola motivazione della condotta umana; []
ci sono azioni disinteressate. [] Quando dico disinteressato,
intendo gratuito. E penso che il male, ci cui diamo il nome
di male, pu essere tanto gratuito quanto il bene. / Ma, in
tal caso perch farlo? / Appunto! per lusso, per spreco, per
giuoco. Perch sostengo che le anime pi disinteressate non
sono necessariamente le migliori, nel senso cattolico della
parola; anzi, dal punto di vista cattolico lanima pi degna
quella che sa far meglio i suoi conti.
145
Gide enuncia la teoria dellatto gratuito per bocca di Julius e
prepara il lettore a qualcosa di sconvolgente: il delitto senza
scopo, pago esclusivamente dellidea della riuscita.
Lafcadio Wluiki, scopertosi fglio illegittimo del morente conte
Juste-Agenor de Baraglioul e fratellastro di Julius, dopo aver
riscosso leredit a lui dovuta, parte da Parigi verso lItalia con
lintento dimbarcarsi alla volta di nuovi mondi. Sul treno per
Napoli incontra Fleurissoire, il quale diverr, suo malgrado,
loggetto dei suoi esperimenti e diletti. Quel vecchio
sconosciuto lo irrita, gli ispira fantasticherie da assassino:
chi sospetterebbe di Lafcadio de Baraglioul se, per mano sua,
quella cavia sprofondasse nel buio della notte, tra le rotaie
del treno? Lepisodio verrebbe etichettato come disgrazia,
suicidio; le investigazioni cercherebbero invano un movente
per lomicidio, ma Lafcadio non ne ha, ed solo il movente,
il motivo del delitto, [] ci che tradisce il criminale
146
. A
disorientare il lettore linvocazione dinnocenza che sia
Julius che Lafcadio attribuiscono al misfatto compiuto senza
motivazioni: tolto linteresse cade la colpa. A muovere Lafcadio
, infatti, solo il saggiar il disinteresse nella realt, trasferir la
fantasia sulla carne; sperimentare s stessi, la propria potenza;
consacrar la libert.
Non tanto degli avvenimenti sono curioso, quanto di me
[145] A. Gide, I sotterranei del Vaticano, cit., p. 128.
[146] Ivi, pp. 129-130.
88
stesso
147
pensa Lafcadio nei minuti che precedono latto;
Gide fa sprofondare nel solipsismo e nel culto di s il suo
personaggio, lindividualit domina lintero episodio: sono i
suoi pensieri, la sua segreta interiorit, a chiedere al lettore la
complicit dun gesto assurdo, gratuito, ingiusto.
Ancora indeciso, Lafcadio, si affda alla sorte, al gioco: se
posso contare fno a dodici, senza affrettarmi, prima di vedere
una luce nella campagna, il tapiro salvo. Cominciamo:
uno; due; tre; quattro (piano, piano!); cinque; sei; sette; otto;
nove Dieci, una luce
148
. Tutto si compie. Egli diviene la
consacrazione vivente dellilluminazione di Julius, il quale,
ancora ignaro di tutto, ci viene mostrato intento a creare un
personaggio per il suo prossimo romanzo che incarni le
sue nuove idee. Le notizie sui giornali dellinspiegabile
morte del cognato lo ispireranno, mentre Lafcadio, accortosi
(ritrovando un biglietto tra gli oggetti personali della vittima)
della parentela che legava Fleurissoire a Julius, invaso da
un desiderio irresistibile di rivedere il fratello, una sfrenata
curiosit di assistere alle ripercussioni di quel fatto sulla sua
mente calma e logica
149
.
Lafcadio aveva bisogno di commettere quel delitto per affermare
la propria libert e Julius ha bisogno di un personaggio come
Lafcadio per oltrepassare i limiti imposti dalla tradizione,
dai suoi valori e dal senso comune. Agire gratuitamente
un modo di sentire le vibrazioni dellesistenza, di affrancare
una libert occlusa. Noi siamo liberi, completamente liberi e
assurdi, gratuiti, contingenti. Alla gratuit di questesistenza
corrisponde la gratuit dellazione che riesce ad assumere
tratti nobili: capacit di librarsi, accettare il proprio destino.
Esprimere la propria potenza, per il semplice bisogno umano
desprimerla, la realizzazione completa di una libert sempre
[147] Ivi, p. 139.
[148] Ivi, pp. 139, 140.
[149] Ivi, pp. 142-143.
89
in bilico. Kirillov
150
si uccide per diventare Dio, Lafcadio uccide
per sentirsi onnipotente, ma contemporaneamente innocente;
entrambi sperimentano la morte di Dio, lo sgretolarsi di un
terreno e il dubbio angosciante che, una volta sgretolato del
tutto, alluomo rester ununica scelta: disperarsi o accettare.
Lafcadio ha gi accettato, forse senza sceglierlo, di assumersi
gli oneri di unesistenza completamente gratuita in un mondo
altrettanto gratuito; forse, cos, la vita avr un sapore meno
anonimo.
Gide condivide col lettore i suoi dubbi: esiste qualcosa che
luomo ha soffocato per secoli sotto montagne di macerie e che
ora necessario riesumare? Qual la vera natura delluomo?
Il disinteresse, il capriccio, prodotto della noia del mondo
borghese o lautenticit primordiale delluomo?
I sotterranei del Vaticano trova la sua ragion dessere
nellinnovativo fascino letterario proposto dal suo autore, nel
dono che egli crede di lasciare disinteressatamente al lettore;
tuttavia esso rimane un intento di marca nietzscheana
cosciente o meno di demolizione della morale tradizionale,
o perlomeno di critica nei confronti di una societ chiusa,
snaturante.
Gide tra i primi in Francia, in ambito letterario, a maturare ed
esaltare quegli interessi flosofci esploratori dellambiguit
e precariet della condizione umana che diventeranno i
fuochi dellesistenzialismo flosofco e letterario novecentesco;
le infuenze di Nietzsche, su un piano prettamente flosofco,
e Dostoevskij, su quello narrativo, conducono lo scrittore a
una messa in discussione dellordine stabilito, allestenuante
ricerca di una nuova dimensione per luomo insoddisfatto del
mondo, costretto a sopportare una realt arbitraria e decadente,
ma spacciata per lunica possibile; contro la menzogna, per la
libert.
Ma la libert che propone lopera gidiana quella dellindividuo,
la protesta di un uomo svincolato dalla realt effettuale; Gide
[150] Uno dei personaggi del romanzo I demoni (1873) di Fdor Dostoevskij.
90
non sa che cosa sia una situazione
151
. I suoi personaggi vivono
limitati dalla loro interiorit, dalla loro smania di realizzazione
personale, la quale sembra raggiungibile attraverso una
semplice presa di coscienza: laccettazione di s; essi vivono
e pensano solo per s, non per lavvenire dellumanit, se
non marginalmente, come esito secondario. Gide stesso che
racconta la sua esperienza di redenzione attraverso i suoi alter
ego letterari; Andr-Lafcadio uno, astratto, conosce soltanto
i problemi del suo malessere spirituale, e non, ad esempio, la
sofferenza provocata dal suo disinteresse, dal suo capriccio,
il dolore assurdo provato dai famigliari di Fleurissoire.
Non crede e non sa che i suoi atti muovono il mondo intero,
condizionano lavvenire e i gesti degli altri, plasmano
lumanit come vorrebbe che sia. Questa , invece, la teoria
dellumanismo sartriano, lengagement, la consapevolezza
del potere delle parole, e dunque il loro utilizzo calibrato, atto
a consapevolizzare luomo della responsabilit di ogni suo
gesto libero. Gide, poich elude la situazione socio-politica
concreta, si colloca dalla parte opposta dellimpegno, nella
gratuit che non tiene conto delle conseguenze, che agisce per
puro piacere. Ciononostante anche in Gide si va formando un
umanismo, diverso da quello sartriano, ma anche e soprattutto
da quello autocelebrativo. S, si tratta pur sempre di celebrare
luomo, ma non in quanto culturalizzato, bens redento, ossia
lo spirito libero nietzscheano; colui che prende le distanze dalla
tradizione per ricongiungersi alla natura; una celebrazione che
qualche tempo dopo, Camus, lettore di Gide, avrebbe liricamente
interpretato come la felice stanchezza di un giorno di nozze
con il mondo
152
. Latto gratuito la conseguenza dellassurdo
che invade la nostra quotidianit, quella dellindividuo che si
confronta con la morte di Dio. Non detto che questa conduca
[151] J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un umanismo, Mursia, Milano, 1990,
cit. p. 92.
[152] A. Camus, Nozze, in Estate e altri saggi solari, Bompiani, Milano
2010, cit., p. 7.
91
allaccettazione misurata della propria condizione come per il
Gide de I nutrimenti terrestri o il Michel de Limmoralista; pu
invece portare alleccesso, allesperimento estremo, allanarco-
individualismo come esemplifcato nella fgura di Lafcadio.
Gide, mosso da una tensione interna, offre al lettore varie
possibilit di realizzazione di unesistenza autentica, per poi
optare per se stesso verso una cosciente trasvalutazione dei
valori tradizionali e una purifcazione attraverso la liberazione
del piacere proibito. Compie tutto questo, in primo luogo,
per se stesso, per cristallizzare la sua conquista personale;
tuttavia, come effetto secondario, lopera gidiana si offre come
rifessione sulla condizione umana, sui suoi pregiudizi e su
come combatterli. una testimonianza che mette a disposizione
di tutti i segreti appresi in un tormentoso viaggio.
Il Gide scrittore sarebbe rimasto in quellet delladolescenza
di cui parla Sartre, incapace forse volontariamente di
superare la dimensione delluomo solo
153
; un uomo in
perpetua lotta contro i propri pregiudizi e quelli della societ,
in perenne contrapposizione allaltro.
Linfuenza gidiana sul romanzo esistenzialista francese
perlomeno della sua prima fase, quella che precede
Lesistenzialismo un umanismo facilmente rintracciabile:
opere come La nausea e Lo straniero sono gli esempi pi
signifcativi.
Anche Meursault, protagonista del romanzo di Camus, compie
il suo atto gratuito:
[153] Non da dimenticare, per, il vero e proprio engagement gidiano delle
requisitorie scritte a seguito dei viaggi in Congo, Chad e U.R.S.S.: non ro-
manzi, ma pur sempre letteratura.
92
il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre liscio dellimpugnatura
e l, in quel rumore secco e insieme assordante, che tutto
cominciato. Mi sono scrollato via il sudore ed il sole. Ho capito
che avevo distrutto lequilibrio del giorno, lo straordinario
silenzio di una spiaggia dove ero stato felice.
154
Meursault spara sul corpo inerte del marocchino disteso
sulla spiaggia. Lo fa senza un motivo apparente, vinto
dallubriachezza opaca del sole
155
. Attraverso la narrazione
di questatto assurdo Camus presenta al lettore la vita come
gratuit, smarrimento, estrema libert dazione. Il delitto
immotivato, ma lavversione degli elementi naturali ai danni di
Meursault potrebbe esser interpretata come la rappresentazione
del possibile disaccordo tra uomo e natura, la vittoria di storia
e cultura su questa. Camus, come Gide, utilizzer la letteratura
come testimonianza, come esperienza di rinascita alla vita
misurata, a quella fedelt alla terra nietzscheana intenta a
ridimensionare la corrotta mentalit umana Nozze uno degli
episodi pi riusciti. La dismisura, lidealizzazione del mondo,
la supremazia delle ideologie o le menzognere rassicurazioni
metafsiche tutte racchiuse nellesemplifcazione metaforica
dellatto gratuito di Meursault portano inevitabilmente a
tragici scenari. Questaspetto, cos fondamentale in Camus,
meno approfondito in Gide: il Pied-Noir, impegnato in prima
persona nella resistenza contro totalitarismi e conseguenti
dismisure imperanti, presta maggior attenzione ai pericoli
dellatto gratuito da questo punto di vista egli pi affne al
Sartre della conferenza sullesistenzialismo, sebbene originalit
e divergenze rimangano comunque numerose e insormontabili.
Tuttavia, anche latto gratuito di Lafcadio ha in s i risvolti
negativi dellabuso di potenza, della sopraffazione immotivata
di un uomo libero nei confronti di un uomo altrettanto libero;
Lafcadio, per, agisce per gioco, per misurare la sua potenza,
non mosso da alcuna forza misteriosa, da nessun accecamento
[154] A. Camus, Lo straniero, Bompiani, Milano 2010, cit., pp. 75-76.
[155] Ivi, p. 76.
93
momentaneo. Meursault non lucido, Lafcadio s.
Camus e Gide mostrano, attraverso i loro romanzi, le possibili
conseguenze della morte di Dio, ma senza darne coscienza
ai personaggi, creati solo in funzione della loro parte. I saggi
flosofci camusiani Il mito di Sisifo e Luomo in rivolta
, per, gettano luce sullintento del romanziere, per cui la
non piena coscienza della vita come contingenza da parte di
Meursault completata dallinterpretazione del suo autore-
flosofo e da quella del lettore, mentre per i lettori di Gide, al
contrario, linterpretazione resta inevitabilmente aperta: egli ci
mostra i fatti, senza giudizi di valore.
Roquentin, protagonista de La nausea di Sartre, a differenza di
Meursault e Lafcadio, sente la Nausea invaderlo, e sa che cosa
signifca.
Il mio temperino sul tavolo. Lapro. Perch no? In ogni
modo porter un piccolo cambiamento. Poso la mano sinistra
sul block-notes e mi vibro un bel colpo sulla palma. Il gesto
era troppo nervoso; la lama scivolata, la ferita superfciale.
Sanguina.
156
Roquentin si ferisce senza motivo, la vista del sangue che ha
cessato fnalmente di essere [lui]
157
gli ricorda limpossibilit
devasione di cui questesistenza custode. Il suo atto
gratuito, non foriero di altro dolore, se non superfciale, ma
cosciente della sua gratuit, del suo muoversi per mezzo dun
corpo fragile e contingente.
Sartre si identifca con Roquentin, Gide e Camus non fanno
altrettanto con Lafcadio e Meursault, limitandosi a narrare
possibili scenari dellassurdo; entrambi per rivendicano la
riscoperta della felicit terrena, immergendosi completamente
nelle proprie opere: I nutrimenti terrestri e Nozze sono i loro
manuali di gioia e libert.
[156] J.-P. Sartre, La nausea, Einaudi, Torino 2005, cit., p. 137.
[157] Ibidem.
94
Gide stato un innovatore, romanziere anti-romanziere,
uomo assetato di vita ed esperienze; la fecondit letteraria
della sua analisi interiore, del superamento dei propri limiti,
dovuta al coraggio daddentrarsi nei lati oscuri della sua
persona per uscirne ancor pi fortifcato. Ne I falsari (Les faux-
monnayeurs), romanzo del 25 che rifette nei personaggi vari
signifcativi aspetti della personalit gidiana, egli ci ricorda, per
bocca dello scrittore douard, che:
in arte e, in particolare, in letteratura, contano solo quelli che
si lanciano verso lignoto. Non si scoprono terre nuove senza
accettare di perdere prima di vista e per molto tempo ogni terra
sconosciuta.
158
[158] A. Gide, A. Gide, Les faux-monnayeurs, Gallimard, Paris 1925; tr. it. I falsari,
Bompiani, Milano 2010, cit. p. 332.
95
V I T A DI ANDR GI DE
Andr Gide nacque a Parigi il 22 novembre 1869. Fu scrittore
e drammaturgo. Nel 1947 vinse il premio Nobel per la
Letteratura per la sua opera artisticamente signifcativa, nella
quale i problemi e le condizioni umane sono stati presentati
con un coraggioso amore per la verit e con una appassionata
penetrazione psicologica (motivazione dellAccademia
Svedese). Tra l85 e l88 visse un periodo di esaltazione
religiosa, frutto della sua educazione puritana, che condivise
con la cugina Madeleine (la quale divenne sua moglie nel
95). Ma nel 93, durante un viaggio tra Tunisia, Algeria e
Italia con lamico pittore Paul Laurens, riscopr il piacere dei
sensi (fatto che infuir molto sulla sua produzione letteraria
successiva), nonch unomosessualit poi confessata in
Corydon. Con Copeau, Ghon, Schlumberger e Rivire fond
la Nouvelle Revue Franaise, che nel periodo tra le due guerre
divenne la pi prestigiosa rivista letteraria europea. Con il
viaggio in Congo (1925-1926), e la conseguente denuncia
dello sfruttamento colonialista, inizi la sua presa di coscienza
politica che lo port nel 32 ad aderire al comunismo, anche
se dopo il viaggio in Unione Sovietica (1936) ne criticher
aspramente i metodi. Nel 35, assieme allo scrittore Andr
Malraux, presiedette al primo Congresso internazionale degli
scrittori per la difesa della cultura. Mor a Parigi il 19 febbraio
1951 e venne sepolto vicino alla moglie Madeleine nel piccolo
cimitero di Cuverville, nel dipartimento della Seine-Maritime.
96
Opere principali.
Romanzi e racconti.
I quaderni di Andr Walter (Les cahiers dAndr Walter), 1891.
Paludi (Paludes), 1895.
I nutrimenti terrestri (Les nurritures terrestres), 1897.
Limmoralista (Limmoraliste), 1902.
Il ritorno del fgliol prodigo (Le retour de lenfant prodigue),
1907.
La porta stretta, (La port troite), 1909.
Isabelle, 1911.
I sotterranei del Vaticano (Les caves du Vatican), 1914.
La sinfonia pastorale (La symphonie pastorale), 1919.
I falsari (Les faux-monnayeurs), 1925.
La scuola delle mogli (Lcole des femmes), 1929.
Saggi.
Lettere a Angela (Lettres Angle), 1900.
Dostoevskij,1923.
Corydon, 1924.
Viaggio in Congo (Voyage au Congo), 1927.
Ritorno dal Ciad (Le retour du Tchad), 1928.
Ritorno dallURSS (Retour de lU.R.R.S.), 1936.
Pagine dautunno (Feuillets dautomne), 1949.
Teatro.
Filottete o il Trattato delle tre morali (Philoctte ou le Trait
des trois morales), 1899.
Sal, 1904.
Edipo, (Oedipe), 1930.
Persefone (Persphone), 1934.
Teseo (Thse), 1946.
Autobiografa e diari.
Se il seme non muore (Si le grain ne meurt), 1926.
Pagine del Diario 1929-1932 (Pages de Journal 1929-1932),
1934.
97
Nuove pagine del Diario 1932-1935 (Nouvelles Pages de
Journal 1932-1935), 1936.
Diario 1889-1939 (Journal 1889-1939),1939.
Diario 1942-1949 (Journal 1942-1949),1950.
Cos sia ovvero Il gioco fatto (Ainsi soit-il ou les jeux sont
faits), 1952.
Trame dei romanzi (o racconti) citati.
I nutrimenti terrestri, 1897.
Pi che un romanzo si tratta di un poema in prosa, unalternanza
di rifessioni e sogni espressi in forma lirica, i cui temi principali
sono il fervore, la gioia dei sensi e il felice contatto con la natura.
Il narratore si rivolge a Nathanal per raccontargli le proprie
esperienze e gli insegnamenti appresi dal maestro Mnalque
(che assomiglia molto ad Oscar Wilde, col quale Gide aveva
effettivamente da poco fatto amicizia).
Limmoralista, 1902.
la confessione fatta ad alcuni amici di un giovane flologo,
Michel, il quale ha sposato Marceline, donna alla quale era
molto legato ma che non ha mai amato veramente. Durante il
viaggio di nozze in Nord Africa Michel si ammala di tubercolosi
e rischia di morire, ma le cure della moglie, e soprattutto la
compagnia dei giovani del luogo, riescono a salvarlo. Questa
esperienza lo rinnova, lo apre alla vita semplice del corpo,
soffocata fno ad allora da una morale tradizionale reprimente
e da una professione dedita esclusivamente allo studio. I due
tornano in Francia, ma lontani da Parigi e dalla vita accademica,
stabilendosi in una fattoria della Normandia che permette loro
di vivere in modo semplice e a contatto con la natura. Michel
inizia una relazione segreta col giovane Charles ed felice. Ma
dovr presto tornare a Parigi per tenere la sua prima lezione
durante la quale incontra Mnalque nelle cui idee ritrova
le sue, quelle maturate col viaggio in Nord Africa. E cos,
approfttando della debilitazione della moglie incinta, torner
98
con lei in quei luoghi convincendola che sia proprio quella la
soluzione migliore per ritrovare la salute. Tuttavia Marceline,
trascurata dal marito, morir durante il viaggio.
I sotterranei del Vaticano, 1914.
La nobile famiglia parigina de Baraglioul viene aggirata da un
gruppo di truffatori che, travestiti da preti, vanno diffondendo la
falsa notizia del rapimento del papa (ad opera della Massoneria),
nascosto nei sotterranei di Castel Gandolfo e sostituito da un
impostore, per estorcere alle ricche e devote famiglie denaro
che sarebbe servito per la sua liberazione. Nel frattempo il
giovane Lafcadio Wluiki scopre di essere il fglio illegittimo
del morente conte Juste-Agenor de Baraglioul e fratellastro di
un famoso scrittore, il visconte Julius de Baraglioul. Alla morte
del vero padre, Lafcadio riceve cos la sua parte di eredit e
parte per nuove avventure. Intanto Amde Fleurissoire,
cognato di Julius, dalla sua citt, Pau, prende un treno diretto a
Roma con lobiettivo di salvare il papa. Arrivato in piazza San
Pietro incontra lo stesso Julius che era andato dal Santo Padre
a chiedere un aiuto per un amico convertito caduto in disgrazia.
Qui Julius gli racconta la sua nuova rivelazione dellatto
gratuito. Fleurissoire, convinto dai truffatori a raggiungere
Napoli, si ritrova sul treno con Lafcadio, il quale lo uccide senza
motivo, buttandolo gi dal treno, a conferma della possibilit
dellatto gratuito di cui sopra. Successivamente Protos, il
truffatore, dopo aver strangolato lamante, colpevole di averlo
denunciato, viene arrestato con laccusa di essere lomicida di
Fleurissoire. Il fratellastro Julius consiglia a Lafcadio di pentirsi
del suo gesto, ma Genevive, la fglia di Julius, confessa i suoi
sentimenti a Lafcadio, il quale abbandona cos ogni idea di
redenzione per approfttare delle gioie dellamore.
99
QUARTO CAPITOLO. NICHILISMI
QuantprofondolinfussodiNietzsche
nellaleteraturaflosofcafrancesedelNovecento?
Ilnichilismo,qualiformeleterarieassume?
MAEST RO NI ET ZSCHE
159
Eglinoninalcunmodoilcoronamentodellacreazione:ogniessere
,accantoalui,suunostessogradinodiperfezione...Eafermando
questo,afermiamoancorasempretroppo:relatvamente
parlando,luomolanimalepeggioriuscito,ilpimalatccio,ilpi
pericolosamenteaberrantedaisuoiistnt.
Friedrich Nietzsche, lantcristo.
Andr Gide e Jean-Paul Sartre hanno in comune la capacit
desplorare le trame delle frustrazioni fglie della societ
contemporanea, il coraggio dosare e raccontar i meandri
disordinati dellesistenza, sovente avvertita come carico
eccessivamente penoso per le piccole spalle degli uomini.
Entrambi coinvolti, in diversa misura, in quella corrente
[159] Saggio apparso per la prima volta nel 2012 su Etica e Letteratura:
Stefano Scrima, Gli ammiratori di Nietzsche. La morale del suolo nelle
esperienze letterarie di Gide e Sarte, in Etica e Letteratura, settembre 2012.
URL: http://www.etica-letteratura.it/el-interventi.asp?Item=7.
100
flosofco-letteraria che prese il nome di esistenzialismo: Sartre
a tutti gli effetti, fno a diventarne il caposcuola francese,
Gide, invece, solo marginalmente; celebrato piuttosto come
precursore dello sguardo esistenzialista che si fa narrazione,
e traghettatore della Francia di fne Ottocento verso il nuovo
fervore letterario europeo. Condivisero, con occhi differenti, le
esperienze pi signifcative del XX secolo: il primo abbracci
la resistenza si tratta dimpegno intellettuale con lenergia
dei suoi quarantanni, mentre il secondo, ultraottantenne,
non pot che assumere a riguardo il disincanto dun uomo
giunto al termine delle sue fatiche. Del resto levoluzione
dellengagement sartriano dovuta anche a questo, alle
particolari contingenze che legarono luomo alla realt. Gide
visse una giovinezza diversa, quella duna generazione che si
apprestava, con lentusiasmo positivistico da lui rinnegato, a
viver lebbrezza del nuovo secolo, quello che, nonostante le
promesse di rigoglio indefnito, sarebbe diventato il vero e
proprio teatro dellassurdo, o il mattatoio della storia.
La differenza tra questi due giganti, oltre il ruolo giocato dalla
letteratura nella societ lo scrittore ha sempre, nolens volens,
responsabilit sensibilizzante nei confronti del lettore (Sartre);
lopera darte risponde allintima necessit dellesperienza di s
(Gide) si incontra nella funzione assunta dalla flosofa nelle
loro rispettive produzioni letterarie. Sartre fu flosofo oltre che
romanziere questo pacifco , Gide no: pervicace homme
de plume non teorizz mai una propria flosofa, non scrisse
il suo Lessere e il nulla; si limit ad accogliere gli impulsi
flosofci proposti dal contesto culturale dellepoca, i pi affni
alle sue esigenze spirituali.
Occorre anzitutto fare una considerazione preliminare a sostegno
delle incursioni qui proposte: dopo Nietzsche il mondo non fu
pi lo stesso. Egli il confuire di vie precedentemente abbozzate,
lasciate seccare o mal seminate, scordate sotto terra fno allarrivo
del flosofo di Rcken, che con aforismi e martello ri-scolp i
lineamenti del pensiero occidentale. Conosciamo bene la fortuna
del corpus nietzscheano la letteratura non sfugg ai suoi aculei.
101
Si pu dire cos che Sartre, nato nel 1905, ebbe modo di
tesaurizzare gli insegnamenti nietzscheani che accompagnarono
tutta la rifessione flosofco-culturale della prima met del
Novecento europeo. La stagione post-nietzscheana avvert
infatti obbligato il confronto con questo autore capitale (si veda
la cosiddetta Nietzsche-Renaissance), cuspide e frattura della
tradizione flosofca dominante. Ci signifca che Sartre pot
nutrirsi di unatmosfera rigenerata, di un mondo dal suolo pi
fermo o pi sdrucciolevole? , cosciente del suo inestimabile
valore, insostituibile; duna fedelt alla terra, unica possibile
dimensione dellesistenza, eletta a nuova morale. Signifca
unantimetafsica come punto di partenza, una libert
riscoperta in tutta la sua potenza condizionante. Non si vuol
qui affermare un niceismo sartriano, bens suggerire un
suggestivo confronto fra alcuni tratti fondamentali del pensiero
nietzschenao (uno su tutti la morte di Dio) senza i quali non
si potrebbe comprendere del tutto Sartre e la sua generazione
e alcuni punti fermi dellautore de La nausea.
La liaison intellettuale tra Gide e Nietzsche fu, per motivi
cronologici, meno scontata: necessit dun abbandono
entusiastico da parte del letterato francese alle coinvolgenti
brame demancipazione scorte in superfcie agli scritti del
flosofo, i quali cominciavano a circolare in Europa negli ultimi
decenni del XIX secolo. La lettura gidiana di Nietzsche, naf e
poco approfondita, risulta il perfetto viatico per labluzione dalla
morale tradizionale, sia in termini esperienziali che letterari.
Se Sartre si ritrov al cospetto dun Nietzsche rielaborato
e ormai confezionato dalla critica, che pretese di conoscerlo
fno in fondo, Gide ebbe la fortunata possibilit di crearsi
un Nietzsche personale, epurato da molti dei suoi aspetti (che
poi diventarono) caratteristici per esser esaltato come il flosofo
dellenergia creatrice. In una lettera del 1898 leggiamo:
[Nietzsche] riempie di vita gioiosa [gli uomini], con essi vive
nel mezzo delle rovine e vi semina a pi non posso. Mai
cos esuberante di vita come quando si tratta di mandare in
rovina cose mortali e tristi. Allora ogni pagina saturata da una
102
energia creatrice: indistinte novit vi si agitano; sa prevedere,
sa presentire e chiama a raccolta e ride. opera stupenda? No,
ma prefazione dopere stupende. Dunque Nietzsche demolisce?
Suvvia! Vi dico che costruisce, tutto indaffarato a costruire.
160
Fu questa la flosofa di Gide, quella che pot salvarlo
dallimputridirsi della morale puritana che lo stava risucchiando
nelle sabbie del peccato; bast questo allo scrittore francese
per esaurir lesigenza duna propria edifcazione flosofca:
tutta la sua opera, a vari livelli, da I nutrimenti terrestri a
Limmoralista, da I sotterranei del Vaticano allautobiografa
Se il seme non muore (Si le grain ne meurt), sar permeata
da questa volont di liberazione e accettazione della vita, che
trov nel suo Nietzsche lo slancio flosofco iniziale.
Leggiamo questi passi esemplifcativi dal breve romanzo
autobiografco Limmoralista:
Laria era luminosa. Le cassie, i cui fori spuntano assai prima
delle foglie, la imbalsamavano: a meno che non venisse da ogni
parte quella specie dodore leggero, incognito che mi pareva
entrare in me da pi sensi e mi incantava. [] Mi divertivo ad
ogni rumore. Mi ricordo dun arbusto la cui scorza da lontano
mi pareva duna consistenza cos bizzarra che dovetti alzarmi
per andarla a palpare. Pi che toccarla la carezzavo: ci trovavo
un rapimento [] Dovevo forse nascere alla vita in quel
mattino?
161
Il protagonista del romanzo, Michel, alter ego dello scrittore,
viene rapito dallebbrezza sprigionata al contatto con la natura,
dalla riscoperta febbrile della corporeit. Gide nasce a nuova
vita, purifcato, cogliendo appieno la portata dellinsegnamento
nietzscheano.
[160] A. Gide, A. Gide, Lettres Angle, Mercure de France, Paris 1900; tr. it. Lettere
ad Angela, in Incontri e pretesti, Bompiani, Milano 1945 (pp. 71-104), cit.,
p. 81.
[161] A. Gide, A. Gide, Limmoraliste, Mercure de France, Paris, 1902; tr. it. Limmo-
ralista, Jandi Sapi, Roma-Milano 1945, cit., p. 52.
103
Torniamo a Sartre. Instancabile scrittore flosofo, romanziere,
critico letterario, giornalista non scrisse mai di Nietzsche,
o perlomeno mai gli dedic studi o articoli monografci. Ma
ora si potrebbe obiettare: nemmeno Gide scrisse di Nietzsche,
salvo qualche lettera privata! vero, ma Gide non si dava
n alla critica n alla flosofa
162
, Sartre s. un paradosso:
trattare degli infussi nietzscheani su un flosofo indifferente
a Nietzsche. Alcuni sostengono che Sartre non elabor mai
un suo Nietzsche a causa duna sorta di complesso dinferiorit
che lo paralizzava di fronte ai contemporanei pi esperti in
materia (ad esempio Bataille). Usciamo dallimpasse cercando
dattirar lattenzione esclusivamente sulle opere narrative dei
due autori francesi (la gran parte della produzione gidiana
e una considerevole di quella sartriana), il che permette di
concentrarci, in questo caso, sulle intersezioni flosofche che
saturano i romanzi di Sarte prescindendo dal Sartre flosofo.
Cio a dire: leggiamo i romanzi di Sartre e chiediamoci che
cosa, contenutisticamente e in parte anche stilisticamente, non
potrebbe esser stato proposto ante Nietzsche.
Ora me ne accorgo, mi ricordo meglio ci che ho provato
laltro giorno. Quando tenevo quel ciottolo. Era una specie
di nausea dolciastra. Comera spiacevole! E proveniva dal
ciottolo, ne sono sicuro, passava dal ciottolo nelle mie mani.
S, cos, proprio cos, una specie di nausea nelle mie mani.
163
Che cos la Nausea se non la morte di Dio? Il lampo di
coscienza che squarcia la nostra illusa quotidianit intrisa
fno allunghia di morale tradizionale, quel mostro decadente
inventato da Socrate e Platone e poi riadattato dal
[162] Invero anche la lunga carriera di Gide cont episodi di critica letteraria
e flosofca (soprattutto conferenze) e dimpegno sociale (i famosi resoconti
dei suoi viaggi). Ci non suffciente a sradicare il letterato francese dal suo
ambito principale, il romanzo e il racconto.
[163] J.-P. Sartre, J.-P. Sartre, La nause, Gallimard, Paris, 1938; tr. it. La nausea, Einau-
di, Torino 2005, cit., p. 14.
104
Cristianesimo, il fautore del regno della repressione. La Nausea
lapice del nichilismo, il momento in cui luomo scorge la
possibilit, se non il dovere, di scacciare i falsi demoni a favore
duna trasvalutazione di tutti i valori; valori ascendenti, per la
vita, il sangue, la carne, il corpo in tutte le sue manifestazioni, per
la terra, la potenza, ma anche per il male, il dolore e le tenebre.
Accettare la vita, rimaner fedeli alla terra, madre e sorella. Far
trionfare le ragioni del corpo, delle mani con le quali sentiamo
lesistente opporsi e, nello stesso tempo, darsi a noi.
Roquentine (protagonista de La nausea) disprezza gli abitanti
della cittadina di Bouville, i quali
tentano di nascondersi [la Nausea] con il loro concetto di diritto.
Ma che meschina menzogna: nessuno ha diritto; essi sono
completamente gratuiti, come gli altri uomini, non arrivano a
non sentirsi di troppo. E nel loro intimo, segretamente, sono di
troppo, cio amorf e vacui; tristi.
164

Amorf, vacui e tristi, dorigine e destino non divini
e celestiali, bens bestie geniali, miseramente belli, e tuttavia
sperduti nellinfezione di false credenze. I porcaccioni di cui
parla Roquentine-Sartre sono gli stessi sbalorditi e sogghignanti
frequentatori del mercato, quelli interrotti dalluomo folle
nietzscheano, ovvero tutti gli uomini incapaci di sostenere il
tremendo peso dellesistenza, incapaci di darsi forma. Essi
sono di troppo giacch nascono e muoiono senza ragione, sono
liberi e gratuiti, legati soltanto alla loro natura.
Il senso di Nausea, il disincanto, penetra anche nelle personalit
dei personaggi sartriani che seguono a La nausea, dai racconti
de Il muro alla tetralogia incompiuta I cammini della libert;
ma ci che di nuovo emerge nei tre romanzi Let della
ragione, Il rinvio e La morte nellanima che compongono
questultima, la volont dapprodare allet della ragione,
responsabilizzarsi dopo la caduta dalla torre davorio della
tradizione, sempre cieca alle esigenze del reale.
[164] Ivi, p. 177.
105
Le contingenze storiche fanno contrarre la Nausea a Mathieu
(protagonista della trilogia) la quale permette al giovane
professore di flosofa anche qui alter ego dello scrittore
di riconsiderare la sua vita, morderla, come lodore del
cadavere putrefatto di Dio d allo spirito libero la possibilit
di riappropriarsi della sua esistenza, allinseguimento di nuovi
valori terreni. Mathieu, a differenza delle mire superumane di
Nietzsche, fallisce nel suo intento, permane triste nel pantano
dellinettitudine. Daltronde la guerra non permette di pensare
e Mathieu-Jean-Paul non ha mai ambito ad uscire dalla storia.
Le differenze fra Nietzsche e Sartre sono evidenti, ma altrettanto
evidenti sono i nessi che li legano.
Sartre fu, non immeritatamente, il massimo esponente
dellexistentialisme anche e soprattutto per il suo impegno
flosofco, per il suo tentativo teoretico di penetrare le insondabili
profondit della condizione umana. A differenza di Gide,
egli volle elaborare un punto di vista prettamente personale
sullesistenza, seppur non estraneo agli esistenzialismi tedeschi
di Heidegger e Jaspers, che sarebbe dovuto esser altrettanto
foriero come la proposta letteraria gidiana dun rinnovamento
critico dellapproccio alla vita, lontano dalle consolazioni
metafsiche e da false speranze di riscatto ultraterreno.
Romanzo e flosofa, in entrambe le esperienze letterarie qui
ricordate, intrecciano legami essenziali, seppur dinamici, custodi
dun messaggio che la cultura contemporanea non dovrebbe
dimenticare sugli scaffali impolverati delle biblioteche.
106
<<
OGGI LA
MAMMA MORTA
>>
Onoratuopadreetuamadre,comeilSignore,
iltuoDio,thaordinato,afnchituoigiorni
sianoprolungateafnchvengaatedelbene
sullaterracheilSignore,iltuoDio,td.
Deuteronomio 5: 16.
Muore la madre e con lei la tradizione; cade lultimo baluardo,
invincibile per noi, ma non per le stagioni. Il mondo si stinge, si
sfuoca il contorno e le Apocalissi fan visita ai pensieri, ma solo
per apparir ancor pi inutili dazio troppo amaro da pagare.
Quando si pensa alla morte della madre il ricordo corre subito
alle pagine de Lo straniero (1942) di Albert Camus, il cui
incipit recita: Oggi la mamma morta. O forse ieri, non so. Ho
ricevuto un telegramma dallospizio: Madre deceduta. Funerali
domani. Distinti saluti. Questo non dice nulla: stato forse
107
ieri
165
. Non importa. La mamma morta, che importa quando?
e cosaltro pu pi importare? La sottile ombra dincanto che
riluceva nel cuore del fglio ormai evaporata. Non assurdo,
oltre che orribile, vedere morire la propria madre? ricordandoti
cos il tuo destino: polvere nella sua polvere?
Il protagonista del romanzo di Camus, Meursault, nasce
per noi con questa morte: non sappiamo quasi nulla di lui
prima di questavvenimento. Qualche fashback tuttavia ci fa
credere che non sia stata la perdita della madre a renderlo cos
indifferente in materia di sentimenti i veri colori della realt
, eppure lex abrupto camusiano scaraventare il lettore nello
sbigottimento per lapatia di Meursault di fronte al lutto non
pu esser solo caso. bens gran mossa letteraria, e ancor di
pi flosofca.
Camus, ne Il mito di Sisifo (1942), lo dice a gran voce: il mondo
assurdo, la vita assurda. Non c Dio, e perch dovrebbe?
Nietzsche ha danzato sul suo cadavere. I valori sui quali i nostri
avi plasmarono le condotte, per noi senza-Dio, sono crollati
come montagne di marzapane. Tutto permesso metteva in
bocca pi che altro in testa Dostoevskij a Ivan Karamazov.
Gratuito vivere e ogni gesto regalato al vento. Il nichilismo,
labbraccio del nulla come destino, inonda i nostri campi
rendendoli incoltivabili.
La fgura della madre rappresenterebbe soltanto lultimo
simbolo duna tradizione imputridita dai miasmi del lutto
divino. Camus lo sa e la utilizza come escamotage letterario,
conferendo al suo romanzo altissima caratura flosofca non
serve Il mito di Sisifo per rendersene conto.
Pur essendo Meursault sostanzialmente inconsapevole di tutto
ci un nichilista ignaro , in lui agisce la mano dello scrittore
lucido e la coscienza generale duna generazione dai piedi
inchiodati a terra. La sua una rappresentazione artistica, un
dipinto, non pu avere coscienza di s.
Una volta morta anche la madre, lultimo valore che conferiva
[165] A. Camus, Ltranger, Gallimard, Paris 1942; tr. it. Lo straniero, Bom-
piani, Milano 2010, cit., p. 7.
108
senso al nostro peregrinare esistenziale, la vita e la forza di
credere saranno defnitivamente vinte.
Eppure Camus basti leggere Nozze (1938), ma anche Luomo
in rivolta (1951) trover il modo di trarre giovamento (anche)
dallassurdo.
Un altro Albert, quasi sconosciuto, di qualche anno pi giovane
di Camus, un altro scrittore francofono del Novecento, anche
lui invischiato nelle sabbie immobili del nichilismo, ma molto
di pi, Albert Caraco, esordisce cos in quella sorta di diario-
commiato che Post Mortem (1968):
La Signora Madre morta, lavevo dimenticata da qualche
tempo, la sua fne me la restituisce alla memoria []. Mi
chiedo se le voglio bene e sono costretto a rispondere: No,
le rimprovero di avermi castrato, poca cosa davvero, ma
insomma [] e poi mi ha messo al mondo e io professo
lodio per il mondo.
166

La morte della madre conquista anche qui il primissimo pensiero
dellopera, ma in questo caso anche la gran parte dei restanti:
Post Mortem infatti una rifessione, a caldo, sullesistenza
dello stesso Caraco a seguito della perdita dellamata-odiata
madre.
La Signora Madre morta, lavevo dimenticata da qualche
tempo, sembra una frase di Meursault, di un Meursault forse
un po pi educato; ma quel mi chiedo se le voglio bene e
sono costretto a rispondere: No rivela un Caraco, (a differenza
di Meursault) non pi personaggio romanzesco o alter ego
camusiano, lontano dallindifferenza
167
e dallinconsapevolezza:
[166] A. Caraco, Post mortem (1968), ditions Lge dHomme, Lausanne
2012; tr. it. Post Mortem, Adelphi, Milano 1984, cit., p. 9.
[167] Tuttavia nel Brviaire du chaos Caraco scriver: La natura del mondo
lassoluta indifferenza, e dovere del flosofo quanto meno essere simile
alla natura del mondo, continuando a essere luomo che non potr smettere di
essere. A. Caraco, Brviaire du chaos, ditions Lge dHomme, Lausanne
109
ha i sentimenti chiari, odia il mondo e per questo anche la porta
attraverso cui venne forzatamente alla luce: la madre. Il
vivere un gioco odioso, laido intrattenimento dun Dio che non
esiste; post mortem non saremo che ricordi sporchi, terriccio
silenzioso. Lantidoto per sopportare una vita che, nonostante
tutto, persevera nel suo stato di malattia: la coscienza del nulla,
il dolore, lamore per unumanit condannata lodio; odio
per tutto, compresi se stessi.
Fu verso il 60 che la Signora Madre si fece malinconica, il che
le diede un magnifco aspetto, e questo cambiamento, di cui
non approfondii la causa, me la rese pi cara, le ombre della
morte sono le spezie dellamore e la vita eterna sar la scuola
della freddezza assoluta. Si ama un essere che lavvenire
minaccia, e tanto pi lo si ama quanto pi minacciato, Dio
non ama e non pu essere oggetto damore, lamore divino
un non-senso, la cosa migliore certo non amare nessuno, e
per arrivare a questo dobbiamo cominciare da noi stessi. Chi
professa lodio di se stesso spezza i legami sensibili.
168
Caraco, estremamente lucido, vede la morte della madre come
una liberazione, un peso in meno che gli avrebbe lasciato,
piano piano, imparare a morire; poich la morte lunica
verit: noi tendiamo alla morte, come la freccia al bersaglio, e
mai falliamo la mira
169
. Accetta la vita cos com, non spera
di trovar conforto tra le nuvole candide, ma nemmeno vede
un senso, al contrario del Pied-Noir Camus, nel godere della
felice stanchezza di un giorno di nozze con il mondo
170
, in
spiagge di sole ed estati profumate; attende semplicemente la
fne, con inumana coerenza e vezzo letterario le uniche nozze
1982 (postumo), tr. it. Breviario del caos, Adelphi, Milano 1998, cit., p. 24. Il
suo obiettivo dunque lindifferenza.
[168] A. Caraco, Post Mortem, Milano 1984, cit., p. 33 (corsivo mio).
[169] A. Caraco, Breviario del caos, Milano 1998, cit., p. 9.
[170] A. Camus, A. Camus, Noces, Gallimard, Paris 1938; tr. it. Nozze, in Estate e altri
saggi solari, Bompiani, Milano 2010, cit., p. 7.
110
che conosce sono quelle tra caos e morte (domani la morte
celebrer le sue nozze con in caos
171
scrive nel suo Breviario
del caos (Brviaire du chaos, 1982)). Egli viveva per cortesia,
per i suoi genitori
172
, come ricorda il suo editore Vladimir
Dimitrijevi, e una volta sciolti questi due ultimi lacci vitali,
anche la sua frustrazione avrebbe potuto cessare di sprecare
pagine e pagine dinchiostro. Infatti, se per Camus la fgura
materna lunico punto di riferimento, per Caraco incombe
anche quella del padre: il lutto materno soltanto linizio
della fne (totale, fsica e morale, non dedita alle delizie del
nichilismo). La letteratura camusiana prescinde dalla fgura
paterna, forse perch Lucien Auguste Camus mor quando il
fglio non aveva neanche un anno, mentre la carachiana pende
(totalmente, perch qui vita e letteratura si fondono) da essa:
il Signor Padre dorme nella stanza accanto, come se volesse
imparare a morire; lui lultimo legame che mi tiene attaccato
a questo mondo, e se un bel mattino non dovesse svegliarsi,
lo seguirei di buona grazia
173
. A pochi giorni dalla morte del
padre Caraco si tagli la gola.
In un appunto, isolato, destinato a far parte della sua
autobiografa-romanzo rimasta incompleta Il primo uomo (Le
premier homme, 1994) , Camus ci lascia scritto: Sua madre
cristo
174
: la madre di Jacques Cormery, ovvero la madre di
Albert Camus Cristo, il simbolo dunintera tradizione che
vanta pretese ultraterrene, divine. Morta la madre, non resta
nulla, anzi resta il nulla, il nichilismo.
[171] A. Caraco, Breviario del caos, Milano 1998, cit., p. 96.
[172] V. Dimitrijevi, Nota a A. Caraco, Post Mortem, Milano 1984, cit., p.
128.
[173] A. Caraco, A. Caraco, Ma confession, ditions Lge dHomme, Lausanne 1975,
cit., p. 16.
[174] A. Camus, Le premier homme, Gallimard, Paris 1994 (postumo); tr. it.
Il primo uomo, Bompiani, Milano 2011, cit., p. 308.
111
Le letterature di Camus e Caraco, inscindibili dalle loro
esperienze di uomini (nel secondo caso in modo esplicito),
condividono questo: la morte della madre come simbolo del
nichilismo che regna fuori e dentro di loro. Che il nichilismo
venga inteso come liberazione da uningiusta tirannia divina
le esperienze letterarie che seguono a Lo straniero testimoniano
questapertura a unesistenza spoglia o come composta
disperazione riassunta da un ultimo gesto estremo del non-
senso della vita, non pu nascondere, tuttavia, unintuizione
comune, traccia ipersensibile di una contemporaneit senza pi
padri n fgli.
112
V I T A
DI AL BERT CARACO
Albert Caraco nacque a Istanbul l8 luglio 1919. Fu flosofo e
scrittore. Trascorse linfanzia tra Vienna, Praga e Berlino. La
famiglia, di origine ebraica, fu presto costretta ad abbandonare
la Germania e si trasfer a Parigi dove Caraco frequent
lcole des Hautes tudes Commerciales. Successivamente
acquisirono la cittadinanza dellHonduras trasferendosi in
Argentina e poi in Uruguay, convertendosi, per opportunit,
anche al cattolicesimo. Dopo il 46 tornarono di nuovo a vivere
a Parigi. Ma Caraco, pur ottenendo premi e onorifcenze per
le sue opere, fu sempre snobbato da critica e editori, e tuttora,
a molti anni dalla morte, ben poco conosciuto (anche se la
casa editrice Adelphi ha tradotto alcune delle sue opere pi
signifcative). Visse in completa solitudine e mor suicida nel
71, il giorno dopo la morte del padre.
Opere citate.
Post mortem, 1968, 1985.
La mia confessione (Ma confession), 1975.
Breviario del caos (Brviaire du chaos), 1982.
113
APPENDICE
ABBI AMO T UT T I
RAGI ONE
Rotola,rotola,rotola
comeilmioamoreinutle.
Gianni Meccia, Il baratolo.
Ci vuole tempo per interiorizzare i cambiamenti, che,
sotterranei, emergono solo quando i bollori dellentusiasmo
cedono alle lusinghe della stanchezza. Gli uomini, soggiogati
dalla tirannia del tempo, un inizio e una fne che si inseguono
senza posa e che ciclo dopo ciclo assistono a quella costante
ricombinazione degli elementi che fa s che nelleterno fuire ci
sia sempre qualcosa di nuovo non aveva tutti i torti Eraclito
quando diceva che il tempo un fanciullo che gioca a dadi ,
si ritrovano in mano idee e convinzioni dure come la pietra
e pericolose come il fulmicotone. E proprio questo ritrovarsi
in mano materia spirituale da noi non direttamente coltivata ci
114
conduce alla critica (o perlomeno dovrebbe farlo, sempre che
il nostro fne sia quello di affnare le tecniche di convivenza),
doverosa e puntuale, di ogni comportamento. La si pu
chiamare flosofa, anche se poi, troppo spesso, questa fnisce
per prendere le difese delle varie ideologie (che, come si sa, nel
loro statuto non contemplano il mettersi in discussione).
La flosofa, che sia indagine su noi stessi e sul mondo o
portavoce di una peculiare visione di esso, non ha come mezzo
di trasmissione soltanto il (forse ormai desueto) trattato di
seicento e passa pagine o la lezione universitaria: oggi sono
la televisione, il cinema e larte in tutte le sue manifestazioni
i veicoli privilegiati. Ma uno su tutti il romanzo , lettura
apparentemente innocua, lo strumento sul quale si vuol qui
porre lattenzione. La sua pervicacia sconosciuta al video
e allarte fgurativa, ma anche allo stesso trattato flosofco,
sovente di diffcile accesso. Il romanzo si fa portavoce delle
esigenze di unepoca (magari solo allo scadere della stessa,
ma ci non ne riduce il valore) e, contemporaneamente,
educa i suoi lettori allinterpretazione del loro tempo, i quali
non sempre hanno i mezzi e la voglia di analizzare i propri
comportamenti e quelli di chi li circonda. Il romanzo il bel
romanzo, ovviamente sprona, sconvolge, fa rifettere. Ne
sanno qualcosa le generazioni del primo Novecento, invischiate
in vicende belliche e di mutamento politico economico e
sociale di assai complicata decifrazione, che si rispecchiarono
(anche loro malgrado) nei personaggi dei romanzi di Kafka,
Proust, Gide, Svevo. La mentalit, le convinzioni, le idee
erano cambiate, e andavano cristallizzandosi nellinchiostro
di quelle pagine romanzesche che tanto parlavano, forse
anche inconsapevolmente, del nuovo spirito occidentale.
Un cambiamento su tutti: la consapevolezza della fragilit (in
alcuni casi da intendersi anche, paradossalmente, come potenza
perch sono caduti i vecchi ostacoli) umana; Dio si nascosto
dietro langolo, e qualcuno, addirittura, giurerebbe sia morto.
Antoine Roquentin, il protagonista de La nausea (1938) di
Jean-Paul Sartre, colui che svela al mondo ci che il mondo non
115
ha il coraggio di confessare nemmeno a se stesso: la gratuit
della vita, lassurdit dei nostri gesti quotidiani, in breve:
il nostro essere di troppo. Sartre-Roquentin non certo n il
primo n lultimo ad immergersi negli abissi delle esistenze
contemporanee, ma probabilmente colui che maggiormente
rimasto nellimmaginario collettivo quando si pensa, appunto,
alla nausea esistenziale, quel sentimento di alienazione dalla vita
che contraddistingue questo tempo dalle instabili fondamenta.
Roquentin, infatti, ci dice che gli uomini, nella fattispecie quei
porcaccioni di Bouville, tentano di nascondersi [la Nausea]
con il loro concetto di diritto. Ma che meschina menzogna:
nessuno ha diritto; essi sono completamente gratuiti, come
gli altri uomini, non arrivano a non sentirsi di troppo. E nel
loro intimo, segretamente, sono di troppo, cio amorf e
vacui; tristi
175
. Quindi, tutti gli uomini sono di troppo ma se
lo nascondono a vicenda, non ci pensano, forse smettono di
chiederselo, mentre pochi eletti e da chi? espiano la colpa
di essere nati, e lo fanno per tutti, sperimentando una terribile
nausea. Tutto diventa fatto di nausea. La consapevolezza del
terreno screpolato, dellassenza di signifcato, devessere stata
una rivelazione per i lettori de La nausea che, ancora confusi
e non sapevano che il bello doveva ancora arrivare
176
,
cercavano di sedare il loro senso di vomito con aspirine e
intrugli della nonna, o meglio ancora con alcol e vizi consumati
nella migliore delle ipotesi tra il Caf de Flore e il Deux Magots
di Saint-Germain-des-Prs. Ma sar limpegno letterario (o
artistico) lunica possibilit di fuga dalla ripugnanza per se
stessi ed il mondo immaginata da Antoine mentre ascolta la
solita canzone al Ritrovo dei Ferrovieri. Solo cos si pu dare un
senso al nauseante scorrere dei giorni: immaginando il lettore
innamorato della tua opera, giustifcazione di una vita intera
[175] J.-P. Sartre, La nause, Gallimard, Paris 1938; trad. it. B. Fonzi, La
nausea, Einaudi, Torino 2005, p. 177.
[176] La nausea del 1938, un anno dopo scoppier la Seconda Guerra
Mondiale, le cui atrocit vennero a galla soltanto alla fne del confitto, dopo
il 1945.
116
passata a cercare giustifcazioni allingiustifcabile. E tuttavia
Antoine non pu sconfggere la Nausea, essa lo possiede; vive
per lui.
Ma, come abbiamo ricordato allinizio, le cose dentro di noi
cambiano, spesso senza che nemmeno ci sia il tempo per
accorgersene. I tempi cambiano, le epoche si susseguono, e con
loro signifcati, esigenze e convinzioni. La Nausea esistenziale
divent di moda e parte integrante del modus vivendi
occidentale, fno a che, come accadde col Dio morto del
primo Novecento, non si fece anchessa innocua sensazione
che si avverte, ad esempio, leggendo Hanno tutti ragione
(2010) di Paolo Sorrentino. La storia ambientata nel secondo
Novecento, ma la coscienza che la sottende la nostra, quella
del tempo in cui il romanzo stato scritto, quella che anche
sforzandoci non riusciamo bene a decifrare, proprio perch
la stiamo vivendo. Ed come al solito un romanzo a venirci
incontro svelando il lato oscuro del formalismo (che non solo
dellitaliano) al quale luomo soggiace come sotto incantesimo.
Tony Pagoda, il cantante napoletano protagonista del romanzo
di Sorrentino, dichiara, senza fronzoli, senza alcuna pretesa
giustifcativa: eccedono, gli uomini che non hanno nulla da
perdere, fno alla nausea. Ma la differenza tra me e il resto
del mondo che io, dentro allo stato di nausea, ci sto una
meraviglia. Non la vivo come un problema, la nausea
177
.
Se Roquentin scopre la Nausea per poi rimanerne succube,
Pagoda la calpesta, lha gi interiorizzata e ha tutte le intenzioni
di ribaltare la sua condizione di essere di troppo a proprio
vantaggio; daltronde, come dice egli stesso, non ha niente
da perdere. Tony non pu non vivere nella nausea, eredit dei
tempi fagocitati dalla contemporaneit, non pu non aver una
coscienza abituata ad una vita assurda che si barcamena tra
effmeri signifcati come la famiglia e la carriera. Nessun Cristo
lo salver, ma non poi cos grave. La pienezza dellistante (che
facilmente si concretizza in vizio, perlomeno secondo i canoni
[177] P. Sorrentino, Hanno tutti ragione (2010), Feltrinelli, Milano 2013,
cit., p. 223.
117
morali dellOccidente) quella che conta, non il compiuto
dellopera, sterile emanazione morta di s. Ma attenzione,
egli non un semplice Don Giovanni, un Casanova rivisitato
o un marchese De Sade lascivo e spregiudicato, perch questi
non conobbero la Nausea, o almeno non il suo stato terminale
raggiunto soltanto col Secolo Breve. Perch una volta provata
la Nausea non si torna pi indietro. Lassurdo la parola
chiave, lassurdo mischiato allinutilit dei giorni. La cocaina,
la frivolezza sentimentale, lo sdoganamento del corpo, la fama
insomma: la bella vita vanno bene se questa la condotta
una come unaltra che ci fa sopportare serenamente il peso
dellesistenza. Una come unaltra, s, e non un caso che il
romanzo di Sorrentino si intitoli Hanno tutti ragione: una volta
che gli assoluti sono stati consumati e digeriti, per poi riafforare
soltanto come pallidi ricordi tra i rigurgiti della Nausea, chi pu
pi sostenere di aver ragione? perch aver ragione signifca che
c qualcuno che non ce lha, che c chi vive nella menzogna.
Non cos: molto pi plausibile che tutti abbiano ragione, o
perlomeno che tutti abbiano le proprie ragioni per comportarsi
in un modo invece di un altro. Tony Pagoda lo sa (anche se il
percorso verso questa consapevolezza, allinterno del romanzo,
sar graduale), e ha accettato se stesso. C per un prezzo da
pagare: lidiosincrasia col mondo ancora lontano da queste
conclusioni: per questo sono inadatto al mondo. Per questo
sono solo
178
. La consapevolezza di Tony Pagoda non lascia
spiragli allalternativa. Arrivato alla stanchezza della routine,
con la moglie che vuole il divorzio, il successo sulla via del
declino e uno scheletro nellarmadio da nascondere, Pagoda
decide di semplifcare il suo stile di vita trasferendosi in Brasile,
raggiunto inizialmente per una piccola tourne con la sua band,
optando cos per il completo anonimato. La vita al limite non
gli d pi lemozione dun tempo, ed ora di cambiare con
esso. Sar nei successivi diciotto anni brasiliani che afforer
in lui la defnitiva sensazione che abbiano tutti ragione: perch
dovrebbe essere lui ad aver ragione, lui che ha cambiato vita, lui
[178] Ibidem.
118
che se avesse vissuto mille anni avrebbe cambiato vita almeno
altre venti volte? E questo vale per tutti.
qui che la Nausea smette di nauseare riafforando sulla pelle
come lieve prurito.
Non sappiamo che fne abbia fatto Antoine Roquentin, rimasto
seduto al Ritrovo dei Ferrovieri a contemplare lidea di scrivere
un romanzo che avrebbe potuto rendere accettabile, o forse
addirittura riempire, il suo senso di vuoto. Sappiamo invece
com invecchiato Tony Pagoda, che dopo quasi ventanni torn
in Italia sedotto da unofferta irrifutabile. Ma non facciamoci
illusioni: non sto tornando per nostalgia. Torno, perch non
ho niente di meglio da fare. Perch si scaricano, dopo un certo
tempo, tutte le consistenze
179
. A consistenze scariche, dunque,
Tony Pagoda si prepara alla morte. diventato vecchio e ha
scoperto, fnalmente, qual sempre stato il senso della sua
vita: diventare vecchio. Vivere, e prendersi tutto dalla vita.
La Nausea non fa pi paura, labbiamo digerita: sappiamo di
essere gratuiti e con una scadenza senza data, ma ineluttabile.
I tempi cambiano e ci si abitua a tutto, anche allassenza di
signifcato, soprattutto quando non si ha niente da perdere. E
noi, oggi, cosa abbiamo da perdere?
Nota su Paolo Sorrentino.
Paolo Sorrentino, scrittore, regista e sceneggiatore, nato a
Napoli il 31 maggio 1970. Con il lungometraggio Il divo (2008),
che ripercorre la storia di Giulio Andreotti, avviene la sua
consacrazione: vince il Premio della Giuria a Cannes. Il suo
romanzo desordio Hanno tutti ragione (2010) si classifca
terzo al Premio Strega del 2010.
[179] Ivi, p. 272.
119
Opere principali.

Romanzi.
Hanno tutti ragione, 2010.
Racconti.
Tony Pagoda e i suoi amici, 2012.
Lungometraggi.
Luomo in pi, 2001.
Le conseguenze dellamore, 2004.
Lamico di famiglia, 2006.
Il Divo, 2008.
This Must Be the Place, 2011.
La grande bellezza, 2013.
Trama di Hanno tutti ragione, 2010.
La carriera di Tony Pagoda, cantante melodico napoletano
di successo, ormai sulla via del declino e a complicare le
cose ci si mette anche la moglie che vuole il divorzio. Questo
porter Pagoda, dopo una breve tourne in Brasile, a decidere
di mollare tutto e stabilirsi dallaltra parte del mondo per
ricominciare una nuova vita, prima a Rio e poi a Manaus.
Vive tranquillo in Brasile per diciotto anni, ma arriva il 1999
e un onorevole italiano pronto a pagare una cifra esorbitante
perch torni in Italia a cantare a casa sua, per la sua famiglia, la
sera dellultimo dellanno. Pagoda accetter trascorrendo cos i
suoi ultimi anni a Roma.
120
DI ZI ONARI O MI NI MO
Angoscia. Con il flosofo danese Sren Kierkegaard (1813-
1855) il concetto di angoscia entra nella terminologia flosofca
quale sentimento fondamentale della vivenza umana in rapporto
allesistenza e soprattutto alla morte: luomo prova angoscia,
ossia smarrimento, forte preoccupazione, perch si rende conto
della sua fnitezza e della sua condizione di mera possibilit
nel mondo che laccoglie, nonch della tragica prospettiva
della morte che lo attende. Per Martin Heidegger (1889-1976)
proprio grazie allesperienza dellangoscia che luomo pu
compiere le scelte pi signifcative, perch conscio della sua
fnitezza e della reale possibilit della morte.
Assurdo. Nella flosofa e letteratura contemporanea lassurdo
la condizione stessa delluomo. Mancando punti di riferimento
universali, lesistenza delluomo viene concepita come
libera possibilit di realizzazione nelle trame di una realt in
incessante divenire. Naturale che il sentimento dellassurdo
provochi, al pari del sentimento dellangoscia, un forte senso di
straniamento che pu anche condurre al desiderio della morte,
il non dover pi affrontare le diffcolt di una vita priva di
certezze e signifcati prestabiliti.
121
Atto gratuito. Nella letteratura europea (Fdor Dostoevskij,
Andr Gide) di fne Ottocento / inizio Novecento latto
gratuito quellatto compiuto, per lappunto, gratuitamente,
senza un fne prefssato, ma soltanto per il gusto (che non
signifca necessariamente che provochi piacere in chi lo
compie) di farlo. Ad esempio Lafcadio, personaggio de I
sotterranei del Vaticano (1914) di Andr Gide (1869-1951)
uccide un uomo gratuitamente, e lo fa con lucidit; mentre
Meursault, protagonista de Lo straniero (1942) di Albert
Camus (1913-1960) uccide s gratuitamente, ma il suo atto
confuso, annebbiato. Ad ogni modo latto gratuito frutto della
mancanza di certezze del mondo contemporaneo e soprattutto
della mancanza di una morale universale e condivisa che nella
storia delluomo sempre stata garantita da (e identifcata in)
Dio.
Engagement. Termine francese entrato nel linguaggio comune
(anche italiano), soprattutto con Sartre e gli intellettuali francesi
militanti durante la Seconda Guerra Mondiale, per designare un
impegno ( questa la traduzione) di tipo sociale e politico,
oltre che prettamente letterario e culturale. Uno scrittore engag
(impegnato) uno scrittore che attraverso i suoi scritti attua una
critica esplicita (articoli di giornale, saggi) ma anche implicita
(romanzi, teatro, poesia) nei confronti della societ.
Esistenzialismo (ateo). una corrente flosofca, ma anche
letteraria e artistica, che trova espressione nel XX secolo. Lidea
portante di questi flosof che lesistenza delluomo preceda
lessenza (in contrapposizione alla concezione comune, opera
del cristianesimo, ma anche della flosofa greca, di unessenza
comune magari divina che designi lessere uomo, dalla
quale egli poi prender forma con la sua esistenza particolare).
Risultato di questo ribaltamento una piena libert e
responsabilit delluomo nei confronti della sua vita e di quella
degli altri. Alcuni celebri precursori dellesistenzialismo sono
considerati Sren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Franz
Kafka, Fdor Dostoevskij e Andr Gide, mentre come autori
122
principali in Francia troviamo Jean-Paul Sartre (1905-1980) e
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), ma anche Albert Camus
(1913-1960), il quale per ne prendeva le distanze, mentre in
Germania Martin Heidegger (1889-1976) e Karl Jaspers (1883-
1969).
Fedelt alla terra. Il flosofo tedesco Friedrich Nietzsche
(1844-1900), nel suo Cos parl Zarathustra (1883-85),
scrive: rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi
parlano di sovraterrene speranze!. Rimanere fedeli alla terra
signifca dunque vivere pienamente questa vita terrena senza
farsi condizionare (e alienare, sempre secondo Nietzsche) da
dottrine religiose o sovraterrene, che hanno come punto di
riferimento il Cielo (cristianesimo), o il dopo la morte (sempre
cristianesimo e qualunque altra religione), ma anche per
esempio lultimo stadio della storia (hegelismo, marxismo),
piuttosto che la vita stessa, unico bene in nostro possesso e
quindi da non sprecare. La fedelt alla terra diviene necessaria
dopo la scoperta della morte di Dio.
Morte di Dio. La morte di Dio la consapevolezza fatta
propria da Nietzsche della morte nellet contemporanea
occidentale delluniversalit dei valori. Non c pi un Dio
garante dellordine delluniverso e delle vite degli uomini,
perch piano piano, nel corso dei secoli, ridimensionato a
semplici illusione e speranza umane (ovviamente non per tutti)
e dunque nemmeno di valori universali condivisi da tutti. La
morte di Dio strettamente collegata al nichilismo, di cui una
sorta di fondamento.
Nausea. Termine flosofco-letterario entrato nel linguaggio
comune, con il signifcato di noia esistenziale, con il romanzo
La nausea (1938) di Jean-Paul Sartre. Pi precisamente il
protagonista de La nausea Antoine Roquentine prova un senso
di disgusto, di nausea appunto, nel momento in cui la rifessione
lo porta a rendersi conto dellassoluta gratuit, e quindi, per
certi versi, assurdit dellesistenza.

123
Nichilismo. Da nihil (nulla). Termine che compare per la prima
volta in Germania alla fne del Settecento. la mancanza
di solide fondamenta della societ, la corrosione dei valori
tradizionali dOccidente che seguono allannunciazione
nietzscheana della morte di Dio. Di conseguenza nichilismo
diventata la flosofa stessa del flosofo tedesco, ma anche
ogni atteggiamento privo di speranze per un futuro che si sa gi
intriso di morte di nulla.
Trasvalutazione dei valori. In Nietzsche la creazione di
nuovi valori, esaltatori delluomo e della sua condizione
terrena, contro i valori della morale tradizionale (in sostanza
del cristianesimo). Obiettivo ultimo di Nietzsche: la creazione
di oltreuomini, ossia uomini capaci di sopportare il peso di
unesistenza fne a se stessa, gioiosa ma allo stesso tempo
tremendamente dolorosa.
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