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COMMENTO DELLO ILLUSTRISSIMO SIGNOR CONTE IOANNI PICO MIRANDOLANO SOPRA UNA CANZONA DE AMORE COMPOSTA DA GIROLAMO BENIVIENI

CITTADINO FIORENTINO SECONDO LA MENTE ET OPINIONE DE PLATONICI Blasius Bonacursius Hieronymo Benivenio Amico suo dilectissimo S. Doverebbono certamente, Girolamo dilectissimo, tutti li studiosi de nostri tempi e quelli che per lo advenire saranno, piangere di continuo limmatura morte di quello admirando giovane Ioanni Pico Principe Mirandulano, considerato per le eccellente e molte sue virt quanta grande perdita abbino fatta respetto massime allo utile che della vita sua possevano sperare e promettersi, la qual perdita stata, non solo comune a quelli che delle cose filosofiche e delle platoniche massime sono desiderosi, ma etiam a tutti li amatori e professori della scrittura sacra, avendo lui gi con pi eccellentissime opere, le quali non aveva ancora dato in luce, soddisfatto in gran parte a quelli primi e cercando ora con somma utilit e gloria della Cristiana religione soddisfare a questi secondi, ad che si oppose la inopinata e lacrimabil morte sua, la quale credo per che li studiosi e litterati sopra detti sopportino pazientemente considerato che lo Omnipotente Dio non opera cosa alcuna se non con grandissimo misterio e divina providenzia, la quale credo abbi di presente messo in animo a questi nostri impressori di pubblicare mediante larte loro lo erudito ed elegante commento del prefato Principe sopra una tua dotta e leggiadra canzona, fatta e composta dello Amore divino secondo la mente e oppenione de Platonici, acciocch ancora questo non resti insieme con molte altre opere sue negletto e in oblivione degli uomini e che tutti e litterati e amatori del nome suo abbino commodit di poterlo godere pigliandone quel frutto che delle altre opere sue non prodotte in luce prendere non possano. Avendo io dunque appresso di me uno transunto di detta canzona e commento e essendone con grande istanzia richiesto da alcuni nostri impressori, sono stato alquanto sospeso, se lo dovevo concedere o no. Da luna parte mi riteneva el sapere io quanto fussi alieno dalla mente tua e da quella dello autore la publicazione di tale opera per le cagioni da te intese. Dallaltra mi incitava la instanzia di essi impressori e l desiderio di molti e la utilit e commodo che a me pareva che di tale pubblicazione dovessi resultare. Il perch vinto ultimamente da conforti e prieghi delli amici, ho voluto piuttosto con qualche mio carico appresso di te fare copia di questo mio transunto, ancora che fuora della tua volont, alli impressori predetti, che, ritenendolo, defraudare el desiderio di molti, pensando massimamente dovere essere tanto pi escusabile la mia colpa quanto men grave loffesa privata che la pubblica, perch questa, oltre al ben comune, ha ancora per fine el bene privato dellamico. Conciosiach, avendo io notizia di pi transunti di detta opera, li quali in varii luoghi e per mano di molti disseminati si leggono, indicavo al tutto impossibile che non la fussi un giorno per el medesimo modo publicata, il che bisognava fussi con molto maggiore dispiacere tuo e di tutti li amatori delle cose del Conte, rispetto allo essere tali transunti imperfetti e ripieni di molti errori de quali io credo che questa mia copia sia, se non in tutto, al manco per la maggior parte purgata. E se pur tu in questo riconosci alcuna mia colpa scusinmi appresso di te e della felice memoria dello autore di esso commento, oltre allo amore che freno o legge non conosce, tutti quelli che lo leggeranno, per il quale, se il iudicio non minganna, loro potranno facilmente conoscere che avendo esso Conte avuto ad scrivere dellamore cristianamente, come era sua intenzione, lo arebbe fatto con tanta pi felicit, quanto la dottrina veramente divina supera e eccelle quella di Platone e di tutti li altri filosofi. Vale

COMENTARIO DEL ILUSTRSIMO SEOR CONDE JUAN PICO DE LA MIRNDOLA SOBRE UNA CANCIN DE AMOR COMPUESTA POR GIROLAMO BENIVIENI, CIUDADANO FLORENTINO, SEGN EL PENSAMIENTO Y LA OPININ DE LOS PLATNICOS Blasius Bonacursius Hieronymo Benivenio Amico suo dilectissimo S. Deberan ciertamente, querdisimo Girolamo, todos los estudiosos de nuestros tiempos y aquellos que en el futuro existirn, llorar de continuo la prematura muerte de aquel joven admirado, Juan Pico Prncipe de la Mirndola, considerado por sus muchas y excelentes virtudes; cun grande prdida fue principalmente respecto a lo til que de su vida podamos esperar y se prometa. Esta prdida ha sido comn no slo a aquellos que estn deseosos de las cosas filosficas y de las platnicas, sino etiam a todos los amadores y profesores de la sagrada escritura. Habiendo l ya con obras ms excelentes, las cuales no haba todava dado a la luz, satisfecho en gran parte a los primeros y buscando ahora co n suma utilidad y gloria de la Cristiana religin satisfacer a los segundos, se opuso a ello su muerte inopinada y lamentable, la cual creo sin embargo que los estudiosos y literatos arriba mencionados soportaron pacientemente considerado que el Dios Omnipotente no obra cosa alguna sino con grandsimo misterio y providencia divina, la cual creo que puso en nimo a estos nuestros impresores para publicar mediante su |arte el erudito y elegante comentario del mencionado Prncipe sobre una cancin tuya, docta y refinada, hecha y compuesta sobre el amor divino segn el pensamiento y las opiniones de los Platnicos, para que esto no quede todava junto con muchas otras de sus obras abandonada y en el olvido de los hombres y para que todos los literatos y amantes de su nombre tengan la comodidad de poderlo gozar tomando aquel fruto que de sus otras obras no dadas a la luz no pueden tener. Teniendo yo entonces conmigo un compendio de dicha cancin y su comentario y sindome con gran insistencia requerido por algunos de nuestros impresores, dudaba sobre si deba o no concedrselo. Por una parte me retena el saber yo cunto era ajeno a tu pensamiento y a aquel del autor la publicacin de tal obra por las razones por ti entendidas. Por la otra me incitaba la insistencia de esos impresores y el deseo de muchos y la utilidad y la ventaja que a m me pareca deba resultar de tal publicacin. Porque, vencido ltimamente por las exhortaciones y ruegos de los amigos, he querido ms bien con alguna carga para ti hacer una copia de mi compendio, aunque de forma externa a tu voluntad, a los impresores antes mencionados, que, retenindolo, defraudar el deseo de muchos, pensando mximamente deber ser tanto ms excusable mi culpa cuanto es menos grave la ofensa privada que la pblica; porque sta, adems del bien comn, tiene tambin por fin el bien privado del amigo. Adems, teniendo noticia de ms compendios de la mencionada obra, los cuales se leen en varios lugares diseminados por la mano de muchos, juzgaba del todo imposible que no fuese por el mismo modo publicada, lo que necesariamente sera con mayor contrariedad tuya y de todos los amantes de las cosas del Conde, ya que estos compendios son imperfectos y estn llenos de errores, de los cuales yo creo que mi copia, si no en todo, al menos en la mayor parte est purgada. Y si reconoces en esto alguna culpa ma, excsenme contigo y con la memoria del autor de este comentario, adems del amor que no conoce freno o ley, todos aquellos que lo leern, por los cuales, si el juicio no me engaa, podrn conocer fcilmente que si hubiera tenido el Conde que escribir sobre el amor cristianamente, como era su intencin, lo habra hecho con tanta ms felicidad, cuanto la doctrina verdaderamente divina supera y excede aquella de Platn y de todos los otros filsofos. Vale.

Hieronymus Benivenius civis florentinus ad lectorem Ioanni Pico, Principe Mirandulano, uomo veramente da ogni parte admirabile, leggendo, come accade infra li amici, una mia canzona, nella quale, invitato dalla amenissima lezione delli eruditi commentarii del nostro Marsilio Ficino sopra el Convivio di Platone, io avevo in pochi versi ristretto quello che Marsilio in molte carte elegantissimemente descrive, li piacque di illustrarla con una non meno dotta ed elegante che copiosa interpretazione, mosso non tanto, come io credo, da e meriti della cosa, quanto da una tenera e singolar affezione che lui sopra ogni credulit ebbe sempre a me e alle cose mia. Ma perch nel ritrattare di poi essa canzona e commento, sendo gi in parte mancato quello spirito e fervore che avea condotto, e me ad comporl e lui ad interpretarla, nacque nelli animi nostri qualche ombra di dubitazione, se era conveniente a uno professore della legge di Cristo, volendo lui trattare di Amore, massime celeste e divino, trattarne come platonico e non come cristiano, pensammo che fussi bene sospendere la pubblicazione di tale opera, almeno fino a tanto che noi vedessimo se lei, per qualche reformazione, potessi di platonica diventare cristiana. Alla quale deliberazione successe poco di poi la immatura e sopra ogni altra calamit di questi tempi dannosa e lacrimabil morte di esso Ioanni Pico, per la inopinata supervenienzia della quale, quasi come senza alcuno senso e pieno di confusione e fastidio delle cose del mondo rimanendo, pensai di lasciar essa canzona e commento insieme con molti altri mia versi in arbitrio della polvere e di suplimerla per sempre; la qual cosa per ben che da me sia fino ad questi tempi stata osservata, ha nientedimeno potuto pi lo studio e desiderio di altri in tirare ad luce questa tale opera, che lo scrupolo e la diligenzia mia in ritenerla. Intanto che, essendo lei gi venuta in potest di alcuni pi curiosi, forse per indulgenzia e permissione di quelli appresso dei quali era insieme con li altri libri e commentari di esso Ioanni Pico la originale sua bozza, fu prima data in mano a questi nostri impressori e da loro messa in opera che io appena ne avessi notizia. Alla quale cosa non potendo io onestamente resistere e da altra parte non riconoscendo in lei, cio nella pubblicazione di tale opera alcuna mia colpa, pensai, come si dice, lasciarla andare a beneficio di natura. Confidandomi massime nella prudenzia, bont e dottrina di quelli che a cos fare mi hanno persuaso, bene prego ora chi legge che in tutti quelli luoghi dove essa canzona o vero commento, seguitando la dottrina di Platone si parte in qualunque modo dalla verit cristiana, possa pi in lui lautorit di Cristo e de sua santi, oltre alle ragioni inrefragabili de n ostri teologi, massime dello angelico dottore S. Tomaso de Aquino, in contrario addotte, che la opinione di uno uomo gentile, escusando lerror nostro, se errore per chiamare si pu el recitare semplicemente e sanza alcuna approbazione la opinione daltri, ancora che non vera, escusandolo, dico, con la iscrizione o vero titolo preposto a essa canzona e commento, per il quale apertamente si dice noi voler trattare di Amore, non secondo la verit cattolica, ma secondo la mente e opinione de Platonici. Nella essecuzione della qual cosa, se bene oltre allo errore predetto, se errore , ne possino essere ancora molti altri, questo bene per e questa utilit non li pu esser tolta, che li studiosi di Platone e della sua dottrina attentamente leggendo troveranno in esso commento molti lumi, mediante e quali possa locchio della loro intenzione pi facilmente e forse con altro sguardo penetrare alle intime medulle di alcuni pi remoti sensi duno tanto filosofo.

Hieronymus Benivenius civis florentinus ad lectorem Juan Pico, Prncipe de la Mirndola, hombre verdaderamente admirable de toda parte, leyendo, como sucede entre los amigos, una cancin ma, en la cual, invitado por la amensima leccin de los eruditos comentarios de nuestro Marsilio Ficino sobre el Convivio de Platn, haba en pocos versos restringido aquello que Marsilio en muchas cartas elegantsimas describe, le plugo ilustrarla con una no menos docta que elegante y copiosa interpretacin, movido, no tanto, como creo, del mrito de la cosa, cuanto de un tierno y singular afecto que l, ms all de toda credulidad, me tuvo siempre a m y a mis cosas. Pero, al revisar nuevamente despus esa cancin y comentario, habindose ido en parte aquel espritu y fervor que haba conducido a m a componerla y a l a comentarla, naci en nuestros nimos alguna sombra de duda sobre si era conveniente a quien profesa la ley de Cristo, queriendo tratar de Amor, mxime si es celeste y divino, tratarlo como platnico y no como cristiano; pensamos que estaba bien suspender la publicacin de tal obra, al menos hasta que viramos si podamos, por alguna reforma, de platnica volverla cristiana. A tal deliberacin sigui poco despus la prematura y sobre toda otra calamidad de estos tiempos, daosa y lamentable muerte de este Juan Pico, por el inopinado acaecimiento de la cual casi como sin sentido y lleno de confusin y fastidio de las cosas del mundo pens dejar esta cancin y comentario junto con muchos otros versos mos al arbitrio del polvo y suprimirla por siempre. Sobre lo cual, aunque por m fue observado hasta estos tiempos, ha podido ms, sin embargo, el estudio y el deseo de otros para sacar a la luz esta obra, que el escrpulo y mi diligencia en detenerla. En tanto que, siendo ella ya llegada a la potestad de algunos ms curiosos, tal vez por indulgencia y permiso de aquellos que tenan su borrador original junto con los otros libros y comentarios de este Juan Pico, fue primero dada a nuestros impresores y por ellos puesta en obra cuando yo apenas tena noticia. A tal cosa, no pudiendo yo resistir honestamente y, por otra parte, no reconociendo en ella, esto es en la publicacin de tal obra, ninguna culpa ma, pens dejarla andar, como se dice, en beneficio de la naturaleza. Confiando sobre todo en la prudencia, bondad y doctrina de aquellos que a actuar as me han persuadido, le ruego ahora a todo aquel que lee que en todos los lugares donde esta cancin o el comentario, siguiendo la doctrina de Platn se aparte en algn modo de la verdad cristiana, pueda ms en l la autoridad de Cristo y de sus santos, adems de las razones irrefragables de nuestros telogos, principalmente del doctor anglico S. Toms de Aquino, en contra aducidas, que la opinin de un gentilhombre, excusando nuestro error, si se puede llamar error el recitar simplemente y sin ninguna aprobacin la opinin de otro, aunque no verdadera, excusndolo, digo con la inscripcin y el ttulo verdadero antepuesto a esta cancin y comentario, en el cual abiertamente se dice que nosotros queremos tratar de Amor, no segn la verdad catlica, sino segn el pensamiento y la opinin de los platnicos. En la ejecucin de esto, ms all del error antes mencionado, si hay errores, no pueden ser muchos otros; este bien, sin embargo, y esta utilidad no le pueden ser cortados: que los estudiosos de Platn y de su doctrina leyendo atentamente encontrarn en este comentario muchas luces, mediante los cuales pueda el ojo de su intencin ms fcilmente y quizs con otra mirada, penetrar a la ntima mdula de algunos de los sentidos ms remotos de tal filsofo.

CANZONA DAMORE COMPOSTA PER HIERONYMO BENIVIENI CITTADINO FIORENTINO, SECONDO LA MENTE E OPINIONE DE PLATONICI Stanza I Amor, dalle cui man sospesel freno Del mio cor pende, e nel cui sacro regno Nutrir non ebbe a sdegno La fiamma che per lui gi in quel fu accesa, Muove la lingua mia, sforza lingegno, A dir di lui quel che lardente seno Chiude, ma il cor vien meno E la lingua repugna a tanta impresa. N quel ch in me pu dir n far difesa, E pur convien chel mio concetto esprima; Forza contra maggior forza non vale. Ma perch al pigro ingegno amor quellale Promesso ha, con le qual nel cor mio in prima Discese, bench in cima, Credo per mai partir dalle sue piume, Fa nido, quanto el lume Del suo vivo splendor sia al cor mio scorta Spero aprir quel di lui che ascoso or porta.

CANCIN DE AMOR COMPUESTA POR HIERONYMO BENIVIENI, FLORENTINO, SEGN EL PENSAMIENTO Y OPININ DE LOS PLATNICOS Estancia I Amor, de cuyas manos suspendido el freno De mi corazn pende, y en cuyo sacro reino Nutrir no tiene por indigno La flama que por l en aquel fue animada, Mueve mi lengua, esfuerza el ingenio, Para decir de l aquello que el ardiente seno Encierra, pero el corazn viene a menos Y a la lengua repugna tal empresa Ni aquello que en m puede decir no hace defensa Y sin embargo conviene que mi concepto explique; Fuerza contra fuerza mayor no vale. Pero porque al ingenio pigre amor aquellas alas Ha prometido, con las cuales en mi corazn primeramente desciende, aunque en su cima, Porque jams creo dejara sus plumas, Hace nido, cuanto la luz De su vivo esplendor sea a mi corazn escolta Espero abrir aquel que escondido ahora porta.

CIUDADANO

Stanza II Io dico comamor dal divin fonte Dellincreato ben qua gi sinfonde, Quando in pria nato e donde Muove el ciel, lalme informa, el mondo regge; Come poi chentro agli uman cor sasconde, Con quale e quanto al ferir dextre e pronte Arme elevar la fronte Da terra sforzi al ciel lumana gregge, Comarda, infiammi, avvampi e con qual legge Questo al ciel volga e quello a terra or pieghi, Ora infra questi dua lo inclini e fermi. Stanche mie rime e voi languidi e nfermi Versi, or chi in terra fia che per voi prieghi? S che a pi giusti prieghi Dellinfiammato cor sinclini Apollo. Troppo aspro giogo el collo Preme; Amor, le promesse penne or porgi, Allale inferme el camin cieco scorgi.

Estancia II Yo digo cmo amor de la divina fuente Del increado bien aqu abajo se infunde, Cundo es primero nacido y de dnde Mueve el cielo, el alma informa y el mundo rige; Cmo despus que entr a los corazones humanos se esconde Con cul y cunto al hendir diestra y pronta Arma a elevar la frente De la tierra al cielo fuerza a la humana grey, Cmo arda, inflame, encienda y con cul ley Este al cielo vuelva y aquel a la tierra ahora pliegue, Ahora entre estos dos lo incline y detenga. Mis rimas estancadas y ustedes lngidos y enfermos Versos, ahora quin en tierra hace que por ustedes ruegue? S que a ruegos ms justos Del corazn inflamado se inclina Apolo. Muy spero yugo el cuello Oprime; Amor, las plumas prometidas ahora haz ver, A las alas enfermas el camino ciego.

Stanza III Quando dal vero ciel converso scende Nellangelica mente el divin sole, Che la sua prima prole Sotto le vive fronde illustra e informa, Lei chel suo primo ben ricerca e vuole Per innato disio che quella accende In lui reflessa prende Virt, chel ricco sen dipinge e forma. Quincel primo disio che lei trasforma Al vivo sol dellincreate luce Mirabilmente allor saccende e nfiamma. Quellardor, quellincendio e quella fiamma Che dalla oscura mente e dalla luce Presa dal ciel reluce Nella angelica mente el primo e vero Amor, pio desidero Dinopia nato e di ricchezza allora Che di s il ciel facea chi Cipri onora.

Estancia III Cuando del verdadero cielo convertido desciende En la mente anglica el sol divino, Que a su primera prole Bajo las frondas vivas ilustra e informa, Ella que su bien primero busca y quiere Por deseo innato que aquella enciende En l reflejada prende Virtud, que el rico seno pinta y forma. Aqu el primer deseo que ella transforma Al sol vivo por la luz increada Maravillosamente entonces se enciende e inflama. Aquel ardor, aquel incendio y aquella flama Que por la oscura mente y por la luz Presa del cielo reluce En la mente anglica est el primer y verdadero Amor, deseo po Nacido de inopia y de riqueza entonces Cuando de s el cielo haca a quien en Chipre se honra.

Stanza IV Questi perch nellamorose braccia Della bella Ciprigna in prima nacque Sempre seguir li piacque Lardente sol di sua bellezza viva. Quincel primo disio che n noi si giacque Per lui di nuova canape sallaccia, Che lonorata traccia Di lui seguendo al primo ben narriva. Da lui el foco, per cui da lui deriva Ci chen lui vive, in noi saccende e, dove Arde morendo el core, ardendo cresce. Per lui el fonte immortal trabocca, ondesce Ci che poi el ciel qua gi formando move; Da lui converso piove Quel lume in noi che sopral ciel ci tira. In noi per lui respira Quellincreato sol tanto splendore Che lalma infiamma in noi deterno amore.

Estancia IV Estos porque en los amorosos brazos De la bella Ciprina primeramente nace Siempre seguir les place El ardiente sol de su belleza viva. Aqu el primer deseo que en nosotros yace Por l con nuevo camo se enlaza Que la honorable traza De l siguiendo al primer bien arriba. Por l el fuego, por el cual deriva Lo que en l vive, en nosotros se enciende y, donde Arde muriendo el corazn, ardiendo crece. Por l la fuente inmortal desborda, donde sale Lo que despus el cielo aqu abajo formando mueve; Por l convertido llueve Aquella luz en nosotros que hacia el cielo tira. En nosotros por l respira Aquel increado sol tanto esplendor Que el alma inflama en nosotros de eterno amor.

Stanza V Come dal primo ben leterna mente , vive, intende, intende, muove e finge, Lalma spiega e depinge Per lei quel sol chillustra el divin pecto. Quinci ci chel pio sen concepe e stringe Diffunde, e ci che poi si muove e sente, Per lei mirabilmente Mosso, sente, vive, opra ogni suo effecto. Da lei come dal ciel nellintellecto Nasce Vener qua gi, la cui belleza Splende in ciel, vive in terra, el mondo adombra. Laltra che dentro al Sol si specchia, allombra Di quel che al contemplar per lei savezza, Come ogni sua ricchezza Prende dal vivo sol che in lui refulge, Cos sua luce indulge A questa, e come amor celeste in lei Pende, cos el vulgar segue costei.

Estancia V Como por el primer bien la eterna mente Es, vive, entiende; entiende, mueve y plasma El alma que despliega y pinta A travs de ella aquel sol que ilustra el divino pecho. De aqu esto que el sentido po concibe y estrecha Difunde, y esto que despus se mueve y siente Por ella maravillosamente Movido, siente, vive, obra todos sus efectos. Por ella como por el cielo en el intelecto Nace Venus aqu abajo, cuya belleza Esplende en el cielo, vive en la tierra y el mundo asombra. La otra que dentro al Sol se refleja, a la sombra De aquel que al contemplar por ella se aveza Como toda su riqueza Toma del vivo sol que en l refulge, As su luz infunde A sta, y como el amor celeste en ella Pende, as el vulgar sigue aquella.

Stanza VI Quando formata in pria dal divin volto Per descender qua gi lalma si parte Dalla pi excelsa parte Che alberghi el Sol, negli uman cor simprime. Dove esprimendo con mirabil arte Quel valor poi che da sua stella ha tolto, E che nel grembo accolto Vive di sua celeste spoglie prime, Quanto nel seme uman posson sue lime Forma suo albergo, in quel fabrica e stampa, Chor pi or men repugna al divin culto. Indi qualor dal sol chen lei n sculto Scende nellaltrui cor linfusa stampa, Se gli conforme avvampa Lalma, che poi in s lalberga assai Pi bella a divin rai Di sua virt la effige, e di qui nasce Che amando el cor dun dolce error si pasce.

Estancia VI Cuando formada primeramente por el divino rostro Para descender aqu abajo el alma parte De la ms excelsa parte Que alberga el Sol, en los corazones humanos se imprime. Donde manifestando con maravilloso arte aquel valor despus que de su estrella lo ha tomado, Y que en el vientre acoge Vive de su celeste y primer indumento Cuanto en la semilla humana pueden sus luces Forma su albergue, en aquel fabrica y estampa Lo que ahora ms o menos repugna al divino culto. De all cuando del sol que en ella est esculpido Desciende en los otros corazones la infundida estampa, Si les es conforme inflama El alma, que despus en s la alberga tanto Ms bella por los divinos rayos De su virtud la figura, y de aqu nace Que amando el corazn de un dulce error se nutre.

Stanza VII Pascesi el cor dun dolce error, lamato Obbietto in s come in sua prol guardando, Talor poi reformando Quello al lume divin che n lui n impresso Raro e celeste don, quinci levando Di grado in grado s, nello increato Sol torna, onde formato N, quel che nellamato obbietto espresso. Per tre fulgidi specchi un sol da esso Volto divin raccende ogni beltate Che la mente, lo spirto, el corpo adorna. Quinci gli occhi, e per gli occhi ove soggiorna Laltra sua ancilla, el cor le spoglie ornate Prende in lei reformate, Non per espresse; indi di varie e molte Belt dal corpo sciolte Forma un concetto in cui quel che natura Diviso ha in tutti, in un pinge e figura.

Estancia VII Se nutre el corazn de un dulce error, el amado Objeto en s como en su prole mirando, A veces despus reformando Aquello a la luz divina que en l est impresa Raro y celeste don, de aqu elevndose De grado en grado, en el increado Sol torna, donde formado Es, aquel que en el amado objeto se expresa. Por tres fulgentes espejos un sol de ese Rostro divino vuelve a encender toda belleza Que la mente, el espritu y el cuerpo adorna. De aqu los ojos, y a travs de los ojos donde se hospeda Su otra sierva, el corazn los indumentos ornados Toma en ella reformado, No por ello expresado; de all de varias y muchas Bellezas del cuerpo absueltas Forma un concepto de aquel que la naturaleza ha dividido en todos y en uno lo pinta y figura.

Stanza VIII Quinci Amor lalma, in questo el cor diletta, In lui come in suo parto ancor vaneggia, Che mentre el ver vagheggia Come raggio di sol sottacqua el vede. Pur non so che divin che n lui lampeggia Bench adumbrato el cor pietoso allecta Da questa a pi perfecta Belt, che in cima a quel superba siede. Ivi non lombra pur, che n terra fede Del primo ben ne dia, scorge, ma certo Lume e del vero sol pi vera effigie; Quinci mentre el pio cor lalme vestigie Segue, nella sua mente el vede inserto. Indi a pi chiaro e aperto Lume appresso a quel sol sospesa vola, Dalla cui viva e sola Luce informato amando si fa bello La mente, lalma, el mondo e ci ch in quello.

Estancia VIII De aqu Amor el alma, en ste el corazn deleita, En l como en su parto todava se abre, Que mientras el ver adorna Como rayo de sol bajo agua ve. No obstante no s qu de divino en l vislumbra, Aunque ensombrecido, el corazn piadoso alerta De sta a ms perfecta Belleza, en la cima de aquella sede superna. All no la sombra por tanto que en tierra fe Del primer bien da, reconoce, pero cierta Luz del verdadero sol ms verdadera efigie; De aqu mientras el po corazn del alma vestigio Sigue, en su mente el ver inserto. Aqu a ms clara y abierta Luz cerca a aquel sol suspendido vuela, Por la cual viva y sola Luz informado y amando se hacen bellos La mente, el alma, el mundo y lo que est en aquello.

Stanza ultima Canzona, io sento Amor chel fren raccoglie Al temerario ardir chel cor mi sprona Forse di l dal destinato corso. Raffrena el van disio, restringi el morso, E casti orecchi a quel chamor ragiona Or volgi, si persona Truovi che del tuo amor sinformi e vesta. Non pur le fronde a questa Del suo divin tesor, ma l fructo spiega. Agli altri basti lun, ma laltro niega.

Estancia ltima Cancin, yo siento que Amor la brida recoge Al temerario ardid que el corazn me incita Tal vez ms all del curso destinado. Refrena el deseo vano, restringe el freno, Y las castas orejas a quien razone amor Ahora vuelve, si persona Encuentras que de tu amor se informa y viste. No sin embargo las frondas a sta De su tesoro divino, pero el fruto extiende. A los otros basta el uno, pero al otro niega.

Libro primo
Capitolo primo Che ogni cosa creata ha lo essere in tre modi: causale, formale e participato.

Pongono e Platonici per loro dogma principale ogni cosa creata avere lessere suo in tre modi, e quali, bench da diversi diversamente sieno nominati, tuttavia ad uno medesimo senso concorrono tutti e possonsi da noi ora cos nominare: essere causale, essere formale, essere participato. La quale distinzione per pi noti termini non si pu significare, ma fia per esemplo manifestissima. Nel sole, secondo e filosofi, non calore, per che il calore qualit elementare e non di natura celeste; tuttavia el sole causa e fonte dogni calore. El foco caldo ed caldo per la sua natura e per la sua forma propria. Un legno non da s caldo, ma ben pu dal foco essere riscaldato, participando da lui la predetta qualit. Dunque questa cosa chiamata calore ha nel sole essere causale, nel foco essere formale, nel legno o altra simile materia essere participato. Di questi tre modi dessere el pi nobile e el pi perfetto lessere causale, e per e Platonici ogni perfezione che in Dio essere si concede vogliono essere in lui secondo questo modo di essere; e per questo diranno che Dio, non est ens, ma causa omnium entium. Similmente, che Iddio non intelletto, ma che lui fonte e principio dogni intelletto; e quali detti, per non essere inteso il fondamento loro, a moderni Platonici danno gran noia. E gi mi ricordo avermi detto un gran platonico che si maravigliava forte dun detto di Plotino, ove diceva che Dio nulla intende n conosce. E forse pi da maravigliarsi come lui non intenda per quale modo vuole Plotino che Dio non intenda, che non altro se non che vuole che questa perfezione dello intendere sia in Dio secondo quello essere causale e non secondo quello formale, il che non negare lo intendere di Dio, ma attribuirglielo secondo un pi perfetto ed eccellente modo. Il che essere cos, di qui si pu manifestamente comprendere, che Dyonisio Areopagita, principe de teologi cristiani, el quale vuole che Dio non so lo s, ma etiam ogni cosa minima e particulare conosca, usa per el medesimo modo di parlare che usa Plotino, dicendo Dio non essere natura intellettuale o intelligente, ma sopra ogni intelletto e cognizione ineffabilmente elevato. dunque da notare diligentemente questa distinzione, perocch noi spesso luseremo ed alla intelligenzia delle cose Platoniche porge grandissimo lume.

Libro primero
Captulo primero Que toda cosa creada tiene el ser en tres modos: causal, formal y participado. Los platnicos proponen por dogma principal que toda cosa creada tiene su ser en tres modos, los cuales aunque han sido nominados diversamente por diversas [personas] a un mismo sentido concurren todos y pueden ser por nosotros as nombrados: ser causal, ser formal y ser participado. Esta distincin no se puede significar por ms notables trminos, pero sea por un ejemplo manifiesta. En el sol, segn los filsofos, no existe el calor, puesto que el calor es una cualidad de los elementos y no de la naturaleza celeste; ms bien el sol es causa y fuente de todo calor. El fuego es caliente y es caliente por su naturaleza y por su forma propia. Un leo no es caliente por s, pero bien puede ser recalentado por el fuego, participando de la cualidad supradicha. Entonces, esta cosa llamada calor tiene en el sol su ser causal, en el fuego su ser formal y en el leo o en otra materia similar, su ser participado. De estos tres modos de ser el ms noble y el ms perfecto es el ser causal, los Platnicos quieren que

toda perfeccin en Dios sea en l segn este modo de ser; y por esto dirn que Dios, non est ens, sino es causa omnium entium. De igual manera que Dios no es intelecto, sino que es fuente y principio de todo intelecto; esta afirmacin por no ser entendida en su fundamento, a los platnicos modernos les da gran disgusto. Y me acuerdo ahora que un gran platnico me dijo que se maravillaba mucho de un pasaje de Plotino, donde dice que Dios nada entiende ni conoce. Pero es ms maravilloso que l no entienda por qu modo quiere Plotino que Dios no entienda, que no es otro sino que esta perfeccin del entender sea en Dios segn aquel ser causal y no segn el formal, lo cual no significa negar el entender de Dios, sino atriburselo segn un modo ms perfecto y excelente. Siendo as, se puede comprender manifiestamente que Dionisio Areopagita, prncipe de los telogos cristianos, quien quiere que Dios no slo a s, sino etiam todas las cosas mnimas y particulares conozca, usa el mismo modo de hablar que usa Plotino, diciendo que Dios no es naturaleza intelectual ni inteligente, sino sobre todo intelecto y cognicin inefablemente elevado. Se debe notar diligentemente esta distincin porque nosotros mismos la usaremos y porque trae grandsima luz para la comprensin de las cosas platnicas. Capitolo secondo Che tutte le creature sono distinte in tre gradi Distinguono e Platonici ogni creatura in tre gradi, de quali sono dua estremi. Sotto luno si comprende ogni creatura corporale e visibile, come el cielo, gli elementi, le piante, gli animali ed ogni cosa degli elementi composta. Sotto laltro sintende ogni creatura invisibile e non solo incorporea, ma etiam da ogni corpo in tutto libera e separata, la quale si chiama proprie natura intellettuale e da nostri teologi detta natura angelica. Nel mezzo di questi dua estremi v una natura mezza la quale bench sia incorporea e invisibile e immortale, nondimeno motrice de corpi ed alligata a questo ministerio; e questa si chiama anima razionale, la quale alla angelica sottoposta e preposta alla corporale, subietta a quella e padrona di questa. Sopra questi tre gradi esso Dio autore e principio dogni creatura, la quale come in suo primo fonte ha la divinit essere causale e da lui immediatamente procedendo nella natura angelica ha el secondo essere, cio formale. Ultimamente nellanima razionale reluce dalla natura angelica a lei partecipata; per dicono i Platonici la divinit in tre nature consistere, cio in Dio, nello Angelo e nellanima razionale, infra quam niuna natura si pu vindicare questo nome di divino se non abusivamente. Di queste tre nature si potrebbe fare pi esplicata menzione e divisione pi dearticulata, dividendo e corpi in diverse nature e similmente le anime e dichiarando quali si chiamano animali e quali animati e non animali, e perch il mondo da Platone nel Timeo chiamato animale animato. Ma questa discussione riserberemo a proprii luoghi e qui solo basti quello che alla cognizione del trattato di amore necessario. Captulo segundo Que todas las criaturas son distintas en tres grados. Los platnicos distinguen todas las criaturas en tres grados, de los cuales dos son los extremos. Bajo el primero se comprende toda criatura corporal y visible, como es el cielo, los elementos, las plantas , los animales y todas las cosas compuestas de elementos. Bajo el otro se entiende toda criatura invisible y no slo incorprea, sino liberada y separada de todo cuerpo totalmente; sta se llama naturaleza intelectual y nuestros telogos la llaman naturaleza anglica. En medio de estos dos extremos existe una naturaleza media la cual aunque sea incorprea, invisible e

inmortal, no menos es motor del cuerpo y ligado a este ministerio; y sta se llama alma racional; est sometida a la naturaleza anglica y a cargo de la corporal, sujeta a aquella y patrona de sta. Sobre estos tres grados est Dios, el autor y el principio de toda criatura cuya primera fuente es la divinidad y tiene en ella su ser causal y de l imediatamente procediendo de la naturaleza anglica tiene el segundo ser, esto es el formal. ltimamente en el alma racional reluce la naturaleza anglica en ella participada; pero dicen los platnicos que la divinidad se encuentra en tres naturalezas, esto es, en Dios, en el ngel y en el alma racional, debajo de la cual ninguna naturaleza puede llamarse divina sino abusivamente. De estas tres naturalezas se podra hacer una mencin ms explicada y una divisin ms articulada, dividiendo el cuerpo en diversas naturalezas, similarmente las almas y declarando cules se llaman animales y cuales animadas y no animales, y por qu el mundo de Platn en el Timeo es llamado animal animado. Pero estas discusiones las reservaremos a otro lugar y aqu slo baste aquello que al entendimiento del tratado del amor es necesario. Capitolo terzo Come e Platonici provono di non si potere multiplicare, ma essere uno solo Dio principio e causa dogni altra divinit.

Di queste tre nature, cio Dio, la natura angelica e la natura razionale, la prima, cio Dio, non potere essere multiplicata, ma essere uno solo Dio principio e causa dogni altra divinit, provano e Platonici e Peripatetici e nostri teologi per evidentissime ragioni, le quali in questo loco saria superfluo a recitare. Dellaltra natura, cio angelica e intellettuale, discordia fra Platonici. Alcuni, come Proclo, Hermya, Syriano e molti altri, pongono fra Dio e lanima del mondo, ch la prima anima razionale, gran numero di creature, le quali parte chiamano intelligibile, parte intellettuale, e quali termini qualche volta etiam confunde Platone, come nel Fedone ove dellanima parla. Plotino, Porfirio, e comunemente e pi perfetti Platonici, pongono fra Dio e lanima del mondo una creatura sola la quale chiamano figliuolo di Dio, perch da Dio immediatamente produtta. La prima opinione pi conforme a Dyonisio Areopagita ed a teologi cristiani, e quali pongono un numero dAngeli quasi infinito. La seconda pi filosofica e pi conforme ad Aristotele e Platone e da tutti e Paripatetici e migliori Platonici seguitata. E per noi, avendo proposto di parlare quello che crediamo essere comune sentenzia di Platone e di Aristotele, lasciata la prima, bench sola per s vera, seguiremo questa seconda via. Captulo tercero Como los platnicos prueban que Dios, principio y causa de toda otra divinidad, no se puede multiplicar sino que es uno solo. De estas tres naturalezas Dios, la naturaleza anglica y la naturaleza racional la primera, Dios, no puede ser multiplicada, sino que Dios es un solo principio y causa de toda otra divinidad; esto lo prueban los platnicos y los peripatticos y nuestros telogos por razones evidentsimas, las cuales en este lugar sera superfluo nombrar. Sobre la otra naturaleza, es decir, la anglica e intelectual, existe discordia entre los platnicos. Algunos como Proclo, Hermias, Siriano y muchos otros, ponen entre Dios y el alma del mundo, que es la primera alma racional, gran nmero de criaturas, las cuales en parte llaman inteligibles, en parte intelectuales; estos trminos, algunas veces incluso Platn confunde, como en el Fedn, donde habla del alma. Plotino, Porfirio y los platnicos ms perfectos ponen entre Dios y el alma del mundo una criatura sola a la cual llaman hijo de Dios, porque de Dios es inmediatamente producida.

La primera opinin es ms conforme con Dionisio Areopagita y los telogos cristianos, quienes proponen un nmero de ngeles casi infinito. La segunda es ms filosfica y ms conforme a Aristteles y a Platn; es seguida por todos los Peripatticos y los mejores Platnicos. Pero nosotros, habindonos propuesto hablar de aquello que creemos ser sentencias comunes de Platn y de Aristteles, dejada la primera aunque por s verdadera, seguiremos esta segunda va. Capitolo quarto Che Dio produsse ab aeterno una sola creatura incorporea ed intellettuale, tanto perfetta quanto essere poteva.

Seguendo adunque noi la opinione di Plotino, non solo da migliori platonici, ma ancora da Aristotile e da tutti li Arabi e massime da Avicenna seguitata, dico che Iddio ab aeterno produsse una creatura di natura incorporea ed intellettuale, tanto perfetta quanto possibile e sia una cosa creata. E per oltra a lei niente altro produsse, imperocch da una causa perfettissima non pu procedere se non uno effetto perfettissimo, e quel che perfettissimo non pu essere pi che uno come, verbigrazia, el colore perfettissimo fra tutti e colori non pu essere pi che uno, per che se fussino dua o pi, forza saria che uno di loro fussi o pi o meno perfetto che laltro; altrimenti sarebbe luno quel medesimo che laltro, e cos non sarebbono pi, ma uno. Quel dunque che sar meno perfetto dellaltro non sar perfettissimo. Similmente, se Iddio avessi produtto oltre a questa mente unaltra creatura, non sarebbe stata perfettissima, perch sarebbe stata meno perfetta di quella. Questa ragione sono io usato addurre a confirmazione di questa opinione, e parmi pi efficace che quella che Avicenna usa, la quale sopra questo principio si funda, che da una causa, in quanto una, non pu procedere pi che uno effetto. Ma essendo introdutte qui queste materie solo per maggiore intelligenza di quello che principale proposito, non da immorare in loro con pi esatta essaminazione. Questo basta a sapere, che secondo e Platonici da Dio immediatamente non proviene altra creatura che questa prima mente, dico immediatamente, perch etiam dogni effetto, che poi e questa mente ed ogni altra causa secunda produce, dicesi Dio etiam essere causa, ma causa mediata e remota. Per mi maraviglio di Marsilio che tenga secondo Platone lanima nostra essere immediatamente da Dio produtta; il che non meno alla setta di Proclo che a quella di Porfirio repugna. Captulo cuarto Que Dios produce ab aeterno una sola criatura incorprea e intelectual, tan perfecta como pueda serlo. Siguiendo entonces nosotros la opinin de Plotino, de los mejores platnicos y tambin de Aristteles, de todos los rabes y sobre todo de Avicena, digo que Dios ab aeterno produce una criatura de naturaleza incorprea e intelectual, tan perfecta cuanto es posible que sea una cosa creada. Pero fuera de ella, nada ms produce ya que de una causa perfectsima no puede proceder sino un efecto perfectsimo y lo que es perfectsimo no puede ser ms que uno; por ejemplo, el color perfectsimo entre todos los colores no puede ser ms que uno; si fueran dos o ms, sera forzoso que uno de ello fuera o ms o menos perfecto que el otro, de otro modo sera uno igual que el otro, y as no seran muchos, sino uno. Aquel que ser menos perfecto que el otro no ser perfectsimo. De igual manera, si Dios hubiera producido adems de esta mente otra criatura, no sera perfectsima, porque sera menos perfecto que aquella.

Esta razn he usado para dar confirmacin a esto y para m es ms eficaz que aquella que usa Avicena, la cual sobre este principio se funda: que de una causa, en cuanto es una, no puede proceder ms que un efecto. Pero habiendo introducido aqu esta materia slo para mayor inteligencia de aquello que es el prposito principal, no hay que demorarse en ella con una examen ms exacto. Basta saber que segn los platnicos de Dios no proviene inmediatamente otra criatura que esta primera mente; digo inmediatamente, porque de todo efecto que despus esta mente y toda otra causa segunda produce, dcese que Dios es causa, pero causa mediata y remota. Mas me maravillo que Marsilio sostenga segn Platn que nuestra alma es inmediatamente producida por Dios; lo que no menos a la escuela de Proclo que a aquella de Profirio, repugna.

Capitolo quinto Questa prima creatura, da Platonici e da antiqui filosofi Mercurio Trimegisto e Zoroastre chiamata ora figliuolo di Dio, ora sapienzia, ora mente, ora ragione divina, il che alcuni interpretono ancora Verbo. Ed abbi ciascuno diligente avvertenzia di non intendere che questo sia quello che da nostri Teologi detto figliuolo di Dio, perch noi intendiamo per il figliuolo una medesima essenzia col padre, a lui in ogni cosa equale, creatore finalmente e non creatura, ma debbesi comparare quello che e Platonici chiamano figliuolo di Dio al primo e pi nobile angelo da Dio creato. Captulo quinto Esta primera criatura es llamada por los platnicos y los antiguos filsofos Mercurio Trimegisto y Zoroatro: hijo de Dios, sabidura, mente, razn divina lo cual algunos interpretan incluso como Verbo. Pero cada quien debe advertir diligentemente que no hay que entender que esto sea aquello que nuestros telogos llaman hijo de Dios, porque nosotros entendemos por hijo una misma esencia con el padre, igual en todo a l, criatura finalmente y no criatura; debe compararse aquello que los platnicos llaman hijo de Dios con el primer y ms noble de los ngeles por l creado. Capitolo sesto Di due modi di essere, Ideale e Formale.

Per dichiarazione di quello che seguita da sapere che ogni causa che con arte o con intelletto opera qualche effetto, ha prima in s la forma di quella cosa che vuole produrre, come uno architetto ha in s e nella mente sua la forma dello edifizio che vuole fabbricare, e riguardando a quella come a esemplo, ad imitazione sua produce e compone lopera sua. Questa tale forma chiamano e Platonici Idea e essemplare e vogliono che la forma dello edificio, che ha lartefice nella mente sua, abbia essere pi perfetto e pi vero che lartificio poi da colui produtto nella materia conveniente, cio o di pietre o di legni o altre cose simile. Quello primo essere chiamano essere ideale ovvero intelligibile; laltro chiamano essere materiale o sensibile, e cos se uno artefice edifica una casa, diranno essere dua case, una intelligibile, che quella che ha lartefice nella mente, unaltra sensibile che quella che da lui composta, o di marmo o di pietre o di altro, esplicando quanto pu in quella materia la forma che in s ha concetta; e questo quello che il nostro poeta Dante tocca in una sua canzona, dove dice: poi chi pigne figura, se non pu esser lei, non la pu porre.

Dicono adunque e Platonici che bench Dio producessi una sola creatura, nondimeno produsse ogni cosa, perch in quella mente produsse le idee e le forme dogni cosa. adunque in quella mente la idea del Sole, la idea della Luna, degli uomini, di tutti gli animali, delle piante, delle pietre, degli elementi, e universalmente dogni cosa. Ed essendo la idea del Sole pi vero sole che esso sole sensibile e cos delle altre, non solo segue che egli abbia prodotto ogni cosa, ma etiam che labbia prodotte nel pi vero e pi perfetto essere che possino avere, cio nel vero essere ideale e intelligibile; e per questo chiamono questa mente mondo intelligibile. Captulo sexto De los dos modos de ser, ideal y formal. Para declarar aquello que sigue hay que saber que toda causa que con arte o con intelecto opera algn efecto tiene primero en s la forma de aquella cosa que quiere producir, como un arquitecto tiene en s y en su mente la forma del edificio que se quiere fabricar y observando aquella como ejemplo, por su imitacin, produce y compone su obra. Esta forma la llaman los Platnicos idea y ejemplar y quieren que la forma del edificio que tiene su artfice en su mente sea ms perfecta y ms verdadera que el artificio desde l producido en la materia conveniente, esto es de piedra o madera u otra cosa similar. A este primer ser llaman ser ideal o inteligible; al otro lo llaman ser material o sensible. As si un artfice edifica una casa dicen que existen dos casas: una inteligible, que es aquella que tiene el artfice en la mente, la otra sensible que es aquella compuesta por l de mrmol, de piedra o de otro [material], explicando cuanto puede en aquella materia la forma que en s ha concebido y esto es lo que nuestro poeta Dante toca en una cancin suya donde dice quien pinta una figura, si antes no existe, plasmarla no puede1 Dicen adems los Platnicos que aunque Dios produjera una sola criatura, no menos produce toda cosa porque en aquella mente produce las ideas y las formas de todas las cosas: la idea del Sol, la idea de la Luna, de los hombres, de todos los animales, de las plantas, de las piedras, de los elementos y universalmente de todas las cosas. Siendo la idea del Sol ms verdadera que el Sol sensible, e igual con las otras [cosas], no slo se sigue que l ha producido todas las cosas, sino que las ha producido en el ser ms verdadero y ms perfecto que pueda haber, es decir, en el ser verdadero, ideal e inteligible; y por esto llaman a esta mente mundo inteligible. Capitolo settimo Come questo mondo ab aeterno fussi causato e prodotto da quella prima mente, e come el sia animato di anima perfettissima sopra ogni altra anima.

Da questa mente vogliono essere causato el mondo sensibile, el quale una immagine e simulacro di quello intelligibile; ed essendo lo exemplare, ad imitazione del quale fabbricato questo, perfettissimo fra tutte le cose create, seguita che questo, ancora lui, sia tanto perfetto quanto la sua natura patisce. Per, conciosiacosach ogni cosa animata sia pi perfetta che le inanimate, e pi quelle che hanno anima razionale ed intelligente che lanimate danima irrazionale, neces sario concedere che il mondo sia animato da anima perfettissima sopra tutte lanime. Questa la prima anima razionale la quale, quantunque incorporea sia e immateriale, nondimeno alligata a questo ministerio di muovere e reggere la natura corporale; per non cos dal corpo libera e separata come quella mente dalla quale ab aeterno fu produtta questa anima, cos come essa mente da 1Convivio IV, canzone 3, v. 52-53. trad. de Fernando Molina Castillo, edicin de Ctedra.

Dio. E di qui si trae evidentissimo argumento che secondo Platone non pu el mondo non essere eterno, come etiam tutti e Platonici consentono, per che essendo lanima del mondo eterna e non potendo lei essere sanza el corpo, come loro vogliono, bisogna etiam questo corpo mundano ab aeterno fussi e cos el moto celeste, perch lanima, secondo e Platonici, non pu essere e non muovere. Ho detto tutti e Platonici in questo convenire, che il mondo sia eterno, per che e Attico e Plutarco e gli altri, che vogliono che questo ordine presente del mondo avessi principio, non vogliono per che innanzi a questo nulla altro fussi che Dio, come pone la nostra cattolica chiesa, ma credono, innanzi a questo ordinato moto del cielo e presente disposizione delle cose mondane, esser stato uno inordinato moto e tumultuario, retto da una anima inferma e prava. E cos concederebbono essere stati infiniti mondi, perch infinite volte el mondo stato dalla confusione del caos in ordine redutto ed infinite volte in quello ritornato; al che pare concordare la opinione de talmudisti, e quali domandavono che faceva Dio ab aeterno e respondevono che creava mondi e poi gli guastava, quantunque seguendo e fundamenti de cabalisti alle loro parole si possa dare e pi vero e pi conveniente senso. Questa opinione attribuisce Aristotele a Platone, e per qualche volta di lui dice che lui solo fa el tempo di nuovo, e qualche volta, come nel duodecimo della Metafisica, confessa secondo Platone el moto essere stato eterno. Captulo sptimo Cmo este mundo ab aeterno fue causado y producido por la primera mente y cmo es animado por un alma perfectsima sobre cualquier otra. Por esta mente quieren que sea causado el mundo sensible, el cual es una imagen y un simulacro del inteligible; y siendo el ejemplar por imitacin del cual es fabricado este[mundo] perfectsimo entre todas las cosas creadas, se sigue que tambin l sea tan perfecto cuanto lo permite su naturaleza. Sin embargo, toda cosa animada es ms perfecta que las inanimadas, y ms aquellas que tienen alma racional e inteligente que los animados con alma irracional; es necesario conceder que el mundo es animado por un alma perfectsima sobre todas las almas. sta es la primera alma racional, la cual aunque sea incorprea e inmaterial no menos est ligada al ministerio de mover y gobernar la naturaleza corporal y no est separada y libre del cuerpo como la mente de la cual ab aeterno fue producida esta alma, al igual que la mente [lo fue] por Dios. Y de aqu se sigue el argumento evidentsimo que, segn Platn, el mundo no puede no ser eterno como todos los platnicos conceden; siendo el alma del mundo eterna y no pudiendo ella ser sin el cuerpo, como ellos quieren, es necesario que el cuerpo mundano fuera ab aeterno y tambin el movimiento celeste porque el alma, segn los platnicos, no puede ser y no mover. He dicho todos los Platnicos esto conceden, es decir, que el mundo sea eterno; sin embargo, tico y Plutarco y los otros que quieren que el orden presente del mundo tuviese principio no quieren que antes de aquel [orden] no hubiese nada sino Dios, como propone nuestra Iglesia catlica, sino creen que antes del movimiento ordenado del cielo y la disposicin presente de las cosas mundanas, haba un movimiento desordenado y tumultuario, gobernado por un alma enferma y depravada; as consideran que han existido mundos infinitos porque infinitas veces el mundo ha sido reducido de la confusin del caos al orden e infinitas veces ha regresado a aquel [caos]; con lo cual parece coincidir la opinin de los talmudistas, quienes preguntaban qu hace Dios ab aeterno y respondan que creaba mundos y despus los descompona; siguiendo los fundamentos de los cabalistas, a sus palabras se puede dar el ms vedadero y ms conveniente sentido. Esta opinin atribuye Aristteles a Platn, pero algunas veces dice sobre l que slo l hace el tiempo de nuevo, y alguna vez, como en el libro duodcimo de la Metafsica, confiesa segn Platn que el movimiento es eterno. Capitolo ottavo Come le tre predette nature, Dio, la natura angelica e la natura razionale, sono significate

per questi tre nomi, Celio, Giove e Saturno, e quello che per loro sintende.

Queste tre prime nature, cio Dio, quella prima mente e lanima del mondo, dagli antiqui teologi, che sotto velamenti poetici coprivano e loro mysterii, sono denotate per questi tre nomi: Celio, Saturno e Giove. Celio esso Dio che produce la prima mente detta Saturno, e da Saturno generato Giove, che lanima del mondo. E perch talora si truovono questi nomi confusi, cio che il primo sar chiamato Giove e lanima del mondo Saturno e quella mente Giove, declareremo il fondamento e la ragione di questi nomi, la quale intesa, comprenderemo che tutte quelle variet e mutazioni, che paiono ad placitum e licenziosamente fatte, duno medesimo fondamento concordemente procedono. Dico adunque che questo nome Celio significativo dogni cosa prima ed eccellente sopra laltre, come el primo cielo, cio el firmamento e primo supereminente a tutte le cose corporale. Saturno significativo della natura intellettuale, che solo vaca allo intendere e al contemplare. Giove significativo della vita attiva la quale consiste nel reggere ed administrare e muovere con lo imperio suo le cose a s subdite e inferiori. Queste dua propiet secondo gli astrologi si truovano ne pianeti da e medesimi nomi significati, cio Saturno e Giove, perch, come loro dicono, Saturno fa gli uomini contemplativi, Giove gli d principati, governi ed administrazione di populi. E perch la vita contemplativa circa le cose superiore a chi contempla e lattiva circa le inferiore, le quali da chi gli superiore sono rette e governate, per questo ogni natura, in quanto in qualche modo si converte alle cose inferiore a s, si assomiglia alla vita attiva. Presupposta adunque la dichiarazione di questi termini avremo a considerare la propriet di quelle tre nature e saranno chiare qual nome e per quale causa gli sia conveniente a ciascuna di quelle. Captulo octavo Como las tres naturalezas antes mencionadas Dios, la naturaleza anglica y la naturaleza racional son significadas por tres nombres: Cielo, Jpiter y Saturno y lo que por ellos se entiende. Estas tres primeras naturalezas Dios, la primera mente y el alma del mundoson denominadas por los antiguos telogos, que bajo velos poticos cubran sus misterios, con estos tres nombres: Cielo, Saturno y Jpiter. Cielo es ese Dios que produce la primera mente llamada Saturno y de Saturno se genera Jpiter, que es el alma del mundo. Y porque ahora se encuentran estos tres nombres confusos, esto es, que el primero es llamado Jpiter y el alma del mundo Saturno y la mente [tambin] Jpiter, declararemos el fundamento y la razn de estos nombres; comprenderemos que todas las variedades y mutaciones ad placitum y licenciosamente hechas, proceden de un mismo fundamento acorde. Digo entonces que este nombre Cielo significa toda cosa primera y excelente sobre las otras, como el primer cielo, esto es el firmamento, que es primero y supereminente respecto de todas las cosas corporales. Saturno significa la naturaleza intelectual que slo reposa en el entender y el contemplar. Jpiter significa la vida activa, la cual consiste en el gobernar, administrar y mover con su imperio las cosas que respecto a s son sbditas e inferiores. Estas dos propiedades segn los astrlogos se encuentran en los planetas con el mismo nombre llamados; esto es Saturno y Jpiter, porque como ellos dicen, Saturno hace a los hombres contemplativos, Jpiter les da principados, gobiernos y administracin de los pueblos. Porque la vida contemplativa se refiere a las cosas superiores a quien contempla y la activa a las cosas inferiores, las cuales son regidas y gobernadas por lo que les es superior, por esto, toda naturaleza en cuanto se convierte, en cierto modo, a las cosas inferiores a s, se asimila a la vida activa. Presupuesta entonces la declaracin de estos trminos tendremos que considerar la propiedad de estas

tres naturalezas y ser claro cul nombre y por qu causa le sea conveniente a cada una de ellas. Capitolo nono De la variazione di questi tre nomi, Celio, Saturno e Giove, e perch e come si convenghino a le tre sopradette nature.

Nel primo, cio Dio, non si pu intendere che e contempli, perch questa propriet di natura intellettuale, della quale esso Dio principio e causa. Per non si pu chiamare Saturno, ma solo di lui sintende questo, cio lesser principio dogni cosa; nel quale intelletto si includono dua cose. La prima la supereminenzia ed eccellenzia sua, la quale ha ogni causa sopra el suo effetto, e per questo chiamato Celio. La seconda la produzione di quello che da lui procede, nella quale sintende conversione alle cose a lui inferiore mentre le produce, che di sopra dicemmo essere similitudine di vita attiva; per questo in qualche modo gli conviene el nome di Giove, massime con addizione di somma perfezione, come dicendo: Giove ottimo massimo. Alla prima mente angelica convengono pi nomi, perch meno semplice che Dio e pi diversit in lei si vede. E prima da sapere che ogni creatura composta di dua nature. Luna delle quale si chiama potenzia, o vero natura inferiore, laltra atto o vero superiore; e Platone nel Filebo chiama la prima infinito e la seconda termino e fine, e da Avicebrone e molti altri sono chiamate materia e forma, e quantunque fra e filosofi sia differenzia di opinione, se questa natura informe in tutte le creature una medesima e duna medesima ragione, o pure diversamente in diversi gradi di nature si truovi, nondimeno in questo tutti convengono, che ogni cosa che mezza fra Dio e la materia prima, mista datto e di potenzia, e questo a noi basta, n importa al proposito nostro per quale modo si sia o s intenda essere questa mistione o composizione. dunque similiter questa prima mente composta di queste dua parte, e ogni imperfezione che in lei, v per rispetto di quella parte detta potenzia, come per laltra ogni perfezione. In questa mente si possono considerare tre operazione: una circa alle cose a s superiore, laltra circa se stessa, la terza circa alle cose a s inferiore. La prima non altro che convertirsi a contemplare el padre suo; e similmente la seconda non altro che conoscere se stessa. Lultima volgersi alla produzione e cura di questo mondo sensibile che da lei produtto come dicemmo di sopra. Queste tre operazione sintendono per questo modo procedere da quella mente, che, per merito di quella parte chiamata atto, che in lei, si rivolge verso il padre; per merito dellaltra detta potenzia, condescende allo opifcio delle cose inferiori; per merito delluna e dellaltra insieme in se stessa si ferma. Per le prime due operazioni si chiamer Saturno perch luna e laltra contemplazione; per la terza Giove. E perch questo atto di produrre le cose mondane gli conviene per quella natura detta potenzia, quella parte in lei principalmente si chiama Giove; il che da osservare per quello che nel secondo libro diremo esponendo quello che sieno gli orti di Giove. Per il medesimo fundamento lanima del mondo, in quanto o se stessa o le cose a s superiore contempla, si pu chiamare Saturno; in quanto occupata al movimento ed al governo de corpi e azioni mondane, si chiama Giove. E perch a lei principalmente conviene questa operazione del governo del mondo corporale come a quella mente principalmente conviene il contemplare, per lei assolutamente si chiama Saturno e lanima del mondo assolutamente Giove, bench quella mente, ogni volta che di lei si parla come di opefice del mondo, sempre si chiama Giove, per la ragione di sopra detta. Questa la vera propriet di questi nomi. Captulo noveno De las variaciones de estos tres nombres: Cielo, Saturno y Jpiter y por qu y cmo convienen a las tres

naturalezas antes mencionadas. En el primero, esto es Dios, no se puede entender que l contemple, porque esta propiedad es propiedad de la naturaleza intelectual de la cual Dios es principio y causa. Por esto, no se puede llamar Saturno, sino que slo de l se entiende esto: el ser principio de toda cosa. En su comprensin se incluyen dos cosas. La primera es su supereminencia y excelencia, que tiene toda causa sobre su efecto y por esto es llamado Cielo. La segunda es la produccin de aquello que procede de l, en la cual se entiende conversin a las cosas inferiores a l mientras las produce, que arriba dijimos que tiene similitud con la vida activa; por esto en algn modo le conviene el nombre de Jpiter, ms aadiendo la suma perfeccin, como diciendo: Jpiter ptimo, mximo. A la primera mente anglica convienen ms nombres, porque es menos simple que Dios y ms diversidad en ella se ve. Y lo primero es saber que toda criatura est compuesta de dos naturalezas. Una de las cuales se llama potencia o verdaderamente naturaleza inferior, la otra acto o superior. Platn en el Filebo llama a la primera infinito y a la segunda trmino y fin y Avicebrn y muchos otros las llaman materia y forma. Y aunque entre los filsofos exista diferencia de opinin sobre si esta naturaleza informe sea en todas las criaturas una misma y por una mismsima razn o, por el contrario, se encuentra diversamente en diversos grados de naturalezas, sin embargo, en esto todos convienen: que toda cosa que est puesta entre Dios y la materia prima es mezcla de acto y potencia y esto a nosotros basta, no importa a nuestro propsito por qu modo sea o se entienda ser esta mixtura o composicin. Y entonces, similiter, en esta primera mente compuesta de estas dos partes, toda imperfeccin que se encuentre en ella se tiene por respecto de aquella parte llamada potencia, como por la otra, toda perfeccin. En esta mente se pueden considerar tres operaciones: una acerca de las cosas superiores respecto a ella, otra acerca de s misma y la tercera acerca de las cosas inferiores a ella. La primera no es otra cosa que volverse a contemplar a su padre; igualmente, la segunda no es otra cosa que conocerse a s misma. La ltima es volverse a la produccin y al cuidado de este mundo sensible que es por ella producido como decamos arriba. Se entiende por este modo que estas tres operaciones proceden de la mente; por mrito de la parte llamada acto, que est en ella, se vuelve hacia el padre; por mrito de la otra llamada potencia, desciende a la creacin de las cosas inferiores; por mrito de una y la otra juntas en s misma se detiene. Por las dos primeras operaciones se llamar Saturno porque la una y la otra son contemplacin; para la tercera Jpiter. Porque este acto de producir las cosas mundanas le conviene por aquella naturaleza llamada potencia, aquella parte en ella principalmente se llama Jpiter; lo cual se observa por lo que en el segundo libro diremos exponiendo lo que es el huerto de Jpiter. Por el mismo fundamento el alma del mundo en cuanto a s misma o a las cosas superiores respecto a ella contempla se puede llamar Saturno; en cuanto se ocupa del movimiento y el gobierno de los cuerpos y las acciones mundanas se llama Jpiter. Porque a ella principalmente conviene esta operacin del gobierno del mundo corporal as como a la mente principalmente conviene el contemplar y por ello se llama absolutamente Saturno el alma del mundo [se llama] absolutamente Jpiter, aunque aquella mente toda vez que de ella se habla como del artfice del mundo se llama Jpiter, por la razn arriba dicha. Esta es la verdadera propiedad de estos nombres. Capitolo decimo Della composizione, divisione e ordine di questo mondo sensibile, e la ragione perch si dice essere diviso a tre figliuoli di Saturno. dunque questo mondo produtto da quella mente ad immagine del mondo intelligibile in lei produtto dal primo padre e composto, come ciascuno animale, dellanima sua e del suo corpo. El corpo mondano tutto questo che agli occhi nostri appare fatto, come nel Timeo si scrive, di quattro elementi: Foco, Aria, Acqua, Terra. E per vera intelligenzia di questo da ricordarsi del fondamento da noi detto nel primo capitolo cio che ogni cosa ha tre esseri, Causale, Formale e Participato, come quivi

fu dichiarato. Bisogna adunque che etiam questi quattro elementi abbino questo triplice modo dessere. El primo, hanno ne corpi celesti, cio lo essere causale, per che la sustanzia di que corpi non composta di questo foco, acqua, aria e terra, che sono dalla luna in gi, chiamati comunemente quattro elementi, ma in s gli contiene tutti, come ogni causa contiene el suo effetto, per essere ne celesti corpi virt produttiva de corpi inferiori; n per modo alcuno si pu intendere che il corpo del cielo sia una sustanzia mista di questi elementi, come sono gli altri corpi misti qui appresso noi, per che seguirebbe, oltre alle altre ragione dagli altri adotte, che prima fussi stata questa parte del mondo dalla luna in gi, che la parte superiore celeste, per che prima sintendono essere gli elementi semplici in s, e poi, per loro concorso, causarsi quello che di loro misto. Hanno dunque gli elementi nel cielo essere causale come Platone vuole, e non formale, come rettamente Aristotele niega; e di questo altrove pi largamente parleremo. Hanno el loro essere formale dalla luna sino alla terra; e il terzo essere, cio participato e diminuito imperfetto, nelle parte hanno sutterranee. E questo essere vero, cio trovarsi nelle viscere della terra foco, aria e acqua, la sperienza el dimostra, e filosofi naturali el pruovano e gli antiqui teologi lo confermano, disegnando loro enigmaticamente per quattro fiumi infernali, Acheronte, Cocyto, Styge, Flegetonte. Possiamo adunque dividere el corpo mondano in tre parte, Celeste, Mondana e Infernale, usando questi dua secondi nomi secondo el comune uso di parlare, etiam dagli antichi usurpato, che di chiamare questa parte, dalla Luna in gi, propriamente mondo, onde etiam Giovanni, Evangelista, parlando delle anime che da Dio ne corpi sinfondano, dice ogni anima che viene in questo mondo, e cos in molti altri luoghi si truova usato. Similmente questa parte sutterranea chiamano inferno, deputata secondo molti per luogo di supplicio alle anime nocente. Di qui si pu intendere per che cagione da poeti detto el regno di Saturno a tre suoi figliuoli essere diviso, a Giove, Neptuno e Plutone; che non denota altro se non la triplice variazione di questo mondo corporale; e quanto al corpo per el modo detto, e quanto allanima etiam mondana, secondo che noi intendiamo queste tre parte diverse da lui essere animate. El regno di Saturno el mondo intelligibile, exemplare di questo, el quale mentre di Saturno rimane, cio mentre rimane nel suo essere ideale e intelligibile, rimane uno e indiviso, e consequentemente pi fermo e pi potente; ma poi che alle mani de figliuoli pervenuto, cio che transmutato a questo essere corporale, e da lo ro in tre parte diviso, per la variazione di quello triplice essere de corpi diviene pi infermo e meno potente assai che non era prima, degenerando dal primo quanto degenera ogni cosa corporea dalle spirituale. Dicono la prima parte, cio celeste, essere suta di Giove, lultima e pi infima, di Plutone, la mezza di Neptuno. E perch questa parte quella ove principalmente si fa ogni generazione e corruzione, per significata da teologi per lacqua e per el mare, che in continuo flusso e reflusso, onde da Eraclito questo continuo moto delle cose generabili e corruttibili assimigliato al moto di uno rapidissimo torrente. Per questo dicono e poeti a Neptuno essere tocco el regno del mare e per Neptuno e teologi ne loro mysterii intendono quella potest, o vogliono dire nume, che preside della generazione. E bench al proposito nostro non sia necessaria, pure perch ora scrivendo mi occorre, non tacier di esporre el principio della creazione mosayca del mondo a dichiarazione e confirmazione di quello che noi abbiamo detto, cio che tutta quella parte dalla luna insino alla terra sia significata per lacqua. Dice adunque Moyse che nel principio Iddio cre il cielo e la terra e che la terra era inane e vacua e le tenebre erano sopra la faccia dello abisso e lo spirito del Signore si moveva sopra dellacque: e il Signore disse: sia fatta la luce. Le quali parole cos a modo nostro esporremo: cre primo Iddio el cielo e la terra ed era la terra inane e vacua, cio priva di piante e danimali e dellal tre cose, e perch queste cose non nascono in lei se non in virt del lume celeste e de razi de corpi superiori, che in lei descendono sogiugne Moyse la cagione perch la terra era inane e vacua: e le tenebre erano sopra labisso. E questo perch il lume cieleste ancora non discendeva sopra la spera lunare nella quale si gienerono le predette cose in virt di quello. N per questo abbiamo ad intendere essere tre anime diverse, le quali informino e reghino queste tre parti del mondo, perch essendo el mondo uno, debbe avere una anima sola. La quale, in quanto anima e vivifica le parti del mondo sutterranee, si chiama Plutone; in quanto vivifica la parte che sotto la Luna, si chiama Neptuno, in quanto vivifica le celeste si chiama Giove; per dice Platone nel Filebo

che per Giove sintende una anima regia, cio quella parte dellanima del mondo che la principale e regge e domina allaltre. E bench da altri altrimenti si sia fatta questa divisione in questi tre figliuoli di Saturno, ho voluto solo recitare quella che opinione mia propria, e la quale io esistimo essere pi vera, pretermettendo le esposizioni da Greci addutte le quali altrove tutte esamineremo; ed a pi perfetta cognizione delle cose dette, cio della natura de corpi celesti e mondani elementali, vo ricordare che secondo e pi de Platonici e corpi celesti sono composti di materia e di forma, come gli altri corpi, bench di materia pi perfetta e daltra natura. Captulo dcimo De la composicin, divisin y orden de este mundo sensible y la razn por la que se dice estar dividido entre los tres hijos de Saturno. Entonces este mundo es producto de la mente a imagen del mundo inteligible en ella producido por el primer padre y compuesto, como cada animal, de su alma y de su cuerpo. El cuerpo mundano es todo esto que a nuestros ojos aparece hecho de cuatro elementos, como en el Timeo se escribe: Fuego, Aire, Agua y Tierra. Y para entender esto verdaderamente hay que recordar el fundamento dicho por nosotros en el primer captulo, esto es que toda cosa tiene tres formas de ser: Causal, Formal y Participada, como antes fue declarado. Es necesario entonces que etiam estos cuatro elementos tengan este triple modo de ser. Tienen el primero en los cuerpos celestes, esto es el ser causal, ya que la sustancia de esos cuerpos no est compuesta de este fuego, agua, aire y tierra, que son llamados comnmente cuatro elementos bajo la luna, pero en s los contiene todos, como toda causa contiene su efecto, por estar en los cuerpos celestes la virtud productiva de los cuerpos inferiores. Tampoco se puede entender por ningn modo que el cuerpo del cielo sea una sustancia mixta formada por estos elementos como son los otros cuerpos mixtos que nos circundan ya que se seguira, adems de las otras razones por los otros dadas, que fuera establecida primero esta parte del mundo bajo la luna antes que la parte celeste superior; ya que se entendera que fueron primero los elementos simples en s y despus, por su concurso, se caus aquello que se mezcla a partir de ellos. Tienen entonces los elementos su ser causal en el cielo como quiere Platn y no formal como rectamente niega Aristteles; y de esto en otro lugar hablaremos ms ampliamente. Tienen su ser formal de la luna hasta la tierra y su tercer ser, esto es el participado, disminuido e imperfecto en la parte subterrnea. Y este ser esto es encontrarse en las vsceras de la tierra fuego, aire y agua es demostrado verdaderamente por la experiencia, los filsofos naturales lo prueban y los antiguos telogos lo confirman designndolos enigmticamente con cuatro ros infernales: Aqueronte, Cocito, Estigia y Flegetonte. Podemos entonces dividir el cuerpo mundano en tres partes: la celeste, mundana e infernal, usando estos dos segundos nombres segn el uso comn de hablar, etiam de los antiguos usado, que es llamar a esta parte, de la luna hacia abajo propiamente mundo, donde etiam Juan Evangelista, hablando de las almas que de Dios en el cuerpo se infunden dice cada alma que viene a este mundo y as en muchos otros lugares se encuentra usado. Igualmente, esta parte subterrnea es llamada infierno, reputada segn muchos como lugar de suplicio de las almas culpables. De aqu se puede entender por qu razn es dicho por los poetas que el reino de Saturno est dividido entre sus tres hijos: Jpiter, Neptuno y Plutn, que no denota otra cosa ms que la triple variacin de este mundo corporal; cuanto al cuerpo por el modo dicho, cuanto al alma etiam mundana, segn que nosotros entendemos estas tres partes diversas de l en tanto que animadas. El reino de Saturno es el mundo inteligible, ejemplar de ste, el cual mientras permanece en Saturno, esto es mientras permanece en su ser ideal e inteligible, permanece uno e indiviso y consecuentemente ms esttico y ms potente; pero en cuanto llega a las manos del hijo, esto es que se trasmuta en este ser corporal, y por l en tres partes es dividido por la variacin de aquel triple ser de los cuerpos deviene ms enfermo y menos potente que antes, degenerando del primero cuanto degenera toda cosa corprea de la espiritual. Digo la primera parte,

esto es celeste, estar bajo Jpiter, la ltima y ms nfima bajo Plutn, la intermedia de Neptuno. Y porque en esta parte es aquella donde principalmente se hace toda generacin y corrupcin, es significada por los telogos por el agua y por el mar, que est en continuo flujo y reflujo; donde por Herclito este continuo movimiento de las cosas generables y corruptibles es asimilado al movimiento de un torrente rapidsimo. Por esto dicen los poetas que a Neptuno le toc le reino del mar y por Neptuno entienden los telogos en sus misterios aquella potestad o quieren decir numen que preside la generacin. Y aunque a nuestro propsito no sea necesario, sino porque ahora escribiendo se me ocurre no callo la exposicin del principio de la creacin mosaica del mundo como declaracin y confirmacin de aquello que nosotros habamos dicho, esto es que toda aquella parte de la luna hasta la tierra sea significada por el agua. Dice entonces Moiss que en el principio Dios cre el cielo y la tierra y que la tierra era inane y vacua y las tinieblas estaban sobre la cara del abismo y el espritu del Seor se mova sobre las aguas: y el seor dice: hgase la luz. Estas palabras a nuestro modo exponemos: cre primero Dios el cielo y la tierra y era la tierra inane y vacua, esto es privada de plantas y animales y de las otras cosas y porque estas cosas no nacen de ella sino en virtud de la luz celeste y de los rayos de los cuerpos superiores que descienden a ella, aade Moiss la razn por la cual la tierra era inane y vacua: y las tinieblas estaban sobre el abismo. Y esto porque la luz celeste todava no descenda sobre la esfera lunar en la cual se generan las cosas antes mencionadas en virtud de aquello. Ni por esto debemos entender que son tres almas diversas las cuales informan y reinan estas tres partes del mundo, porque siendo el mundo uno, debe haber una sola alma. La cual, en cuanto alma que vivifica las partes del mundo subterrneo, se llama Plutn; en cuanto vivifica la parte que est bajo la Luna se llama Neptuno y en cuanto vivifica la celeste se llama Jpiter; dice Platn en el Filebo que por Jpiter se entiende un alma regia, esto es aquella parte del alma del mundo que es la principal y rige y domina las otras. Y aunque por otros se haya hecho esta divisin de manera diversa en estos tres hijos de Saturno, he querido slo proponer aquella que es mi propia opinin que yo estimo ser ms verdadera, posponiendo la exposicin aducida por los griegos la cual examinaremos toda en otro lugar; y para ms perfecta cognicin de las cosas dichas, esto es de la naturaleza de los cuerpos celestes y elementos mundanos, recuerdo que segn los ms de los platnicos los cuerpos celestes estn compuestos de materia y de forma, como los otros cuerpos, aunque de una materia ms perfecta y de otra naturaleza. Capitolo undicesimo Che le anime de le otto Sfere celeste insieme con lanima del mondo sono le nove Muse.

Dopo lanima del mondo pongono e Platonici molte altre anime razionale, fra le quali ne sono otto principale, che sono lanime delle spere celeste, le quali secondo gli antichi non erano pi che otto, cio sette pianeti e la spera stellata. Queste sono le nove Muse, da Poeti celebrate, fra le quali la prima Callyope, che la universale anima del mondo, e le altre otto per ordine sono distribuite ciascuna alla sua spera. Per dobbiamo dire Callyope essere la pi nobile e la prima anima fra tutte le anime e lanima universale di tutto il mondo. Captulo undcimo Que las almas de las ocho esferas junto con el alma del mundo son las nueve Musas Despus del alma del mundo ponen los Platnicos muchas otras almas racionales entre las cuales

existen ocho principales que son las almas de las esferas celestes, las cuales segn los antiguos no eran ms que ocho, esto es siete planetas y la esfera estrellada. Estas son las nueve Musas por los poetas celebradas entre las cuales la primera es Calope que es el alma del mundo universal y las otras ocho por orden estn distribuidas cada una en su esfera. Debemos decir que Calope es la ms noble y la primera alma entre todas las almas y el alma universal de todo el mundo. Capitolo dodicesimo De lanima universale del mondo e di tutte le altre anime razionali e della convenienzia che ha luomo con tutte le parti del mondo.

Scrive Platone nel Timeo che nella medesima cratera e de medesimi elementi fabric el fattore del mondo lanima mondana e tutte laltre anime razionali fra le quali come la universale anima del mondo la pi perfetta, cos la nostra lultima e la pi imperfetta, delle parte della quale noteremo una summaria divisione. La natura delluomo, quasi vinculo e nodo del mondo, collocata nel grado mezzo delluniverso; e come ogni mezzo participa de gli extremi, cos luomo per diverse sue parte con tutte le parti del mondo ha communione e convenienzia, per la quale cagione si suole chiamare Microcosmo, cio uno piccolo mondo. Nel mondo veggiamo prima essere la natura corporale la quale duplice: una eterna, che la sustanzia del cielo, laltra corruttibile, quali sono li elementi e ogni natura di quelli composta, come le pietre, metalli e simili cose. Poi sono le piante; tertio, gli animali bruti; quarto, gli animali razionali; quinto, le mente angeliche, sopra le quali esso Dio, fonte e principio dogni essere creato. Similmente nello uomo sono dua corpi, come nel concilio nostro proveremo, secondo la mente di Aristotele e di Platone, uno eterno, chiamato da Platonici veiculo celeste, il quale da lanima razionale immediatamente vivificato; laltro corruttibile, quale noi veggiamo con gli occhi corporali composto de quattro elementi. Poi in lui la vegetativa, per la quale questo corruttibile corpo si genera, si nutrisce e cresce, e quello eterno vive di perpetua vita. Tertio, la parte sensitiva e motiva, per la quale ha convenienzia con gli animali irrazionali. Quarto, la parte razionale, la quale propria de gli uomini e de gli animali razionali, e da Peripatetici latini creduta essere lultima e la pi nobile parte dellanima nostra, cum nondimeno sopra essa sia la parte intellettuale ed angelica, per la quale luomo cos conviene con gli Angeli, come per la parte sensitiva conviene con le bestie. El sommo di questa parte intellettuale chiamano e Platonici unit della anima, e vogliono essere quella per la quale luomo immediatamente con Dio si congiunge, e quasi con lui convenga, come per la parte vegetativa conviene con le piante. E di queste parte dellanima qual sieno immortale e quale mortale fra Platonici discordia. Proclo e Porfyrio vogliono che solo la parte razionale sia immortale e tutte laltre corruttibili. Senocrate e Speusippo etiam la parte sensitiva immortale fanno. Numenio e Plotino, aggiungendovi ancora la parte vegetativa, concludono ogni anima essere immortale. Captulo duodcimo Del alma universal del mundo y de todas las otras almas racionales y de la compatibilidad que el hombre tiene con todas las partes del mundo. Escribe Platn en el Timeo que en la misma crtera y con los mismos elementos el artfice del mundo fabric el alma mundana y todas las otras almas racionales entre las cuales, como el alma universal del mundo es la ms perfecta, as nuestra alma es la ltima y la ms imperfecta, sobre cuyas partes daremos una sumaria divisin. La naturaleza del hombre, casi vnculo y nudo del mundo, est colocado en el

grado intermedio del universo; y como todo medio participa de los extremos, as el hombre por diversas partes suyas tiene comunicacin y conveniencia con todas las partes del mundo; por esta razn se suele llamar Microcosmos, esto es un mundo pequeo. En el mundo vemos ser primero la naturaleza corporal la cual es doble: una es eterna y es la sustancia del cielo, la otra corruptible como son los elementos y toda naturaleza por ellos compuesta, como las piedras, los metales y cosas similares. Despus estn las plantas, tertio, los animales brutos; cuarto, los animales racionales; quinto, la mente anglica, sobre la cual est Dios, fuente y principio de todo ser creado. Igualmente, en el hombre hay dos cuerpos, como en nuestro concilio probaremos, segn la mente de Aristteles y de Platn, uno eterno, llamado por los platnicos vehculo celeste que es inmediatamente vivificado por el alma racional; el otro corruptible tal como lo vemos con los ojos corporales compuesto de cuatro elementos. Despus est en l la vegetativa, por la cual se genera este cuerpo corruptible, se nutre y crece y aquel eterno vive de vida perpetua. Tertio, est la parte sensitiva y motriz, por la cual tiene conveniencia con los animales irracionales. Cuarto, est la parte racional, la cual es propia de los hombres y de los animales racionales y es creda ser la ltima y la ms noble parte de nuestra alma por los peripatticos latinos, cum no menos sobre esa est la parte intelectual y anglica, por la cual el hombre as conviene con los ngeles, como por la parte sensitiva con las bestias. La cima de esta parte intelectual es llamada por los Platnicos unidad del alma y quieren que sea aquella por la cual el hombre inmediatamente con Dios se une y casi con el conviene, como por la parte vegetativa conviene con las plantas. Y de estas partes del alma cules son inmortales y cules mortales existe discordia entre los platnicos. Proclo y Porfirio quieren que solo la parte racional sea inmortal y todas las otras corruptibles. Xencrates y Espeusipo etiam hacen la parte sensitiva inmortal. Numenio y Plotino, que aaden tambin la parte vegetativa, concluyen que toda alma es inmortal.

Capitolo tredicesimo e ultimo del primo libro Delle idee e del loro triplice essere.

La materia delle idee da Platonici celebrate, fra tutte le questioni de filosofi forse e la pi utile e la pi difficile e noi nel concilio nostro e nel commento sopra el Convivio di Platone esattamente ne tratteremo, dalla quale depende e il modo del cognoscere degli Angeli e dellanima nostra e dellanime celeste. Di queste materie tutte e Greci Platonici oscuramente e brievemente ne trattarono, per il che forse lopera nostra non sar inutile a li studiosi delle cose di Platone. Ma per quanto fa al proposito nostro, notando di loro certi compendiosi detti, faremo fine al primo libro introduttorio al sequente trattato damore. Aremo a ricordarci del primo fondamento da noi posto nel primo capitulo, come ogni cosa ha triplice modo dessere, causale, formale e participato. Bisogna adunque el simile essere delle idee, le quale in Dio aranno essere causale, nellAngelo formale, nellanima razionale participato. In Dio dunque secondo e Platonici non sono idee, ma lui causa e principio di tutte le idee, le quali lui primamente produce nella mente angelica, come etiam chiaramente nelli Oraculi de Caldei si truova; e da esso Angelo n fatta partecipe lanima razionale. Per lanima nostra quando si volge alla parte sua intellettuale e angelica da quella illuminata participando le vere forme delle cose le quali cos come nello intelletto si chiamano idee, cos poich nellanima sono, si chiamano ragione e non idee, e in questo sono differente lanime de corpi corruttibili, come le nostre e dalcuni demoni, secondo e Platonici, dallanime celeste, per che le celeste, per la administrazione del corpo, non si partono dalla parte intellettuale, ma a lei sempre converse e congiunte insieme essercitano luno e laltro officio, e del contemplare e del governare e corpi; e per dicono e Platonici che e corpi ascendono a loro e non

loro descendono ne corpi. Laltre, additte alla cura de corpi caduchi e terreni, occupate in questo, si privano della contemplazione intellettuale e mendicano la scienzia delle cose da sensi, a quali in tutto sono inclinate e per sempre di molti errori e opinione false sono piene; dalla quale prigione e miseria vedremo di sotto essere potissimo mezzo a liberare la via amatoria, la quale mediante la bellezza delle cose corporee e sensibili eccita nellanima memoria della parte intellettuale ed cagione che a quella rivolgendosi dalla terrena vita, veramente sogno di ombra, come scrive Pindaro, alleterna trasferendosi, e dal foco amoroso quasi purgata, in angelica forma, come noi nellopera seguente dichiareremo, felicissimamente si trasformi. Captulo decimotercero y ltimo del primer libro Sobre las ideas y sobre su triple ser. La materia de las ideas por los platnicos celebradas, es entre todas las cuestiones de los filsofos tal vez la ms til y la ms difcil y nosotros, en nuestro concilio y en el comentario sobre el Convivio de Platn trataremos exactamente sobre ellas, de ellas depende el modo de conocer de los ngeles y de nuestra alma y del alma de las estrellas. De estas materias todos los platnicos griegos oscuramente y brevemente trataron, por ello tal vez nuestra obra no ser intil a los estudiosos de las cosas de Platn. Pero en cuanto a nuestro propsito, notando de ellos ciertos dichos compendiosos, daremos fin al primer libro introductorio al siguiente tratado de amor. Tendremos que recordar el primer fundamento puesto por nosotros en el primer captulo, que cada cosa tiene un triple modo de ser: causal, formal y participado. Es necesario entonces un ser similar para las ideas, las cuales en Dios tiene su ser causal, en el ngel su ser formal y en el alma racional, el participado. En Dios entonces, segn los platnicos, no estn las ideas sino que l es la causa y el principio de todas las ideas, las cuales l primeramente produce en la mente anglica, como etiam claramente en los Orculos de los Caldeos se encuentra, y de all el ngel hace partcipe al alma racional. Pero nuestra alma cuando se vuelve a su parte intelectual y anglica es por ella iluminada participando de las verdaderas formas de las cosas las cuales as como en el intelecto se llaman ideas, as porque estn en el alma se llaman razones y no ideas; en esto son diferentes las almas de los cuerpos corruptibles, como la nuestra y las de algunos demonios segn los platnicos de las almas celestes, ya que las celestes no se apartan de la parte intelectual por la administracin del cuerpo, sino en ella siempre convergen y unidas ejercitan juntos uno y otro oficio: el del contemplar y el del gobernar el cuerpo. Dicen los platnicos que los cuerpos ascienden a ellas y no que ellas descienden a los cuerpos. Las otras, junto a la cura de los cuerpos caducos y terrenos y ocupadas en esto se privan de la contemplacin intelectual y mendigan la ciencia de las cosas por los sentidos a los cuales estn inclinadas en todo y siempre estn llenas de muchos errores y opiniones falsas. De esta prisin y miseria veremos que la va amatoria es un medio poderoso para librarse, la cual mediante la belleza de las cosas corpreas y sensibles les excita en el alma la memoria de la parte intelectual y es la razn por la cual volvindose a ella de la vida terrena verdaderamente sueo de sombra, como escribe Pndaro a la eterna, transfirindose y por el fuego amoroso casi purgada, se transforma en anglica forma felicsimamente, como declararemos nosotros en el obra siguiente.

Libro II
Capitolo I Che ogni volta chel nome della cosa proposta ambiguo, si debba prima presupporre quello che per tal nome si significhi.

Dice Platone in pi luoghi, e Aristotele dopo lui e cos ogni scola di filosofi che nel principio del trattare dogni materia si debbe presupporre quel che significa el nome della cosa della quale si disputa. E per esecuzione di questo ne comandano che ogni volta che quel nome equivoco, cio significativo di diverse cose e varie, dobbiamo distinguere que significati e dichiarare per quale principalmente noi labbiamo a usare. Il che non facendo fia ogni disputazione confusa, inordinata e vana, n daltronde procedevano gli errori di que Sofisti, e quali in tanti suoi dialogi Platone repreende, se non da non sapere questa regula del distinguere e termini equivoci e ambigui; della quale regula vuole Eudemo essere stato el primo inventore Platone. Per chi sanza loica, nella quale il predetto modo simpara, alle cose di filosofia e massime alle platoniche ha posto, o vero pon mane, forza che se stesso e chiunque a suoi detti porge gli orecchi empia di errori infiniti e di grandissima confusione. Essendo dunque questo nome, Amore, come nel seguente capitulo vedremo, commune a significare diverse cose, necessario, prima che damore parliamo, dichiarare quello che per questo nome sintenda, escludendo ogni altra cosa che questo importare potessi.

Libro II
Captulo I Que cada vez que el nombre de la cosa propuesta es ambiguo, se debe primero determinar aquello que por tal nombre se significa. Platn dice en muchos lugares, Aristteles despus de l y, as, toda escuela de filsofos que al principio del tratamiento de cada materia se debe determinar lo que significa el nombre de la cosa que se disputa. Y para ejecutar esto ordenan que cada vez que el nombre es equvoco, es decir que significa varias y diversas cosas, debemos distinguir qu significados [tiene] y declarar cul principalmente vamos a utilizar. Quien no haga esto, hace toda disputa confusa, desordenada y vana; de ningn otro lugar procedan los errores de los Sofistas, a quienes Platn reprende en tantos dilogos, sino de no saber esta regla del distinguir los trminos equvocos y ambiguos; de tal regla dice Eudemo que Platn fue el primer inventor. Pero quien sin la lgica en la cual se aprende el modo arriba mencionado ha puesto o pone mano a las cosas de la filosofa, y mxime a las platnicas, forzosamente l mismo y cualquiera que preste odos a sus palabras [se] llena de errores infinitos y grandsima confusin. Siendo entonces que este nombre, Amor como en el siguiente captulo veremos comnmente significa diversas cosas, es necesario, antes de hablar de amor, declarar lo que por este nombre se entiende, excluyendo cualquier otra cosa que pudiera significar.

Capitolo II Di questo vocabolo Amore e di diversi suoi significati.

Cos come le virt cognoscitive dellanima si rivolgono circa il vero e il falso, cos le virt desiderative circa il bene e il male. La virt che cognosce assente a quel che iudica essere vero, dissente da quello che iudica essere falso; quello assentire si chiama da filosofi affirmazione, quel dissentire si chiama negazione. Similmente la virt dellanima che desidera, a quel che si gli presenta con faccia di buono, a quello se inclina, e da quel che con faccia di male, si ritira e sfugge; quella inclinazione si chiama amore, quella fuga e quel ritirarsi si chiama odio. Questo il pi largo e comune significato di questo vocabulo Amore, che si possa intendere e sotto questo sono molte specie le quali si diversificano secondo la diversit de beni, ne li quali el desiderio nostro se inclina; come, verbigrazia, se quest o amore circa la roba, e massime se gli inordinato, chiamerassi avarizia, se circa lonore, ambizione. Similmente se gli circa gli Dei o uno sia parente a noi chiamerassi piet; se circa a uno equale chiamerassi amicizia. Escludendo dunque questi e tutti gli altri significati, noi aremo a intendere quel solo che desiderio di possedere quello che o o a noi pare essere bello; e cos nel Convivio da Platone diffinito amore: desiderio di bellezza. E come dicendo el poeta, appresso e Greci sintende Omero, appresso e nostri Vergilio, per la loro eccellenzia fra tutti e poeti, cos dicendo amore assolutamente intendesi amore di bellezza, certo come di quello che eccelle e supera ogni desiderio dogni altra cosa creata. E il simile si osserva nella lingua latina, nella quale, bench propriamente si dica el tale ama Dio, el tale el fratello, el tale e danari, tuttavia dicendo assolutamente el tale ama, sintende colui essere preso dallo amore della bellezza di qualcuno; il che vulgarmente si dice esse re innamorato. E poich fra tutti e desideri e amori questo amore della bellezza il pi veemente, onde etiam Platone dice nel Fedro che detto amore a romis, che in greco significa quello che in vulgare fortezza e veemenzia. Per questo ogni volta che noi vogliamo significare qualche altro amore e desiderio essere veemente, lo diciamo per questo nome; come si dice el tale essere innamorato delle lettere, el tale dellarme et sic de ceteris. Dunque e Platone nel Convivio e nel Fedro e il Poeta nostro nella presente canzona parla di quello amore dal quale chi preso vulgarmente si chiama innamorato; il che non altro che desiderio di fruire e possedere la bellezza daltrui, di che si conclude che e lamore col quale Dio ama le creature e quellaltro che propriamente si chiama amicizia e molti altri simili, sono diversi da questo amore di che si parla, ma eziandio repugnanti, come di sotto, dichiarando la natura damore, dimostreremo chiaramente. E per ora basta dir questo, che essendo amore del quale si parla desiderio di possedere la bellezza daltrui, non essendo in Dio desiderio di cosa alcuna fuora di lui, come quello che in tutto perfettissimo e nulla gli manca, non potria a lui pi repugnare questo amore. E quello dal quale lui ama le creature nasce appunto da opposita cagione. In quello, colui che ama ha bisogno de la cosa amata e riceve da lei, cio dallo amato, la perfezione sua; in questo, cio amore divino, lo amato ha bisogno dello amante, e chi ama d e non riceve. Similmente, quello amore che amicizia si chiama ha opposite propriet al nostro amore. Nellamicizia sempre necessaria la reciprocazione, come Platone dice in molti luoghi, cio che luno amico per il medesimo modo e per la medesima causa ami laltro, che lui amato da colui. E cos e converso, come Platone dice in molti luoghi: il che non necessario nellamore nostro perch colui che ama pu essere non bello e conseguentemente non atto a muovere lamico a mutuo desiderio della sua bellezza.

Puoi dunque considerare, lettore, quanti errori nel primo congresso commetta el nostro Marsilio confundendo in tutto, sol per questo capo, e pervertendo ci che damore parla. Bench, oltre a questo, in ogni parte di questo trattato abbia commesso in ogni materia errori, come io credo nel processo chiaramente manifestare. Captulo II De este vocablo Amor y de sus diversos significados As como las virtudes cognoscitivas del alma se orientan a lo verdadero y lo falso, as las virtudes desiderativas, al bien y al mal. La virtud que conoce asiente a lo que juzga ser verdadero, disiente de lo que juzga ser falso. Aquel asentir se llama por los filsofos afirmacin, el disentir se llama negacin. Igualmente, la virtud del alma que desea se inclina a lo que se le presenta con aspecto de bueno; y se retira y fuga de lo que se le presenta con aspecto de mal. Aquella inclinacin se llama amor; la fuga y el retiro se llama odio. Este es el ms amplio y comn significado de este vocablo Amor que se puede entender y, bajo ste, hay muchas especies las cuales se diversifican segn la diversidad de los bienes a los cuales se inclina nuestro deseo. Como, por ejemplo, si este amor es acerca de los bienes materiales, sobre todo si es desordenado, se llama avaricia; si acerca del honor, se llama ambicin. Igualmente, si es acerca de Dios o uno de nuestros parientes se llamar piedad; si es acerca de uno igual [a nosotros] se llama amistad. Excluyendo entonces todos estos significados, entenderemos que aqul slo es deseo de poseer lo que es, o nos parece ser, bello; as es definido el amor en el Convivio de Platn: deseo de belleza. As como, al decir el poeta entre los griegos se entiende Homero y entre nosotros Virgilio, por su excelencia entre todos los poetas, as, al decir amor absolutamente se entiende deseo de belleza, como aquello que excede y supera todo deseo de cualquier otra cosa creada. Lo mismo se observa en la lengua latina, en la cual, aunque propiamente se diga que tal ama a Dios, tal al hermano, tal al dinero, al decir tal ama se entiende que est preso de la belleza de alguien, lo que vulgarmente se dice estar enamorado. Y porque entre todos los deseos y amores este amor de la belleza es el ms vehemente, Platn dice en el Fedro que se llama amor a romis, que en griego significa lo que en vulgar fuerza y vehemencia. Por esto cada vez que nosotros queremos significar cualquier otro amor y deseo vehemente lo llamamos con este nombre; como se dice que tal est enamorado de las letras, tal de las armas et si de ceteris. As, Platn en el Convivio y en el Fedro y nuestro Poeta en la presente cancin hablan del amor de quien vulgarmente se llama enamorado; lo que no es otra cosa que deseo de disfrutar y poseer la belleza de otro; de lo cual se concluye que el amor con el cual Dios ama a sus criaturas, aquel otro que propiamente se llama amistad y muchos otros similares son distintos de este amor de que se habla, incluso contradictorios, como abajo al declarar la naturaleza de amor demostraremos claramente. Por ahora basta decir esto, que siendo el amor del cual se habla deseo de poseer la belleza de otro, no existiendo en Dios deseo de ninguna cosa fuera de s, como sucede con lo que es perfectsimo y nada le falta, no podra a l repugnarle ms este amor. Y aquel con el que ama a las criaturas nace de razones opuestas. En aqul, el que ama tiene necesidad de la cosa amada y recibe de ella, esto es del amado, su perfeccin. En ste, es decir, en el amor divino, el amado tiene necesidad del amante y quien ama da y no recibe. Igualmente, el amor que se llama amistad tiene propiedades opuestas a nuestro amor. En la amistad siempre es necesaria la reciprocidad, como Platn lo dice en muchos lugares, esto es que un amigo por el mismo modo y por la misma causa ame al otro. As e converso, como dice Platn en muchos lados, esto no es necesario en nuestro amor porque el que ama puede no ser bello y consecuentemente no apto para mover al amigo al deseo mutuo de su belleza. Puedes entonces considerar, lector, cuntos errores en la primera parte de su comentario comete nuestro Marsilio confundiendo todo, slo por este principio, y pervirtiendo lo que dice de amor. Aunque, adems de esto, en todas las partes de este tratado haba cometido errores en todas las materias, como creo que manifestar en el proceso.

Capitolo III Amore adunque del quale noi abbiamo a parlare si pu cos definire, come ancora Platone il deffinisce, desiderio di bellezza; desiderio se vi pone come natura generica e comune per la quale amore conviene con tutti gli altri desideri, come luomo, in quanto egli animale, conviene con tutte le fiere. Poi se vaggiunge di bellezza, che specifica la natura propria di amore e lo distingue da ogn i altro desiderio, come per essere razionale e mortale si distingue luomo dagli altri animali. Se dunque perfettamente cognosceremo le parti di questa diffinizione, cognosceremo perfettamente amore. E, cominciando da la prima, dico che desiderio non altro che una inclinazione e impeto di colui che desidera in quel che o gli o lui esistima a s essere conveniente: e quel tale si chiama bene. Per lobietto del desiderio il bene, o vero o apparente; e come poi si truovono diverse specie di beni, cos nascono diverse specie di desideri, come nel proposito nostro amore, che una specie di desiderio, circa una specie di bene che si chiama el bello: di che si conclude che il bello dal buono distinto come una specie dal suo genere e non come cosa estrinseca da una intrinseca, come dice Marsilio.

Captulo III El amor del que vamos a hablar se puede definir como deseo de belleza, como Platn tambin lo define. El deseo es la naturaleza genrica y comn por la cual el amor conviene con todos los otros deseos; como hombre, en cuanto es animal conviene con todas las fieras. Despus se agrega de belleza, que especifica la naturaleza propia del amor y lo distingue de todo otro deseo, como por ser racional y moral se distingue al hombre de los otros animales. Si conocemos perfectamente las partes de esta definicin, conoceremos perfectamente el amor. Comenzando por la primera digo que el deseo no es otra cosa que una inclinacin e mpetu de alguien que desea hacia aquello que es o l estima ser conveniente, lo cual se llama bien. El objeto del deseo es el bien verdadero o aparente; entonces encontramos diversas especies de bienes y as nacen diversas especies de deseo; como en nuestro propsito el amor es una especie de deseo, acerca de una especie de bien que se llama lo bello. De lo que se concluye que lo bello es distinto de lo bueno como una especie de su gnreo y no como una cosa extrnseca de una intrnseca como dice Marsilio.

Capitolo IV Che cosa desiderio naturale.

Puossi dividere el desiderio per sua prima divisione in dua specie, in desiderio naturale, e desiderio con cognizione. E per piena intelligenzia che cosa desiderio naturale da intendere che, essendo lobietto del desiderio el bene, e avendo ogni creatura qualche perfezione a s propria per participazione della bont divina, dalla quale ci che processe (come scrive Moys) fu grandemente buono, bisogna che

abbia un certo fine, nel quale quel grado di che lei capace di felicit ritruova e in quello naturalmente tende, come ogni cosa grave tende al suo centro. Questa inclinazione, nelle creature che non hanno cognizione si chiama desiderio naturale, gran testimonio della providenzia divina da la quale sono queste tale creature al fin suo dirizate come la sagitta del sagittario al suo bersaglio, el quale non dalla sagitta cognosciuto, ma da colui che con occhio di sapientissima providenzia verso quello la muove. Di questo desiderio desiderato Iddio da tutte le creature, perch essendo ogni bene particulare un vestigio e una participazione del primo bene che esso Dio, in ogni bene che si desidera Lui il primo desiderato. N altro el bene delle pietre e delle piante, se non quel che loro sono capaci di participare della bont divina, e secondo che una natura capace di participare o pi o meno, cos ordinata a pi o a meno nobile fine. Per el fine di tutte le creature uno, cio fruire Iddio per il modo a loro possibile, e gustare quanto pi possono della dolcezza della sua bont; ma secondo el poterne conseguire pi o meno sono diversificati e fini, e di qui intenderai come Dio quel bene del quale dice Aristotele, nel principio della Etica, che desiderano tutte le cose e saprai, per quel che detto, e in che modo lo desiderano, bench non conosciuto, e in che modo non desiderano cosa a loro impossibile, e quanto sia lontana dal vero la opinione di coloro che altrimenti qui hanno interpretato Aristotele altrove per evidentissime ragioni dichiareremo. Con questo naturale desiderio, rivolgendosi a Lui ogni creatura, lo lauda e adora, come cantano e profeti ebrei, e a lui quasi supplicando tutti si voltano e offeriscono, come scrive el gran platonico Teodoro.

Captulo IV Qu es el deseo natural Se puede dividir el deseo por su primera divisin en dos especies, el deseo natural y el deseo de conocimiento. Para entender plenamente qu cosa es el deseo natural, hay que entender que, siendo el bien el objeto del deseo y teniendo cada criatura alguna perfeccin a s propia por participacin de la bondad divina de la cual aquello que procede (como escribe Moiss) fue grandemente bueno, es necesario que tenga cierto fin, en el cual reencuentra aquel grado de que sta es capaz de felicidad y al cual tiende naturalmente como cada cosa pesada tiende a su centro. Esta inclinacin, en las criaturas que no tienen cognicin se llama deseo natural, gran testimonio de la providencia divina por la cual son estas criaturas a su fin dirigidas, como la flecha es dirigida por el arquero a su objetivo. Dicho objetivo no es conocido por la flecha, sino por aquel que con ojo de providencia sapientsima hacia l la mueve. De este deseo Dios es deseado por todas las criatura, porque siendo todo bien particular un vestigio y una participacin del primer bien que es Dios, en cada bien que se desea, l es el primer deseado. No es otro el bien de las piedras y las plantas sino que son capaces de participar en la bondad divina, y segn que una naturaleza es capaz de participar ms o menos, as es ordenada a fines ms o menos nobles. Pero el fin de todas las criaturas es uno, esto es gozar de Dios por el modo a ellas posible, gustar cuanto ms puedan de la dulzura de su bondad. Pero segn el poder de conseguirlo, ms o menos son diversificados los fines y de aqu se entiende cmo Dios es el bien del cual dice Aristteles, en el principio de la tica, que desean todas las cosas y sabrs por lo que he dicho, en qu modo lo desean, aunque no conocido, y en qu modo no desean cosas imposibles para ellas; cunto est alejada de la verdad la opinin de quienes de otro modo han interpretado a Aristteles declararemos en otra parte por evidentsimas razones. Con este deseo natural volvindose a l toda criatura lo alaba y lo adora, como cantan los profetas hebreos, y casi suplicando todos se vuelven [a l] y ofrendan, como escribe el gran platnico Teodoro.

Capitolo V Del desiderio in commune e come, quanto per s, sempre sia volto al bene.

Laltra specie di desiderio non se non circa le cose conosciute da chi desidera, ed dalla natura istituto che ad ogni virt cognoscente sia congiunta una virt appetitiva, la quale, quel che la cognoscente iudica essere buono ama ed abbraccia, quello che iudica esser male, odia e rifiuta. Lei, quanto per natura sua, sempre volta al bene, n mai fu ignuno che desiderassi dessere misero; ma perch la virt che cognosce spesso nel iudicare si inganna e iudica esser bene quello che in verit male, di qui avviene che qualche volta dalla virt appetitiva, la quale per s cieca e non conosce, desiderato il male. E da lun canto si pu dire che voluntariamente el faccia, perch a lei nessuno pu fare violenzia, dallaltro canto si pu dire che non voluntariamente, perch lo fa ingannata dal iudicio della compagna, che lei per s mai desiderarebbe il male. E questo intende Platone nel Timeo quando dice che nessuno voluntariamente pecca. Captulo V Del deseo en general y cmo y cunto es per se siempre vuelto al bien La otra especie de deseo se refiere a las cosas conocidas de quien desea. Est por la naturaleza instituido que a toda virtud cognoscente se conjunte una virtud apetitiva, que ama y abraza aquello que la cognoscente juzga ser bueno; odia y refuta aquello que juzga ser malo. Ella, en lo que toca a su naturaleza, siempre se vuelve al bien; nunca existi alguno que deseara ser msero; pero la virtud que conoce frecuentemente se engaa en el juzgar y juzga ser bueno aquello que en realidad es malo; de lo cual viene que algunas veces de la virtud apetitiva, que es ciega y no conoce, sea deseado el mal. Y de un lado se puede decir que voluntariamente acta, porque nada puede violentarla; del otro lado, se puede decir que no es voluntariamente, porque lo hace engaada por el juicio de la compaera, ya que ella por s misma nunca deseara el mal. Y esto entendi Platn en el Timeo cuando dice que ninguno peca voluntariamente.

Capitolo VI Che el conoscere le cose uno possederle.

Consegue a ogni virt desiderativa una propriet comune, ed che sempre chi desidera in parte possiede la cosa desiderata e in parte no, e se della possessione di quella in tutto fussi privato mai la desiderarebbe, il che per duo modi si verifica. El primo perch, come nel precedente capitulo fu detto, non si desidera la cosa se non poich conosciuta, e da filosofi sottilmente dichiarato come el cognoscere le cose un possederle, donde segue quel detto vulgato di Aristotele, che lanima nostra ogni cosa perch ogni cosa cognosce, e appresso ad Asaf, poeta ebreo, dice Iddio: tutte le cose sono

mia perch tutte le cognosco; bench cos come fra il suo cognoscere e il nostro gran differenzia, cos parimente nel possedere. Laltro modo che sempre, fra chi desidera e la cosa desiderata, convenienzia e similitudine; gode e conservasi ogni cosa per quel che a lei per cognazione di natura pi conforme; per quello che gli dissimile e contrario si attrista e si corrompe. Per infra dissimili non cade amore, e la repugnanzia di dua nature opposite non altro che uno odio naturale, come lodio non altro che una repugnanzia con cognizione. Di che evidentemente segue essere necessario e che la natura del desiderato in qualche modo si ritruovi nel desiderante, perch altrimenti fra loro non saria similitudine, e che imperfettamente se gli truovi, perch vano saria cercare quello che in tutto si possiede. Captulo VI Que el conocer las cosas es poseerlas. A cada virtud desiderativa sigue una propiedad comn: que siempre que desea en parte posea la cosa deseada y en parte no; si estuviera privado del todo de la posesin de ella jams la deseara, lo cual por dos modos se verifica. El primero, porque como se dijo en el captulo precedente no se desea la cosa sino porque es conocida. Por los filsofos es sutilmente declarado cmo conocer las cosas es una forma de poseerlas, de donde se sigue aquel dicho popular de Aristteles, que nuestra alma es todas las cosas porque todas las cosas conoce; de acuerdo con Asaf, poeta hebreo, Dios dice: todas las cosas son mas, porque a todas conozco; aunque as como entre su conocer y el nuestro ha y una gran diferencia, as paralelamente sucede en el poseer. El otro modo es que siempre, entre quien desea y la cosa deseada existe conveniencia y similitud. Toda cosa goza y se conserva en lo que por un parentesco natural le es ms conforme. En aquello que le es dismil y contrario se entristece y se corrompe. Pero entre dismiles no cabe amor y la repugnancia de dos naturalezas opuestas no es otra cosa que un odio natural, como el odio no es otra cosa que una repugnancia con cognicin. De lo cual se sigue evidentemente que es necesario que la naturaleza de lo deseado en algn modo se encuentre en quien desea, porque de otro modo entre ellos no habra similitud; y que imperfectamente se encuentre en l, porque vano sera buscar aquello que en todo se posee.

Capitolo VII Che a diverse nature conoscente sono annesse diverse nature appetitive.

Come el desiderio segue la cognizione in comune, cos a diverse nature cognoscente sono annesse diverse specie appetitive, e questo per ora basta. Si posson le virt cognitive in tre gradi distinguere, in senso, ragione e intelletto, a quali conseguono similmente tre gradi di natura desiderativa che si potranno chiamare appetito elezione e volunt. Lappetito segue el senso, la elezione la ragione, la volunt lo intelletto. Lappetito negli animali bruti; la elezione negli uomini e in ogni altra natura che si truovi meza fra gli angeli e noi, la volunt negli angeli. E cos come il senso non conosce se non cose corporali e sensibili, cos lo appetito non desidera se non i beni corporali e sensibili; e come lo intelletto angelico solo alla contemplazione vaca di spirituali concetti, n alle cose materiali sinclina, se non quanto loro, gi dalla materia absolute e sciolte, immateriali e spirituali divengono, cos la volunt loro sol di beni incorporali e spirituali si pasce. La natura razionale, posta fra questi dua come uno mezzo fra gli estremi, ora a luna parte, cio al senso inclinandosi, ora allaltra, cio allo intelletto elevandosi,

a desiderii delluna e dellaltra per propria elezione pu accostarsi. Di queste cose tutte si pu concludere che, ogni volta che la cosa desiderata cosa corporea e sensibile, bisogna che il desiderio di quella sia, o appetito che segue il senso, o elezione di ragione al senso inclinata; ogni volta che la cosa spirituale e incorporea, conviene che sia o volunt intellettuale e angelica, o elezione di ragione alla sublimit dello intelletto surta ed elevata. Visto adunque amore essere desiderio, e declarato che cosa desiderio, per conoscere che desiderio amore, segli o sensitivo o razionale o intellettivo, che tanto quanto a dire o desiderio bestiale o umano o angelico, bisogna vedere che cosa bellezza, che lobietto di tale desiderio, il che conosciuto, aremo della deffinizione di amore, e consequentemente di lui, assoluta cognizione. Captulo VII Que a diversas naturalezas cognoscentes acompaan diversas naturalezas apetitivas Como el deseo sigue la cognicin en forma general, as a diversas naturalezas cognoscentes acompaan diversas especies apetitivas; esto por ahora basta. Si podemos distinguir las virtudes cognitivas en tres grados: sentido, razn e intelecto, igualmente seguirn a stas tres grados de naturaleza desiderativa que se podrn llamar apetito, eleccin y voluntad. El apetito sigue al sentido, la eleccin a la razn, la voluntad al intelecto. El apetito est en los animales brutos; la eleccin en los hombres y en toda otra naturaleza que se encuentre puesta entre los ngeles y nosotros, la voluntad en los ngeles. Y as como el sentido conoce las cosas corporales y sensibles, as el apetito desea los bienes corporales y sensibles. As como el intelecto anglico slo se inclina a la contemplacin de conceptos espirituales y no a las cosas materiales (excepto cuando ellas ya de la materia absueltas y desatadas se vuelven inmateriales y espirituales), as la voluntad slo se nutre de los bienes incorporales y espirituales. La naturaleza racional, puesta entre estos dos como un medio entre los extremos, ahora a una parte, esto es, al sentido se inclina; ahora a la otra, esto es, al intelecto se eleva; ante los deseos de la una y de la otra puede por propia eleccin aproximarse. De todo esto se puede concluir que cada vez que la cosa deseada es cosa corprea y sensible es necesario que el deseo de ella sea apetito que sigue el sentido o eleccin de la razn inclinada al sentido; cada vez que la cosa es espiritual e incorprea, conviene que sea voluntad intelectual y anglica o eleccin de la razn elevada a la sublimidad del intelecto. Ya que el amor es deseo y habiendo declarado qu cosa es el deseo, para conocer qu [tipo de] deseo es el amor si es sensitivo o racional o intelectivo y qu tanto es deseo bestial, humano o anglico es necesario ver qu cosa es la belleza, que es el objeto de tal deseo; al conocerla tendremos absoluta cognicin de la definicin de amor y, consecuentemente, de l mismo.

Capitolo VIII Della bellezza in comune.

Questo vocabulo bellezza si pu pigliare secondo una larga e comune significazione; e puossi pigliare propriamente secondo el primo modo ogni volta che pi cose diverse concorrono a constituzione duna terza, la quale nasce dalla debita mistione e temperamento fatto di quelle varie cose; ille decor che resulta di quella proporzionata commistione si chiama bellezza. Et cum sit che ogni cosa creata sia composta, e sia con tanta debita ragione e proporzione composta quanto possibile sia alla natura di

quella cosa, puossi, secondo el modo predetto, chiamarsi ogni cosa creata bella, non essendo essa belt altro che quel temperamento el quale causa che quelle nature, bench diverse e varie, pure convengono e concordano insieme a comporre una natura; e secondo questa ragione niuna cosa semplice pu essere bella. Di che segue che in Dio non sia bellezza perch la bellezza include in s qualche imperfezione, cio lo essere composto in qualche modo. Il che per niente non conviene alla prima causa, nella quale per questa ragione e Platonici non pongono le Idee, per non essere in Lui variet alcuna n reale n imaginabile, ma somma e inestimabile simplicit come nel primo libro fu dichiarato. Dopo Lui comincia la bellezza, perch comincia la contrariet, sanza la quale non pu essere cosa alcuna creata, ma sarebbe solo esso Dio; n basta questa contrariet e discordia di diverse nature a constituire la creatura, se per debito temperamento non diventa e la contrariet unita e la discordia concorde, il che si pu per vera deffinizione assignare di essa bellezza, cio che non sia altro che una amica inimicizia e una concorde discordia. Per questo diceva Eraclito la guerra e la contenzione essere padre e genetrice delle cose; e, appresso Omero, chi maladisce la contenzione detto avere bestemmiato la natura. Ma pi perfettamente parl Empedocle, ponendo, non la discordia per s, ma insieme con la concordia essere principio de le cose, intendendo per la discordia la variet delle nature di che si compongono, e per la concordia lunione di quelle; e per disse solo in Dio non essere discordia perch in lui non unione di diverse nature, anzi essa unit semplice sanza composizione alcuna. E perch in essa constituzione delle creature necessario che lunione superi la contrariet, altrimenti la cosa si dissolverebbe perch dal loro insieme si separerebbono e suoi principi, per detto da poeti che Venere ama Marte, perch quella bellezza la quale si chiama Venere, come noi di sotto diremo, non sta sanza quella contrariet; e che Venere doma e mitiga Marte perch quel temperamento restrigne e retunde la pugna e lodio che fra quelle nature contrarie. Similmente appresso gli antichi astrologi, lopenione dei quali segue Platone e Aristotele e, secondo che scrive Abenaza spano, ancora Mois, Venere fu posta nel mezzo del cielo accanto a Marte, acciocch avessi a domare limpeto suo che di natura sua destruttivo e corruttivo, s come Giove la malizia di Saturno. E se sempre Marte fussi sottoposto a Venere, cio la contrariet de principii componenti al lor debito temperamento, niuna cosa mai si corromperebbe.

Captulo VIII De la belleza en general Este vocablo belleza se puede tomar segn una larga y comn significacin; y puede tomarse propiamente segn el primer modo cada vez que cosas diversas concurren en la constitucin de una tercera, la cual nace de la debida mezcla hecha de las varias cosas: ille decor que resulta de aquella proporcionada mezcla se llama belleza. Et cum sit que cada cosa creada es compuesta y que est compuesta con la debida razn y proporcin cuanto sea posible de acuerdo con la naturaleza de aquella cosa, puede llamarse toda cosa bella, segn lo dicho anteriormente; no siendo esa belleza otra cosa que la mezcla que es causa de que las naturalezas, aunque sean diversas y varias, sin embargo convengan y concuerden juntas para componer otra naturaleza. Segn esto, ninguna cosa simple puede ser bella. De lo que se sigue que en Dios no se encuentre belleza porque la belleza incluye en s algo de imperfeccin que consiste en ser compuesto de algn modo. Lo que de ninguna manera conviene a la causa primera, en la cual por esta razn los platnicos no ponen las Ideas, porque en l no hay variedad alguna ni real ni imaginable, sino suma e inestimable simplicidad como en el primer libro se declar. Despus de l comienza la belleza, porque comienza la contrariedad, sin la cual no puede ser creada cosa ninguna, sino que slo sera Dios. Tampoco basta esta contrariedad y discordia de naturalezas diversas para constituir la criatura si por la debida mezcla no se vuelve la contrariedad

unida, la discordia concorde; lo cual se puede asignar como verdadera definicin de esa belleza, esto es, una enemistad amiga o un discordia concorde. Por esto deca Herclito que la guerra y la disputa son el padre y el generador las cosas; y, segn Homero, es dicho de quien maldice la disputa haber vituperado la naturaleza. Pero Empdocles habl ms perfectamente, poniendo la discordia no por s sino junta con la concordia como principio de las cosas, entendiendo por la discordia la variedad de las naturalezas de que se componen y por la concordia la unin de aquellas. Y dice por esto que en Dios no existe la discordia porque en l no hay unin de diversas naturalezas y as es unidad simple sin composicin alguna. Y porque en esa constitucin de las criaturas es necesario que la unin supere la contrariedad, de otra forma la cosa se disolvera porque de estar juntos se separaran sus principios, por ello es dicho por los poetas que Venus ama a Marte, porque aquella belleza que se llama Venus, como nosotros diremos ms abajo, no est sin aquella contrariedad; y que Venus doma y mitiga a Marte porque el temperamento restringe y refrena la pugna y el odio que existe entre las naturalezas contrarias. Igualmente, de acuerdo con los antiguos astrlogos cuya opinin siguen Platn y Aristteles y segn lo que escribe Abenaza hispano tambin Moiss, Venus fue puesta en el medio del cielo al lado de Marte, para que as domara su mpetu que por naturaleza es destructivo y corruptivo, as como Jpiter [doma] la malicia de Saturno. Y si siempre Marte estuviera subordinado a Venus, esto es la contrariedad de los principios componentes a su debido temperamento, ninguna cosa se corrompera nunca. Capitolo IX Della bellezza propriamente presa.

Questa la larga e comune significazione di bellezza, nella quale significazione comunica con lei questo vocabulo armonia, onde si dice avere Iddio con musico e armonico temperamento composto tutto el mondo; ma cos come armonia comunemente si pu pigliare per el debito temperamento dogni cosa composta, e propriamente significa solo el temperamento di pi voci convenienti insieme ad una melodia, cos, bench bellezza si possa dire dogni cosa debitamente composta, tuttavia il suo proprio significato solamente alle cose visibili, cos come armonia alle cose audibili; e questa bellezza quella el desiderio della quale chiamato amore. E per da una sola potenzia cognoscitiva nasce amore, cio dal viso: come e da Museo e da Properzio e universalmente da tutti e poeti e greci e latini fu sempre celebrato; e muovesi per questo Plotino a credere che Eros, che in greco significa Amore, si derivi da questa dizione orasis che significa visione. Ma, direbbe uno, se bellezza solo nelle cose che il viso comprende, come si pu attribuire alle idee, che natura del tutto invisibile? Per dichiarazione di questo dubbio, dal quale descende el fundamento di questa materia, da notare che sono dua visi, luno corporale e laltro incorporale; el primo quello che comunemente si chiama viso, el qual e dice Aristotele essere da noi amato sopra tutti gli altri sensi. Laltro quella potenzia dellanima per la quale, nel penultimo capitolo del primo libro, fu detto noi avere convenienzia cogli Angeli. Questa potenzia da tutti e Platonici chiamata viso, n questo viso corporale altro che una immagine di quello; e Aristotele nella Etica sua e in molti altri luoghi dice non avere altra proporzione lo intelletto a lanima che el viso al corpo; onde etiam Pallade, per la quale significata la intellettu ale sapienzia, per tutto appresso Omero della belt degli occhi si vanta; con questo viso vidde Moyse, vidde Paulo, viddono molti altri eletti la faccia dIddio; e questo quello che e nostri teologi chiamano la cognizione intellettuale, cognizione intuitiva; con questo viso Iohanni Evangelista dice avere e giusti a vedere el sommo Dio e questa essere tutta la mercede nostra.

Captulo IX De la belleza propiamente dicha Esta es la significacin comn y larga de belleza, que se comunica con el vocablo armona, de donde se dice que Dios compuso el mundo con mezcla musical y armnica; pero as como la armona comnmente se puede tomar por la debida mezcla de todas las cosas compuestas, y propiamente significa slo la de varias voces que convienen juntas en una meloda, as aunque la belleza se pueda decir de todas las cosas debidamente compuestas, su significado propio se refiere slo a las cosas visibles; como la armona, a las cosas audibles. Es el deseo de esta belleza el que es llamado amor, esto es de la vista; como fue celebrado por Museo y Propercio y universalmente por todos los poetas griegos y latinos. Y debido a ello Plotino cree que Eros, que en griego significa Amor, se deriva de esta palabra orasis que significa visin. Pero, alguno dira, si la belleza est slo en las cosas que la vista comprende, cmo se puede atribuir a las ideas que son de naturaleza del todo invisible? Para aclarar esta duda, que desciende al fundamento de esta materia, hay que notar que existen dos tipos de vista: una corporal y la otra incorporal. La primera es aquella que comnmente se llama vista y es, segn Aristteles, ms amada por nosotros que todos los [otros] sentidos. La otra es aquella potencia del alma por la cual, en el penltimo captulo del primer libro, se dijo que tenemos conveniencia con los ngeles. Esta potencia por todos los platnicos se llama vista y la vista corporal no es otra cosa sino una imagen de aqulla. Aristteles en su tica y en muchos otros lugares dice que el intelecto guarda la misma proporcin con el alma que la vista con el cuerpo; de donde Palas (con quien se significa la sabidura intelectual), segn Homero, se ufana de la belleza de sus ojos. Con esta visin vio Moiss, vio Pablo, vieron muchos otros elegidos el rostro de Dios; esto es lo que nuestros telogos llaman cognicin intelectual y cognicin intuitiva; con esta visin Juan Evangelista dice que los justos vern al Sumo Dios y que sta es toda nuestra merced. Capitolo X Che le bellezze propriamente prese sono due, cio bellezza corporale e bellezza intellegibile.

Essendo adunque bellezza nelle cose visibile, ed essendo dua visi, luno corporale e laltro incorporale, saranno eziandio dua nature di obbietti visibili e consequentemente dua bellezze, e queste sono le dua Venere da Platone celebrate e dal Poeta nostro, cio la bellezza corporale e sensibile, detta Venere vulgare, e la bellezza intellegibile, che in esse Idee, la quale, come di sopra dimostrammo, obbietto dello intelletto, come e colori del viso, e si chiama Venere celeste. Di che seguita che, essendo amore appetito di bellezza, cos come sono dua bellezze hanno ad essere necessariamente dua amori, vulgare e celeste, secondo che quello la vulgare e sensibile, questo la celeste e intelligibile bellezza desidera. Per disse Platone nel Convivio che quante Venere sono, tanti sono necessariamente gli amori. Captulo X. Que las bellezas propiamente dichas son dos: la belleza corporal y la belleza inteligible. Habiendo belleza en las cosas visibles y habiendo dos visiones una corporal, otra incorporal, habra dos naturalezas de objetos visibles y consecuentemente dos bellezas; stas son las dos Venus celebradas por Platn y por nuestro Poeta: la belleza corporal y sensible llamada Venus vulgar y la belleza inteligible que est en las Ideas, que como demostramos arriba es objeto del intelecto como

los colores de la visin y se llama Venus celeste. De lo que se sigue que siendo el amor apetito de belleza as como son dos las bellezas, deben ser necesariamente dos los amores, vulgar y celeste, ya que aqul desea la belleza vulgar y sensible; ste desea la inteligible. Dice Platn en el Convivio que cuantas Venus existen, tantos son necesariamente los amores. Capitolo XI Per quale cagione si dica Venere, cio la bellezza, essere madre di Amore.

adunque Venere non potenzia alcuna dellanima o della mente, ma essa bellezza, della quale essendo generato Amore, meritamente Venere detta sua madre. E perch la bellezza causa dello amore, non come principio produttivo desso atto che amore, ma come obbietto, e secondo e Platonici degli atti dellanima nostra essa anima causa effettiva e gli obietti sono come materia circa la quale lanima produce quello atto; venendo per questa ragione la bellezza ad essere causa materiale dello amore, detta Venere essere sua madre, perch da filosofi la causa materiale sassomiglia alla madre, come la efficiente al padre, che intendendo e teologi per Vulcano, el fabro e opifice del mondo corporeo, dissono Venere essere maritata a lui per la bellezza grande che in questo mundano opificio appare e, finalmente, tutti lo presuppongono per cosa nota, nella quale doveva Marsilio grandemente guardarsi da non errare perch dindi depende quasi tutta questa materia, e chi in questo erra forza che in tutti gli altri membri dal vero non poco si discosti. Captulo XI Por qu razones se dice que Venus, es decir, la belleza, es madre de amor. Entonces Venus no es potencia alguna del alma o de la mente, sino esa belleza de la que se genera Amor y por ello, con merecimiento, Venus se dice su madre. Porque la belleza es causa del amor, no como principio productivo de ese acto que es al amor, sino como objeto. Segn los platnicos nuestra alma es causa efectiva de los actos del alma misma y los objetos son como materia respecto a la cual el alma produce aquel acto. Viniendo por esta razn la belleza a ser causa material del amor, se dice que Venus es su madre, porque segn los filsofos la causa material se asemeja a la madre, como la eficiente al padre; la que entienden los telogos por Vulcano, el artfice del mundo corpreo. Dicen que Venus est casada con l por la gran belleza que en este artificio mundano aparece y, finalmente, todos lo presuponen como cosa notable, sobre la cual debiera Marsilio cuidarse grandemente de no errar porque de esto depende casi toda esta materia y quien en esto se equivoca, se desva de la verdad de los otros trminos. Capitolo XII Breve epilogo di Venere, di Amore e delle Idee. Sar adunque Venere essa bellezza la quale genera lamore; genera quella celeste e ideale lamore celeste, il quale si diffinir cos: amore celeste desiderio intellettuale di ideale bellezza. Disopra stato dichiarato che cosa sia appetito e che cosa appetito intellettuale. Delle idee fu parlato nel sesto capitulo del primo libro, le quali, per dire brevemente, non sono altro che forme esemplare delle nature delle cose e desse pieno ogni intelletto e per quelle intende, delle quali si scrive nel Libro delle cause

che ogni intelligenzia piena di forme. E fu nellultimo capitulo del primo libro dichiarato queste forme essere chiamate idee in Dio come in suo fonte e principio; essere essenzialmente nella mente angelica, nella quale primamente sono produtte da esso Dio; ultimamente per participazione nellanima razionale la quale, cos come participa la sustanzia dello intelletto, cos participa esse Idee e consequentemente la bellezza di quelle. Di che possiamo concludere lo amore della bellezza dellanima essere, non gi amore celeste perfettamente, ma perfetta e propinqua immagine di quello, ove prima si truova appetito della ideale bellezza, il che necessariamente nella prima mente la quale, sanza mezzo, Iddio della bellezza delle idee veste ed adorna. Captulo XII Breve eplogo sobre Venus, el Amor y las Ideas Venus ser entonces esa belleza que genera el amor; genera la [belleza] celeste e ideal el amor celeste, el cual se definir as: el amor celeste es el deseo intelectual de la belleza ideal. Antes ha sido declarado qu cosa es el apetito y qu cosa es el apetito intelectual. De las ideas se habl en el sexto captulo del primer libro, las cuales, para decirlo brevemente, no son otra cosa que formas ejemplares de las naturalezas de las cosas y de ellas est lleno todo intelecto y por ellas entiende; se escribe en el Libro de las causas que toda inteligencia est llena de formas. Y fue declarado en el ltimo captulo del primer libro que estas formas fueron llamadas ideas en Dios como en su fuente y principio; que estn esencialmente en la mente anglica en la cual son primeramente producidas por Dios y ltimamente, por participacin, en el alma racional que, as como participa de la sustancia del intelecto, as participa de las Ideas y consecuentemente de la belleza en ellas. De lo anterior se puede concluir que el amor por la belleza en el alma, no es ya amor celeste de manera perfecta, sino perfecta y propia imagen de aqul donde primero se encuentra el apetito de la belleza ideal, es decir, en la primera mente que, sin intermediario, Dios viste y adorna con la belleza de las ideas. Capitolo XIII Del nascimento di Amore e quello che si intende per li orti di Giove, per Poro e per Penia e per i natali di Venere. Dice Platone Amore esser nato negli orti di Giove, ne natali di Venere, essendosi Poro con Penia accompagnato, essendo tutti li dei posti al convivio e esso Poro figliuolo del consiglio di nettare inebriato. dunque da presupporre prima essere esso Dio increato e creatore dogni cosa. Dopo lui avemo a intendere quella natura informe la quale da esso Dio formata fa la natura angelica, come nel nono capitulo del primo libro fu detto. La forma che Dio d alla natura angelica non altro che esse Idee, la quale come detto, la prima bellezza. Descendono adunque esse Idee nellAngelo da Dio, e perch ogni cosa, lontanandosi dal suo principio e fonte e mischiandosi a natura contraria diventa pi imperfetta, esse Idee, elongandosi da Dio, loro fonte e principio, e coniungendosi a quella natura informe, in tutto disforme dalla formosit desse Idee, necessario che diventino imperfette. Adunque lAngelo ha allora in s la bellezza delle Idee, ma imperfetta, e dalla opacit della sua sostanzia ottenebrata, di che necessario che in lui segua desiderio di avere la perfezione di quelle; el quale desiderio essendo desiderio di bellezza, quello desiderio che da noi chiamato amore, el quale non nascerebbe se, o le Idee non fussino nello Angelo, o vi fussino perfette. Perch, come nel quarto capitulo di questo libro dichiarammo, la cosa desiderata parte si possiede e parte no, e la mente, se in tutto fussi priva della cosa amata, non sarebbe fra loro similitudine alcuna, che causa dello amore. Nasce adunque questo amore quando Poro, che significa copia, cio laffluenzia di esse Idee, si mischia con quella natura informe chiamata Penia, perch povera e mendica essendo dogni essere e dogni atto priva. N proprio Penia lessenzia di quella natura informe, ma la imperfezione e la indigenzia

di quella: essa natura informe dichiarammo nello ottavo cap. del primo libro essere chiamata Giove e per che ragione. Quivi chiamata orti di Giove perch in essa sono piantate esse Idee, non altrimenti che gli arbori in uno orto; e di qui nasce che poi essa mente angelica, adornata gi di quelle idee, dagli antiqui fu chiamata paradiso, che vocabulo greco e significa quello che appresso noi giardino; e coloro che tutti sono nella vita intellettuale e, sorti gi sopra alla natura umana, simili fatti agli angeli, del contemplare si nutriscono, fur detti essere in paradiso. Alla quale vita contemplativa e felicit eterna esortandone Zoroastre esclama: cerca, cerca el paradiso. La quale dizione dipoi da nostri teologi stata trasferita a significare etiam esso loco corporale, cio el supremo cielo che stanza e abitazione delle anime beate, la beatitudine delle quale in esso contemplare consiste e nella perfezione dello intelletto, come Platone e nel Filebo e nel Epinomide tanto apertamente dice, quantunque sia questa opinione da molti de nostri teologi, come Scoto e Egidio e molti altri, tenuta e difesa. Sono dunque gli orti di Giove quella essenzia informe, e in essa, della perfezione delle idee che esso Poro, mista con la imperfezione desse e indigenzia dessere perfette, la qual nasce dalla imperfetta natura di quella essenzia, nacque Amore, cio desiderio della perfezione di quelle. N prima nacque Amore che ne natali di Venere, cio prima che la ideale bellezza, bench imperfetta, nascessi nella mente angelica; e tanto a dire ne natali di Venere quanto se dicessi essendo Venere quasi ancora imperfetta e differente dalla perfetta bellezza, come uno fanciullo in fasce da esso adulto e pervenuto alla et perfetta. E ne natali di Venere tutti e dei erano posti a convivio: per questo da ricordarsi di quello che fu detto nel sesto capitulo del primo libro, che ogni cosa oltre allessere suo naturale ha uno altro essere detto ideale, secondo el quale fu produtta da Dio nella mente prima. Per per Saturno si pu intendere e Saturno pianeta e la idea di Saturno, e cos degli altri tutti. Quivi per gli dei abbiamo a intendere, come sar pi chiaro nel cap. XXIII di questo libro, le idee degli dei tutti, e in questo segue Platone el modo di parlare di Parmenide pitagorico, che le idee sempre chiama dei. E dei sono adunque esse idee, le quali precedono essa Venere, perch lei quello decore e grazia che della variet di quelle idee resulta; e dicesi che erano a convivio, perch el padre loro allora le pascea e dambrosia e di nettare. Per il che da sapere che gli antiqui teologi, come Esiodo scrive e Aristotele conferma, dicono tutte quelle cose, le quali Iddio cib di nettare e dambrosia alla sua mensa, essere eterne; laltre che non sono eterne non essere state a quel convivio. Essendo adunque le idee della mente angelica e prime e veramente eterne, per Platone le scrive essere state a quel convivio celeste, cio ove e dambrosia e di nettare furono pasciute, ancora pi espresse diciendo che esso Poro, che laffluenzia universale desse idee, di nettare si era inebriato. E per, quantunque vi fussino le idee delle altre cose, nondimeno non dice che loro fussino al convito accettate, perch a loro non fu concesso el dono della immortalit. Credo essere sufficientemente dichiarato come amore nacque negli orti di Giove del congresso di Poro e di Penia, ne natali di Venere e nel convito, essendo li dii posti a mensa e cibandosi. Captulo XIII Del nacimiento de Amor y de lo que se entiende por los jardines de Jpiter, por Poros y Penia y por el natalicio de Venus Dice Platn que el amor naci en los jardines de Jpiter, en el natalicio de Venus, habindose Poros con Penia acompaado, estando todos los dioses en el convivio y este Poros, hijo del Consejo, embriagado de nctar. Es entonces presupuesto primero que Dios es increado y creador de toda creatura. Despus de l, debemos entender aquella naturaleza informe la cual, formada por Dios, hace la naturaleza anglica como en el noveno captulo del primer libro se dijo. La forma que Dios da a la naturaleza anglica no es otra cosa que las Ideas, la cual como es dicho, es la belleza primera. Descienden entonces las Ideas de Dios en el ngel porque toda cosa alejndose de Dios su fuente y principio y conjuntndose con la naturaleza informe en todo disforme de la plenitud de formas de las

Ideas es necesario que devenga imperfecto. Entonces, el ngel tiene en s la belleza de las ideas, pero imperfecta, y de la opacidad de su sustancia oscurecida es necesario que en l se siga el deseo de tener la perfeccin de aquellas. Tal deseo, siendo deseo de belleza, es el deseo que llamamos amor, que no nacera si las ideas no estuvieran en el ngel o si fueran perfectas en l. Porque, como declaramos en el cuarto captulo de este libro, la cosa deseada en parte se posee y en parte no y si la mente estuviera privada del todo de la cosa amada, no habra entre ellos ninguna similitud que es la causa del amor. Nace entonces este amor cuando Poros, que significa abundancia, esto es la afluencia de las Ideas, se mezcla con aquella naturaleza informe llamada Penia, porque es pobre y mendiga, estando privada de todo ser y de todo acto. Penia no es propiamente la esencia de aquella naturaleza informe, sino que es la imperfeccin y la indigencia de sta. Sobre esa naturaleza informe declaramos en el captulo octavo del primer libro que es llamada Jpiter y por qu razn. Aqu es llamada jardines de Jpiter porque en ella estn plantadas las Ideas, no de otra forma que los rboles en un jardn. Y de aqu nace que despus esta mente anglica, adornada ya de las ideas, fue llamada por los antiguos paraso, que es un vocablo griego y significa lo mismo que jardn para nosotros; y de quienes estn totalmente en la vida intelectual y elevados ya sobre la naturaleza humana hechos similares a los ngeles se nutren del contemplar, se dice que estn en el paraso. A tal vida contemplativa y felicidad eterna Zoroastro exhorta cuando exclama: busca, busca el paraso. Tal sentencia, segn nuestros telogos, fue transferida para significar etiam ese lugar corporal, esto es el supremo cielo que es la estancia y habitacin de las almas beatas, cuya beatitud consiste en ese contemplar y en la perfeccin del intelecto, como Platn en el Filebo y en el Epinomis tan abiertamente dice, y como es opinin tenida y defendida por muchos de nuestros telogos como Escoto y Egidio. Son entonces los jardines de Jpiter la esencia informe y en ella de la perfeccin de las ideas que es Poros, mezclada con la imperfeccin del ser y la indigencia de la perfeccin nace Amor, esto es deseo de la perfeccin de aqullas. Y amor no nace antes del natalicio de Venus, esto es antes de que naciera en la mente anglica la belleza ideal, aunque imperfecta, de las ideas. Y es tanto decir en el natalicio de Venus cuanto se dice ser Venus casi todava imperfecta y diferente de la perfecta belleza, como es un nio frente a un adulto llegado a la edad perfecta. Y en el natalicio de Venus todos los dioses estaban en el convivio: por esto hay que recordar aquello que fue dicho en el sexto captulo del primer libro, que toda cosa adems de su ser natural tiene un ser llamado ideal, segn el cual fue producida por Dios en la primera mente. Por ello, por Saturno se puede entender el planeta Saturno y la idea de Saturno y as de todo lo dems. Aqu por los dioses debemos entender como ser ms clara en el captulo XXIII de este libro las ideas de todos los dioses y en esto sigue Platn el modo de hablar de Parmnides pitagrico que siempre llama a las ideas dioses. Y dioses son tambin esas ideas, que preceden a Venus porque ella es el ornamento y la gracia que de la variedad de las ideas resulta. Y se dice que estaban en el convivio porque su padre los alimentaba con ambrosa y nctar. Por lo que hay que saber que los antiguos telogos como escribe Hesodo y Aristteles confirma, dicen todos que las cosas que Dios aliment con nctar y con ambrosa en su mesa son eternas. Las otras que no son eternas no estuvieron en tal convivio y siendo entonces las ideas de la mente anglica primera y verdaderamente eternas, por ello Platn escribe que estuvieron en tal convivio celeste, esto es donde de ambrosa y de nctar fueron alimentadas; todava diciendo ms expresamente que Poros, que es la afluencia universal de las ideas, se haba embriagado de nctar. Y sin embargo cuanto existan las ideas de las otras cosas, no menos no dice que estaban en el convivio admitidas, porque a ellas no fue concedido el don de la inmortalidad. Creo que est suficientemente aclarado como el amor nace en los jardines de Jpiter del congreso de Poros con Penia, en el natalicio de Venus y en el convivio, estando los dioses en la mesa y alimentndose.

Capitolo XIV Per qual cagione sia posto da Orfeo Amore nel seno di Chaos.

Per le cose disopra dichiarate manifesto perch da Orfeo posto Amore nel seno del chaos innanzi a tutti gli altri Iddii, poich chaos non significa altro che la materia piena di tutte le forme, ma confuse e imperfette. Quando adunque la mente angelica era gi piena di tutte le idee, ma ancora imperfette e quasi indistinte e confuse, potevasi chiamare chaos nel quale nacque Amore, cio desiderio delle perfezione di quelle. Captulo XIV Por qu razn Amor es puesto por Orfeo en el seno del Caos. Por las cosas arriba declaradas es manifiesto por qu el Amor es puesto por Orfeo en el seno del caos antes que todas las otras Ideas, ya que chaos no significa otra cosa que la materia plena de todas las formas, pero confusas e imperfectas. Cuando entonces la mente anglica estaba ya llena de todas las ideas, pero todava imperfectas y casi indistintas y confusas, se poda llamar caos en el cual nace Amor, esto es deseo de la perfeccin de aqullas. Capitolo XV A quale nature e per qual cagione si convenga el nome del circolo. Desidera adunque esso Angelo fare quelle, cio esse idee, perfette, ed ragionevole che la perfezione loro nasca da opposita cagione a quella dalla quale nasce la loro imperfezione. Nasce la loro imperfezione da due cause: luna lallontanarsi dal fonte e principio suo; laltra coniungersi a natura dissimile e contraria. Dunque nascer la loro perfezione e dal remuoversi e separarsi da quella natura dissimile e, ritornando donde in prima erano processe, al suo principio, secondo la loro possibilit, intimamente riunirsi. Per Amore, cio el desiderio dacquistare questa bellezza, commuove e stimola langelica mente a convertirsi verso Dio e a coniungersi quanto pi pu con quello, perch ciascuna cosa in tanto la sua perfezione acquista in quanto al suo principio si coniunge; e questo il primo circulo, cio la mente angelica che, dalla indivisibile unit di Dio procedendo, per circulare moto de intrinseca intelligenzia a quella perfettamente ritorna. E ogni natura la quale atta a fare questo si chiama circulo, perch la figura circulare a quel medesimo punto onde comincia ritorna. E questa propiet in dua nature solamente si truova, nella angelica e nella razionale; per questa medesima cagione solo queste dua nature sono capace di felicit, perch la felicit non altro che pervenire al suo sommo bene e suo ultimo fine; e quello medesimo ultimo fine dogni cosa, che suo primo principio. Adunque quelle nature che possono al suo primo principio ritornare, possono ancora conseguire la felicit, e tale solamente sono le substanzie immortale, perch la natura corporea e materiale non ha, come concedono tutti e filosofi Peripatetici e Platonici, questa potenzia che loro chiamano reflessiva, mediante la quale possino o in se stesse o al loro principio rivolgersi. Dunque solamente dalla lor causa procedono e participano quel bene che dalla lor causa loro comunicato; il quale bene non lo potendo

loro riunire al suo principio, non pu conseguire assoluta perfezione, ma el bene loro sempre rimane imperfetto; per non hanno felicit o lhanno si imperfetta che felicit propriamente chiamar non si pu. Essendo dunque dua sole nature, cio la angelica e la razionale, che possine ritornare al suo principio, solo queste dua si possono chiamare circuli, e debbonsi chiamare circuli intelligibili perch sono immateriali. Similmente ne corpi, secondo e nostri teologi, sono dua circuli, immagine e simulacro di quelli, cio il decimo cielo che circulo corporale e immobile, immagine del circulo intelligibile, che la mente angelica. Laltro circulo il corpo celeste, mobile immagine del circulo che lanima razionale. Del primo i Platonici non fanno menzione e direbbono forse la natura angelica, essendo in tutto separata e diversa dalla natura corporale, n avendo a quella rispetto o abitudine alcuna, non essere representata per cosa alcuna corporale; del secondo Platone nel Timeo fa espressa menzione, mostrando come tutti i circuli del corpo celeste mobile, che si divide secondo lui nella sfera non erratica e ne sette pianeti, simulacro di altrettanti circuli immateriali che sono nellanima razionale. Alcuni attribuiscono a esso Dio el nome del circulo, e pare opinione degli antiqui teologi che lo chiamano cielo, quasi che lui sia una spera comprendente in s tutte le cose come comprende lultimo cielo in s tutte le cose corporali; n inconveniente, secondo una ragione, el nome del circulo essergli proprio e secondo unaltra repugnarli. Intendendo adunque, come disopra esponevamo, per il circulo una natura che da uno punto indivisibile cominciando a uno medesimo ritorna, repugna in tutto a esso Dio el quale in questo modo non circulo, perch non ha principio daltronde, ma esso punto indivisibile dal quale cominciano e al quale ritornano tutti e circuli; sicch, quanto a questa propriet, repugna il circulo a esso Dio, perch non ha n principio n fine; repugna etiam alle cose materiali perch, bench comincino da uno principio, non possono ritornare a quello; resta che sia proprio della mente e dellanima. Secondo molte altre propriet conviene a Dio, prima perch la pi perfetta figura di tutte le altre, come esso Dio di tutte le cose, e solo a questa figura non si pu fare addizione, il che dimostra lei essere assolutamente perfetta. Accedit et alia ratio, la quale io credo essere potissima: che lultima spera loco dogni cosa locata; il che pruovano sottilmente e Platonici di esso Dio dichiarando, come da Porfirio fra gli altri fatto, non essere lanima nel corpo, come pare a vul gari, il che etiam Platone nota nel Timeo, ma per contrario esso corpo nellanima, e per la medesima ragione essa anima nella mente angelica e essa mente angelica in esso Dio, ultimo luogo di tutti e luoghi, il che ne misterii degli Ebrei si pu comprendere, e quali fra i pi sacrati nomi di Dio pongono questo, che luogo, e cos da loro nelle sacre lettere molte volte chiamato. Sar dunque per questa ragione, la quale a dichiararla sufficientemente richiederebbe pi parole, ma sarebbe fuora di proposito nostro, e cos per le soprascritte, chiamato Iddio circulo, il che massimamente osservato nella teologia degli Ismaeliti, da Parmenide no, bench molti el credano. Ma noi altrove proveremo quello che da lui chiamato sfera intelligibile non essere Iddio, ma il mondo intelligibile da Dio immediatamente produtto. Captulo XV A qu naturalezas y por qu razn conviene el nombre de crculo. Desea entonces el ngel hacerse aqullas esto es las ideas perfectas y es razonable que su perfeccin nazca de la razn opuesta a aquella de la que nace su imperfeccin. Su imperfeccin nace de dos causas: una es alejarse de su fuente y su principio, la otra es conjugarse con una naturaleza dismil y contraria. Entonces, su perfeccin nacer del removerse y separarse de aquella naturaleza dismil y, retornando a donde procedan en primer trmino, a su principio, segn su posibilidad, ntimamente reunirse [con l]. Por ello el Amor, esto es el deseo de adquirir esta belleza, conmueve y estimula la mente anglica a convertirse hacia Dios y a conjugarse cuanto ms pueda con l, porque cada cosa adquiere su perfeccin en cuanto se conjunta con su principio; esto es el primer crculo, la mente anglica que, procediendo de la invisible unidad de Dios, retorna a ella perfectamente por el movimiento circular de su inteligencia intrnseca. Y toda naturaleza que es apta para hacer esto se

llama crculo, porque la figura circular retorna al mismo punto donde comienza. Y esta propiedad se encuentra solamente en dos naturalezas, en la anglica y en la racional; por esta mismsima razn slo estas dos naturalezas son capaces de felicidad, porque la felicidad no es otra cosa que llegar a su sumo bien y a su fin ltimo: y el mismo es el ltimo fin de cada cosa: su primer principio. Entonces las naturalezas que pueden retornar a su primer principio, pueden conseguir la felicidad y tales son solamente las sustancias inmortales, porque la naturaleza corprea y material no tiene -como conceden todos los filsofos peripatticos y platnicos esta potencia que ellos llaman reflexiva, mediante la cual pueden tornarse hacia s mismas o hacia su principio. Entonces, slo por su causa proceden y participan de aquel bien que por su causa les es comunicado; este bien no lo pueden ellas reunir con su principio, no pueden conseguir absoluta perfeccin, sino el bien siempre les permanece imperfecto. Por ello, no tienen felicidad o la tiene tan imperfecta que no se le puede llamar felicidad propiamente. Siendo entonces solo dos las naturalezas que pueden retornar a su principio, slo estas dos se pueden llamar crculos y se deben llamar crculos inteligibles porque son inmateriales. Igualmente, en los cuerpos, siguiendo a nuestros telogos, existen dos crculos imgenes y simulacros de aquellos esto es el dcimo cielo que es un crculo corporal e inmvil, imagen del crculo inteligible que es la mente anglica. El otro crculo es el cuerpo celeste mvil, imagen del crculo que es el alma racional. Del primero, los platnicos no hacen mencin y diran quiz que la naturaleza anglica, estando en todo separada y diversa de la naturaleza corporal, no teniendo respeto por ella o alguna habitud, no est representada por alguna cosa corporal; del segundo, Platn en el Timeo hace mencin expresa, mostrando como todos los crculos del cuerpo celeste mvil, que se divide segn l en la esfera no errtica y en siete planteas, es simulacro de otros tantos crculos inmateriales que estn en el alma racional. Algunos atribuyen a Dios el nombre de crculo y parece [ser] la opinin de los antiguos telogos que lo llaman cielo, como si l fuera una esfera que comprende en s todas las cosas como comprende el ltimo cielo en s todas las cosas corporales. No es inconveniente que, segn una razn, el nombre de crculo le sea propio y segn otra le repugne. Entendiendo entonces, como exponamos arriba, por el crculo una naturaleza que comenzando de un punto indivisible al mismsimo regresa, repugna en todo a Dios quien en este modo no es crculo porque no tiene principio de otro lado sino que es ese punto indivisible del cual comienzan y al cual retornan todos los crculos. De manera que cunto respecto a esta propiedad repugna el crculo a Dios, porque no tiene ni principio ni fin, repugna etiam a las cosa materiales porque, aunque comienzan de un principio no pueden retornar a l; resta que sea propia de la mente y del alma. Segn otra propiedad conviene a Dios, primero porque es [el crculo] la ms perfecta figura entre todas las otras, como es Dios entre todas las cosas y slo a esta figura no se le puede adicionar nada, lo que demuestra que es absolutamente perfecta. Accedit et alia ratio, la cual creo que es importantsima: que la ltima esfera es el lugar de toda cosa colocada. Lo cual prueban los platnicos respecto a Dios declarando como es hecho por Porfirio, entre otros, que el alma no est en el cuerpo como parece vulgarmente, lo que etiam Platn nota en el Timeo, sino por el contrario, el cuerpo est en el alma y por la mismsima razn el alma, en la mente anglica y la mente en Dios, ltimo lugar de todas los lugares; lo que en los misterios de los hebreos se puede comprender, ya que ponen entre los ms sagrados nombres de Dios ste que es lugar, y as por ellos en las sagradas letras muchas veces es llamado. Ser entonces por esta razn que para ser aclarada suficientemente requerira ms palabras, pero esto estara fuera de nuestro propsito, y por las arriba mencionadas, que Dios es llamado crculo, lo cual es mximamente observado en la teologa de los Ismaelitas y no por Parmnides, aunque muchos lo crean. Pero nosotros en otro lugar probaremos que lo que por l es llamado esfera inteligible no es Dios, sino el mundo inteligible producido inmediatemente por Dios.

Capitolo XVI Breve epilogo del nascimento dAmore. Epilogando dunque, brevemente dico che ne natali di Venere, cio quando prima la bellezza delle idee discese nella mente angelica, essendo essa Venere nuovamente nata ancora non adulta, cio sendo ancora quella bellezza imperfetta, nacque Amore, cio nacque nellAngelo desiderio di avere quella bellezza perfettamente, la quale gi in qualche modo avea, e da questo amore stimulato si converse a Dio e da lui ricevette la perfezione di quella bellezza ideale, la quale poich in s ebbe perfetta gi fu in lui Venere adulta e alla sua perfezione pervenuta. Captulo XVI Breve eplogo sobre el nacimiento de Amor Concluyendo entonces, digo brevemente que en el natalicio de Venus esto es cuando primero la belleza de las ideas descenda en la mente anglica, siendo Venus nacida nuevamente, todava no adulta esto es siendo todava la belleza imperfecta, nace Amor esto es, nace en el ngel el deseo de poseer la belleza perfectamente, la cual ya en algn modo tena, y estimulado por este amor se vuelve a Dios y de l recibe la perfeccin de aquella belleza ideal, porque en s era perfecta, y en l lleg Venus a ser adulta y a su perfeccin. Capitolo XVII Delle tre Grazie seguace di Venere e de loro nomi. Dicono e poeti questa Venere avere per sue seguace e quasi ancille le tre Grazie, e nomi delle quali si truovono in vulgare Viridit, Letizia e Splendore. Le quali tre grazie non sono altro che tre propriet conseguente quella bellezza ideale: prima, lo essere verde non altro che permanere e durare la cosa nel suo essere integra e sanza labefazione alcuna; n per altro si chiama la giovanezza verde se non perch allora luomo ha lo essere suo integro e perfetto el quale, del suo vigore e sua integrit con gli anni poi sempre pi e pi perdendo, viene ad annullarsi in tutto, conciossia che ogni cosa composta tanto nel suo essere duri quanto dura quella debita proporzione che unisce le parte sua a unione di quella. N sia Venere altro che questa proporzione, meritamente essa Viridit non altro che una propriet conseguente a essa Venere; e per dove la prima vera Venere, cio nel mondo ideale, vi si truova ancora la vera viridit per essere ogni natura intelligibile intransmutabile dalla integrit dello essere suo e in tutto insenescibile; la quale propriet in tanto deriva alle cose sensibili in quanto possono di essa Venere partecipare, perch mentre in loro dura quella proporzione in tanto durano e si mantengono verde laltre dua propriet della ideale bellezza, e lo inlustrare lo intelletto e muover la volunt a desiderio di s, empiendo quella, quando posseduta, di ineffabile letizia. E perch esso essere e quella durabilit e permanenzia non atto reflessivo, per una delle Grazie dipinta col volto inverso noi come procedente e non ritornante; le altre dua perch appartengono allo intelletto e alla volunt, la operazione delli quali reflessiva, per sono dipinte col volto in l, come di chi ritorna, imperoch le cose sono dette venire a noi dalli Iddii e da noi alli Idii ritornare.

Captulo XVII Sobre las tres gracias, seguidoras de Venus, y sobre sus nombres Dicen los poetas que esta Venus tiene por seguidoras y casi siervas a las tres Gracias cuyos nombres en vulgar son Verdor, Leticia y Esplendor. Estas tres gracias no son otra cosa que tres propiedades consecuentes con la belleza ideal. Primero, el ser verde no es ms que la cosa que permanece y dura en su ser ntegro y sin corrupcin alguna. Y no se llama por otra cosa verde a la juventud sino porque entonces el hombre tiene su ser ntegro y perfecto, que viene a anularse totalmente al ir perdiendo con los aos siempre ms y ms su vigor y su integridad, ya que toda cosa compuesta dura tanto en su ser cuanto dura la debida proporcin que une sus partes en unin con ella. Y no es Venus otra cosa que esta proporcin; meritoriamente el Verdor no es otra cosa que una propiedad consecuente de Venus; por ello, donde la primera es verdadera Venus, esto es en el mundo ideal, all se encuentra tambin el verdor verdadero por ser toda naturaleza inteligible intransmutable de la integridad de su ser y del todo incapaz de envejecer. Esta propiedad deriva hacia las cosas sensibles en tanto pueden participar de esta Venus; porque mientras en ellas dura la proporcin en tanto duran se mantienen y reverdecen las otras dos propiedades de la belleza ideal el ilustrar el intelecto y el mover la voluntad de acuerdo al deseo de s, llenndola de Leticia inefable cuando es poseda. Y porque en este ser no es un acto reflexivo la durabilidad y la permanencia, por ello una de las Gracias es pintada con el rostro hacia nosotros como procedente y no retornando; las otras dos porque pertenecen al intelecto y a la voluntad, cuya operacin es reflexiva, por ello son pintadas con el rostro hacia all, como quien retorna, ya se dice que las cosas vienen a nosotros de los dioses y de nosotros a los dioses retornan. Capitolo XVIII Del nascimento di Venere, da Poeti sotto fabulare velamento descritto. Dicendo Platone Amore esser nato ne natali di Venere, necessario in questo luogo intendere come nascesse essa Venere. Platone nel Convivio non dice altro se non che ella fu figliuola di Celio; el modo come di lui nascessi dichiarono li antiqui teologi de gientili sotto fabulare velamento, dicendo che Saturno tagli e testicoli a Celio suo padre e gittogli nel mare e che dal seme di quelli nacque Venere. Per dichiarazione di questo misterio prima da presupporre che la materia, cio quella natura informe della quale abbiamo detto essere composta ogni creatura, da teologi molte volte signi ficata per lacqua, per essere lacqua in continuo flusso e facilmente recettiva dogni forma. Lungo sarebbe se io volessi addurre tutti i luoghi, e della sacra scrittura mosaica ed evangelica e delle sacre lettere de gientili, ove da loro per lacqua significata questa natura. Captulo XVIII Del nacimiento de Venus, descrito veladamente por los poetas bajo fbulas Ya que Platn dijo que el Amor naci en el natalicio de Venus, es necesario en este lugar entender cmo naci Venus. Platn en el Convivio no dice otra cosa sino que ella fue hija del Cielo; el modo cmo de l naci lo declaran los antiguos telogos de los gentiles bajo fbulas veladas, diciendo que Saturno cort los testculos de Cielo, su padre, y que los tir en el mar y que del semen de aquel naci Venus. Para aclarar este misterio primero hay que presuponer que la materia esto es que la naturaleza informe de la cual habamos dicho que toda criatura se compone, es simbolizada muchas veces por los

telogos con el agua, por estar el agua en flujo continuo y fcilmente receptiva de toda forma. Sera largo si yo quisiera referirme a todos los lugares de la sagrada escritura mosaica y evanglica y de las sagradas letras de los gentiles, donde por ellos se simboliza esta naturaleza por el agua.

Capitolo XIX Questo solo voglio aggiugnere per rispetto, che questa natura informe prima si truova nello Angelo come in quello che prima creatura; per essi angeli sono per questo nome delle acque significati, n altro da intendere per lacque che sono sopra i cieli, delle quali dice David che esse laudano continuamente Iddio, se non essa mente angelica; il che consente essere Origine Adamantino; e sono infra Platonici alcuni che vogliono non essere altro quello Oceano, che da Omero chiamato padre delli Iddii e delli uomini, che quella mente angelica, la quale disopra dichiarammo essere principio e fonte dogni altra creatura che doppo lei si truovi. Per questo da Giorgio Gemisto, approbatissimo platonico, chiamata questa prima mente Nettuno, come quella che dominatrice di tutte lacque, cio di tutte laltre mente angeliche e umane. Queste sono quelle acque, questo quel fonte vivo, del quale, chi ne bee mai pi ha sete; queste sono lacque e mari sopra e quali, come dicie David, Iddio ha fondato luniverso mondo. Captulo XIX Sobre esto quiero aadir por respeto que esta naturaleza informe primero se encuentra en el ngel como en aquello que es la primera criatura; por ello estos ngeles son significados por este nombre de agua; por otra parte, no hay que entender nada ms por el agua que est sobre los cielos de la cual dice David que alaba continuamente a Dios que la mente anglica. Lo que admite Orgenes Adamantino. Y entre los platnicos algunos quieren que no sean otra cosa Ocano, que es llamado padre de los Dioses y de los hombres por Homero, que la mente anglica, la cual arriba declaramos que es principio y fuente de toda criatura que despus de ella se encuentre. Por esto, Jorge Gemisto, aprobadsimo platnico, llama a esta primera mente Neptuno, como dominadora de todas las aguas, esto es de todas las otras mentes anglicas y humanas. Estas son las aguas, esta es la fuente viva de la cual quien bebe jams tendr sed. Estas son las aguas y los mares sobre los cuales, como dice David, Dios ha fundado el mundo universo. Capitolo XX Exposizione della fabula di Saturno Secondo, da sapere per che cagione detto da poeti che Saturno castrasse Celio. Fu dichiarato nella prima parte dellopera come esso Iddio, che detto Celio secondo e Platonici, produceva el Primo Angelo, el quale loro chiamano mente divina e e poeti Saturno, e fu dichiarato che esso Iddio non produsse altra creatura che questa, dalla quale poi era produtto el resto del mondo. Se dunque colui che rimane sterile n pu poi generare meritamente si pu chiamare castrato, poich creata la prima mente angelica, per essere pienamente in lei comunicato ci che dal primo Iddio si pu comunicare talmente che non rimane pi produttivo di cosa alcuna, non sanza gran ragione detto da poeti Saturno castrare Celio suo padre. Castra adunque Saturno Celio, ma Giove non castra Saturno, ma bene lo priva del regno, perch, poich essa mente ha produtto lanima del mondo che Giove, non rimane sterile come fa Celio produtto Saturno, ma produce dopo lei tutti e cieli e gli elementi e tutte laltre anime

razionali; ma perch lamministrazione di queste cose mondane si fa mediante el moto del cielo e di essa anima razionale, che muovono insieme le cose inferiori, essendo, come dichiarammo disopra, essa anima mondana principio dogni moto e quella mente in tutto immobile, dicesi da poeti Saturno essere legato, come quello che non si muove, e lamministrazione e limperio del mondo essere appresso di Giove, il quale per non governerebbe bene il mondo se non fussi aiutato da consigli del vecchio padre, cio che lanima non moverebbe ordinatamente el cielo n rettamente disporrebbe laltre cose, se non fussi partecipe della paterna sapienzia intellettuale, come da Platone nelle Leggi largamente dichiarato a chi con sana mente le legge. Perch le sue parole in quel luogo male intese e a qualche platonico e a tutti e Manichei fur cagione di grandi errori. dunque chiaro per che cagione Saturno castra Celio e Giove lega Saturno e toglili limperio; seguendo adunque lesposizione da noi addutta avemo a dire: che tutto quello che comunica Celio a Saturno, cio quella plenitudine delle idee che discende da Dio nella mente, sono e testiculi di Celio, perch separati quegli da esso rimane st erile e non pi generativo. Cascono questi testiculi nel mare, cio nella natura informe angelica, e quam primum con quella sono congiunti nasce essa Venere che , come avemo detto, quel decore resultante della variet di quelle idee; e perch quelle idee non arebbono in s quella variet e distinzione se non fussino mischiate a quella natura informe, n sanza quella variet vi pu essere bellezza, meritamente segue che Venere non potessi nascere se non cadendo e testiculi di Celio nelle marittime acque. Captulo XX Exposicin de la fbula de Saturno Segundo, hay que saber por qu razn es dicho por los poetas que Saturno castra a Cielo. Fue declarado en la primera parte de la obra cmo Dios que es llamado Cielo segn los platnicos produca al Primer ngel, al cual llaman mente divina y los poetas [llaman] Saturno; y fue declarado que Dios no produce otra criatura que sta, de la cual despus era producido el resto del mundo. Si entonces quien permanece estril no puede generar, meritoriamente se puede llamar castrado, porque al ser creada la primera mente para ser plenamente en ella comunicado lo que del primer Dios se puede comunicar, de tal forma que no permanece productivo de cosa alguna, no sin gran razn es dicho por los poetas que Saturno castra a Cielo, su padre. Castra entonces Saturno a Cielo, pero Jpiter no castra a Saturno sino que lo priva del reino, porque despus que la mente ha producido el alma del mundo que es Jpiter no permanece estril como Cielo una vez producido Saturno, sino produce despus de ella todos los cielos y los elementos y todas las otras almas racionales; pero como la administracin de las cosas mundanas se hace mediante el movimiento del cielo y de esta alma racional que mueven juntos las cosas inferiores, siendo como declaramos arriba el alma del mundo principio de todo movimiento y la mente en todo inmvil, se dice por los poetas que Saturno es atado, como aquello que no se mueve y la administracin y el imperio del mundo estn bajo Jpiter, quien sin embargo no gobernara bien al mundo si no fuera ayudado por los consejos de su viejo padre, esto es que el alma no movera ordenadamente el cielo ni rectamente dispondra de las otras cosas si no fuese partcipe de la paterna sabidura intelectual, como por Platn en las Leyes es largamente declarado a quien con mente sana las lee. Porque sus palabras en aquel lugar se entienden mal y para algn platnico y para todos los Manqueos fueron la razn de grandes errores. Y entonces, aclarado por qu razn Saturno castra a Cielo y Jpiter ata a Saturno cortndole el imperio, siguiendo entonces la exposicin por nosotros aducida tendremos que decir: que todo aquello que comunica Cielo a Saturno esto es la plenitud de las ideas que desciende de Dios en la mente, son los testculos de Cielo porque separado de ellos permanece estril y no es ms generativo. Caen estos testculos en el mar, esto es en la naturaleza informe anglica y quam primum con ella son unidos nace Venus que es, como hemos dicho, aquel ornamento resultante de la variedad de las ideas; y porque las ideas no tendran en s tal variedad y distincin si no estuvieran mezcladas a la naturaleza informe, ni sin aquella variedad no podra existir la belleza, meritoriamente se sigue que Venus no podra nacer si no cayendo los testculos de Cielo en

las aguas martimas. Capitolo XXI Di Poro e perch sia detto figliuolo del consiglio.

Resta a dichiarare perch Poro chiamato figliuolo del Consiglio. Essendo Poro laffluenzia di esse idee proveniente dal vero Iddio, chiamato figliuolo del Consiglio da Platone, imitatore delle sacre lettere degli Ebrei, nelle quali esso Dio chiamato dal medesimo nome, onde dice Dionisio Areopagita Ges Cristo essere chiamato Angelo del consiglio e ora nunzio dIddio, non intendendo per il consiglio altro che il primo padre Iddio. Il che imitando di poi Avicenna chiam la prima causa causa consigliativa, il che a dimostrare che le idee e la ragione delle cose non ha la mente da s, ma da esso Dio, n altro il consigliare uno che dargli notizia e la ragione di quello che gli ha a fare. Avendo dunque produtto Dio la mente che avessi ad esser fabricatrice di questo mondo visibile, la consigli, cio lammaestr ed instrusse dellopera che ella aveva a fare, formando quella mente di una perfettissima idea di questo artificio mundano. Captulo XXI Sobre Poros y por qu se dice [que es] hijo del Consejo Resta declarar por qu Poros es llamado hijo del Consejo. Siendo Poros la afluencia de las ideas proveniente del verdadero Dios, es llamado hijo del Consejo por Platn, imitador de las sagradas letras de los Hebreos, en las cuales Dios es llamado por el mismsimo nombre, por lo que Dionisio Areopagita dice que Jesucristo es llamado ngel del consejo y tambin nuncio de Dios, no entendiendo por el Consejo otra cosa que el primer padre Dios. Imitndolo despus Avicena llam a la primera causa, causa consejera [consigliativa], lo cual demuestra que las ideas y la razn de las cosas no tienen la mente por s, sino por Dios, ni es otra cosa el aconsejar uno que darle noticia y razn de aquello que tiene que hacer. Habiendo entonces Dios producido la mente, que sera fabricante de este mundo visible, la aconsej, esto es la amaestr e instruy sobre las obras que deba hacer, formando aquella mente de una perfectsima idea de este mundano artificio. Capitolo XXII In che modo si ha ad intendere Amore essere il pi giovane e il pi vecchio di tutti gli Dei. Avendo esposto le parole di Diotima del nascimento di Amore e dimostrato le parole di Orfeo, che dice Amore essere nato del seno di Caos innanzi a tutti gli altri dei, essere conforme al senso di Platone, resta a dimostrare come etiam non repugna a quello che Agathon dice, Amore essere pi giovane di tutti gli altri dei; il che pare manifestamente repugnare a Orfeo che lo pone pi antiquo che tutti gli altri dei. Per intelligenzia adunque della vera soluzione, da ricordarsi di quello che disopra fu detto, cio che cos come la casa ha dua esseri, uno nella idea sua nella mente dello artefice, laltro nella materia, come sono le pietre e legni e simil cose, e quello primo si chiama essere ideale e questo essere naturale, cos di tutte laltre cose le quali hanno in quella prima mente el loro essere ideale e fuori di quella el loro essere naturale. Giove adunque e Saturno e tutti li altri dei si possono significare e per la idea di Saturno e di Giove e cos delli altri, e per esso Saturno e Giove naturale e non ideale. Dico adunque che

el primo dio nellesser suo naturale e perfetto fu Amore, e prima di lui non fu alcuno altro dio che avessi lo essere naturale, cio essere perfetto, e lui fu cagione di darlo a tutti li altri dei, il che essere cos manifesto per le cose sopradette, perch Amore nacque quando le idee discesono nella mente angelica, le quali idee essendo la sustanzia di essa mente, non fu la sustanzia di essa mente prima perfetta che loro fussino perfette, il che non fu se non da poi che Amore fu nato. Se dunque essa mente angelica non ebbe lo essere suo naturale perfetto prima che Amore nascessi, e lui fu cagione di darglielo, in quanto per la conversione da lui fatta a Dio furono quelle idee perfette, molto maggiormente si pu dire delli altri dii, i quali sono posteriori dessa mente, cio che Amore fu prima che loro avessino il suo essere naturale perfetto, nonostante che loro fussino prima di lui secondo il loro essere ideale imperfetto. E per questo viene ad essere pi giovane di tutti li altri e pi bello, perch esse idee immediatamente furono coniuncte a quella natura informe, e lui non nacque in lei se non dapoich ella fu gi dalle idee bench imperfettamente formata. Captulo XXII De qu modo se ha deentender que el amor sea el ms joven y el ms viejo de todos los dioses. Habiendo expuesto las palabras de Ditima sobre el nacimiento de Amor y demostrado que las palabras de Orfeo quien dice que el Amor naci del seno del Caos antes que todos los otros dioses son conformes con el sentido de Platn, resta demostrar como etiam no repugna a ste aquello que Agatn dice, que Amor es el ms joven de todos los otros dioses; lo que manifiestamente parece repugnar a Orfeo que lo pone como el ms antiguo de todos los otros dioses. Para conocer entonces la verdadera solucin, hay que recordar aquello que arriba fue dicho, esto es, que as como la casa tiene dos seres, uno en su idea en la mente del artfice, el otro en la materia como son las piedras, leos y cosas similares el primero se llama ser ideal y el segundo ser natural, as sucede con todas las otras cosas las cuales tiene en la primera mente su ser ideal y fuera de ella su ser natural. Jpiter entonces y Saturno y todos los otros dioses se pueden significar o por la idea de Saturno y de Jpiter y as con los otros, o por el Saturno y el Jpiter naturales y no ideales. Digo entonces que el primer dios en su ser natural y perfecto fue amor y antes que l no hubo ningn otro dios que tuviese el ser natural, esto es el ser perfecto y l fue la razn para darlo a todos los otros dioses; que es as es manifiesto por las cosas arriba dichas, porque Amor nace cuando las ideas descienden en la mente anglica, al ser las ideas la sustancia de esta mente, no fue la sustancia de la mente perfecta antes que ellas fueran perfectas, lo cual no sucedi hasta despus de que amor naci. Si entonces la mente anglica no tiene su ser natural perfecto antes de que amor naciera y l fue la razn para drselo en cuanto que por la conversin hacia Dios por l realizada las ideas fueron perfectas mayormente se puede decir de los otros dioses, los cuales son posteriores a la mente, esto es que Amor fue antes que ellos tuvieran su ser natural perfecto, no obstante que ellos fueron primero segn su ser ideal imperfecto. Y por esto viene a ser ms joven que todos los otros y ms bello, porque las ideas inmediatamente fueron conjuntadas a esa naturaleza informe y l no nace en ella sino despus que fue ya formada por las ideas, aunque imperfectamente. Capitolo XXIII Come sintenda el regno della necessit essere stato innanzi allAmore.

Del medesimo fundamento si pu intendere facilmente quello che dice Agatone, cio che il regno della necessit fu in prima che il regno di Amore; per la intelligenzia della qual cosa da intendere che

Platone nel Timeo chiama quella natura informe necessit, e bench altrove per necessit intenda esso fato, nondimeno in questo luogo si ha a intendere la necessit secondo quel primo modo, cio per quella natura informe. adunque da sapere che, essendo ogni creatura composta di quelle dua nature delle quali luna materiale laltra formale, luna imperfetta e laltra cagione della perfezione, ogni volta che luna di loro participa pi della natura dellaltra si chiama essere subietta a quella e quellaltra predominare a lei; e per questa ragione, perch nelle creature inferiore pi della parte imperfetta che della perfetta, si dice in loro predominare la materia. Quando dunque le idee erano ancora imperfette e inordinate, perch quella natura informe e materiale cagione dogni imperfezione, detto da teologi allora regnato avere la necessit. E perch ogni imperfezione, come detto che nella creatura si truova, procede da quella natura informe, per questo dice Agatone che tutte le cose, che delle idee si dicono che denotino di loro qualche imperfezione, tutte accadere regnante la necessit, cos come tutte le perfezioni poich amore cominci a regnare, perch quando per amore si converse la mente in Dio fu in lei perfetto quel che prima era imperfetto. Captulo XXIII Como se entiende que el reino de la necesidad existiera antes que el Amor Por el mismsimo fundamento se puede entender fcilmente lo que dice Agatn, esto es que el reino de la necesidad fue primero que el reino de Amor; para entender esta cosa hay que entender que Platn en el Timeo llama a la naturaleza informe necesidad y aunque en otro lugar por necesidad entienda lo hecho, no menos en este lugar se ha de entender la necesidad segn el primer modo, esto es como la naturaleza informe. Y entonces hay que saber que siendo toda criatura compuesta por dos naturalezas de las cuales la una es material y la otra formal, la una imperfecta y la otra razn de la perfeccin toda vez que una de ellas participa ms de la naturaleza de la otra, se dice estar sujeta a aquella y que la otra predomina en ella; y por esta razn porque en las criaturas inferiores existe ms de la parte imperfecta que de la perfecta se dice que en ellas predomina la materia. Cuando entonces las ideas eran todava imperfectas y desordenadas, porque la naturaleza informe y material es la razn de toda imperfeccin, es dicho por los telogos que entonces reinaba la necesidad. Y porque toda imperfeccin, como se ha dicho que se encuentra en la criatura, procede de la naturaleza informe, por esto dice Agatn que todas las cosas que de las ideas se dicen que denoten en ellas alguna imperfeccin todas suceden mientras reina la necesidad; as como todas las perfecciones, porque el amor comenz a reinar, porque cuando por amor retorn la mente a Dios fue en ella perfecto lo que primero era imperfecto. Capitolo XXIV Per qual ragione si dica Venere imperare a tre fati.

Non sar adunque fuori di proposito esporre per qual cagione dice Orfeo Venere imperare a tutti e tre e fati, il che solo da fundamenti di sopra dichiarati sar manifesto. Pongono, come altre volte avemo detto, e Platonici dua mondi, questo mondo sensibile e el mondo intelligibile che fu esemplare di questo. In questo mondo veggiamo grandissimo ordine e veggiamo ogni cosa concatenata insieme e dependente insieme con amichevole concorso alla constituzione duno tutto. Questo ordine, questa serie di cause e effetti chiamato da filosofi fato, e essendo queste cose mondane immagine di quelle idee del mondo intelligibile e dependenti e sottoposte a quelle, segue che lordine di quest e dipenda dallordine di quelle, el quale ordine chiamato providenzia cos come questo chiamato fato. E per e Platonici pongono la providenzia, la quale consiste nellordine dellidee, essere in quella prima

mente; la quale providenzia, cio el quale ordine, depende da esso Dio, come da quello che ultimo fine di questo ordine, n essa legge di providenzia, che ordina le cose nel suo fine, altrove le dirizza che a conseguire quellultimo ed infinito bene. Se dunque Venere non altro che lordine di quelle idee dal quale depende lordine mondano chiamato Fato, seguita che Venere domini ad esso Fato, el quale Fato in tre diviso e designato per tre nomi di tre Parche, Cloto, Lachesis e Atropos, perch quello, che unito nella providenzia e mensurato da una indivisibile mensura della eternit, fatto gi nel Fato temporale, si divide in tre parti, cio in presente, preterito e futuro, bench altrimenti ancora si possa dividere secondo que tre regni divisi a figliuoli di Saturno, come da noi nel primo libro fu dichiarato. Altri vogliono che Atropos si attribuisca alla sfera non erratica, Cloto agli sette pianeti, Lachesis alle cose dalla luna in gi. Ma il trattare di questa materia richiede proprio e determinato luogo. Di qui si pu intendere che al fato non sono sottoposte se non le cose temporali, e queste sono quelle che sono corporee; e per, essendo lanima razionale incorporea, non sottoposta al fato, anzi domina a quello, ma bene sottoposta alla providenzia e serve a quella, il quale servire una vera libert perch, se la volunt nostra obbedisce alla legge della providenzia, da lei guidata sapientissimamente alla consecuzione del suo desiderato fine, e ogni volta che da questa servit si vuole liberare si fa di libera veramente serva, e fassi schiava del fato del quale prima era padrona, perch il deviare dalla legge della providenzia non altro che lasciare la ragione e seguire il senso e lappetito irrazionale, el quale sottoposto al fato per essere di natura corporeo; e per chi a lui si sottopone, molto pi si fa servo di colui di cui esso servo. Ma di questo altra volta parleremo.

Captulo XXIV Por qu razn se dice que Venus impera sobre las tres parcas No estar entonces fuera de nuestro propsito exponer por qu razn dice Orfeo que Venus impera sobre todos y sobre las tres parcas, lo que slo por los fundamentos arriba declarados ser manifiesto. Los platnicos proponen, como hemos dicho otras veces, dos mundos: este mundo sensible y el mundo inteligible que es ejemplar de aquel. En este mundo vemos grandsimo orden y vemos toda cosa concatenada juntamente y dependiente, con amigable concurso, de la constitucin de un todo. Este orden, esta serie de causas y efectos es llamado por los filsofos destino. Siendo las cosas mundanas imgenes de las ideas del mundo inteligible dependientes y subordinadas a l se sigue que el orden de ellas dependen del orden de aqullas; tal orden es llamado providencia, as como aqul es llamado destino. Y por ello los platnicos ponen la providencia, la cual consiste en el orden de las ideas, en la primera mente; la providencia, esto es tal orden, depende de Dios, como aquello que es el fin ltimo de este orden. Y esa ley de la providencia, que ordena las cosas hacia su fin, las endereza a conseguir el bien ltimo e infinito. Si entonces Venus no es otra cosa que el orden de las ideas del cual depende el orden del mundo llama Destino, se sigue que Venus domina al Destino, que es dividido en tres y designado con los tres nombres de las tres Parcas: Cloto, Lquesis y tropos, porque aquel que est unido en la providencia y mesurado por una indivisible mesura de la eternidad, hecho ya en el Destino temporal, se divide en tres partes, esto es en presente, pretrito y futuro, aunque de otro modo todava se pueda dividir segn los tres reinos divididos en los hijos de Saturno, como fue declarado por nosotros en el primer libro. Otros quieren que tropos se atribuya a la esfera no errtica, Cloto a los siete planteas y Lquesis a las cosas de la Luna hacia abajo. Pero tratar estas materia requiere un lugar propio y determinado. De aqu se puede entender que al desti

no no estn subordinadas si no las cosas temporales y stas son aquellas que son corpreas; y por ello, siendo el alma racional incorprea no est subordinada al destino, sino domina a ste, ms bien est subordinada a la providencia y sirve a aquella; este servir es una verdadera libertad porque, si la voluntad nuestra obedece a las leyes de la providencia, es por ella guiada sapientsimamente a la consecuencin de su fin deseado, y cada vez que de esta servidumbre se quiere liberar se hace de libre verdaderamente sierva y se hace esclava del destino del cual era primeramente patrona, porque el desviarse de las leyes de la providencia no es otra cosa que dejar la razn y seguir el sentido y el apetito irracional el cual est subordinado al destino por ser de naturaleza corprea; y por ello quien a l se subordina mucho ms se hace siervo de aquel de quien ste es siervo. Pero de esto hablaremos otra vez.

Libro III
Capitolo I Dellamore angelico e umano e de loro obbietti. Credo a sufficienzia essere detto di questo amore celeste e di Venere sua madre. Vero che se tutte le quistioni che si potrieno muovere alla perfetta cognizione delle idee volessi in questo loco essequire, sarebbe bisogno di pi lungo trattato, ma in questo loco sarebbe superfluo, e altrove nostra intenzione parlarne copiosamente. Lasciando adunque questa materia ad altro tempo e espedito quel che dello amore celeste e angelico era da intendere, passeremo a dichiarare la natura di quello amore che propria e perfettissima immagine di questo. Cos dunque come da Celio, cio da Dio, descendono nella mente angelica le idee, e per questo in essa nasce amore di bellezza intellettuale, cos da la mente angelica descendono nellanima razionale le medesime idee le quali tanto sono pi imperfette di quelle che sono nella mente angelica, quanto lanima e la natura razionale pi imperfetta dellangelo e della natura intellettuale, di che mutano e natura e nome, come fu nel primo libro dichiarato. Quel medesimo dunque che di Saturno respetto a Celio fu detto, quel medesimo di Giove respetto a Saturno. E nota che Plotino nel suo libro di amore non parla del primo Amore celeste, ma solo di questo, e cos similmente non parla di quella prima Venere ma di questa seconda, cio non della bellezza delle idee descendente da Celio in Saturno, ma di quella che da Saturno descende in Giove, e cio nellanima del mondo. Il che lui manifestamente dichiara, perch quella Venere celeste, di cui lui parla, non dice essere nata di Celio, come dice Platone, ma di Saturno, alla quale cosa chi non ponessi diligente attenzione parrebbe Platone e Plotino in questa cosa essere discordi, cos come chi rettamente gli osserva conosce dalluno e dallaltro insieme aversi la totale e assoluta cognizione dello amore celeste, perch da Platone trattato di quello che primo e vero amore celeste, e da Plotino del secondo che immagine di quello. Venere adunque, madre di questo Amore, nasce di Saturno e si unisce con Giove, cos come quella prima nasce di Celio e si unisce con Saturno, e per quella medesima ragione per che vuole Plotino che le idee, che la prima Venere, non sieno accidentali ma sustanziali alla mente angelica, vuole eziamdio che queste ragioni specifiche, che sono nellanima come le idee nella mente, sieno sustanziali allanima; e per questa tale, ora dir Plotino che Venere celeste quella prima anima razionale e divina. E per non dare occasione di errare ad alcuno che per queste parole si movessi a credere che la natura dellanima, in quanto natura di anima razionale, fussi Venere, soggiugne di sotto che questa anima chiamata Venere in quanto in lei un certo amore splendido e specioso, designando per questo quelle specifiche ragioni delle quali abbiamo parlato. A che ritornando dico che, cos come quel primo amore, il quale nella mente, si chiama angelico e divino, cos questaltro che nellanima razionale si chiama amore umano, perch la natura razionale la principale parte che sia nello uomo. Ora, espedito quello che necessario dello amore celeste e della imagine sua, passeremo a trattare dello amore vulgare, il quale non altro che appetito di bellezza sensibile per il senso del viso, come pu essere chiaro per le cose sopradette. Questa bellezza, siccome la intelligibile e come universalmente ogni creatura, ha tre modi di essere, cio causale, formale, participato; la causa sua el cielo sensibile, animato da quella virt che el muove, cos come la causa della bellezza e Venere intelligibile era quel primo e vero Dio intelligibile. Questa virt motiva del cielo la infima potenzia dellanima celeste, secondo la quale potenzia congiunta al corpo del cielo, come la virt nos tra motiva e progressiva a muscoli e a nervi e quali usa per organi e instrumenti a essequire questa sua operazione che il moto; cos la virt motiva dellanima del cielo, atto corpo e organo al moto celeste circulare e sempiterno, cos come e piedi sono atti al moto del camminare degli animali, transmuta mediante esso corpo del cielo questa materia inferiore e formala di tutte le forme che sono in lei, non altrimenti che la mano

dellartefice mediante el pennello forma la sua materia di questa o di quella forma artificiale. La causa adunque di questa Venere vulgare, che la bellezza di queste forme materiali sensibili, quella virt motiva dellanima celeste, e in quella ha essa Venere lo essere causale. Lessere suo formale e essenziale in essi colori dalla luce del sole visibile illuminati, cos come le idee dalla luce di quel primo invisibile sole. Lessere suo participato nella disposizione quantitativa della cosa bella, cio essa figura che consiste in un tale ordine delle parti; e questa io chiamo bellezza per participazione, perch, come avemo dichiarato, bellezza obbietto motivo del viso, e non essendo questa quantit atta a muovere el viso se non in quanto partecipe de colori e della luce, meritamente non ha per beneficio della propria natura lessere bellezza e procreativa damore, ma per participazione e merito daltri, che per s e per la natura propria sono atti a muovere el viso e generare nellanimo di chi gli vede amore della cosa vista. Captulo I Del amor anglico y del humano y de sus objetos. Creo suficientemente haber hablado sobre el amor celeste y sobre su madre Venus. Es verdad que si se quisieran desarrollar todas las cuestiones que pudieran tratarse para la perfecta cognicin de estas ideas, sera necesario un tratado ms largo, pero aqu sera superfluo ya que en otro lugar tenemos la intencin de hablar ms ampliamente. Dejando pues esta materia para otro tiempo y dicho aquello que del amor celeste y anglico era necesario entender, pasemos a declarar la naturaleza del amor que es imagen propia y perfectsima de aqul. As como de Cielo, esto es de Dios, descienden en la mente anglica las ideas y por esto en ella nace el amor de la belleza intelectual, as de la mente anglica descienden en el alma racional las mismas ideas que son tanto ms imperfectas que aquellas que estn en la mente anglica, cuanto el alma y la naturaleza racional es ms imperfecta que el ngel y que la naturaleza intelectual, por lo cual cambian de naturaleza y de nombre, como fue dicho en el primer libro. Lo mismo que fue dicho de Saturno respecto a Cielo, se dice de Jpiter respecto a Saturno. Es sabido que Plotino en su libro sobre el amor no habla del primer amor celeste, sino slo de ste y, de igual forma, no habla de la primera Venus sino de la segunda; es decir, no habla de la belleza de las ideas que descienden del Cielo en Saturno, sino de aquella que de Saturno desciende a Jpiter, esto es en el alma del mundo. Lo que l manifiestamente declara, porque no dice que nace del Cielo aquella Venus celeste de quien habla como dice Platn sino de Saturno. A quien no pone diligente atencin le parece que Platn y Plotino disienten en este asunto; pero quien rectamente los observa conoce que juntos el uno y el otro tienen la total y absoluta cognicin del amor celeste, porque Platn trata el primer amor celeste verdadero y Plotino el segundo que es imagen de aqul. Venus, madre de este amor, nace de Saturno y se une con Jpiter, as como la primera nace de Cielo y se une con Saturno. Por esta misma razn Plotino quiere que las Ideas, que son la primera Venus, no sean accidentales sino sustanciales a la mente anglica; tambin quiere que las razones especficas que estn en el alma como las ideas en la mente sean sustanciales al alma y, por ello, dir Plotino que la Venus celeste es la primera alma racional y divina. Para no ocasionar que alguno se equivoque por estas palabras y crea que la naturaleza del alma en cuanto naturaleza del alma racional, fuera Venus, aade que esta alma es llamada Venus en cuanto hay en ella un cierto amor esplndido y relativo a las especies, designando con esto las razones especficas de las cuales hemos hablado. Volviendo a lo anterior, digo que as como el primer amor que est en la mente se llama anglico y divino, as este otro que est en el alma racional se llama amor humano, porque la naturaleza racional es la parte principal del hombre. Ahora, tratado lo necesario acerca del amor celeste y de su imagen, pasaremos a tratar el amor vulgar que no es otra cosa sino apetito de belleza sensible [nacido] por el sentido de la vista, como puede resultar claro, por las cosas antes dichas. Esta belleza as como lo inteligible y como universalmente toda criatura tiene tres modos de ser: el causal, el formal y el participado. Su causa es el cielo sensible, animado por aquella virtud que lo mueve, as como la causa de la belleza y de la Venus

inteligible era el primer y verdadero Dios inteligible. Esta virtud motriz del cielo es la potencia nfima del alma celeste segn la cual est unida al cuerpo del cielo, como est unida nuestra virtud motriz a los msculos y nervios que usa como rganos e intrumentos para conseguir el movimiento; la virtud motriz del alma del cielo [tiene] un cuerpo y rgano apto para el movimiento celeste circular y sempiterno, as como los pies son aptos al movimiento del caminar de los animales, y transforma mediante ese cuerpo del cielo a la materia inferior y la forma con todas las formas que estn en ella, al igual que la mano del artfice, mediante el pincel, forma su materia con esta o aquella forma artificial. La causa entonces de esta Venus vulgar que es la belleza de estas formas materiales sensibles es aquella virtud motriz del alma celeste y en ella tiene esta Venus su ser causal. El ser formal y esencial est en los colores que la luz del sol visible ilumina, as como las ideas lo son por la luz del sol primero e invisible. Su ser participado est en la disposicin cuantitativa de la cosa bella, esto es, la figura que consiste en un tal orden de las partes; a sta llamo belleza por participacin, porque como habamos declarado, la belleza es el objeto de la vista y al no ser esta cantidad apta para mover la vista sino en cuanto es partcipe de los colores y de la luz, con razn no tiene por beneficio de su propia naturaleza el ser belleza que procrea el amor, sino por participacin y mrito de otro que por s y por su naturaleza propia son aptos para mover la vista y generar en el alma de quien los ve amor de la cosa vista.

Capitolo II Seguita dello amore celeste, umano e bestiale.

Amore dunque vulgare non altro che desiderio di possedere questa tale bellezza e, come quam primum la intelligibile bellezza, che sono le Idee, descendeva nello intelletto angelico, nasceva nella volunt dello Angelo desiderio di fruire pienamente quella bellezza, e per conseguire questo sforzavasi di accostarsi a quello dal quale in lui tale bellezza era pervenuta; cos quam primum la specie o la immagine di questa bellezza sensibile perviene allocchio, subito nasce nello appetito sensitivo, el quale come disopra dichiarammo segue la cognizione del senso cos come la volunt la cognizione dello intelletto, nasce, dico, uno desiderio di fruire pienamente quella bellezza. E di qui possono nascere dua amori, de quali luno bestiale e laltro umano e razionale, per che questo non dubbio, che avendo a fruire pienamente questa bellezza bisogna unirsi a quello che principio e fonte suo, dal quale prima procede; e se noi seguitiamo el iudicio del senso, el quale seguitano e bruti e li animali irrazionali, iudicheremo el fonte di questa bellezza essere nel corpo materiale nel quale la veggiamo posta, e di qui nascer in noi lappetito del coito che non se non congiungersi con quel corpo per pi intimo modo che sia possibile; nella quale materia el distendersi pi lungamente un profanare e casti misteri amorosi di Platone. Ma ritorniamo al proposito nostro; dico che el senso iudica quella bellezza avere origine da quel corpo, e per el fine dellamore di tutti e bruti il coito, ma la ragione tutto lopposito iudica, la quale conosce quel corpo materiale non solo non essere fonte e principio di bellezza, ma essere in tutto natura avversa e corruttiva dessa bellezza; e cognosce che, quanto pi da quello corpo si separa e in s si considera, tanto pi ha della sua natura e propria dignit e prestanzia, e per cerca non di passare da quella specie ricevuta negli occhi ad esso corpo, ma di depurare questa specie quanto pi pu, se in lei vede rimasta qualche infezione di natura corporea e materiale. E perch per luomo si pu intendere e lanima razionale posta nella natura perfetta sua, e puossi etiam intendere lanima razionale al corpo gi unita e alligata, secondo el primo modo, amore umano proprio quello che disopra fu detto essere immagine dello amore celeste. Secondo questo altro modo, amore umano questo di che noi parlavamo, cio amore di bellezza sensibile la quale dallanima

gi dal corpo separata e fatta di sensibile, quanto patisce la natura sua, intellettuale; e molti sono che non ascendono pi in su, e questo cade nella pi parte degli uomini. Alcuni pi perfetti ricordansi duna bellezza pi perfetta che gi vide lanima loro prima che nel corpo fussi immersa, e allora surge in loro uno desiderio incredibile di rivederla, e per conseguire questo intento separansi quanto pi possono dal corpo, talmente che lanima nella sua pristina dignit ritorna, fatta in tutto padrona del corpo e a lui per niun modo suggetta: e allora in quellamore, che immagine dello amore celeste, e puossi chiamare questo amore di natura umana perfetta e quellaltro amore di natura umana quasi caduca o imperfetta. Poi da questo amore, se va di perfezione in perfezione crescendo, giugne luomo a tal grado che, uniendo lanima sua in tutto con lintelletto e di uomo fatto angelo, di quello angelico amore tutto infiammato, come materia dal foco accesa e in fiamma conversa alla pi alta parte del mondo inferiore si lieva, cos lui da tutte le sorde del terreno corpo espurgato e in fiamma spirituale dalla amorosa potenzia transmutato, insino allo intelligibile cielo volando, nelle braccia del primo padre felicemente si riposa. Captulo II Continuacin del amor celeste, humano y bestial. El amor vulgar entonces no es otra cosa sino deseo de poseer esta belleza. As como descenda la belleza inteligible que est en las ideas en el intelecto anglico y naca en la voluntad del ngel el deseo de gozar plenamente de esa belleza y para conseguir esto se esforzaba por aproximarse a aquello por lo cual tal belleza llegaba a l; as, cuando la especie o la imagen de esta belleza sensible llega al ojo, nace sbitamente en el apetito sensitivo que como declaramos arriba sigue la cognicin del sentido, as como la voluntad sigue la cognicin del intelecto nace, digo, un deseo de gozar plenamente de aquella belleza. Y aqu pueden nacer dos amores, uno de los cuales es bestial y el otro humano y racional. Pero, sin duda, para gozar plenamente de esta belleza necesita unirse a lo que es su principio y fuente, de la cual primeramente procede; si seguimos el juicio del sentido, que siguen los brutos y los animales irracionales, juzgaremos que la fuente de esta belleza est en el cuerpo material en el cual la vemos puesta y de esto nacer en nosotros el apetito del coito que no es sino conjuntarse con aquel cuerpo del modo ms ntimo que sea posible. Sin embargo, extenderse ms largamente en esta materia es profanar los castos misterios amorosos de Platn. Retornemos a nuestro propsito; digo que el sentido juzga que aquella belleza tiene su origen en el cuerpo y as el fin del amor de todos los brutos es el coito; pero la razn juzga todo lo opuesto, ya que conoce que el cuerpo material no solo no es fuente y principio de la belleza, sino es en todo una naturaleza adversa y corruptora de sta; la razn conoce que, cuanto ms de aquel cuerpo se separa y se considera en s, tanto ms tiene la propia dignidad y prestancia de su naturaleza y busca no pasar de esa especie recibida en los ojos al cuerpo, sino depurar esta especie cuanto sea posible si ve que en ella permanece alguna infeccin de naturaleza corprea y material. Y porque por hombre se puede entender alma racional, puesta en su naturaleza perfecta, y puede entenderse el alma racional como ya unida y ligada al cuerpo, segn el primer modo, el amor humano es propiamente aquel que arriba se dijo ser imagen del amor celeste. Segn este otro modo, el amor humano del que hablamos es el amor de la belleza sensible la cual est ya del cuerpo separada por el alma y hecha, de sensible, tan intelectual cuanto lo permite su naturaleza. Muchos son los que no ascienden ms arriba y esto pasa con la mayor parte de los hombres. Algunos se acuerdan ms perfectamente de una belleza ms perfecta que ya vio el alma antes de que en el cuerpo fuera inmersa y entonces surge en ellos un deseo increble de volver a verla; para conseguir este intento se separan cuanto pueden del cuerpo, de tal modo que el alma retorna a su prstina dignidad, siendo totalmente patrona del cuerpo y no sujeta a l de ningn modo. Y entonces est en ese amor que es imagen del amor celeste y puede llamarse amor de naturaleza humana perfecta; el otro amor puede llamarse de naturaleza humana casi caduca e imperfecta. Despus de este amor, que va de perfeccin en perfeccin creciendo, llega el hombre a tal grado que, uniendo su alma en todo con el intelecto, de

hombre se hace ngel; por aquel anglico amor todo inflamado, como materia tomada por el fuego y en flama convertida se eleva a la parte ms alta del mundo inferior; as, expurgada de todo el terrenal cuerpo y transformada en flama espiritual por la amorosa potencia, volando al cielo inteligible, en los brazos del primer padre felizmente reposa. Capitolo III In quale anime si truovi lamore vulgare e in quale langelico e perch lanime celeste sieno significate per Iano.

E per questo che dello amore vulgare avemo detto segue necessariamente che solo in quelle anime possa cadere questo amore vulgare che sono nella materia immerse e dal corpo in qualche modo superate, o saltem impedite, e finalmente in quelle anime che non sono libere dalle perturbazioni delli affetti ma sono alla passione sottoposte, quale secondo e Platonici sono lanime nostre e lanime de demoni; o di tutti, come vogliono alcuni, o degli inferiori e pi propinqui alla natura nostra. Captulo III En cules almas se encuentra el amor vulgar y en cules el anglico y por qu las almas celestes son significadas por Jano. Y por lo que hemos dicho del amor vulgar se sigue necesariamente que slo pueda acaecer este amor en las almas que estn inmersas en la materia y superadas de algn modo por el cuerpo o impedidas y, finalmente, en aquellas almas que no son libres de la perturbacin de los afectos sino que estn subordinadas a las pasiones; estas almas son, segn los platnicos, nuestras almas y las almas de los demonios; de todos, como quieren algunos, o de los inferiores y ms prximos a nuestra naturaleza.

Capitolo IV Nelle altre anime, come sono le nostre, necessario che si truovi quello amore angelico eternalmente come eterno lintelletto dellanima nostra; nondimeno pochi uomini lusano, lanima de quali, quasi volte le spalle, ha gli occhi suoi conversi alle cose sensibili e alla cura del corpo. E per piena intelligenzia di questo passo da intendere che lanime celeste hanno in s tale perfezione, come dicono tutti e Platonici, che possono insieme satisfare alluno e allaltro uffizio suo, cio e reggere e amministrare el corpo loro e perci non si spiccare della intellettuale contemplazione delle cose superiori; e queste anime da antiqui poeti furno significate per Iano bifronte, perch, come lui dalla anteriore e posteriore parte oculate, possono insieme e vedere le cose intelligibili e provvedere alle sensibili; ma laltre anime pi imperfette, che non hanno li occhi se non in una parte di loro, necessario che, se si volgano con quella parte dalla quale sono oculate al corp o, laltra, che sanza occhi, rimanga volta verso lintelletto, e cos rimangano prive della visione delle cose intellettuali. Similmente, se convertono gli occhi verso lintelletto, non possono provvedere pi al corpo ed necessario che lascino la cura di quello; e per questa ragione queste anime, alle quali forza per la cura del corpo lasciare el bene dello intelletto, la provvidenzia divina le ha legate a corpi caduci e corruttibili, da quali solute in breve tempo possino, se da loro non manca, alla loro intellettuale felicit

ritornare; e laltre anime, le quali per la cura del corpo non sono impedite dal bene dello intelletto, ha alligate a corpi eterni incorruptibili. Di questo fundamento puoi trarre e la soluzione duno argumento che Aristotile fa nel primo Dellanima, ove dice che se lo essere nel corpo male dellanima, come Platone molte volte dice, seguir che lanime celesti siano pi infelice delle nostre, le quali dal corpo qualche volta si separano. E puoi trarre un altro fondamento, che se noi poniamo tutti e demoni essere subbietti a passione, bisogna porli tutti essere mortali; per la definizione data da Apuleio che e Demoni sono dellanimo passibile ma eterni, si debbe intendere che sono eterni perch le loro anime sono eterne, ma non che in loro non accaggia separazione dellanima dal corpo, come eziandio accade in noi. Ritornando adunque al proposito nostro dico che le anime celesti, le quali per Iano sono da poeti designate, come quelle che del tempo mediante el moto sono principio, hanno e occhi da guardare quella bellezza ideale nello intelletto, la quale amano continuamente, e hanno altri occhi da guardare le cose inferiori e sensibili, non per amarle o desiderare la loro bellezza, ma per comunicargliela e donarla a loro. Lanime nostre, prima che al corpo sieno alligate, sono per il medesimo modo come quelle bifronte, peroch, come dice Platone nel Fedro, ogni anima, e intendesi dogni anima razionale constituta nella sua natura, ha cura di tutto luniverso corporale. Hanno dun que similmente, etiam lanime nostre, prima che cadino in questo corpo terreno, parimente dua facce, cio che insieme possono e riguardare le cose intellettuali e provvedere alle sensibili; ma quando nel corpo descendono e viene a loro non altrimenti che se fussino per mezzo divise e delle dua facce gliene rimanessi una sola, onde ogni ora che quelluna faccia che gli rimasta volgono alla bellezza sensibile, rimangono prive della visione dellaltra, e di qui nasce che niuno pu insieme avere e lo amore vo lgare e quello celeste; e per Zoroastre confortandone a quella visione della bellezza superna crida: Estendi gli occhi e drizali in su. E a questo buon testimonio che molti dalla medesima causa che gli ha rapiti alla visione della bellezza intellettuale, dalla medesima sono stati de loro occhi corporali, co quali si vede la bellezza sensibile, accecati. Questo significa la fabula di Tiresia da Callimaco decantata, che per avere visto Pallade nuda, che non significa altro che quella ideale bellezza dalla quale procede ogni sapienzia sincera e non vestita o coperta dalla materia, subito divenne cieco e dalla medesima Pallade fu fatto profeta, sicch quella che gli chiuse li occhi corporali li aperse li occhi dello intelletto, co quali non meno le future cose che le presenti vedere poteva. Omero da lombra dAchille, dalla quale fu afflato di quello poetico furore che in s ogni intellettuale contemplazione contiene, fu etiam de li occhi corporali excecato. Paulo apostolo non prima al terzo cielo elevato fu rapto, che dalla visione delle cose divine li occhi suoi alle cose sensibile fur fatti ciechi, del rapto del quale qualche volta forse parleremo. Tornando dunque alla principale materia dico che lanima nostra, mentre conversa alle cose sensibili, non pu fruire la visione della bellezza intellettuale e per, quantunque nello intelletto dellanima di ciascuno eternalmente viva quello amore celeste, nondimeno soli coloro lusono, e quali sono pochi, che in tutto remossi sono dalla cura del corpo e possono con Paulo dire di non sapere se siano o nel corpo o fuori del corpo, al quale stato qualche volta perviene un uomo ma stavvi poco, come quelli che noi chiamiamo Estatici. E delle cagioni di questa separazione molte cose vi sarebbono a dire, le quali nel commento nostro sopra el convivio di Platone diffusamente diremo, per che da altri, che io abbia letto, non ancora detto a sufficienzia. Sar adunque in noi uno amore eterno e sustanziale, cio quello che nello intelletto, il quale angelico, non umano; poi nellanima nostra, la quale per natura libera e puossi volgere e alla sensibile bellezza e alla intelligibile, pu nascere tre amori, peroch o ama la bellezza sensibile o quella altra celeste. Se la sensibile, o desidera unirsi a quella corporalmente, e questo desiderio, perch procede da irrazionale iudicio, cio da iudicare che quella bellezza nasca da quello corpo ove ella posta, amore bestiale e irrazionale; o desidera unirsi a quella con la mente, cio servando in s la specie e la immagine di quella e con continui pensieri e fissa intenzione dello animo unendo quella a s e s a lei quanto pi pu; e questo amore, perch nasce da razionale iudicio, cio da conoscere quella bellezza non solo non avere origine da quel corpo materiale, anzi perdere della perfezione e degnit sua per

essere con quello admista, la quale recupera quando per virt dellanima dalla materia separata, si chiama amore umano e razionale; e la pi parte delli uomini circa questi dua amori si ravvolgono. Ma quelli, lo intelletto de quali da filosofico studio purificato e illuminato cognosce questa bellezza sensibile essere immagine dunaltra pi perfetta, lasciato lamore di questa, cominciono a desiderare di vedere quella celeste bellezza; e questo quello terzo amore il quale gi gusta in qualche parte quella bellezza celeste, avendo di lei gi qualche memoria; e questi, se in tale elevazione di mente perseverano, conseguitano finalmente quello angelico e intellettuale amore il quale, bench prima in loro fussi, nondimeno loro, come occupati ad altre cose, non se ne accorgevono; de quali si pu dire meritamente che la luce luceva nelle tenebre e le tenebre non la compreendevano; e di questo atto largamente parleremo nella exposizione della sesta stanza della presente canzona, alla narrazione de la quale passeremo, se prima aremo a chi legge ricordato che della fabula di Aristofane, posta nel Convivio di Platone, si pu avere qualche lume per uno nostro detto nel secondo capitulo di questo trattato. E perch dal nostro Poeta non tocco cosa alcuna pertinente a quella, non nostro officio interpretarla al presente. Captulo IV En otras almas, como las nuestras, es necesario que se encuentre el amor anglico eternamente ya que es eterno el intelecto de nuestra alma; sin embargo, pocos hombres lo usan. Su alma, casi volteada de espaldas tiene los ojos hacia las cosas sensibles y al cuidado del cuerpo. Para entender plenamente este paso es necesario entender que las almas celestes tienen en s tal perfeccin, como dicen todos los platnicos, que pueden juntamente satisfacer uno y otro de sus oficios, esto es gobernar y administrar el cuerpo sin abandonar la contemplacin intelectual de las cosas superiores. Estas almas fueron significadas por Jano bifronte segn los antiguos poetas, porque como l, con la parte ocular anterior y posterior pueden juntamente ver las cosas inteligibles y proveer a las sensibles; pero las otras almas ms imperfectas, que no tienen ojos ms que en una parte de ellas, es necesario que si se vuelven con la parte ocular al cuerpo, la otra que no tiene ojos se torne hacia el intelecto y as permanecen privadas de la visin de las cosas intelectuales. Igualmente, si vuelven los ojos hacia el intelecto, no pueden proveer ms al cuerpo y es necesario que dejen su cuidado. Por esta razn estas almas, a las cuales es necesario dejar los bienes del intelecto para cuidar el cuerpo, la providencia divina las ha dotado con cuerpos caducos y corruptibles, de los cuales son separadas en breve tiempo y pueden retornar a su felicidad intelectual. Y a las otras almas las que no estn impedidas por el cuidado del cuerpo de [llegar a] los bienes del intelecto ha ligado cuerpo eternos incorruptibles. De este fundamento podemos sacar la solucin de un argumento que Aristteles propone en el primer libro del De Anima, donde dice que si estar en el cuerpo es un mal para el alma, como dice Platn muchas veces, se sigue que las almas celestes son ms infelices que las nuestras porque stas alguna vez se separarn del cuerpo. Despus se propone otra cuestin: si decimos que todos los demonios estn sujetos a pasiones es necesario que todos sean mortales; pero de acuerdo con la definicn dada por Apuleyo, que [dice] que los demonios tienen alma pasible pero eterna, se debe entender que son eternos porque sus almas son eternas, pero que en ellos no sucede separacin del alma y el cuerpo, como sucede con nosotros. Regresando a nuestro propsito digo que las almas celestes, las cuales son designadas por Jano segn los poetas, como aquellas que son principio del tiempo a travs el movimiento, tienen ojos para observar la belleza ideal en el intelecto que aman continuamente y tienen otros ojos para observar las cosas inferiores y sensibles; no para amar y desear su belleza, sino para comunicarla y darla a ellas. Nuestras almas, antes de que al cuerpo fueran ligadas, son como las bifrontes; pero como dice Platn en el Fedro toda alma, entendida como toda alma racional constituida en su naturaleza, tiene cuidado de todo el universo corporal. Tienen entonces igualmente nuestras almas, antes que caigan en este cuerpo terreno, dos caras; esto es, pueden contemplar conjuntametne las cosas intelectuales y proveer las sensibles, pero cuando descienden al cuerpo les sucede lo mismo que si fueran divididas por en medio y de las dos caras permanece una sola; cada vez que la cara que le ha

quedado se vuelve a la belleza sensible, permanece privada de la visin de la otra. De esto surge que ninguno pueda tener juntos el amor vulgar y el amor celeste. Zoroastro confortndose en aquella visin de la belleza suprema grita: Extiende los ojos y llvalos arriba. De esto es un buen testimonio que muchos por la misma causa que los ha raptado a la visin de la belleza intelectual han sido cegados de sus ojos corporales, con los que se ve la belleza sensible. ste es el significado de la fbula de Tiresias cantada por Calmaco, que por haber visto a Palas desnuda lo cual significa la belleza ideal de la cual procede toda sabidura sincera y no vestida o cubierta por la materia sbitamente se vuelve ciego y fue hecho profeta por la misma Palas, ya que quien le cerr los ojos corporales le abri los ojos del intelecto, con lo cual poda ver las cosas futuras no menos que las presentes. Homero, inspirado por la sombra de Aquiles, fue cegado de los ojos corporales por el furor potico que contiene en s toda contemplacin intelectual . Tambin Pablo apstol, cuyos ojos fueron cegados por la visin de las cosas divinas antes de ser raptado al tercer cielo elevado; de este rapto hablaremos en otra ocasin. Volviendo a la materia principal, digo que nuestra alma, mientras est vertida hacia las cosas sensibles, no puede gozar de la visin de la belleza intelectual; aunque en el intelecto del alma de cada uno viva eternamente este amor celeste, slo algunos pocos lo usan: quienes permanecen del todo alejados del cuidado del cuerpo y pueden con Pablo decir que no saben si estn en el cuerpo o fuera del cuerpo. A este estado algunas veces llega un hombre pero permanece poco en l, como sucede con quienes llamamos extticos. De las razones de esta separacin muchas cosas habra que decir; las cuales en nuestro comentario al Convivio de Platn diremos profusamente y que no han sido dichas suficientemente por otros a quienes he ledo. Habr entonces en nosotros un amor eterno y sustancial que est en el intelecto, el cual es anglico y no humano. Despus en nuestra alma, que es libre por naturaleza y puede volverse a la belleza sensible o a la inteligible, pueden nacer tres amores, ya que ama la belleza sensible o la celeste. Si ama a la sensible, desea unirse a ella corporalmente y este deseo porque procede de un juicio irracional, esto es de juzgar que la belleza nace del cuerpo donde est ella puesta es amor bestial e irracional; si desea unirse a ella con la mente, esto es, conservando en s la especie y la imagen de ella con continuos pensamientos y fija intencin del alma, uniendo aquella a s y viceversa cuanto ms puede, surge un amor que se llama amor humano o racional porque nace de un juicio racional, esto es de conocer que la belleza no slo no tiene origen en el cuerpo material, sino que pierde perfeccin y dignidad por ser en l admitida, dignidad que recupera cuando por virtud del alma es separada de la materia . La mayora de los hombres se vuelven a estos dos amores. Pero aquel intelecto que purificado e iluminado por el estudio filosfico conoce que esta belleza sensible es imagen de otra ms perfecta, dejando el amor de sta, comienza a desear ver la belleza celeste, teniendo de ella alguna memoria. Y stos, si perseveran en esta elevacin de la mente, consiguen finalmente este amor anglico e intelectual, el cual, aunque estuviera primero en ellos, al estar ocupados en otras cosas no se acordaban de l. De quienes se puede decir con merecimiento que la luz luca en las tinieblas y las tinieblas no la comprendan. Y de este acto hablaremos largamente en la exposicin de la estancia sexta de la presente cancin, a la narracin de la cual pasaremos, pero antes recordaremos a quien lee que en la fbula de Aristfanes, puesta en el Convivio de Platn, se puede encontrar alguna luz sobre lo dicho en el segundo captulo de este tratado. Y porque nuestro Poeta no toca ninguna cosa perteneciente a ella, no es nuestro oficio interpretarla al presente.

COMMENTO PARTICULARE
Stanza prima El trattare delluno amore e dellaltro appartiene a diverse scienzie. Dellamore vulgare tratta el filosofo naturale e el filosofo morale. Dello amore divino tratta el teologo, o, volendo parlare al modo de Peripatetici, el metafisico. Delluno e dellaltro parl eccellentemente Salomone, del vulgare ne llo Ecclesiaste come naturale filosofo e ne Proverbii come morale, del divino e celeste nella Cantica sua, e per Iohanan e Manaen ebrei e Ionathan caldeo dice che fra tutti e cantici della scrittura sacra quello el pi sacro e el pi divino. Di questi dua amori specificatamente hanno trattato dua poeti in lingua toscana: dello amore vulgare Guido Cavalcanti in una sua canzona; dellaltro, cio del celeste, el Poeta nostro nellopera presente, nella quale, quantunque tratti delluno e dellaltro, nondim eno principalmente tratta del celeste, n dellaltro parla se non in quanto una debile immagine di quello. Amor dalle cui man sospesel freno e dopo molti versi soggiugne Muove la lingua mia, sforza lingegno. Questo el principio della presente canzona; laltra da Guido composta comincia Donna mi priega perchio voglia dire e dagli espositori suoi detto per quella Donna intendersi amore; ne quali principii noto fra luno poeta e laltro tre differenzie. La prima, che Guido dice che amore lo priega e il nostro Poeta dice che amore lo sforza. La seconda, che quivi chiamato amore pel nome suo proprio, il che non volse fare Guido. La terza, che quello lo figura per donna e costui no, ma per lusato nome di amore che suona in nome di maschio; le quali differenzie n da errore di veruno di loro, n da discorde opinione provengono, ma luno e laltro convenientemente parla secondo la natura dello amore, subbietto del loro poema. Dissi nel capitulo precedente da Guido essere trattato dello amore vulgare e dal poeta nostro del celeste. Allamore vulgare non debbe lanima razionale essere sottoposta, anzi dominare a lui, perocch collocato nello appetito sensitivo inferiore e subbietto alla parte razionale dellanima; per di lui parlando Guido dice che amor lo priega e non lo sforza, per dichiarare che lo appetito de sensi non pu fare violenza alla ragione, come molti, in escusazione de suoi vizii, dicono non potere el consiglio della ragione umana resistere allo impeto della parte sensitiva, la quale ben pu pregare la ragione, cio invitarla e allettarla alle sua voglie, alle quali, quando son moderate, pu la ragione sanza errore condenscendere e consentire, ma sforzare non la pu in modo alcuno. El contrario dello amore celeste il quale essendo, come nel secondo trattato fu dichiarato, posto nella parte intellettiva, debbe meritamente la razionale, che inferiore, a lei essere sottoposta; n mai ritiene la natura inferiore la sua libert se non quando della superiore a s interamente serva; per convenientemente si sottopone el nostro Poeta alla violenzia dello amor celeste cognoscendo in lei libert grandissima. La cagione dellaltra diversit, cio che Guido non chiama amore per il proprio nome, perch lo amore vulgare non vero amore ma cos come la sensibile bellezza non vera bellezza, ma immagine di quella, cos lui un simulacro e ombra dello amore celeste, el quale solo propriamente si vendica el sacratissimo nome di amore, n allaltro conviene per altro modo se non come si suole chiamare la statua di Ercole Ercole e la faccia di Elena, o dipinta o sculta, Elena. La cagione della terza diversit, che da Guido per nome di femmina significato amore e dal poeta nostro per nome di maschio, perch lo amore vulgare al celeste ha proporzione di cosa imperfetta a cosa perfetta e fu da Pitagorici la natura imperfetta per la femmina significata e per il maschio la perfetta; n rester di aggiugnere a questo che lamore vulgare, cio della bellezza corporale, pi convenientemente circa le donne che circa a maschi; el celeste il contrario, come ne la orazione di Pausania da Platone nel Convivio scritto, perocch el vulgare, per essere passione dellanima sensitiva, molto propinquo a lasciarci precipitare al congresso del coito, per essere quella parte

dellanima pi irrazionale che razionale; al quale atto quando dalla fragilit vinto luomo cade, meno inconveniente nel sesso feminile che nellaltro. Lopposito nello amore celeste, nel quale non questo pericolo, ma tutto tende alla bellezza spiritale dellanimo e dello intelletto, la quale molto pi perfetta si truova ne maschi che nelle donne, come dogni altra perfezione si vede. Per tutti coloro che di questo divino amore sono stati accesi hanno la maggior parte amato qualche giovane di indole generosa, la cui virt stata ad altrui tanto pi grata quanto l stata in un bel corpo, e non si sono effeminati drieto a uno armento di meretrice, le quali non solo non inducono luomo a grado alcuno di spirituale perfezione, ma, come Circe, al tutto lo trasformano in bestia. Amava di questo casto amore Socrate non solo Alcibiade, ma quasi tutti e pi ingegnosi e leggiadri della giovent di Atene. Cos da Parmenide Zenone, da Orfeo Museo, da Teofrasto Nicomaco, da Senofonte Clinia fu amato, e quali tutti non desideravano di essequire con loro amati alcuna opera feda, come si credono molti che con la misura de loro vituperosi desideri misurano e celesti pensieri di coloro, ma solo per eccitarsi da la bellezza corporale esteriore a riguardare quella dellanima della persona amata della quale eman e pervenne quella corporea e, essendo quella dellanima una participazione della bellezza angelica, surgendo pi in su, elevarsi a uno pi sublime grado di contemplazione, tanto che si pervenga al primo fonte dogni bellezza che Dio. Questo il frutto che cercava Platone dello amore suo e non quel vituperio che glimputa Dicearco. Questo spesso conseguiva Socrate il quale pi volte, eccitato dalla belt di Fedro, appresso al fiume Ilisso cant li altissimi misterii di teologia. Dalle cui man.... el freno. Fra gli altri ordini dalla divina sapienzia posti nelle cose create vedesi questo principale: che ogni natura inferiore dalla superiore immediata a s gubernata e, mentre a quella obbedisce, la inferiore, da ogni male difesa, alla sua determinata felicit sanza impedimento si conduce e se, per troppo amare la propria libert e preporre una licenziosa vita alla pi utile, dalla obedienzia della superiore natura come uno fanciullo dal giogo del maestro si rebella, in doppia pena cade. La prima che, come nave dal nocchiere abbandonata, or batte in questo scoglio ora in quellaltro sanza speranza di porto; laltra che perde limperio sopra laltre nature a lei cos sottoposte come lei era a quella dalla quale rebella, il che, acciocch sia pi manifesto, per esempli da sacri misterii de teologi repetiti dichiareremo. La natura irrazionale gubernata dalla providenzia altrui, e per la imperfezione sua non atta al governo di verunaltra creatura cos come Dio, per la sua ineffabile eccellenzia, ad ogni cosa provvede e lui della providenzia di verun altro non ha bisogno. Fra Dio e gli animali bruti quasi dua estremi sono la natura degli angeli e la natura delle anime razionali, le quali e da altri sono governate e hanno altri sotto el loro governo. E primi angeli, da Dio immediatamente illuminati e quasi ammaestrati, ammoniscono e consigliono gli angeli inferiori, come eziandio in Daniel profeta si legge e da Dionisio Aeropagita pi latamente esplicato. Lultimo ordine delli angeli e a noi immediati, da Platonici e Pitagorici chiamati demoni e dalli Ebrei Issim, che si deriva da Is che significa uomo, quasi custodi e pastori delli uomini, deputato al governo nostro, cos come noi al governo di tutta la natura irrazionale; per rettamente dice David che gli uomini sono poco diminuiti dalla natura angelica e sotto e loro piedi sono sottoposti e li armenti, e pesci, uccelli e tutte le fiere irrazionali; per le quali parole etiam da notare che molto pi distante sono le bestie dalla perfezione nostra che noi dalla angelica; il che significa dicendo e bruti essere sotto e nostri piedi e noi dalla dignitate angelica poco diminuiti. Dunque, mentre e primi angeli si sottopongono al giogo del la divina potest e la loro propria dignit e lo imperio e la autorit sopra le altre creature ritengono, quando etiam per smisurato amore della propria eccellenzia aspirano a tale equalit di Dio che, come lui, sanza altro aiuto, per le sue proprie forze si vogliono conservare (nel quale errore, per el dono della grazia nella quale sono confirmati, ora cadere non possono, ma cadde gi, come dicono e nostri teologi e gli antiqui cabalisti, Lucifero e suoi seguaci) allora e dalla beatitudine sua sono al baratro di estrema miseria precipitati e ogni imperio sopra allaltre creature gli tolto, come a Lucifero fu, il quale ora, vedendo noi dal suo dominio sciolti, invidioso insidia ogni ora a nostri beni. Similmente insino che Adamo alla obbedienzia de superiori si sottopose ed al divino precetto e consiglio non rebell, fu e felicissimo e dominatore di tutti gli animali, e luno e laltro perse quando, per cupidit di assomigliarsi per la scienzia del bene e del male a esso Dio, e quasi per questa via dal suo governo come di quello

pi non bisognoso liberarsi, gustando el vietato frutto devi dal divino comandamento. Questo medesimo ordine si vede nel picciol mondo, cio nellanima nostra, nella quale le inferiori potenzie dalle superiore sono corrette e ammaestrate, e, mentre a loro credono, sanza errore procedono in ogni loro opera. Corregge la immaginativa spesso li errori de sensi esteriori; la ragione ammaestra la immaginativa, e la ragione dallo intelletto illuminata, n mai in errore non cade se non quando, o la immaginazione troppo proterva alla ragione non presta fede, o la ragione dallo intelletto adversa nelle sua proprie forze troppo si confida. Parimente nelle potenzie appetitive lappetito sensitivo dal razionale governato e il razionale dallo intelletto; il che sottilmente ha toccato qui el nostro Poeta dicendo il freno del suo core pendere dalle mani di amore. Dichiarammo nel secondo libro lo amore celeste essere appetito intellettuale; per in ogni anima bene composta debbe ogni altro appetito essere da quello governato, il quale governo per il freno, imitando el parlare del Fedro, qui denotato. Dice adunque el suo cuore da amore essere frenato, cio ogni suo desiderio da quello dependere, e dice core perch comunemente, come da filosofi e etiam nelle sacre lettere osservato, si attribuiscono le operazioni delle potenzie cognitive dellanima al capo e delle appetitive al core. E nel cui sacro regno. Non pu un uomo che da altri aspetta nuovo beneficio per migliore mezzo provocare verso s la liberalit di quel tale che mostrarsi grato de benefici prima ricevuti; per el Poeta nostro, espettando damore soccorso alla presente impresa, fa demonstrazione di gratissimo animo perch lamorosa fiamma, dalla quale suto lo ngegno del poeta alla superna intellettuale bellezza elevato, n quanto al principio n quanto allaugmento suo o in suoi meriti o in sue forze referisce, ma umilmente di lei chiamandosi indegno, monstra essere e nata e nutrita in lui per clemenzia damore. Ma el cor.... Dimostrato come per forza e comandamento damore lui condotto a questa impresa, nel resto di questa prima stanza dua cose dichiara, e s per le sua forze non sperar poter reggere a tanto peso, e col soccorso damore sperare ogni desiderato effetto. E la lingua.... La medesima inabilit che fa la lingua non poter essere atta ministra a tanta opera la fa etiam impotente a resistere e repugnare a maggior forza di chi la muove a dire. .... Quellale promesso ha.... Tocca el Poeta qui uno solenne detto de teologi e metafisici, ed che ogni volta a che si dice qualche virt superiore in noi descendere, non si de intendere che lei dalla sua sublimit scendendo si ponga in loco pi inferiore per coniungersi a noi, ma tira noi per la virt sua a s e il suo descendere in noi uno fare ascendere noi a s, perch altrimenti di tale coniunzione ne resulterebbe imperfezione a quella virt e non perfezione a chi la riceve. E quello che inganna la comune immaginazione de vulgari el concepersi la coniunzione delle cose spirituali essere simile a quella delle cose corporali, le quali si coniungono per approssimazione di sito e di loco; cos credono el lume intellettuale allanima nostra non si potere coniungere, se quello, come abitante in loco superiore, non descende quasi di cielo in terra per copularsi a noi; e questo significa el Poeta nostro dicendo le medesime ale con le quali amore discese, in lui essere quelle con le quali lui si per elevare alla sublime contemplazione de misterii amorosi. Bench in cima.... Qui dimostra el Poeta dua cose: la prima, questo amore, sotto la signoria del quale lui vixo e vive, esser quello amore celeste e non vulgare, dicendo che amore si pos in cima del suo core, significando per ci le potenzie superiore dellanima eternale, essendo le inferiore, quali sono le sensitive, albergo dellamore vulgare. Laltra che denota, per essere in lui gi gran tempo dimorato amore e avendo gi nel suo core fatto nido, potere di lui fedelmente e con verit parlare come di cosa a s domestica e familiare.

COMENTARIO PARTICULAR
Estancia I El tratar de un amor o del otro pertenece a diversas ciencias. Del amor vulgar trata el filsofo natural y el filsofo moral. Del amor divino trata el telogo o, si queremos hablar al modo de los peripatticos, el metafsico. Del uno y del otro habl Salomn excelentemente; del vulgar, en el Eclesiasts como filsofo natural y en Proverbios como [filsofo] moral; del divino y celeste en su Cntar y por ello Johanan y Manaen hebreos y Jonathan caldeo dicen que entre todos los cnticos de la sagrada escritura aquel es el ms sacro y el ms divino. De estos dos amores especficamente han tratado dos poetas en lengua toscana. Del amor vulgar, Guido Cavalcanti en una cancin suya; del otro, esto es del celeste, nuestro Poeta en la presente obra; en la cual, si bien trata del uno y del otro, no menos trata principalmente del celeste y del otro no habla sino en cuanto es una imagen dbil de aquel. Amor, de cuyas manos suspendido el freno y despus muchos versos aade Mueve mi lengua, esfuerza el ingenio Este es el inicio de la presente cancin. La otra, compuesta por Guido, comienza: La dama me ruega si querr decir Y es dicho por sus expositores que por aquella Dama se entiende Amor. En estos principios noto entre un poeta y el otro tres diferencias. La primera es que Guido dice que el amor le ruega y nuestro Poeta dice que el amor lo fuerza. La segunda que aqu es llamado amor por su nombre propio, lo que no quiere hacer Guido. La tercera, que aqul lo figura como dama y ste no, sino por el nombre usado, amor, que suena como nombre masculino; estas diferencias no provienen de errores de uno de ellos ni de opiniones discordes, sino que uno y el otro hablan convenientemente segn la naturaleza del amor, sujeto de su poema. Dije en el captulo precedente que el amor vulgar es tratado por Guido y el celeste por nuestro poeta. Al amor vulgar no debe someterse el alma racional, sino dominarlo porque est colocado en el apetito sensitivo inferior y sujeto a la parte racional del alma. Por ello, hablando de l dice Guido que el amor le ruega no lo fuerza, para declarar que el apetito de los sentidos no puede hacer violencia a la razn, como muchos dicen, excusndose de sus vicios, que el consejo de la razn humana no puede resistir al mpetu de la parte sensitiva, la cual bien puede rogar a la razn, esto es invitarla y alertarla sobre sus deseos; a los cuales, cuando son moderados, puede la razn condescender sin error y consentir, pero en modo alguno puede forzarla. Lo contrario sucede con el amor celeste que estando puesto, como en el segundo tratado se declar, en la parte intelectiva, debe meritoriamente la racional, que es inferior, sujetarse a ella; ni jams retiene la naturaleza inferior su libertad sino cuando es sierva enteramente de la superior a s. Por ello, convenientemente se sujeta nuestro Poeta a la violencia del amor celeste conociendo en ella grandsima libertad. La razn de la otra diferencia, esto es que Guido no llama amor por su propio nombre, es porque el amor vulgar no es verdadero amor sino as como la belleza sensible no es la verdadera belleza, sino que es imagen de ella, as l es un simulacro y una sombra del amor celeste, al cual solo propiamente se atribuye el sacratsimo nombre de amor y al otro no conviene de ningn otro modo que como se suele llamar a la estatua de Hrcules, Hrcules y a la figura de Helena, pintada o esculpida, Helena. La razn de la tercera diferencia, que por Guido el amor es significado con nombre femenino y por nuestro poeta con nombre masculino, es porque el amor vulgar, respecto del celeste, tiene una proporcin de cosa imperfecta a cosa perfecta y la naturaleza imperfecta fue significada por lo

femenino y la perfecta por lo masculino segn Pitgoras; no restar sino agregar a esto que el amor vulgar, esto es de la belleza corporal, puede ser ms conveniente respecto a las mujeres que respecto a los hombres. En el celeste sucede lo contrario, como est escrito en el discurso de Pausanas por Platn en el Convivio, ya que el vulgar, al ser pasin del alma sensitiva, es muy propicio a dejarse precipitar al congreso del coito, por ser esta parte del alma ms irracional que racional; este acto, cuando el hombre cae [en l] vencido por la fragilidad, es menos inconveniente en el sexo femenino que en el otro. Lo opuesto sucede en el amor celeste, en el cual no hay este peligro, sino que todo tiende a la belleza espiritual del alma y del intelecto; la cual se encuentra mucho ms perfecta en los hombres que en las mujeres, como se ve de toda otra perfeccin. Pero todos aquellos que por este divino amor han sido ascendidos, han, la mayor parte, amado algn joven de ndole generosa, cuya virtud le ha sido al otro tanto ms grata cuando ha estado en un cuerpo bello, y no se afeminaron tras una manada de meretrices, las cuales no slo no inducen al hombre a ningn grado de perfeccin espiritual, sino como Circe, lo transforman del todo en bestia. Scrates amaba con este casto amor no slo a Alcibiades, sino a todos los ms ingeniosos y legendarios de la juventud de Atenas. As, fue Zenn amado por Parmnides; Museo por Orfeo; Nicmaco por Teofrasto; Clinias por Jenofonte. Todos los cuales no deseaban conseguir con sus amados alguna obra sucia, como creen muchos que con la medida de sus deseos vergonzosos miden los pensamientos celestes de aquellos, sino solo a travs del excitarse por la belleza corporal exterior mirar aquella del alma de la persona amada, de la cual eman y llega la corprea y, siendo la del alma una participacin de la belleza anglica, surgiendo ms arriba, elevarse a un grado ms sublime de contemplacin, tanto que se llegue a la primera fuente de toda belleza que es Dios. Este es el fruto que buscaba Platn con su amor y no aquel vituperio que le imputa Dicearco. Este mismo [con]segua Scrates quien muchas veces, excitado por la belleza de Fedro, cerca del ro liso cant los altsimos misterios de la teologa. De cuyas manos el freno. Entre los otros rdenes de la divina sapiencia puestos en las cosas creadas se ve principal[mente] esto: que toda naturaleza inferior es gobernada por la inmediata superior a s y mientras a sta obedece, la inferior est libre de todo mal, se conduce a su felicidad determinada sin impedimento. Si, por amar demasiado su propia libertad y por anteponer una vida licenciosa a la ms til, se rebela a la obediencia de la naturaleza superior como un muchachito del yugo del maestro, cae en doble pena. La primera es que, como nave abandonada por el timonel, ora se bate en este escollo ora en aquel otro, sin esperanza de puerto. La otra es que pierde el imperio sobre las otras naturalezas a s sujetas como ella lo era respecto a la cual se rebela, lo que, porque sea ms manifiesto, declararemos a travs del ejemplo de los sacros misterios de los telogos. La naturaleza irracional est gobernada por la providencia de otro y por su imperfeccin no es apta para el gobierno de ninguna otra criatura, as como Dios no necesita de la providencia de ningn otro y por su inefable excelencia a toda cosa provee. Entre Dios y los animales brutos como dos extremos existen la naturaleza de los ngeles y la naturaleza de las alma racionales, las cuales son gobernadas por otro y tienen a otros bajo su gobierno. Los primeros ngeles, por Dios iluminados inmediatamente y como adoctrinados, amonestan y aconsejan a los ngeles inferiores, como tambin se lee en el profeta Daniel y es explicado por Dionisio Areopagita ms largamente. El ltimo rden de los ngeles, a nosotros inmediatos, es llamado dmones por los Platnicos y Pitagricos e Issim por los hebreos, que se deriva de Is que significa hombre, como custodios y pastores de los hombres, y dedicado a nuestro gobierno, as como nosotros al gobierno de toda la naturaleza irracional; por ello dice David rectamente que los hombres son poco disminuidos respecto a la naturaleza anglica y bajo sus pies estn sujetos los rebaos, los peces, los pjaros y todas las fieras irracionales; por esas palabras etiam es de notar que mucho ms distantes estn las bestias de nuestra perfeccin que nosotros de la anglica; lo que significa diciendo que los brutos estn bajo nuestros pies y nosotros, respecto a la dignidad anglica, poco disminuidos. Entonces, mientras los primeros angles se sujetan al yugo de la potestad divina, retienen su propia dignidad, el imperio y la autoridad sobre las otras criaturas; cuando etiam por un amor desmesurado de su propia excelencia aspiran a la igualdad con Dios y que como l, sin otra ayuda, se quieren conservar por su propia fuerza (en este error no pueden caer ahora por el don de la gracia en la cual son confirmados, pero Lucifer y

sus secuaces cayeron ya, como dicen nuestros telogos y los antiguos cabalistas) entonces son desde su beatitud precipitados en la extrema miseria de la perdicin y les es cortado todo imperio sobre las otras criaturas, como le fue a Lucifer, quien ahora, vindonos libres de su dominio, envidioso embosca a todas horas nuestros bienes. Igualmente, mientras que Adn se sujet a la obediencia de los superiores y no se rebel al precepto y consejo divino, fue felicsimo y seor de todos los animales, y lo uno y lo otro perdi cuando, por la concupiscencia de asemejarse por la ciencia del bien y del mal a Dios y por esta va liberarse de su gobierno como de aquello que no es ms necesario, se desvi del mandato divino gustando el fruto vetado. Este mismo orden se ve en el pequeo mundo, esto es en nuestra alma, en la cual las potencias inferiores son corregidas y enseadas por las superiores y mientras a ellas crean, proceden sin error en todas sus obras. La imaginativa corrige con frecuencia los errores de los sentidos exteriores; la razn educa a la imaginativa y la razn es iluminada por el intelecto, y no cae en error sino cuando o la imaginacin demasiado soberbia no presta fe a la razn, o la razn, adversa al intelecto, se confa demasiado en sus propias fuerzas. Igualmente, en las potencias apetitivas, el apetito sensitivo es gobernado por el racional y el racional por el intelecto; lo que sutilmente ha tocado aqu nuestro Poeta diciendo que el freno de su corazn pende de las manos del amor. Declaramos en el segundo libro que el amor celeste es apetito intelectual; por ello en toda alma bien compuesta debe ser gobernado todo otro apetito por ste, el cual gobierno aqu es denotado por el freno, imitando el hablar del Fedro. Dice entonces que su corazn es frenado por amor, esto es que todo su deseo de ste depende, y dice corazn porque comnmente, como es observado por los filsofos y por las letras sagradas, se atribuyen las operaciones de las potencias cognitivas del alma a la cabeza y las del apetito al corazn. Y en cuyo sacro reino. No puede un hombre que de otros espera un nuevo beneficio por mejores medios provocar hacia s la liberalidad de aquel tal que motrndose agradecido por los beneficios recibidos primeramente. Por ello nuestro Poeta, esperando socorro de amor para la empresa presente, hace demostracin de un nimo agradecidsimo para que la amorosa llama, por la cual el ingenio del poeta ha sido elevado a la superna belleza intelectual, no en cuanto se refiere al principio, ni en cuanto a su aumento o en sus mritos o en sus fuerzas, sino humildemente llamndose indigno de ella, muestra ser nacida y nutrida en l por clemencia del amor. Pero el coraznDemostrado como la fuerza y el mandato de amor lo ha conducido a esta empresa, en el resto de esta primera estancia declara dos cosas, y si por su fuerza no puede esperar sostener tanto peso, con el socorro de amor espera todo el efecto deseado. Y a la lengua La misma incapacidad que hace a la lengua no poder ser apta ministra para tal obra la hace etiam impotente para resistir o repugnar una fuerza mayor que la mueve a decir. aquellas alas ha prometido Toca el Poeta aqu una sentencia solemne de los telogos metafsicos, y es que toda vez que se dice que alguna virtud superior desciende en nosotros, no se debe entender que ella, descendiendo de su sublimidad se ponga en un lugar inferior para conjuntarse con nosotros, sino que nos jala por su virtud hacia s y su descender en nosotros es un hacernos ascender hacia s, porque de otra forma por tal conjuncin resultara imperfecta aquella virtud y no habra perfeccin en quien la recibe. Y lo que engaa la imaginacin comn de los vulgares es concebir la conjuncin de las cosas espirituales similar a la de las cosas corporales, las cuales se conjuntan por aproximacin de sitio y de lugar; as creen que la luz intelectual de nuestra alma no se puede conjuntar, si aquello como habitante de un lugar superior no desciende como del cielo a la tierra para copular con nosotros; y esto significa nuestro Poeta diciendo que las mismsimas alas con las cuales amor desciende, son en l aquellas con las cuales l se eleva a la sublime contemplacin de los misterios de las cosas amorosas. Aunque en su cima Aqu demuestra el Poeta dos cosas: la primera, que este amor, bajo la seora del

cual l ha vivido y vive, es aquel amor celeste y no vulgar, diciendo que amor se pos en la cima de su corazn, significando por esto las potencias superiores del alma eterna, siendo las inferiores, como las sensitivas, albergue del amor vulgar. La otra es que denota, por haberse en l amor demorado ya mucho tiempo y habiendo ya en su corazn hecho nido, poder de l hablar fielmente y con verdad como de una cosa a s domstica y familiar. Stanza seconda Io dir come amor.... In questa stanza fa lautore dua cose: prima brievemente propone quello che lui ha a dire damore; di poi, quasi mosso per la recente commemorazione della grandezza della materia che lui propone di trattare, ritorna alla invocazione, insieme con Amore invocando in suo aiuto Apollo. Dice quanto alla prima parte che lui dir come .... Amor dal divin fonte Dellincreato ben.... cio della belt divina, primo principio, come stato dichiarato, dogni bellezza e conseguentemente damore che di lei nasce, sinfonde qua gi, cio negli animi nostri ne quali ultimamente si termina tale influsso. E dir, il che fa nella seguente stanza, quando in pria nacque, cio come prima nacque nella mente angelica ne natali di Venere, cio della ideale bellezza, della quale nel secondo libro tre cose principali furono dette: la prima, che lordine di quelle idee, che noi proviamo per Venere denotarsi, lordine della providenzia dalla quale questo mondo inferiore retto e governato; la seconda che quello ideale splendore per liberale participazione della angelica mente allanima nazionale participato, della quale ultimamente gi per amorosa conversione dalla mente perfetta sono mossi e corpi celesti. Di queste tre cose promette el Poeta parlare, di sotto dicendo che dir come Amore Movel ciel, lalme informa el mondo regge. E comincia dal moto del cielo, che lultimo effetto, e da quello ordinatamente ascende al primo, che il reggere el mondo con la retta regula della providenzia, bench poi nellessequire la promessa dichiarazione tenga ordine retrogrado, il che fatto dal Poeta per significare che, quantunque nella inquisizione di una verit, quando di lei oscuro lume e confusa cognizione allintelletto pare, sia conveniente e necessario ordine, come Aristotile dichiara, procedere dalle cose inferiori, come pi propinque e pi note a noi, alle superiori; nondimeno, dopo la gi trovata verit, chi ha di lei scientificamente e, come Platone per tutto osserva, divinamente a parlare, debbe nel suo scrivere servare lordine della natura delle cose stesse, cio che, come delle cose superiori emanano e provengono le inferiori, cos dalla cognizione di quelle alla cognizione di queste con scientifico ordine si descende. Di questi tre effetti universalmente per tutta la canzona, secondo che il loco richiede, parla el Poeta, ed da intendere amore essere cagione di questi effetti non effettiva, perch lui non quello che le idee nella mente angelica produca, ch questo Iddio, n che lalma illustri dello splendore ideale, ch questo fa la mente, n che il cielo muova, ch altro motore non ha che lanima propria; ma dicesi causa perch sanza lui non seguirebbono dalle loro principali cause gli predetti effetti, perch, se la mente a Dio e lanima alla mente non si convertissi, della quale conversione causa Amore, n in quella le idee n in questa quelle specifiche ragioni descenderebbono, dalle quali, se lanima non fussi perfetta e illuminata, non sarebbe atta causa ad eccitare quel moto del cielo, dal seno della materia inferiore, queste forme sensibili. Dichiarer dunque el Poeta e come amore causa di questi effetti; poi ultimamente dir come sieno gli uomini per virt dello amore celeste sforzati ad elevarsi da terra, cio dalle cose sensibili, al cielo, cio alle cose sublimi e spirituali; e dir con qual legge e per qual modo ora in noi viva quel celeste amore che al cielo ne volge, ora quel vulgare che a terra ne piega, ora in un

mezzo stato fra questi dua estremi ne ponga, come e lui nellultime stanze toccher e come da noi fu nel precedente libro diffusamente dichiarato. Sotto el celeste amore si comprendono el quinto e sesto grado damore, e sotto el vulgare el primo e secondo e terzo, e per lo stato di mezzo sintende il quarto grado, de quali qui non bisogna parlare, perch nel principio della V, VI e VII stanza, nelle quali el Poeta ne parla, largamente ne tratteremo. Quanto alla seconda parte, uno dubbio solo da dichiarare, per che cagione dal Poeta in suo soccorso invocato e Amore e Apollo: per il che da sapere che a ciascuno che di qualche materia ha a parlare sono necessarie dua cose. Prima, el concepere di quella la sua natura profondamente; e seconda, el potere e suoi concetti con accomodato ed elegante modo esplicare di fuori o scrivendo o ragionando. Per consecuzione della prima necessario, non solo nella mente avere di quella cosa buona cognizione, ma in quella al tutto trasformarsi; n mai tratter bene uno mesto caso chi prima dentro lanimo proprio di mestizia non veste, e chi duno atto marziale, come duna guerra fatta, ha a scrivere, non basta la semplice cognizione di quella, ma bisogna, volendo quella col suo parlare effingere e esprimere, prima comporre s stesso dentro a simile disposizione, e cos in ogni altra materia; per chi damore ha a parlare bisogna che in amore si trasformi. Chi pu lacqua trasformare in foco se non el foco? Chi pu noi trasformare in amore se non amore? Bisogna adunque a chi di lui scrive el soccorso suo, per che di lui non pu scrivere chi non diventi lui. Per consecuzione della seconda necessario laiuto di chi a noi ha a dare el dono di eloquenzia, il che dagli antichi attribuito alle Muse e ad Apollo. Per questa cagione adunque dal Poeta nostro invocato Apollo e Amore, cos come da chi o di nozze o di guerre scrive, oltre alla invocazione de dei datori della eloquenzia, da questo invocato Marte e Imeneo da quello, la qual cosa assai pi diffusamente nel primo libro della nostra Poetica teologia dichiareremo. Qui basta questo alla presente espositione; n sanza cagione che la invocazione dAmore fu sola, e quella di Apollo non fu sanza accomodata replicazione, aggiungnendo quella dAmore. Perocch bene si pu concepere di una cosa el vero e intendere perfettamente e di lei non parlare n scrivere; ma non pu parlarne o scriverne bene, chi prima non la concepe o intende. Per non pu laiuto di Amore e beneficio suo in noi circa questo essere per s sanza avere seco insieme lo aiuto di Apollo. Non pu quello di Apollo per alcun modo stare sanza quello dAmore, aggiugnendovi questo che, come el concepere la cosa prima che lesplicarla, cos dovea meritamente, come el Poet a nostro ha fatto, precedere la invocazione dAmore, fatta nella prima stanza, quella di Apollo, che ora fa nella seconda. Estancia segunda Yo digo cmo amor En esta estancia el autor hace dos cosas: primero propone brevemente aquello que va a decir sobre el amor, despus, como movido por la reciente conmemoracin de la grandeza de la materia que se propone tratar, retorna a la invocacin, invocando en su ayuda a Apolo junto con Amor. Dice en cuanto a la primera parte que l dir como amor de la divina fuente Del increado bien esto es de la belleza divina, principio primero, como ha sido declarado, de toda belleza y consecuentemente del amor que nace de ella, aqu abajo se infunde, esto es en nuestras almas en las cuales ltimamente se termina tal influjo. Y dir, lo que hace en la siguiente estancia, cundo es primero nacido, esto es como primero nace en la mente anglica en el natalicio de Venus, esto es de la belleza ideal, de la cual en el segundo libro fueron dichas tres cosas principales: la primera, que el orden de aquellas ideas, que nosotros probamos ser denotadas por Venus, es el orden de la providencia por la cual este mundo inferior es sostenido y gobernado; la segunda es que ese esplendor ideal es participado al alma racional por participacin

liberal de la mente anglica, por la cual ltimamente, por amorosa conversin de la mente perfecta, son movidos los cuerpos celestes. De estas tres cosas promete hablar el Poeta, abajo diciendo que dir como Amor: Mueve el cielo, el alma informa y el mundo rige Y comienza con el movimiento del cielo, que es el ltimo efecto y del cual asciende ordenadamente al primero, que es el sostener el mundo con la recta regla de la providencia, aunque despus en el seguir la declaracin prometida tenga orden retrgrado, lo que es hecho por el Poeta para significar que, aunque en la indagacin de una verdad, cuando ella aparece al intelecto con oscura luz y cognicin confusa, sea conveniente y necesario al orden, como declara Aristteles, proceder de las cosas inferiores, como ms prximas y ms notadas por nosotros, a las superiores; no menos despus ya encontrada la verdad, quien ha de hablar sobre ella cientficamente, como Platn observa respecto a todo, debe en su escrito conservar el orden de la naturaleza de las cosas mismas, esto es que, como de las cosas superiores emanan y provienen las inferiores, as en la cognicin de aqullas a la cognicin de stas se desciende con orden cientfico. De estos tres efectos universalmente habla el Poeta por toda la cancin, segn que el lugar lo requiera; y es de entenderse que amor sea la razn no efectiva de esos efectos, porque l no es aquello que produce las ideas en la mente anglica, que esto es Dios, ni que ilustra al alma con el esplendor ideal, que esto hace la mente, ni que mueve el cielo, que no tiene otro motor que la propia alma. Pero se dice causa porque sin l no se seguiran de sus causas principales los efectos antes dicho, porque si la mente a Dios y el alma a la mente no se convirtieran de cuya conversin Amor es causa no descenderan en aqulla las ideas ni en sta las razones especficas, de las cuales, si el alma no fuera perfecta e iluminada, no sera causa apta al excitar el movimiento del cielo de estas formas sensibles a partir del seno de la materia inferior. Declarar entonces el poeta cmo el amor es causa de estos efectos; despus dir ltimamente cmo son forzados los hombres, por virtud del amor celeste, a elevarse de la tierra esto es de las cosas sensibles al cielo esto es a las cosas sublimes y espirituales; y dir con qu ley y por cul modo ora en nosotros vive aquel celeste amor que al cielo se vuelve, ora aquel vulgar que en la tierra se pega, ora en un estado medio entre estos dos extremos se ponga, como l lo tocar en las ltimas estancias y como por nosotros fue declarado en el libro precedente profusamente. Bajo el amor celeste se comprenden el quito y el sexto grados de amor, y bajo el vulgar, el primero, el segundo y el tercero y por el estado intermedio se entiende el cuarto grado, del cual aqu no es necesario hablar porque en el principio de las estancias V, VI, VII en las cuales el Poeta habla de ello, trataremos abundantemente. En cuanto a la segunda parte, slo hay que aclarar una duda, porqu razn son invocados Amor y Apolo por el Poeta en su socorro: por lo que es de saber que para cada uno que de alguna materia va a hablar son necesarias dos cosas. Primero, el comprender su naturaleza profundamente; y segundo, el poder explicar sus conceptos con modo acomodado y elegante por fuera, o escribiendo o razonando. Para conseguir lo primero es necesario, no slo tener en la mente buena cognicin de la cosa, sino en ella transformarse del todo; y nunca tratar bien un caso triste quien primero dentro de su propio nimo no viste de tristeza; y a quien de un acto marcial, como de una guerra hecha, va a escribir no basta la simple cognicin de aquella, sino que es necesario, querindola con su hablar retratar y explicar, primero componerse a s mismo dentro de una disposicin similar; por ello, quien ha de hablar de amor es necesario que en amor se transforme. Quin puede el agua transformar en fuego sino el fuego? Quin puede transformarnos en amor sino amor? Necesita entonces quien de l escribe el socorro suyo; por ello sobre l no puede escribir quien no se convierte en l. Para conseguir lo segundo es necesario la ayuda de quien nos dar el don de la elocuencia, que es atribuido por los antiguos a las Musas y a Apolo. Por esta razn entonces es invocado Apolo y Amor por nuestro Poeta, as como por quien de nupcias escribe o de guerra adems de la invocacin de los dioses dadores de elocuencia es invocado Marte por ste e Imeneo por aqul, lo cual declararemos ms profusamente en el primer libro de nuestra Teologa potica. Aqu esto basta para la presente exposicin; y no sin razn la invocacin de Amor fue sola, y aquella de

Apolo no fue acomodada sin rplica, aadiendo la del Amor. Ya que bien se puede concebir de una cosa lo verdadero y entenderla perfectamente y de ella no hablar ni escribir; pero no puede hablar de ella o escribir bien quien primero no la concibe o entiende. Por ello no puede la ayuda de Amor y su beneficio en nosotros acerca de esto ser por s, sin tener consigo junto la ayuda de Apolo. No puede aquel de Apolo por algn modo estar sin aquel de Amor, aadindose esto que, como el concebir la cosa es primero que explicarla, as deba meritoriamente, como nuestro Poeta ha hecho, preceder la invocacin de Amor, hecha en la primera estancia, a aquella de Apolo, que ahora hace en la segunda. STANZA TERZA Quando dal vero ciel converso scende In questa terza stanza dichiara el Poeta nostro elegantissimamente ove prima nasce amore e come nasce e quello che in fine amore; e perch nel secondo libro da noi tutta questa materia copiosamente trattata, qui baster la semplice esposizione delle parole. La summaria sentenzia di tutta la stanza questa che, quando da Dio descende nella mente dello Angelo, prima prole, cio prima creatura di Dio, la copia delle idee, desiderando lAngelo la perfezione di quelle, a Dio si rivolge e da lui consegue piena possessione di quello che desiderava, il che quanto pi pienamente ha in s, tanto ama pi ardentemente. E infine conclude che quel desiderio, che dalla mente quanto in s oscura e dalle idee in lei ricevute nasce, quello amore di che nella presente stanza lui parla. Dice dunque Quando dal vero cielo.... cio da Dio primo fra tutte le cose, come il cielo fra tutte le corporale; e dice vero perch da Pitagorici e universalmente dagli antichi teologi sono le cose intelligibile e spirituale essistimate essere sole vere cose e le sensibile essere immagine e ombra di quelle e quasi differenti da loro come uno oro dalchimia, che fatto dallarte ad imitazione del vero oro e naturale. E perch fra el filosofo e el sofista la medesima differenzia, ch el filosofo cerca el vero e el sofista lapparente, per dicono li antiqui platonici essere lopifice delle cose sensibili chiamato sofista; ma per non dare materia ad alcuno derrare, da notare che Dio non si chiama vero e intelligibile cielo, come quello che sia idea di questo sensibile, per che, come nel primo libro fu dichiarato, le idee sono nella prima mente da Dio produtta, ma chiamasi cielo per via di similitudine e di traslazione perch, come el cielo, che una parte del mondo suprema, tutte laltre cose mondane in s contiene e salva, cos Dio nello infinito ambito della sua indivisibile e simplicissima unit ogni cosa creata chiude e conserva. Scende el divin sole, cio la luce delle idee emanante da Dio, autore dogni luce spirituale come el sole celeste dogni luce sensibile; e dicesi scendere el sole ove descende el lume e la virt sua. Nellangelica mente: mente e intelletto quello medesimo che, cio il quale sole, illustra e nforma, perch, come di sopra fu dichiarato, quelle idee sono sustanziale forme dellAngelo; per non bast a dire illustra, che solo dimostrava accidentale perfezione. La sua prima prole, cio lAngelo prima creatura di Dio, sotto le vive frondi, cio sotto ladornamento di quelle idee, el quale per che cagione sia dal Poeta per fronde significato fia chiaro a chi di quello si ricorder che nel XIV capitulo del secondo libro fu detto, ed che quella informe essenzia dellangelo da Platone per li orti di Giove significata, nella quale le idee come sempre verdi e frondosi arbori sono da Dio piantate; e dice vive perch viva si chiama quella cosa che ha in s intrinseco principio da esequire loperazione sua, il che per largo vocabulo qualche volta chiamato moto intrinseco. Di che segue che avendo langelo mediante quelle idee intrinseco principio in s da esequire loperazione sua, che lo intendere, meritamente si pu dire avere la vita da quelle, vita per certo nobile e degna, della quale dice David a Dio: dammi intelletto e viver, reputando chiunque sanza quello vive essere pi morto che vivo e chi di quel participa viver di perfetta vita amabile e eterna, della quale quanto si pu in questo mondo gustano assai e filosofi co ntemplativi. Volse etiam lautore nostro dare lepiteto della vita alle idee per seguire Ioanni Evangelista, il quale, volendo significare ci che da Dio fu creato essere in lui prima suto secondo lessere ideale, disse e tutte le cose fatte in lui erano vita. Accordansi a ci e secreti misterii de cabbalisti, e quali alla seconda sefiroth, cio numerazione, che dal primo padre procede ed in s la prima ideale sapienzia,

attribuiscono el nome di vita. Lei che l suo primo ben.... La luce e illumina e riscalda, ma prima illumina e poi riscalda, e poi che ha riscaldato pi che prima perfettamente illumina, per che chi la riceve, poi che dal calore infiammato, pi simile fatto alla natura della luce, pi atto assai diviene a essere da lei informato; cos descendendo la luce ideale nella mente angelica prima la illumina, ma non perfettamente, ma poi che da tale luce nasce in lei un calore dardentissimo desiderio e inestinguibile sete di saziarsi al fonte del predetto lume, portata da tale ardore quasi da uno carro di foco, al loco agiugne ove per infinita liberalit del primo padre, cio di esso Dio in cui non alberga invidia, tanto del desiato lume quasi nettare dolcissimo in lei trabocca, quanto lei capace al ricevere; e perch quanto di quello pi bee tanto pi lo desidera, ch pi gusta la sua dolcezza, per el Poeta soggiugne: Quincel primo disio.... cio di possedere la bellezza ideale perfettamente; el quale desiderio, cio el quale amore, trasforma lei amante nella cosa amata. Questo, dico, tale disio allora, cio quando dello splendore divino pi in s riceve per maggiore approssimazione al vivo sol dellincreate luce, che Dio, Mirabilmente allor sincende e nfiamma per innato disio. Dimanderebbe forse alcuno perch dice innato, conciosiach quello disio in lei nasca dalle idee ricevute, le quali non da s stessa possiede ma di fuori in lei provengono dal primo padre. Deesi respondere che quantunque daltronde riceva le idee, origine di questo desiderio, nondimeno non le riceve come cosa accidentale o distinta dalla sustanzia sua, ma come atto suo primo intrinseco e sustanziale, e per denotare questo el Poeta, e non dare occasione derrare, credendo queste idee descendere nellAngelo come distinte ed estrinseche dalla sua sustanzia, disse inn ato, cio nativo, naturale e non accidentale disio questo ardore. Quellardor quellincendio e quella fiamma. Quel che qui el Poeta soggiugne nel secondo libro dichiarato a sufficienzia, cio come el desiderio di possedere la ideale bellezza, che nasce e dalla mente angelica in s oscura e dalla luce prima perfetta in lei ritornata, il primo amore che sia nel mondo ed il pi vero, cos come la bellezza da lui amata la pi vera che pensare si possi. Ed per le medesime cose dette chiaro come lui nasce di ricchezza e di povert, e quali da Platone Penia e Poro sono chiamati, e similmente come nasce allora che da Celio produtta Venere che in Cipri sonora. N sanza causa el Poeta qui pi tosto ha voluto con poetica leggiadria significare Poro e Penia ambedue per nomi di femmina, cio ricchezza e inopia, che seguendo appunto le parole di Platone luno per nome di maschio figurare, laltro di femmina; e questo ha fatto perch la inopia e la ricchezza, cio il possedere la cosa amata in qualche modo e in qualche modo esserne privato, non principale e effettiva causa dello amore, la quale di sopra dicemmo che per il padre si significava, ma sotto quella specie di causa la quale da filosofi detta, sanza la quale non segue leffetto; e perch questa dicono e Platonici ridursi alla specie e modo della causa materiale come meno principale e men degna, la quale per la materia si significa, per volse el Poeta e luno e laltro per nome di femina significare. Estancia Tercera Cuando del verdadero cielo convertido desciende En esta tercera estancia declara nuestro Poeta elegantismamente dnde primero nace amor y cmo nace y aquello que en fin es amor; y porque en el segundo libro es tratado copiosamente toda esta materia, aqu bastar la exposicin simple de las palabras. La sentencia sumaria de toda la estancia es esta: que, cuando de Dios desciende la abundancia de las ideas en la mente del ngel, primera prole, esto es la primera criatura de Dios, el ngel deseando la perfeccin de aqullas, se vuelve a Dios y de l consigue la plena posesin de aquello que deseaba; lo que cuanto ms plenamente tiene en s, tanto ama ms ardientemente. Y al fin concluye que aquel deseo, que de la mente cuanto es en s oscura nace por las ideas en ella recibidas, es aquel amor de que l habla en la presente estancia. Dice despus: Cuando del verdadero cielo

Esto es de Dios, primero entre todas las cosas, como es el cielo entre todas las cosas corporales; y dice verdadero porque por los Pitagricos y universalmente por todos los telogos antiguos las cosas inteligibles y espirituales son estimadas como las cosas verdaderas solamente y las sensibles son imgenes y sombras de aqullas y tan diferentes de ellas como un oro de alquimia, que es hecho por el arte a imitacin del oro verdadero, y [uno] natural. Y porque entre el filsofo y el sofista se encuentra la misma diferencia que el filsofo busca la verdad y el sofista lo aparente, por ello dicen los antiguos platnicos que el artfice de las cosas sensibles es llamado sofista; pero para no dar materia a alguno para errar, es de notar que Dios no se llama cielo verdadero e inteligible, como aquello que sea la idea de este sensible, sino que, como en el primer libro fue declarado, las ideas son producida en la primera mente por Dios, por ello se llama cielo por va de similitud y de translacin porque, como el cielo, que es una parte suprema del mundo, todas las otras cosas mundanas en s contiene y salva, as Dios, en el mbito infinito de su indivisible y simplsima unidad, a toda cosa creada encierra y conserva. Desciende el sol divino, esto es la luz de las ideas emanadas de Dios, autor de toda luz espiritual como el sol celeste de toda luz sensible; y se dice que el sol desciende donde desciende la luz y su virtud. En la mente anglica: mente e intelecto es aquel mismsimo que, esto es el sol, ilustra e informa, porque como fue declarado arriba, aquellas ideas son sustanciales a la forma del ngel; pero no bast decir ilustra, que solo demostraba perfeccin accidental. Su primera prole, esto es el ngel, primera criatura de Dios, bajo las frondas vivas, esto es bajo el adorno de aquellas ideas, el cual por qu razn es significado por el Poeta con las frondas se har claro a quien se acuerde de lo que en el captulo XIV del libro segundo fue dicho: que aquella informe esencia del ngel es significada por Platn con los jardines de Jpiter; en la cual las ideas, como rboles siempre verdes y frondosos son por Dios plantadas; y dice vive porque viva se llama aquella cosa que tiene en s el principio intrnseco de seguir su operacin, el que por un vocablo lato es llamado algunas veces movimiento intrnseco. De lo que se sigue que teniendo el ngel mediante aquellas ideas principio intrnseco en s de seguir su operacin, que es el entender, meritoriamente se puede decir tener la vida de aqullas, vida por cierto noble y digna; sobre la cual dice David a Dios: dame intelecto y vivir, juzgando que quien sin aquel vive est ms muerto que vivo y quien de aquel participa vive con vida perfecta, amable y eterna, de la cual gustan cuanto se puede en este mundosuficientemente los filsofos contemplativos. Quiere etiam nuestro autor dar el epteto de vida a las ideas por seguir a Juan Evangelista, quien queriendo significar que lo que por Dios fue creado primeramente fue en l segn el ser de la idea, dice y todas las cosas hechas en l eran vida. Concuerdan con esto los misterios secretos de los cabalistas, quienes a la segunda sefiroth, esto es numeracin, que procede del primer padre y es en s la primera sabidura ideal, atribuyen el nombre de vida. Ella que su bien primero La luz ilumina y calienta, pero primero ilumina y despus calienta, y despus que ha calentado ilumina ms perfectamente que primeramente; por ello quien la recibe, despus que es por el calor inflamado y hecho ms semejante a la naturaleza de la luz, deviene ms apto para ser informado por ella; as descendiendo primero la luz ideal en la mente anglica la ilumina, pero imperfectamente; pero despus que de tal luz nace en ella un calor ardentsimo deseo e inextinguible sed de saciarse en la fuente de la luz antes dicha, llevada por tales ardores como de un carro de fuego llega al lugar donde por la infinita liberalidad del primer padre, esto es de Dios en quien no hay envidia, se desborda la luz deseada como nctar dulcsimo en ella, cuanto ella es capaz de recibirlo y porque cuanto ms bebe de aquello tanto ms lo desea porque ms gusta su dulzura, por ello el Poeta aade: Aqu el primer deseo Esto es, poseer la belleza ideal perfectamente; este deseo, el amor, trasforma a la amante en la cosa amada. Este deseo entonces, digo, cuando recibe ms en s del esplendor divino por la mayor aproximacin al sol vivo por la luz increada, que es Dios,

Maravillosamente entonces se enciende e inflama por innato deseo. Preguntar tal vez alguno por qu dice innato, ya que aquel deseo nace en ella por las ideas recibidas, que no posee por s misma sino que provienen de fuera de ella, del primer padre. A esto se responde que aunque de otros reciba las ideas, origen de este deseo, no menos no las recibe como cosa accidental o distinta de su sustancia, sino como su acto primero, intrnseco y sustancial, y para denotar esto el Poeta para no dar ocasin a errar al creer que estas ideas descienden en el ngel como distintas y extrnsecas a su sustancia dice innato, esto es nativo, natural y no accidental deseo este ardor. Aquel ardor, aquel incendio y aquella flama Lo que aade aqu el Poeta es declarado en el segundo libro suficientemente, esto es cmo el deseo de poseer la belleza ideal que nace de la mente anglica en s oscura por la luz primera perfecta a ella retornada, es el primer amor que existe en el mundo y es el ms verdadero, as como la belleza por l amada es la ms verdadera que se pueda pensar. Y es claro, por las mismas cosas dichas, cmo l nace de riqueza y de pobreza, los cuales son llamados Pena y Poros por Platn e igualmente cmo nace cuando Venus, que en Chipre se honra, es producida por Cielo. No sin causa el Poeta aqu ms bien ha querido con elegancia potica significar a ambos, Poros y Pena, con nombres femeninos, esto es riqueza e inopia, que si se siguen puntualmente las palabras de Platn uno es llamado con nombre masculino, el otro con femenino; y esto ha hecho porque la inopia y la riqueza, esto es el poseer la cosa amada en algn modo y en algn modo estar privado de ella, no es la causa principal y efectiva del amor, la cual dijimos arriba que se significaba por el padre; sino que est bajo aquella especie de causa, que es mencionada por los filsofos, sin la cual no se sigue el efecto; y como los Platnicos dicen de sta que se reduce a la especie y al modo de la causa material como menos principal y menos digna, la cual por la materia se significa, por ello quiso significar el Poeta el uno y el otro con nombre femenino. STANZA QUARTA Questi perch.... La perfetta cognizione dogni cosa consiste nellintendere e la natura sua propria e tutte le sue proprietate che conseguono a quella. Qualche volta per le proprietate a noi note investighiamo la natura della cosa e qualche volta, per opposito processo, dalla cognizione della natura in s si perviene alla intelligenzia della propriet, e questo modo pi perfetto assai, el quale in questo loco ha seguito el nostro Poeta che, dichiarato nella terza stanza la natura damore, per quella nella presente ne dichiara la sua principale propriet e dindi assegna la ragione dei pi degni effetti che amore opera in noi. Questi perch.... Assegna la prima propriet con la sua ragione, ed che essendo el primo e vero amore, dal quale ogni altro amore depende, nato dalla ideale bellezza che si chiama Ciprigna, cio Venere, per la ragione sopradetta bisogna che ogni amore a bellezza tenda e in quella si dirizi, e per non pu ignuno desiderio di cosa deforme o turpe vendicarsi el sacratissimo nome di amore. Quincel pigro disio.... El secondo effetto di amore questo: che per lui si eccita in noi el desiderio di quella belt celeste e intelligibile, la quale avendo dimenticata lanima dal corpo oppressa, rimane in noi sopito e addormentato ogni disio di quella, ma per amore di nuovo eccitato si sveglia e dalla sensibile bellezza de corpi a quella dellanima e dindi allangelica per onorata tr accia guidandone, ultimamente nel seno dessa divinit, primo fonte dogni bellezza, ne conduce. Da lui el foco.... Mirabili e secreti misterii amorosi si contengono ne cinque prossimi versi sequenti, e principalmente dove lui dice damore in noi accendersi el foco, nel quale arde morendo el core e ardendo di quella morte tuttavia cresce. Dissimula per certo sotto brevissime parole uno altissimo

senso, el quale questo. Quanto lanima nostra nellesercizio di qualche sua potenzia o virt pi efficacemente fissa, pi debile rimangono le operazione dellaltre, e quando ad una tutta si converte laltre mancono in tutto eccetto quelle nelle quale la vita dellanimale consiste. Il che fia per esempio pi chiaro: se uno fortemente fisso nella immaginazione, mancono le operazioni delle virt sensitive esteriore e vedesi per esperienzia di alcuni che, mentre nel pensiero duna cosa sono profondamente fissi, n intendono chi gli parla n veggono quel che dinanzi agli occhi gli posto; cos chi tutto nella parte razionale converso pensa e intende con locchio puro della ragione sanza avere seco in compagnia atto alcuno della immaginativa; similmente chi allo esercizio della parte intellettuale perviene, mancono in lui gli atti e le operazioni e della ragione e dogni altra virt inferiore cognoscitiva. E perch, come nel primo libro fu detto, la parte razionale propria delluomo e per la intellettuale con gli angeli comunica, questo tale non pi di umana vita ma di angelica vive e, morto nel mondo sensibile, nello intelligibile rinasce a pi perfetta vita. El moto e la operazione segno di vita, la privazione di questi segno di morte. Dunque quando nelluomo niuna umana operazione appare veramente morto quanto allessere umano e, se da quello passa allessere intellettuale, per tale morte di uomo in angelo trasformato; n altrimenti el detto si debbe intendere de sapienti cabbalisti quando o Enoch in Matatron, angelo della divinit, o universalmente alcuno altro uomo in angelo dicono trasformarsi. E per se el divino e celeste amore, del quale lo autore parla, desiderio intellettuale, come fu dichiarato nel secondo libro, n a tale essere si pu passare se prima quanto alla umana parte dellanima non si muore, meritamente dice el Poeta che mentre el core, cio lanima umana che nel core alberga, arde nello amoroso foco, muore per quello ardore, ma in quello morendo non manca, anzi cresce, perch da quel foco quasi santissimo olocausto tutta abruciata, sacrificata al primo Padre fonte della bellezza, per ineffabile grazia al tempio di Salomone dogni ricchezza spirituale ornato, vero abitaculo della divinit, felicemente si conduce; inestimabil dono di amore, che fa li uomini equali alli angeli, admirabile virt che per la morte a noi dona la vita. E di qui puoi intendere con quanto misterio da Platone nel Convivio e nella orazione di Fedro sia posta la fabula di Alceste e di Orfeo, della quale vedremo solo uno anagogico senso alla predetta nostra esposizione conforme, per il quale e la mente di Platone e la profundit di questa materia perfettamente dichiareremo. adunque lintenzione di Platone di dimostrare come per alcuna via non sia da sperare di potere aggiugnere alla fruizione della intellettuale bellezza, se prima in tutto le inferiore potenzie abbandonando, la umana vita insieme con quelle non si abbandona; n ama perfettamente, cio damore perfetto, chi per amore non muore. Dico di amore perfetto, perch quello amore del quale nel secondo libro dicemmo lui essere immagine del celeste amore pu albergare in chi ancora uomo, conciosiacosach esso nella parte razionale dimori; ma di quello il quale puro e sinceramente intellettuale, lantiquit e dignit del quale ivi da Fedro esposta, non pu vestirsi chi prima di questa vita non si spoglia, separando non el corpo dallanima, ma lanima dal corpo. Per Alceste perfettamente am, che allamato andare volse per morte, e morendo per amore fu per la grazia delli Dei a vita restituita, cio regenerata in vita, non per corporale ma per spirituale regenerazione. Ma chiunque crede, non si spiccando in tutto dal sensibile mondo, ma in quello ancora vivendo, potere congiungersi alla perfetta sublimit ideale, obbietto del nostro amore, erra grandemente, per che le idee in s e nellessere suo vero non si possono vedere se non con locchio della virt intellettuale, el quale seco non patisce consorzio di atto di inferiore virt, ma ogni ora che eccita chi se gli appropinqua, abrucia e consuma e come vivacissimo foco in s converte. Nellaltre potenzie inferiore, o razionale o immaginarie, veggonsi non le idee in s ma le loro immagine e similitudine, tanto pi perfette nella ragione, detta intelletto passibile da Peripatetici, che nella fantasia, ovvero immaginazione, quanto quella pi propinqua allintelletto; e questo n pi leggiadramente n pi suttilmente potea dichiarare Platone che per lo essemplo da lui addutto dOrfeo, del quale dice che, desiderando andare a vedere lamata Euridice, non volse andargli per morte, come molle e effeminato dalla musica sua, ma cerc modo di andargli vivo, e perci dice Platone che non pot conseguire la vera Euridice, ma solo unombra e uno fantasma di lei gli fu demonstrato. N altrimenti accade a chi crede, non si spiccando dalle operazione della immaginativa e della parte eziandio razionale, adiungere alla vera cognizione delle intellettuale idee, perch non loro in s e nellessere suo vero, ma qualche loro fantasma e similitudine, o nello intelletto passibile o nella

immaginativa relucente, vede. Il quale senso bench sia suttile e alto, nondimeno alle cose tanto conforme che quasi maraviglia mi pare che e Marsilio e ogni altro, preso dalle parole di Platone, non labbia inteso; e testimone me n la conscienzia mia, che la prima volta che mai el Simposio lessi, non prima ebbi finito di leggere le parole sue in questo loco, che nella mente questa verit mapparve, la quale etiam nel commento nostro sopra l Convivio e nella nostra poetica teologia pi diffusamente esplicheremo. Questo nodo vo lassare a svolgere a chi legge, che el medesimo serpente che priv Orfeo di Euridice, a lui, cio a esso Orfeo, insegn la musica e proibillo per propria morte racquistare lamata Euridice; n pi oltre vo scoprire questo secreto et qui habet aures audiendi audiat. Solo per pi sufficiente dichiarazione di questa materia da sapere pi oltre, che qualche volta si dice lanima essere separata dal corpo, ma non el corpo da lei; e questo quando ciascuna delle potenzie dellanima, eccetto quella che l corpo nutrisce, chiamata vegetativa, ligata e non opera niente come se in tutto non fusse; il che, come detto, accade quando la parte intellettuale, regina dellanima, in atto e opera, che per la sua dignit non compatisce in s latto di alcuna altra potenzia, eccetto quel lo della potenzia nutritiva, le cui operazioni, per la grande distanzia sua da lei, non sono dallatto di quella in tutto annullate, bench grandemente debilitate. Ma se molto si fortifica e si prolunga loperazione intellettuale, bisogna che eziandio con questa parte ultima vegetativa lanima si separi talmente che e lei dal corpo e il corpo da lei sia separato. Pu dunque per la prima morte, che separazione solo dellanima dal corpo, e non per lopposito, vedere lo amante lamata Venere celeste e a facc ia a faccia con lei, ragionando della divina immagine sua, e suoi purificati occhi felicemente pascere; ma chi pi intrinsecamente ancora la vuole possedere e, non contento del vederla e udirla, essere degnato de suoi intimi amplessi e anelanti baci, bisogna che per la seconda morte dal corpo per totale separazione si separi, e allora non solo vede e ode la celeste Venere, ma con nodo indissolubile a lei sabbraccia, e con baci luno in laltro la propria anima trasfundendo, non tanto cambiano quelle, quanto che s perfettamente insieme si uniscono, che ciascheduna di loro dua anime e ambedue una sola anima chiamare si possono. E nota che la pi perfetta e intima unione che possa lamante avere della celeste amata si denota per la unione di bacio, perch ogni altro congresso o copula pi in l usata nello amore corporale non licito per alcuno modo per traslazione alcuna usare in questo santo e sacratissimo amore; e perch e sapienti cabalisti vogliono molti degli antiqui padri in tale ratto dintelletto essere morti, troverai appresso di loro essere morti di binsica, che in lingua nostra significa morte di bacio, il che dicono di Abraam, Isaac, Iacob, Moyse, Aaron, Maria, e di qualcuno altro. E chi el predetto nostro fondamento non intende, mai la loro intenzione perfettamente intende; n pi ne loro libri leggerai se non che binsica, cio morte di bacio, quando lanima nel ratto intellettuale tanto alle cose separate si unisce, che dal corpo elevata in tutto labbandona; ma perch a simil morte tale nome convenga non stato da altri, per quanto ho letto, insino ad ora esposto. Questo quello che il divino nostro Salomone nella sua Cantica desiderando esclama: Baciami co baci della bocca tua. Monstra nel primo verso Salomone la intenzione totale del libro e lultimo fine del suo amore; questo Platone significa ne baci del suo Agatone e non quel che molti, riguardando in se stessi Platone, credono di lui; n pi oltre che al bacio vedrai mai andare n Salomone n Platone n chiunque damore parlando del celeste ha ragionato. Da lui el foco, per cui da lui deriva Ci chn lui vive, in noi saccende, e dove Arde morendo el cor, ardendo cresce. Avemo dichiarato come el core nello amoroso foco ardendo more e per tal morte cresce a pi sublime vita. La dichiarazione dellaltra parte, cio come per questo foco damore deriva negli altri ci che in lui vive, averemo pienamente nella esposizione del prossimo testo. Per lui el fonte immortale.... Per el fonte immortale intende Dio e nome attribuito a lui ancora dagli antiqui cabalisti, e, se amore non fussi, non descenderebbe da questo fonte la inestimabile copia delle vive acque che, prima nellangelica mente, ricevute dindi poi, pure per amore, nellanima piovano,

dalla quale per el moto de cieli si produce ci che nel sensibile mondo di nuovo appresso a noi si genera. Non riceverebbe lo influsso della bont divina langelo se a lei non si convertissi, n si converte per altro che per amore, come avemo detto, n dellangelico lume participerebbe lanima, se parimente per amoroso desiderio a lui non si convertisse. Dunque cagione amore della produzione dogni cosa che da Dio procede, intendendo per amore quel che Platone e il Poeta nostro intende; non per amore che in lui sia, come Marsilio crede, perch in lui sarebbe imperfezione, ma per lamore delle creature verso di lui, come avemo dichiarato e per il modo detto. Da lui deriva ci che in lui vive, cio ci che in quella mente vive; e per dichiarare el Poeta che questo amore non uno accidente n una qualit in quella mente, ma a lei sustanziale, dice quello che nella mente essere in quello amore, per el merito del quale la perfezione delle idee in lei, e di poi nellanima derivando ne proviene e consegue la produzione e lornato di ci che nel sensibile mondo si contiene. Il resto della stanza per le sopradette cose chiaro, n ha bisogno di altra esposizione, e di sopra nel primo e secondo libro fu dichiarato quale sia quello amore eterno del quale lanima nostra arde continuamente, quantunque a noi, nel freddo della materia agghiacciati, non pervenga sentimento di questo caldo. Onde meritamente insieme con David ci possiamo condolere dicendo: lacque sono intrate nellintimo dellanima nostra; e beato chi pu dire: la grande multitudine dellacque di questo mio corporale abisso non ha potuto in me estinguere el foco del celeste amore. Estancia cuarta Estos porque La cognicin perfecta de toda cosa consiste en entender su naturaleza propia y todas sus propiedades que se siguen de sta. Alguna vez, por las propiedades notadas por nosotros investigamos la naturaleza de la cosa y alguna vez, por un proceso opuesto, por la cognicin de la naturaleza en s se llega a la inteligencia de la propiedad y este modo es ms perfecto y ste ha seguido en este lugar nuestro Poeta que, declarada en la tercera estancia la naturaleza de amor, por ella en la presente declara sus principales propiedades y de all asigna la razn de los efectos ms dignos que amor opera en nosotros. Estos porque Asigna la primera propiedad con su razn que es que siendo el amor primero y verdadero, del cual depende todo otro amor, nacido de la belleza ideal que se llama ciprina, esto es Venus, por la razn arriba mencionada, es necesario que todo amor por la belleza tienda y se dirija a aquella; sin embargo, ningn deseo de cosa deforme o torpe puede reivindicar para s el sacratsimo nombre de amor. Aqu el primer deseo El segundo efecto de amor es ste: que por l se excita en nosotros el deseo de aquella belleza celeste e inteligible; ya que el alma la olvid por la opresin del cuerpo, todo deseo de ella permanece en nosotros aquietado y adormilado, pero de nuevo se despierta excitado por amor y por la sensible belleza de los cuerpos hacia aquella [belleza] del alma y de all a la anglica, guindose a travs de una traza honorable, conduce a la fuente primera de toda belleza ltimamente, en el seno de la divinidad. Por l el fuego En los siguientes cinco versos se contienen misterios maravillosos y secretos y principalmente donde l dice que se enciende el fuego del amor en nosotros, en el cual arde muriendo el corazn y ardiendo de aquella muerte todava crece. Disimula por cierto, bajo estas brevsimas palabras, un sentido altsimo, que es esto. Cuando nuestra alma est fija ms eficazmente en el ejercicio de alguna de sus potencias o virtudes, ms dbiles permanecen las operaciones de las otras y cuando se convierte toda hacia una, las otras faltan en todo excepto aquella en que consiste la vida del animal. Lo que se hace ms claro por un ejemplo: si uno est fuertemente fijo en la imaginacin, faltan las operaciones de las virtudes sensitivas exteriores y se ve por experiencia que algunos que, mientras en el pensamiento de una cosa estn profundamente fijos, no escuchan a quien les habla ni ven aquel que est puesto delante de sus ojos; as quien est todo tornado en la parte racional piensa y entiende con el

ojo puro de la razn sin tener consigo en compaa acto alguno de la imaginativa; igualmente quien al ejercicio de la parte intelectual llega, le faltan los actos y las operaciones de la razn y de toda otra virtud cognoscitiva inferior. Y porque, como fue dicho en el primer libro, la parte racional es propia del hombre y por la intelectual con los ngeles se comunica, ste no vive ms con vida humana sino vive con [vida] anglica y muerto en el mundo sensible, en el inteligible renace a una vida ms perfecta. El movimiento y la operacin es signo de vida, la privacin de stos es signo de muerte. Entonces, cuando en el hombre no aparece ninguna operacin humana, si por ello pasa al ser intelectual, es transformado en ngel por tal muerte de hombre; y no se debe entender de otro modo la sentencia de los sabios cabalistas cuando Enoch en Matatron, ngel de la divinidad o universalmente algn otro hombre en ngel dicen ser transformado. Y por ello, el amor divino y celeste, del cual habla el autor, es deseo intelectual, como fue declarado en el segundo libro; ni a tal ser se puede pasar si primero no se muere a la parte humana del alma; meritoriamente dice el Poeta que mientras el corazn, esto es el alma humana que en el corazn alberga, arde en el fuego amoroso, muere por este ardor, pero en ese morir no fallece, sino crece, porque por aquel fuego, como santsimo holocausto toda encendida, sacrificada al primer padre fuente de la belleza, se conduce felizmente por una gracia inefable al templo de Salomn ornado de toda riqueza espiritual y verdadero habitculo de la divinidad. Inestimable don de amor que hace a los hombres iguales a los ngeles, admirable virtud que por la muerte nos da la vida! Y de aqu se puede entender por cuantos misterios est compuesta la fbula de Alcestes y de Orfeo por Platn en el Convivio, en el discurso de Fedro, de la cual veremos solo un sentido anaggico conforme a nuestra exposicin precedente, a travs del cual declararemos perfectamente el pensamiento de Platn y la profundidad de esta materia. Es entonces la intencin de Platn demostrar como por ninguna va es posible esperar poder alcanzar la fruicin de la belleza intelectual, si primero, abandonando del todo las potencias inferiores, la vida humana no se abandona junto con ellas; ni ama perfectamente, esto es con amor perfecto, quien por amor no muere. Digo de amor perfecto, porque aquel amor que decamos en el segundo libro ser imagen del amor celeste puede albergarse en quien todava es hombre, ya que ste mora en la parte racional; pero el que es puro y sinceramente intelectual cuya antigedad y dignidad est expuesta all por Fedro no puede vestirse quien primero no se despoja de esta vida, separando no el cuerpo del alma, sino el alma del cuerpo. Por ello, Alcestes am perfectamente ya que al amado regres a travs de la muerte y muriendo por amor fue a la vida restituida por la gracia de los dioses, esto es regenerada en vida, no por regeneracin corporal, sino espiritual. Pero quienquiera que cree poder conjuntarse con la perfecta sublimidad ideal, objeto de nuestro amor, sin despegarse del todo del mundo sensible y viviendo todava en aquel, yerra grandemente, porque las ideas en s y en su ser verdadero no se pueden ver si no con el ojo de la virtud intelectual, el cual consigo no sufre consorcio de acto de virtud inferior, pero toda vez que excita a quien se le aproxima, arde y consume y como fuego vivsimo en s lo convierte. En las otras potencias inferiores, o racionales o imaginativas, no se ven las ideas en s sino su imagen y similitud, tanto ms perfectas en la razn, llamada intelecto pasible por los peripatticos, que en la fantasa, o imaginacin, cuanto aquella es ms prxima al intelecto; y esto no pudo ser ms elegante ni ms sutilmente declarado por Platn que por el ejemplo aducido de Orfeo, de quien dice que deseando ir a ver a su amada Eurdice, no quera ir a travs de la muerte, debido a la molicie y afeminamiento causados por su msica, y busc un modo de ir vivo. Por eso dice Platn que no pudo conseguir a la verdadera Eurdice, sino que slo le fue mostrada una sombra y un fantasma de ella. Y no de otra manera ocurre con quien cree, sin despegarse de las operaciones de la (facultad) imaginativa y de la parte racional, llegar al verdadero conocimiento de las ideas intelectuales, porque no a ellas en s ni en su ser verdadero, sino algn fantasma y similitud en el intelecto pasible o en la imaginativa reluciente, ve. Este sentido, aunque sea sutil y alto, no menos es conforme a la materia que casi me parece maravilloso que Marsilio y los otros, tomadas las palabras de Platn, no lo hayan captado; y en mi conciencia testimonio que la primera vez que le el Simposio, no antes de haber terminado de leer las palabras suyas en este lugar, en mi mente me apareci esta verdad, la cual etiam en nuestro comentario sobre el Convivio y en nuestra teologa potica ms ampliamente explicaremos. Este nudo voy a dejar para deshacer a quien lee que la mismsima serpiente que priv a Orfeo de Eurdice, a l, esto es a Orfeo,

ense la msica y prohibi por propia muerte volver a la amada Eurdice; y no quiero descubrir este secreto ms all et qui habet aures audiendi audiat. Slo para declarar suficientemente sobre esta materia hay que saber adems por qu cada vez se dice que el alma es separada del cuerpo y no el cuerpo de ella; y esto es cuando cada una de las potencias del alma, excepto aquella que nutre al cuerpo llamada vegetativa, est atada y no opera nada como si en s del todo no fuese; lo que, como es dicho, sucede cuando la parte intelectual, reina del alma, est en acto y opera, que por su dignidad no es compatible en s con el acto de ninguna otra potencia, excepto aquel de la potencia nutritiva, cuyas operaciones, por su gran distancia de ella, no son anulantes del todo del acto de ella, aunque lo debiliten grandemente. Pero si se fortifican y se prolongan mucho las operaciones intelectuales es necesario que tambin el alma se separe de esta parte ltima vegetativa, de tal forma que ella del cuerpo y el cuerpo de ella sean separados. Puede entonces por la primera muerte, que es separacin solo del alma del cuerpo, y no por lo opuesto, ver el amante a la amada Venus celeste y cara a cara con ella, razonando sobre su divina imagen, sus ojos purificados, felizmente nutrirse. Pero quien quiere ms intrnsecamente todava poseerla y no contento de verla y orla, ser digno de sus abrazos ntimos y sus besos anhelantes, es necesario que por la segunda muerte del cuerpo con total separacin se separe y entonces no solo ve y oye a la Venus celeste sino se abraza a ella con nudo indisoluble y con besos el uno en el otro la propia alma transfiriendo, no tanto cambian aquellas, sino que tan perfectamente juntas se unen, que cada una de las dos almas y ambas, una sola alma se pueden llamar. Y nota que la ms perfecta e ntima unin que pueda el amante tener de la celeste amada se denota por la unin del beso, porque todo otro congreso o cpula ms all usada en el amor corporal no es lcito usar por ningn modo en ninguna translacin en este santo y sacratsimo amor; y porque los sapientes cabalistas quieren que muchos padres antiguos murieron en tal rapto del intelecto, se encuentra segn ellos, que murieron de binsica, que en nuestra lengua significa muerte de beso, lo que se dice de Abraam, Isaac, Jacob, Moiss, Aarn, Mara y algn otro. Y quien no entiende nuestro fundamento precedente, tampoco su intencin entiende perfectamente; ni ms en sus libros leer sino que binsica, esto es la muerte de beso, es cuando el alma en el rapto intelectual se une tanto con las cosas separadas que, elevada del cuerpo, en todo lo abandona; pero por qu que a muerte similar un nombre tal convenga no es establecido por otros, en cuanto he ledo, hasta lo ahora expuesto. Esto es aquello que nuestro divino Salomn en su Cantar deseando exclama: Bsame con los besos de tu boca. Salomn muestra en el primer verso la intencin total del libro y el ltimo fin de su amor; esto Platn significa en los besos de su Agatn y no aquello que muchos, viendo en s mismos a Platn, creen de l; y nada ms que al beso vern ir a Salomn y a Platn y a quienquiera que de amor celeste hablando ha razonado. Por l el fuego, por el cual deriva Lo que en l vive, en nosotros se enciende y, donde Arde muriendo el corazn, ardiendo crece. Hemos declarado como el corazn ardiendo en el fuego amoroso muere y por tal muerte crece a una vida ms sublime. La declaracin de la otra parte, esto es cmo por este fuego de amor deriva en los otros lo que en l vive, tendremos plenamente en la exposicin del prximo texto. Por l la fuente inmortal Por la fuente inmortal entiende Dios y es nombre atribuido a l tambin por los antiguos cabalistas, y, si amor no existiera, no descendera de esta fuente la inestimable riqueza de las aguas vivas que, primero en la mente anglica recibidas, por amor puro llueven en el alma, de la cual por el movimiento de los cielos se produce lo que en el mundo sensible de nuevo cercano a nosotros es generado. No recibira el influjo de la bondad divina el ngel si a ella no se conviertiera, ni se convierte por otra cosa que por amor, como habamos dicho; ni de la luz anglica participara el alma, si igualmente por deseo amoroso a ella no se convirtiera. Entonces amor es la razn de la produccin de todas las cosas que de Dios proceden, entendiendo por amor lo que Platn y nuestro Poeta entienden; no porque el amor est en l, como Marsilio cree, porque en l sera imperfeccin sino por el amor de las criaturas hacia l, como hemos declarado y por el modo dicho.

Por el cual deriva lo que en l vive, esto es lo que en aquella mente vive; y para declarar el Poeta que este amor no es un acccidente ni una cualidad en aquella mente, sino que es sustancial a ella, dice aquello que es en la mente tal amor, por el mrito del cual existe la perfeccin de las ideas en ella, y despus derivando en el alma que de l proviene, consigue la produccin y el ornamento de lo que en el mundo sensible se contiene. El resto de la estancia es claro por las cosas antes dichas, no es necesaria otra exposicin y arriba en el primero y segundo libro fue declarado cul sea aquel amor eterno en el cual nuestra alma arde continuamente; en cuanto a nosotros en el fro de la materia congelados no llega el sentimiento de este calor. Donde meritoriamente junto a David nos podemos condoler diciendo: las aguas han entrado en lo ntimo de nuestra alma; feliz es quien puede decir: la gran multititud de las aguas de mi abismo corporal no ha podido en m extinguir el fuego del amor celeste. STANZA QUINTA Come del primo ben.... Qui dichiara el Poeta come nasce Venere vulgare, cio la sensibile bellezza, della quale materia avendo noi trattato nel secondo libro a sufficienzia, qui baster una simplice esposizione delle parole dello autore. Cos dunque come la mente angelica da Dio ha lessere, el vivere e lo intendere, cos lanima razionale, che dalla mente produtta, ha da lei lo intendere, el muovere, el fingere. Ci perch lanima razionale intende s e laltre cose incorporee, muove le corporee eterne, qual sono e cerchi celesti, fabrica e finge le corporee corruptibili mediante el moto de corpi eterni, perch movendo loro, come lo autore soggiunge, depinge nella materia inferiore quelle forme delle cose che ha in s concette, dalle quale forme, raggi dello intelligibile sole, illuminata; e come lei dalla mente angelica le riceve, cos alla materia le comunica. Dunque ci che in s contiene diffunde, producendo ogni altra natura particulare che dopo lei; e perch da essa, cio dallanima razionale, produtta lanima sensitiva e motiva del corpo, e similmente la vegetativa, come nel Timeo si pruova, per soggiunge el Poeta che ci che di poi si muove vive e sente da lei ha tutte queste operazioni. Dunque da lei, cio dallanima motiva de cieli, chiamata Giove nel Simposio da Platone, nasce qua gi, cio nella materia inferiore, significata da Platone per Dione, Venere, cio la bellezza sensibile de corpi , come dal cielo, cio da Dio, nasce nello intelletto, cio nella mente angelica, laltra Venere, che la celeste bellezza. Laltra che dentro.... Chiude lautore nel fine di questa stanza, sotto brevissime parole, altissimi sensi della bellezza corporale, tratti delle medolle de secreti misterii degli antiqui filosofi e teologi. Per intelligenzia de quali da sapere che essendo, come nel secondo libro provammo, la bellezza obbietto del viso, e ogni cosa visibile visibile mediante la luce, seguita che latto, la forma e lefficacia dogni bellezza sia dalla luce, o corporale, se la bellezza ne corpi, o intelligibile o spirituale, se la bellezza spirituale. Dunque quando prima le idee nellinforme essenzia dellangelo discesono, era il loro essere come lessere de colori e figure visibile la notte, prima che sopra a loro lo splendore de solari razi descenda. E come chi al notturno lume della luna un bel corpo vede, disidera in pi chiara luce del giorno vederlo per potere pi pienamente fruire quella bellezza, il che nellopaco e adumbrato lume della notte non gli concesso, cos vedendo langelica mente la ideale bellezza in s, ma opaca e tenebrosa, e non potendo quella nella notte della sua imperfezione e nelle tenebre della sua natura se non debilmente vedere per che, come la luna per s non luce, cos per s, se al primo Padre non si converte, niuna perfezione possiede, desider con amoroso desiderio al paterno sole convertirsi, e del copioso lume di quello vestita e la bellezza sua fare pi perfetta e locchio suo intellettuale illustrare in tale forma che lamata bellezza potessi pienamente godere. Cos si converse e, convertendosi, disse Iddio: Sia fatta la luce, e fu sopra a lei fatta la luce; luce spirituale e intelligibile, che el volto della celeste Venere rende e in s bellissimo e allocchio de la prima mente fa chiaramente essere visibile, la quale ringraziando la liberalit paterna e a lui conversa canta: Segnato sopra noi el lume del tuo volto. Tu se fonte della vera vita e nel tuo lume noi vedremo lume. Non altrimenti nella belt sensibile dua cose abbiamo a considerare: la prima lobietto in s che si vede, el quale, quanto alla prima sua sustanzia, quel medesimo nella mezzanotte che nel mezzogiorno. Laltra la luce diurna

che a quello congiungendosi a lui quasi come al corpo lanima. Avendo presuposito questo, simagina el Poeta nostro che, come la prima parte della belt sensibile procede dalla prima parte della belt intelligibile, cio le corporale forme da quelle forme ideale, cos questa luce sensibile proceda e emani da quella luce intelligibile che sopra le idee descende, la quale fu opinione de teologi fenici e fu di poi da Iamblico e da Iuliano platonici approvata. Per dice el Poeta, laltra, cio la ce leste Venere, che continuamente nel divin sole si specchia, e dice dentro al sole per dimostrare che quella mente, con tutto el suo sforzo a Dio convertendosi, a lui quanto pi pu intimamente si unisce; e dice che si specchia allombra di quel che per lei a contemplar savvezza, cio allombra della essenzia dellAngelo la quale, per la infermit sua facendo quel lume ideale alquanto opaco e tenebroso, detto dal poeta fargli ombra. E dice che questa essenzia dellAngelo per questa Venere a contemplarsi avvezza, perch per quelle idee quella, come altrove avemo dichiarato, diventa intellettuale. Questo dice cos: come dal vivo sole che in lei refulge prende ogni sua ricchezza, cio di quello splendore divino, cos indulge, cio dona, comunica e partecipa quella sua luce a questa, alla bellezza sensibile, dalla quale non altrimenti nasce lamore vulgare che da quellaltra lamore celeste; e cos come sempre quello la vulgare, cos ancora questo la celeste vagheggia, seguita e desidera, come di sopra fu dichiarato, e per soggiugne e dice: .... e come amor celeste in lei, Cos sempre l vulgar pende in costei.

Estancia quinta Como por el primer bien Aqu el Poeta declara cmo nace la Venus vulgar, esto es la belleza sensible; sobre esta materia, ya tratada en el segundo libro suficientemente, aqu bastar una simple exposicin de las palabras del autor. As como la mente anglica tiene el ser, el vivir y el entender de Dios, as el alma racional, que es producida por la mente, tiene de ella el entender, el mover y el plasmar. Esto es porque el alma racional se entiende a s y a las otras cosas incorpreas, mueve a los cuerpos eternos, como son los crculos celestes, fabrica y plasma los cuerpos corruptibles mediante el movimiento de los eternos; porque movindolos, como el autor aade, pinta en la materia inferior las formas de las cosas que ha en s concebido, por estas formas, rayos del sol inteligible, es iluminada; y como ella de la mente anglica las recibe, as las comunica a la materia. Entonces esto que contiene en s, difunde, produciendo toda otra naturaleza particular que est despus de ella; y porque por ella, esto es por el alma racional, es producida el alma sensitiva y motora del cuerpo e igualmente la vegetativa, como se prueba en el Timeo, por ello aade el Poeta que esto que despus se mueve y siente de ella tiene todas estas operaciones. Entonces de ella, esto es del alma motora de los cielos, llamada Jpiter en el Simposio de Platn, nace aqu abajo, esto es en la materia inferior, significada por Platn como Dione, Venus, esto es la belleza sensible en los cuerpos, como del cielo, esto es de Dios, nace en el intelecto, esto es en la mente anglica, la otra Venus que es la belleza celeste. La otra que dentro Cierra el autor el fin de esta estancia, con palabras brevsimas, sentidos altsimos de la belleza corporal y trazos de los ncleos de los misterios secretos de los antiguos filsofos y telogos. Para inteligencia de los cuales hay que saber que siendo, como probamos en el segundo libro, la belleza objeto de la vista, y toda cosa visible es visible mediante la luz, se sigue que el acto, la forma y la eficacia de toda belleza se deba a la luz: corporal, si la belleza est en los cuerpos; inteligible y espiritual, si la belleza es espiritual. Entonces cuando primero descienden las ideas en la esencia informe del ngel, su ser era como es el ser de los colores y figuras visibles en la noche, antes que sobre ellos descienda el esplendor de los rayos solares. Y como quien ve un cuerpo bello bajo la luz nocturna de la luna, desea ms clara luz del da para verlo y para poder disfrutar ms plenamente de

aquella belleza, lo que en la luz opaca y ensombrecida de la noche no le es permitido, as viendo la mente anglica la belleza ideal en s, pero opaca y tenebrosa, y no pudiendo aquella en la noche de su imperfeccin y en las tinieblas de su naturaleza sino dbilmente ver como la luna no luce por s; as, por s, si al primer Padre no se convierte, ninguna perfeccin posee, por ello dese convertirse con amoroso deseo al sol paterno y por la abundante luz de aqul vestida, su belleza hacer ms perfecta y su ojo intelectual ilustrar en tal forma que la belleza amada pudiera plenamente gozar. As se convierte y, convirtindose, dice Dios Hgase la luz y fue sobre ella hecha la luz; luz espiritual e inteligible, que el rostro de la Venus celeste rinde en s bellsima y al ojo de la primera mente hace claramente ser visible, la cual agradeciendo la liberalidad del padre, volteando hacia l canta: S ealada est sobre nosotros la luz de tu rostro. Tu eres fuente de la vida verdadera y en tu luz veremos la luz. No de otro modo en la belleza sensible dos cosas tenemos que considerar: la primera es el objeto en s que se ve, el cual, en cuanto a su primera sustancia, es el mismsimo en la medianoche que en el medioda. La otra es la luz diurna que conjuntndose con aquel es respecto a l como el alma respecto al cuerpo. Habiendo presupuesto esto, se imagina nuestro Poeta que, como la primera parte de la belleza sensible procede de la primera parte de la belleza inteligible, esto es las formas corporales de aquellas formas ideales, as esta luz sensible procede y emana de aquella luz inteligible que desciende sobre las ideas, lo cual fue opinin de los telogos fenicios y fue despus aprobada por los platnicos Jmblico y Juliano. Por ello dice el Poeta, la otra, esto es la Venus celeste, que continuamente se refleja en el sol divino, y dice dentro al sol para demostrar que aquella mente, con todo su esfuerzo convirtindose a Dios, se une a l cuanto ms ntimamente puede. Y dice que se refleja, a la sombra de aquel que al contemplar por ella se aveza, esto es a la sombra de la esencia del ngel la cual, por su debilidad, haciendo aquella luz ideal al tanto opaca y tenebrosa, se dice por el poeta que le hace sombra. Y dice que esta esencia del ngel, por esta Venus, es acostumbrada a contemplarse ya que por las ideas aqulla se vuelve intelectual, como en otro lugar hemos declarado. Esto dice as: como del vivo sol que en l refulge toma toda su riqueza, esto es de aquel esplendor divino, as infunde, esto es dona, comunica y participa su luz a sta, a la belleza sensible, por la cual no de otro modo nace el amor vulgar que por la otra el amor celeste; y as como siempre aquello la vulgar, as todava esto la celeste anhela, sigue y desea, como fue declarado arriba, y por ello aade y dice: y como el amor celeste en ella Pende, as el vulgar sigue aquella.

STANZA SESTA Quando formata in pria... Prima che alla esposizione di questa stanza descenda, perch in lei si tratta come la particulare belt di uno corpo nellanimo daltrui accende foco damore, non sar se non utile della predetta bellezza dare qualche lume e cognizione. dunque da considerare che nella bellezza de corpi, che a noi nella luce del d si manifesta, dua cose appareno a chi bene la considera. La prima la materiale disposizione del corpo che consiste nella debita quantit delle sua parte e nella conveniente qualit. La quantit nella grandezza de membri, se l secondo la proporzione del tutto conveniente, e nel sito loro e distanzia luno dallaltro. La qualit nella figura e nel colore. La seconda una certa qualit che per pi proprio nome che di grazia non si pu chiamare, la quale appare e resplende nelle cose belle, e pare a me che propriamente si vendichi el nome di Venere, cio di bellezza, perch lei quella sola che lamoroso foco negli umani cori accende. Questa vogliono molti che resulti e nasca dalla prima disposizione del corpo, cio che dal sito, figura e colori de membri resulti nel tutto questa grazia; contro alla qual sentenzia, a mio iudicio debbe bastare la esperienzia, perch molte volte vedremo uno corpo da ogni canto inaccusabile e perfettissimo in ogni sua parte quanto a tutte le condizioni sopradette, e

nondimeno el vedremo privato dogni grazia; e per contrario qualche volta si vedr in uno corpo, che e nella figura e nel colore potrebbe essere assai meglio proporzionato, apparire nondimeno mirabil grazia. Questo molto bene dichiara Catullo in uno suo epigramma dove dice: Quinzia a molti par bella, agli occhi miei Candida, longa, retta, in s ciascuna Parte di questesser confessin lei. Ma niego ben che l tutto accolto in una Forma bel sia, che n s gran corpo un falso Fior non risplende pur di grazia alcuna. Concede el poeta in Quinzia essere e la qualit del colore per la bianchezza, e della figura per la drittezza, e la quantit che ne formosi si richiede, che la grandezza; e nondimeno per niuno modo concede potersi chiamare bella perch gli mancava quella Venere e grazia, che noi avemo detto, la quale alla belt corporale come el sale a ogni vivanda. Quale dunque diremo noi essere la causa che uno corpo di tale grazia sia dotato e un altro ne sia privato? Dir quello che ne penso sottomettendo el mio iudicio a ogni migliore sentenzia. Credo che poi che tale effetto dal corpo non procede, necessariamente si abbia ad attribuire alla qualit dellanima, la quale quando in s molto perfetta e lucida credo che insino nel corpo terrestre qualche razzo del suo splendore trasfonda; e in questo convengono tutti li antiqui filosofi e teologi. Quando dal monte e dalla divina visione discese Moyse era la faccia sua tanto illustre, che gli occhi del popolo sopportare non la potevano, ma con la faccia velata allora parlava; scrive Porfirio che ogni ora che lanima di Plotino in qualche sublime contemplazione si elevava, appariva nel volto suo mirabile splendore. E questo quello che esso Plotino scrive, che mai niuno bello fu cattivo; vuole Plotino questa belt, cio questa tal grazia, che etiam spesso in uno corpo e di statura e di colore meno che mediocremente bello appare, essere segno certissimo della intrinseca perfezione dellanima, della quale perfezione parlando Salomone ne Proverbi dice: La sapienzia delluomo illumina la faccia sua; e credo questa sentenzia massimamente essersi verificata nelle tre observate carattere del sacro nome del protoplasto Adam, e chi pu intendere questo secreto lo intenda. Aggiugneria uno Platonico che lanime che dalla spera di Venere descendono abbiano oltre allaltre a causare precipuamente ne loro corpi simile effetto. Estancia sexta Cuando formada primeramente Primero que a la exposicin de esta estancia descienda, porque en ella se trata cmo la belleza particular de un cuerpo en el alma de otro enciende el fuego del amor, no ser sino til dar alguna luz y cognicin sobre la belleza mencionada. Hay que considerar entonces que en la belleza del cuerpo, que a nosotros se manifiesta en la luz del da, dos cosas aparecen a quien bien la considera. La primera es la disposicin material del cuerpo que consiste en la cantidad debida de sus partes y en la conveniente cualidad. La cantidad est en la grandeza de los miembros, si lo es segn la proporcin conveniente respecto al todo y en su sitio y distancia el uno del otro. La cualidad est en la figura y en los colores. La segunda es una cierta cualidad que no puede llamarse por un nombre ms propio que gracia, la cual aparece y esplende en las cosas bellas y me parece que propiamente se atribuye el nombre de Venus, esto es de Belleza, porque ella es la que sola enciende en los corazones humanos el fuego amoroso. Muchos quieren que sta nazca de la primera disposicin del cuerpo, esto es que del sitio, figura y colores de los miembros resulte en el todo esta gracia; contra esta sentencia, a mi juicio, debe bastar la experiencia, porque muchas veces veremos un cuerpo del todo irreprochable y perfectsimo en todas sus partes en cuanto a todas las condiciones supradichas, y no menos lo veremos privado de toda gracia; y, por el contrario, alguna vez se ver en un cuerpo, que en la figura y en el color podra estar

bastante mejor proporcionado, aparecer sin embargo una gracia maravillosa. Esto declara muy bien Catulo en uno de sus epigramas donde dice: Quincia a muchos parece bella, a mis ojos Cndida, alta, recta, en s cada Parte de este ser confieso en ella. Pero niego bien que el todo reunido en una Forma bella sea, que en un cuerpo tan grande falsa Flor no resplandece con gracia ninguna. Concede el poeta que en Quincia est la cualidad del color por la blancura, de la figura por la rectitud, la cantidad que para formarlas se requiere que es la grandeza; no menos por ningn modo concede que se pueda llamar bella porque le falta aquella Venus y la gracia que nosotros hemos dicho, la cual para la belleza corporal es como la sal para toda vianda. Cul entonces diremos nosotros que es la causa que un cuerpo sea dotado de tal gracia y otro sea privado de ella? Dir lo que pienso, sometiendo mi juicio a toda sentencia mejor. Creo que, puesto que tal efecto no procede del cuerpo, necesariamente tiene que atribuirse a la cualidad del alma, la cual mientras en s es mucho ms perfecta y lcida, creo que tambin algn rayo de su esplendor se comunica en el cuerpo terrestre. Y en esto convienen todos los antiguos filsofos y telogos. [Por ejemplo,] cuando se dice que Moiss tena la cara tan luminosa en el monte, por la visin divina, que los ojos del pueblo no la podan soportar sino que hablaba con la cara velada; [o cuando] escribe Porfirio que toda vez que el alma de Plotino se elevaba en alguna sublime contemplacin, apareca en su rostro un esplendor maravilloso. Y esto es lo que el mismo Plotino escribe, que ningn bello fue jams malvado; quiere Plotino que esta belleza esto es la gracia que etiam mismo en un cuerpo de estatura y de colores menos que mediocremente bellos aparece, ser signo ciertsimo de la perfeccin intrnseca del alma, de la cual, Salomn, hablando en los Proverbios, dice: La sabidura del hombre ilumina su cara y creo que esta sentencia es mximamente verificada en los tres caracteres observados del sacro nombre del Adam protoplasto y quien puede entender este secreto, lo entienda. Aadira un platnico que las almas que descienden de la esfera de Venus tendan ms que las otras a causar principalmente en sus cuerpos un efecto similar.

ESTANCIA SESTA SETTIMA E OTTAVA Quando formata in pria.... Lordine delluniverso che dalle cose separate e intelligibile procedino le cose inferiore, e queste quanto pi possono alle sue cause convertendosi a loro ritornino; il che veggio nella presente canzona mirabilmente essere dal Poeta osservato il quale, damore e di bellezza avendo a trattare, prima dalla celeste belt e dal celeste amore incominci, e di lei nella terza e quarta stanza sua natura, sua origine e sua propriet sufficientemente dichiar; di poi narr nella quinta stanza come da quella procedeva la bellezza sensibile e lamore di quella. Ora nel resto della canzona mostra a noi come dalla belt sensibile si ascende per ordinati gradi alla belt intelligibile, alla quale giunto termina lautore lopera sua, come in quella a cui pervenendo ogni amoroso desiderio terminare si debbe; n pi sottile, n pi ordinato, n pi sufficiente modo pu osservare, chi di qualunque cosa ha a trattare, quanto ha el Poeta nostro qui dottamente osservato; modo da pochi inteso e conosciuto, ed quello che Platone nel Filebo chiama dedurre la unit in multitudine e la multitudine nella sua unit redurre, il che chi bene sa fare meritamente, come Platone scrive, tamquam Deum eum sequi debemus, uomo certamente divino e angelo terrestre, atto, per la scala di Iacob, in compagnia delli altri contemplativi angeli, pro arbitrio ad ascendere e descendere. E questo ordine nel Commento nostro sopra el Simposio diffusamente trattaremo. Sequendo dunque lo autore, questo ordine mostra come per sei gradi, da la materiale belt incominciando, al primo fine suo luomo si conduce. Allanima a sensi conversa prima per li occhi se

gli presenta la particulare belt di Alcibiade, di Fedro, o di qualche altro corpo spezioso; a quello inclina e in quella forma particulare si diletta, e quivi fermandosi nel primo grado pi imperfetto e pi materiale; e di questo effetto nel principio di questa stanza assegna el Poeta la cagione, cio donde proceda che uno pi presto a uno che a un altro sia affezionato. El secondo grado quando lanima quella immagine per gli occhi ricevuta con la virt sua interiore, ma pure ancora materiale e fantastica, in s riforma e tanto pi perfetta la fa quanto la fa pi spirituale, e dalla materia pi separandola, alla ideale belt, bench ancora assai lontana, pi lappropinqua. El terzo grado quando col lume dello intelletto agente lanima, quella forma ricevuta da ogni particularit separando, la natura propria della corporale bellezza in s considera, n pi alla propria immagine di uno solo corpo ma alla universale bellezza di tutti e corpi insieme intende. Questo lultimo grado al quale pervenga lanima a sensi conversa, che, quantunque in questo ultimo grado la belt in s riguardi, e non come nel seno di materia alcuna ristretta, nondimeno da sensi e da fantasmi particulari tale cognizione riceve, onde nasce che chi per questa via sola alla cognizione della natura delle cose perviene non pu perspicuamente e sanza velo di grandissima ambiguit vederle. E hanno creduto e credono molti Peripatetici, e massime e latini, non potere lanima nostra unita al corpo a pi perfetta cognizione ascendere, il che nel nostro concilio dimonstreremo dalla mente di Aristotile e quasi di tutti e Peripatetici arabi e greci essere grandemente alieno. El quarto grado che lanima, considerando loperazione sua, vede s cognoscere la natura della bellezza universalmente come non ristretta ad alcuna particularit, e cognosce che ogni cosa, che nella materia fundata, particulare, di che conclude questa tale universalit non dallo obbietto esteriore sensibile, ma dallo intrinseco suo lume e sua virt procedere; onde fra s stessa dice: se negli adumbrati specchi de fantasmi naturali solo per vigore della luce mia mapparisce questa bellezza, certo ragionevole che nello specchio della mia sustanzia riguardando, da ogni nube e tenebre materiale spogliata, debba ogni tale cosa pi chiaramente vedere. E cos in s conversa vede la immagine della belt ideale a s dallintelletto participata, come fu nel secondo libro dichiarato; e questo il quarto grado, perfetta immagine dello amore celeste, come di sopra fu detto. Di poi da s allintelletto proprio ascendendo nel quinto grado, ove la celeste Venere in propria forma e non immaginaria, ma non per con totale plenitudine della sua belt, che in intelletto particulare non cape, se gli dimostra; de la quale avida e sitibunda lanima cerca el proprio e particulare intelletto alla universale e prima mente coniungere, prima delle creature, albergo ultimo e universale della ideale bellezza. Al quale pervenendo, grado in ordine sesto, termina el suo cammino, n gli licito nel settimo, quasi sabbato del celeste amore, muoversi pi oltre, ma quivi debbe come in un suo fine a lato al primo Padre, fonte della bellezza, felicemente riposarsi. Questa la scala degli amorosi gradi, per la quale alla vera, integra e distinta cognizione di questa materia damore si ascende. Questi gradi, e come dalluno allaltro si ascenda, non so se con pi leggiadria di verso o se con pi profondit di dottrina descriva el poeta nella VI, VII e VIII stanza; ma prima che a ci descenda, nel principio de la VI assegna la ragione perch sia tratto uno pi a lamore di questo che di quellaltro. La qual ragione, bench si fondi tutta sopra e principii de Platonici, nondimeno appresso ad altri mai mi ricordo avere letto. E per intelligenzia dessa da sapere prima, che fra lanime umane dicono e Platonici alcune essere di natura di Saturno, alcune di Giove e cos degli altri pianeti, e intendono per questo che unanima har pi cogniazione e conformit con lanima del cielo di Saturno che con lanima del cielo di Giove, e unaltra per contrario; che non per altro se non perch questanima di tale natura e quella di tale, n altra causa intrinseca se nha ad assignare di questo, di che estrinseca ed effettiva causa ne quello che esse anime produce, cio lopifice del mondo, del quale dice Platone nel Timeo che alcune anime nella luna, alcune negli altri pianeti e stelle, che lui chiama instrumenti del tempo, spargendo semina. Secondo, da sapere che unendosi, come etiam nel primo libro fu detto essere mente de Platonici, lanima immediatamente al veiculo celeste, e mediante quello al corpo terreno e corruttibile, vogliono alcuni, lopenione de quali segue in questo lautore nostro, che lanima razionale descendendo dalla stella sua formi lei stessa el corpo terrestre che lei ha a governare. Sopra a questi principii fondandosi el Poeta, si immagina che nel veiculo de lanima che descende, che da lei con quella potenzia vivificato con la quale el corpo terrestre forma, sia dalla sua stella infusa una virt formativa del corpo corruttibile, e secondo che da altra o altra stella descende, cos riceve virt

diversamente formativa. Onde dicono e fisionomi el tale uomo avere effigie lunare, el tale solare, el tale mercuriale, el tale gioviale, el tale saturnina, el tale marziale, e dalla effigie indicano lanima di colui essere di simile natura, il che molto conveniente allopinione del Poeta. Ma perch la materia inferiore non sempre obediente a chi la forma e stampa, per non pu esprimere sempre la virt dellanima nel corpo terreno la effigie che lei vorrebbe, onde nasce che essere possono dua gioviali che nella forma appariranno dissimili, perch la materia della concezione delluno sar suta altrimenti disposta a ricevere quella figura dellanima che quella dellaltro; pure nientedimeno sempre quello che in luno perfetto, nellaltro come cosa incominciata e non assoluta. Vuole dunque el Poeta nostro lessere la figura de dua corpi della virt duna medesima stella formata generare fra colo ro convenienzie e conformit dintenso amore. Dice dunque el Poeta che quando lalma del divin volto formata, o immediatamente, come vogliono e cattolici, o mediatamente secondo e Platonici, si parte per descender qua gi, simprime negli umani cori. Per che el core pi appropriata stanza allanima, che per la natura sua fonte di vita e di calore, e per el suo continuo moto al cielo, donde lei descende, molto si conforma. Dalla pi eccelsa parte Chalberghi el sol.... cio dal Cancro, segno infra tutti e dodici segni del Zodiaco sopra questo nostro empireo superiore pi eccelso, cio pi elevato, ed sentenzia de Platonici che dicono lanima descendere per il Cancro e ascendere per el Capricorno; e credo sia el fundamento loro perch el Cancro casa della Luna, la cui virt massime domina sopra la parte vegetale vivificativa de corpi, e el Capricorno casa di Saturno, preposto alla contemplazione alla quale lanima del corpo sciolta liberamente pu vacare. Dove, cio ne corpi umani terrestri; esprimendo, cio essa anima; con mirabile arte, arte certo divina e mirabile dalla volunt paterna per la intellettuale sapienzia e ragione dellanima nella celeste natura infusa. Quel valore, cio quella virt formativa del corpo elementare, il quale valore tolto da la sua stella e raccolto nel grembo di sua prima spoglia celeste, idest del suo celeste veiculo, in quel vive e si ferma; esprimendo dunque la figura in tal virt seme, cio seme umano, forma, fabrica e stampa, quanto in lui sue luce possono, forma dice el suo albergo, cio questo organico corpo sensibile nel quale in questo mondo lanima alberga. Ma quel seme umano or pi or meno repugna al divin culto, come noi di sopra dichiarammo. Indi, cio da quel corpo da quelle tale anime figurato, qualor dal sol, cio dallo splendore della bellezza che in lei ne sculto, scende nellaltrui core la stampa della figura in s impressa; e vuol dire che ognora che quella tale effigie da qualcuno altro vista, se gli conforme, cio se figura produtta da stella conforme alla stella di chi la riguarda, avvampa lalma di quel tale damoroso foco: e questo, come io ho detto, el primo grado. Che poi che in s: qui si contiene el secondo e terzo grado indistintamente e da avvertire che el Poeta prima nel fine della sesta stanza e nel principio della settima perstringe e generalmente tocca lascenso dal primo grado allultimo, accennando la loro distinzione, ma non la esprimendo, seguendo in questo lordine da filosofi e massime da Peripatetici nel proemio della fisica di Aristotele instituto, che alla confusa e indistinta cognizione della cosa preceda la distinta esplicazione di quella. Cos el Poeta nostro ha in questo luogo osservato, il quale poi che sotto implicito compendio della cognizione di questi gradi nha dato qualche lume, essequisce di poi in quel luogo per tre fulgidi specchi distintamente quello che ne precedenti versi brevemente toccando promesse. N sanza misterio el nostro Poeta coniunge queste tre stanze talmente che el senso del fine della sesta si fornisce nel principio della settima e el fine di questa nel principio dellottava. Il che a chi pi oltre non considerassi parrebbe forse contro alla regola della canzona, nella quale pare conveniente ogni stanza avere per s la sua sentenzia fornita, come e nelle cinque prime e nelle ultime osserva el Poeta. Ma ha voluto denotare per questo che in niuno grado precedente lultimo si debbe luomo fermare, n proporselo per fine dellamore suo, ma avere luno sempre per scala dellaltro. Non laudabile el dilettarsi della forma

dun bel giovane, se tu non usi questo come grado al riguardare in te la proporzione e conforme qualit di quella figura etiam fuor di quel crasso e material corpo nel quale tu lhai vista. N loccupare la immaginativa in considerare la figura dun corpo pu essere opera se non vana, se in quella ti fermi e non ladopri per instrumento a contemplare con la ragione la universale bellezza di tutti e corpi. N pu essere se non debile e inferma lanima che sempre sopra il corpo prostrata mai in s non si diriza e in s stessa rivolgendosi e sua tesauri mai riconosce, ma, come dice Asaf, essendo in dignit e onore posta, non si conosce e simile diventa a bruti insipienti, che la virt del ritornare in s non hanno. N in s o per s potria lanima a sufficienzia possedere quel lume di bellezza che da s non ha, ma solo per dono e comunicazione daltrui, se a colui non ritorna che di quello lei ha fatto participe, el quale essendo particulare fiume, se la sua sete vorr in tutto estinguere, bisogner che al primo mare di belt da esso fonte immediatamente emanante si conduca, imitando el Poeta nostro che, cominciando ne la sesta stanza a disporre e gradi di questa scala sopra la quale da terra al cielo si ascende, non prim a si ferm col verso che al primo bene la condusse. Dalla cui viva e sola Luce informato amando si fa bello La mente, lalma, el mondo e ci che in quello. Per non sono in verit nella presente canzona pi che sette stanze, bench in nove si divida, perch di queste tre niuna per s fornita, ma di tutte insieme una ne resulta. Dunque nella sesta stanza perfetta si ferma el Poeta, come ogni amante nel suo sesto grado, ed essendo per procedere pi oltre sente amore che raccoglie el freno, per questo denotando a noi che chi nel sesto grado perviene non gli lecito camminare pi innanzi, perch quello il termine dellamorosa via, quantunque per via dun altro amore pi oltre si vada; ed quello amore col quale si ama Dio in s e non in quanto autore della ideale belt, ma non conviene con lo amore del quale noi parliamo, perch quello non desiderio di bellezza, che in Dio secondo e Platonici per la sua infinita simplicit non si truova, come ne primi libri dichiarammo. Ora, ritornando alla esposizione del testo, dice el Poeta confundendo insieme el secondo e terzo grado, che poi che lalma alberga in s la immagine per gli occhi ricevuta, assai pi bella la effinge e forma a divini rai di sua virt, cio della virt fantastica o vero cogitativa e del la virt razionale. E di qui nasce: monstra che dal detto suo si pu intendere perch qualche volta e quasi sempre lamato allamante pare pi bello assai che in s non , il che procede perch lamante riguarda lamato nella immagine che di lui ha lanima in s fabricata, e halla fatta tanto pi bella quanto pi dalla materia, principio dogni deformit, lha separata; e oltre che quella figura che lanima ha in s formata, pi bella che la specie estrinseca si mostra per essere in vero in s pi bella, eziandio se gli agiugne che, essendo generata e fatta dallanima, lanima in lei come in sua cosa pi si diletta e pi ancora la stima che in s non . E per soggiugne lautore: Pascesi el cor dun dolce error, lamato Obbietto in s come in sua prol guardando cio come in sua opera e sua creatura, da lei fatta e generata. Talor poi reformando

Qui mostra lautore come dal quarto grado a lultimo fine si giugne, pretermettendo la esplicata dichiarazione de mezzi, cio del quinto e sesto, pe quali a quello si perviene, e quali ne accenna ove dice di grado in grado. Dice adunque che talora lanima riforma quella specie universale al lume divino che in lei n impresso, cio al lume della belt ideale a lei participata; e questo raro e celeste dono, perch pochi a questo giungono, ma solo quegli che sono molto perfetti, e quali sono s pochi che, come di sopra dissi, molti iudicorono essere impossibile al uomo giugnere a questo grado; e per

disse raro e celeste dono. Quinci elevando, cio dalla reformazione fatta, che il quarto grado, di grado in grado s, cio dal quinto grado, che il proprio particulare intelletto, al sesto grado della coniunzione col primo e universale intelletto nellincreato sole, cio a Dio, ritorna, dal quale, bench per molti mezzi, come immediatamente lui soggiugne e dichiara, formato quel lume di belt che nel corpo amato appare, peroch uno sole, idest un sol lume che da esso divino volto emana, passando quasi per tre specchi, la mente, cio langelica natura, el spirto, cio la natura razionale, e el corpo, cio el sensibile mondo, di bellezza adorna. Quinci: qui el Poeta ordinatamente e sopradetti gradi ne esplica, de quali noi assai distintamente nel principio della esposizione della sesta stanza avemo parlato. Dice dunque, incominciando dal primo grado e pi infimo, che quinci, cio dal corpo, gli occhi ricevon le ornate spoglie di quello, cio la specie di belt decisa da quel corpo, il che, come di sopra dissi, il primo grado e pi materiale; poi soggiugne e per gli occhi ove soggiorna, dove dichiara come questa specie, dallo obbietto agli occhi pervenuta, passa dalla virt visiva degli occhi, che senso esteriore, alla virt immaginativa, che senso interiore; la quale immaginativa lui chiama laltra ministra del core, per el core intendendo la sustanzia dellanima razionale, alla quale servono e ministrano le potenzie sensitive cos interiore come esteriore, come e filosofi tutti concordemente dichiarano. Ora essendo quelle spoglie, cio quelle specie, dalla immaginativa concette, dice el Poeta che sono da lei talor poi reformate, ma non per espresse, per che la immaginativa, come pi alta e pi nobile potenzia del senso, di fuori fa quella specie pi spirituale e conseguentemente pi la spicca dalla deformit della materia, che seco non patisce la forma della vera Venere, ma non pu per, per essere lei pure potenzia ancora materiale e organica, redurre quella specie a perfetta immaterialit. Per dice che la reforma, ma non la esprime; e questo el secondo grado el quale, quantunque sia amore di particulare corpo, nondimeno non ama quella particulare belt pi in quella crassa e corpulenta persona, ma in quella immagine che nellanima sua ha gi di lui formata; e come questo grado del primo pi perfetto, cos ancora pi felice, perch non meno gode lamante nellassenzia sua che nella presenzia; sempre lha seco, el vede e ode e con lui familiarmente conversa. Chi nel primo grado tanto felice quanto lamato gli presente, condizione in ogni modo ass ai migliore di quello bestiale furore e non amore, el cui bene non pu se non per piccolo tempo durare e non pu non lassare dopo s se non longissima amaritudine e penitenzia; il che doverebbe essere a ciascuno sufficiente stimulo a farlo con celerrima fuga da questa essecranda volutt rimanersi e con festinatissimo corso a quel celeste amore properare ove niuno vestigio di miseria, ma ogni plenitudine di felicit si truova. N debbe allettare veruno a questa misera volutt lessere stati molti e per santi t e per prudenzia e per dottrina celebratissimi uomini da quella presi, anzi questo debbe essere a ciascuno invece di ragione efficacissima a mostrare che quella in tutto si debba con ogni ingegno fuggire. Peroch se questo male s pestifero e velenoso che abbia in s forte e perfette anime potuto generare egritudini quasi incurabili, debbe ciascuno indubitatamente persuadersi che nella sua abbia a partorire letale al tutto e mortifero morbo; di che meritamente si pu concludere, chiunque in tale precipizio ruina, di s medesimo e de sua mal composti pensieri, da Dio correzione e paterna punizione, dagli uomini forse non meno piet e compassione che biasimo meritare. Ora ritornando alle parole del Poeta, poi che del primo e secondo grado ha parlato, venendo al terzo dice: indi di varie e molte..... Ed che lanima, surgendo sopra el primo e secondo grado, luno e laltro de quali particularmente la bellezza considerando dalla materia non si spoglia, in universale concetto essa natura in s considera e la multitudine di tutti e particulari corpi belli nella unit della bellezza in s reduce; il che propriamente di quello el quale di gi in su ascende, cio di quello che la moltitudine nella sua unit riduce, come di sopra fu detto. Quincamor lalma.... In questa universal cognizione lanima come in cosa da lei fabricata si diletta, come etiam poco innanzi dicemmo, e in lei el lume della vera belt, come lume di sole sotto acqua, vede. El fonte del lume el cielo e dindi allacqua per dua gradi mezzi del foco e de laria perviene; non altrimenti da Dio, primo cielo e intelligibile fonte del lume della bellezza, per dua gradi mezzi dellintellettuale ideale e della ragione allanima participata, quasi per il mezzo del foco e dellaria, nella specie universale da sensi astratta come in acqua el lume della vera bellezza resplende.

Pur non so che divin.... Questo lo ascenso dal terzo grado al quarto, cio alle idee allanima participate, nella quale non pi ombra di bellezza, ma si vede la belt vera, quantunque non essenziale ma participata. Quinci mentrel pio core, il che dichiara dicendo: nella sua mente el vede inserto. Poi soggiugne: indi a pi chiaro e aperto lume. Ed lascenso dal quinto grado al sesto, nel quale el proprio particulare intelletto con la universale e prima mente, assai pi della nostra aperta e chiara, coniunge, la quale mente immediata e prossima a Dio, primo e intelligibile sole; e per disse appresso a quel sole sospeso vola, dalla cui viva e sola luce come la mente, lalma e l mondo si faccia bello, assai disopra avemo dichiarato. Estancias sexta, sptima y octava Cuando formada primeramente El orden del universo es [tal] que de las cosas separadas e inteligibles proceden las cosas inferiores, y stas cuanto ms pueden convertirse a sus causas a ellas retornan; lo que veo en la presente cancin maravillosamente observado por el Poeta, quien teniendo que tratar sobre el amor y la belleza, comenz primero por la belleza celeste y por el amor celeste y sobre ellos en la tercera y cuarta estancia declar su origen y su propiedad suficientemente; despus narr en la quinta estancia cmo de ella proceda la belleza sensible y el amor por aquella. Ahora en el resto de la cancin nos muestra cmo de la belleza sensible se asciende por grados ordenados a la belleza inteligible, junto a la cual termina el autor su obra, como en aquella en que debe terminar todo deseo amoroso al llegar. No puede observar un modo ms sutil, ni ms ordenado, ni ms suficiente quien de cualquier caso va a tratar, cuanto ha observado nuestro poeta aqu doctamente, modo de pocos entendido y conocido, y es aquel que Platn en el Filebo llama deducir la unidad en la multitud y reducir la multitud en su unidad. A quien esto bien sabe hacer, meritoriamente, como Platn escribe, tamquam Deum eum sequi debemus, hombre ciertamente divino y ngel terrestre, apto, por la escala de Jacob, en compaa de los otros ngeles contemplativos, pro arbitrio para ascender y descender. Y sobre este orden en nuestro comentario al Simposio trataremos ampliamente. Siguiendo entonces al autor, este orden muestra cmo el hombre se conduce a su primer fin por seis grados, iniciando en la belleza material. Al alma tornada hacia los sentidos primero se le presenta ante los ojos la belleza particular de Alcibiades, de Fedro o de cualquier otro cuerpo esplendoroso; sobre ste se inclina y se deleita en esta forma particular, detenindose all est en el primer grado ms imperfecto y ms material; la razn de este efecto seala el poeta en el principio de esta estancia, esto es dnde proceda que uno ms fcilmente a uno que a otro sea aficionado. El segundo grado es cuando el alma reforma en s esta imagen, recibida por los ojos, con su virtud interior pero todava material y fantstica y la hace tanto ms perfecta cuanto la hace ms espiritual y separndola ms de la materia ms la aproxima a la belleza ideal, aunque todava [est] bastante lejana. El tercer grado es cuando con luz del intelecto agente el alma, separando aquella forma recibida de toda particularidad, considera la naturaleza propia de la belleza corporal en s y no ms la propia imagen de un solo cuerpo, sino [que] entiende la belleza universal de todos los cuerpos juntos. Este es el ltimo grado al cual llega el alma volcada a los sentidos que, aunque en este ltimo grado ve la belleza en s y no como restringida en el seno de materia alguna, no menos de los sentidos y de los fantasmas particulares recibe tal cognicin, de donde nace que quien por esta va sola llega a la cognicin de la naturaleza de las cosas no puede verle principalmente y sin velo de grandsima ambigedad. Y han credo y creen muchos peripatticos, y mximamente los latinos, que mientras el alma est unida al cuerpo no se puede ascender a ms perfecta cognicin, lo cual demostraremos en nuestro concilio que es ajeno a la mente de Aristteles y casi a todos los peripatticos rabes y griegos. El cuarto grado es que el alma, considerando su operacin, se ve conocer la naturaleza de la belleza universalmente como no restringida a alguna particularidad y conocer que toda cosa, que en la materia est fundada, es particular, de lo que concluye que [de] esta universalidad procede su luz y su virtud y

no del objeto exterior sensible sino del intrnseco; donde entre s misma dice: si en los ensombrecidos espejos de los fantasmas naturales slo por vigor de mi luz me aparece esta belleza, ciertamente es razonable que mirando en el espejo de mi sustancia, despojada de toda nube y tiniebla material, deba toda cosa ver ms claramente. Y as vuelta a s misma ve la imagen de la belleza ideal participada a s por el intelecto, como fue declarado en el segundo libro; y esto es el cuarto grado, imagen perfecta del amor celeste, como se dijo arriba. Despus, ascendiendo al propio intelecto desde s, est en el quinto grado, donde la Venus celeste, en forma propia y no imaginaria pero no por ello con plenitud total de su belleza, que en este intelecto particular no cabe, se le muestra; por la cual el alma, vida y sedienta, busca conjuntar el intelecto propio y particular con la mente universal y primera, primera de las criaturas, albergue ltimo y universal de la belleza ideal. Llegando a la cual, sexto grado en el orden, termina su camino; no le es lcito moverse ms all en el sptimo, sbado del amor celeste, pero aqu debe reposarse felizmente como en su fin al lado del primer Padre, fuente de la belleza. Esta es la escala de los grados amorosos, por la cual se asciende a la cognicin verdadera, ntegra y distinta de esta materia de amor. Estos grados y cmo del uno al otro se asciende no s si el poeta describe con ms elegancia de verso o con ms profundidad de doctrina en las estancias VI, VII Y VIII; pero antes que a ello descienda, en el principio de la VI seala la razn porqu sea llevado uno ms al amor de ste que de aquel otro. Esta razn, ya que se funda toda sobre los principios de los Platnicos, no recuerdo haberla ledo en otros jams. Y para inteligencia de ello hay que saber primero que los platnicos dicen que entre las almas humanas, algunas son de la natuleza de Saturno, algunas de Jpiter y as de los otros planetas, y entienden por esto que un alma tendr ms cognicin y conformidad con el alma del cielo de Saturno que con el alma del cielo de Jpiter y otra lo contrario y no es por otra cosa sino porque esta alma es de tal naturaleza y aquella de tal; ni otra causa intrnseca se ha de sealar para esto que la causa extrnseca y efectiva de ello: aquel que produce esas almas, esto es el artfice del mundo; de quien dice Platn en el Timeo que siembra, esparciendo algunas almas en la luna, algunas en los otros planetas y estrellas, que l llama instrumentos del tiempo. Segundo, hay que saber que unindose, como etiam en el primer libro fue dicho que es opinin de los Platnicos, el alma inmediatamente al vehculo celeste y mediante aquel al cuerpo terreno y corruptible, quieren algunos, la opinin de los cuales sigue en esto nuestro autor, que el alma racional descendiendo de su estrella forme ella misma el cuerpo terrestre que tendr que gobernar. Fundndose el Poeta sobre estos principios, se imagina que en el vehculo del alma que desciende, que est vivificado por ella con aquella potencia con la cual forma el cuerpo terrestre sea infundida por su estrella una virtud formativa del cuerpo corruptible y segn que descienda de una u otra estrella, recibe virtudes formativas diversamente. De donde dicen los fisnomos que tal hombre tiene efigie lunar, tal solar, tal mercurial, tal jovial, tal saturnina, tal marcial, y por la efigie juzgan que el alma de ellos es de naturaleza similar, lo que es muy coveniente con la opinin del Poeta. Pero porque la materia inferior no es siempre obediente a quien la forma y estampa, por ello no puede expresar siempre la virtud del alma la efigie que ella quera en el cuerpo terreno, de donde nace que es posible que existan dos joviales que en la forma aparecen dismiles, porque la materia de la concepcin del uno habr sido dispuesta de otro modo para recibir aquella figura del alma que aquella del otro; sin embargo, no menos, siempre aquello que en uno es perfecto, en otro es como cosa comenzada y no absoluta. Quiere entonces nuestro Poeta que al ser formada la figura de dos cuerpos por la virtud de una mismsima estrella, se generen entre ellos conveniencias y conformidad de amor intenso. Dice entonces el Poeta que cuando el alma por el divino rostro formada, o inmediatamente como quieren los catlicos o mediatamente segn los platnicos, parte para descender aqu abajo, se imprime en los corazones humanos. Ya que el corazn es la ms apropiada estancia del alma, porque es por su naturaleza fuente de vida y de calor, y por su continuo movimiento se conforma mucho con el cielo, de donde ella desciende. De la ms excelsa parte Que alberga el Sol Esto es de Cncer, signo ms excelso sobre nuestro empreo superior, esto es el ms elevado, bajo l todos los doce signos del Zodiaco; es sentencia de los Platnicos que el alma desciende por Cncer y

asciende por Capricornio; y creo que su fundamento es que Cncer es la casa de la Luna cuya virtud mximamente domina sobre la parte vegetal vivificante del cuerpo y Capricornio es la casa de Saturno, predispuesto a la contemplacin a la cual el alma puede libremente dedicarse separada del cuerpo. Donde, esto es en los cuerpos humanos terrestres; manifestando, esto es esa alma; con maravilloso arte, arte ciertamente divino y admirable infundido en la naturaleza celeste por la voluntad paterna a travs de la sabidura intelectual y la razn del alma. Aquel valor, esto es aquella virtud formativa del cuerpo elemental, el cual valor que de su estrella lo ha tomado y que en el vientre acoge vive de su celeste y primer indumento, idest de su vehculo celeste, en que vive y se detiene; explicando entonces la figura semilla en tal virtud, esto es semilla humana, forma, fabrica y estampa, cuanto en l pueden sus luces, forma dice su albergue, esto es este cuerpo orgnico sensible en el cual en este mundo el alma se alberga. Pero aquella semilla humana o ms o menos repugna al culto divino, como nosotros ms arriba declaramos. De all, esto es aquel cuerpo por aquella alma figurado, cuando del sol, esto es del esplendor de la belleza que en ella est esculpido, desciende en el corazn de otros la estampa de la figura en s impresa; y quiere decir que siempre que aquella efigie es vista por algn otro, Si les es conforme, esto es si es figura producida por una estrella conforme a la estrella de quien la mira, inflama el alma de aquel tal fuego amoroso: y esto, como yo he dicho, es el primer grado. Que despus en s: aqu se contienen el segundo y tercer grados indistintamente y es de advertir que el Poeta primero en el final de la sexta estancia y en el principio de la sptima restringe y generalmente toca el ascenso del primer grado al ltimo, delineando su distincin, pero no explicndola, siguiendo en esto el orden de los filsofos y mximamente de los Peripatticos, institudo en el proemio de la Fsica de Aristteles: que la cognicin confusa e indistinta de la cosa precede a la distinta explicacin de aquella. As nuestro Poeta ha observado [esto] en este lugar, lo cual despus que bajo el compendio implcito de la cognicin de estos grados ha dado alguna luz, sigue despus en ese lugar por tres flgidos espejos distintamente aquello que en los versos precedentes promete tocando brevemente. Ni sin misterio nuestro Poeta conjunta estas tres estancias de tal manera que el sentido del fin de la sexta se proporciona en el principio de la sptima y el fin de sta en el principio de la octava. Lo que a quien no considerara nada ms le parecera tal vez contra la regla de la cancin, en la cual parece conveniente que toda estancia tenga en s su sentencia dada, como es observado por el Poeta en las primeras cinco y en la ltima. Pero ha querido denotar por esto que el hombre no se debe detener en ningn grado que anteceda al ltimo, ni proponrselo por fin de su amor, sino que debe tener siempre uno por escala del otro. No es laudable deleitarse en la forma de un joven bello, si t no usas esto como un grado al mirar en ti la proporcin y conforme cualidad de aquella figura etiam fuera de aquel cuerpo craso y material en el cual tienes la vista. Y el ocupar la imaginativa en considerar la figura de un cuerpo no puede ser sino obra vana, si en aquella te detienes y no la adoptas por instrumento para contemplar con la razn la belleza universal de todos los cuerpos. Ni puede ser, sino dbil y enferma, el alma que siempre postrada sobre el cuerpo nunca a s se dirige y volvindose en s misma no reconoce su tesoro; ya que como dice Asaf, siendo puesta en dignidad y honor, no se conoce y deviene similar a los brutos ignorantes que no tienen la virtud de volverse sobre s. Ni en s o por s podra el alma poseer suficientemente aquella luz de la belleza que por ella no tiene pero solo por el don y comunicacin de otro si no retorna a quien la ha hecho partcipe de aquello; siendo ro particular, si su sed querr extinguir del todo, necesitar conducirse al primer mar de belleza, emanante de esa fuente inmediatamente, imitando a nuestra Poeta, que comenzando en la sexta estancia a disponer los grados de esta escala sobre la cual se asciende de la tierra al cielo, no se detuvo con su verso antes de conducirla al primer bien. Por la cual viva y sola Luz informado y amando se hace bello La mente, el alma, el mundo y lo que est en aquello. Por ello, no existen en verdad en la presente cancin ms que siete estancias, aunque en nueve se divida, porque de estas tres ninguna por s est completa, sino que de todas juntas resulta una. Entonces

en la sexta estancia perfecta se detiene el poeta, como todo amante en su sexto grado, y siendo que al proceder ms all siente que amor recoge el freno, por esto denotndonos que quien al sexto grado llega, no le es lcito caminar ms adelante, porque aquel es el trmino de la amorosa va, anque por va de otro amor ms all se vaya; y es aquel amor con el cual se ama a Dios en s y no en cuanto autor de la belleza ideal, pero no se aviene con el amor que nosotros hablamos, porque aquel no es deseo de belleza, que en Dios segn los Platnicos por su infinita simplicidad no se encuentra, como en el primer libro declaramos. Ahora, retornando a la exposicin del texto, dice el Poeta confundiendo juntos el segundo y el tercer grado, que despus que el alma alberga en s la imagen por los ojos recibida, tanto ms bella por los divinos rayos de su virtud la figura y forma, esto es de la virtud fantstica o verdaderamente cogitativa y de la virtud racional. Y de aqu nace: muestra que de su dicho se puede entender por qu alguna vez, y casi siempre, el amado parece mucho ms bello al amante de lo que es en s, lo que sucede porque el amante mira al amado en la imagen que de l tiene el alma en s fabricada, y que se hace tanto ms bella cuanto ms de la materia, principio de toda deformidad, la ha separado; y ms all que aquella figura que el alma ha formado en s ms bella que la especie extrnseca se muestra por ser en verdad en s ms bella, tambin se le agrega que, siendo generada y hecha por el alma, el alma en ella como en una cosa suya se deleita ms y la estima ms de lo que en s es. Y por ello agrega el autor: Se nutre el corazn de un dulce error, el amado Objeto en s como en su prole mirando, Esto es como en su obra y su criatura, por ella hecha y generada. A veces despus reformando Aqu muestra el autor como del cuarto grado al fin ltimo se llega, soslayando la declaracin explicada de los medios, esto es del quinto al sexto, por cules a aquel se llega y que seala donde dice de grado en grado. Dice entonces que a veces el alma reforma aquella especie universal a la luz divina que en ella est impresa, esto es a la luz de la belleza ideal en ella participada, y ste es raro y celeste don, porque pocos a ste llegan, slo aquellos que son muy perfectos, los cuales son tan pocos que, como dije arriba, muchos juzgan que es imposible al hombre llegar a este grado; y por ello dice raro y celeste don. De aqu elevndose, esto es de la reforma hecha, que es el cuarto grado, de grado en grado , esto es del quinto grado, que es el propio intelecto particular, al sexto grado de la conjuncin con el intelecto primero y universal en el increado sol, esto es a Dios retorna, por el cual aunque por muchos medios como l agrega y declara inmediatamente, es formada aquella luz de la belleza que en el cuerpo amado aparece, porque un sol idest una sola luz que del rostro divino emana, pasando como por tres espejos: la mente, esto es la naturaleza anglica, el espritu, esto es la naturaleza racional, y el cuerpo, esto es el mundo sensible, de belleza adorna. De aqu: aqu el Poeta ordenadamente explica los grados supradichos, de los cuales nosotros hablamos suficientemente en el principio de la exposicin de la estancia sexta. Dice entonces, comenzando por el primer grado ms nfimo, que de aqu, esto es del cuerpo, los ojos reciben los indumentos ornados de aquello, esto es la especie de belleza separada de aquel cuerpo, el que, como dije arriba, es el primer grado y el ms material; despus agrega y por los ojos donde se hospeda, donde declara cmo esta especie, del objeto llegada a los ojos, pasa de la virtud visiva de los ojos, que es un sentido exterior, a la virtud imaginativa, que es un sentido interior; la imaginativa la llama la otra subalterna del corazn, entendiendo por el corazn la sustancia del alma racional, a la cual sirven y ayudan las potencias sensitivas as interiores como exteriores, como todos los filsofos declaran concordemente. Ahora siendo aquella separada, esto es aquella especie, concepto de la imaginativa, dice el Poeta que son por ella a veces despus reformados, no por ello expresados, porque la imaginativa, como la potencia ms noble y ms alta del sentido, desde afuera hace aquella especie ms espiritual y consecuentemente ms la separa de la deformidad de la materia que consigo no soporta la forma de la verdadera Venus pero no puede sin embargo, por ser pura potencia todava material y orgnica, reducir aquella especie a inmaterialidad perfecta. Por ello dice que la reforma, pero no la expresa; y esto es el segundo grado el cual, aunque sea amor de un cuerpo particular, no menos no ama aquella belleza particular en aquella crasa y corpulenta persona ms, sino en aquella imagen que

en su alma ha ya formado por l; y como este grado es ms perfecto que el primero, as tambin es ms feliz, porque no menos goza el amante en su ausencia que en la presencia; siempre la tiene consigo, la ve y oye y con l familiarmente conversa. Es feliz en el primer grado a quien el amado le est presente, condicin en todo modo mucho mejor que aquel furor bestial que no es amor, cuyo bien no puede sino por poco tiempo durar y no puede no dejar despus de s sino largusima amargura y penitencia; lo que debera ser a cada uno suficiente estmulo para huir con fuga celersima de esta execrable voluptuosidad y abstenerse y con carrera apresuradsima a aquel celeste amor procurar donde ningn vestigio de miseria, sino toda la plenitud de la felicidad se encuentre. Ni debe ninguno albergar esta msera voluptuosidad por haber sido presos de aqulla muchos hombres celebrrimos por su santidad, prudencia y doctrina; as, al contrario, esto debe ser para cada uno razn eficaz para mostrar que de aqulla se deba huir con todo el ingenio. Porque si este mal es tan pestfero y venenoso que haba podido generar en almas tan fuertes y perfectas enfermedad casi incurable, debe cada uno persuadirse indubitablemente que en la suya podra parir un morbo mortfero y del todo letal; de lo cual se puede concluir meritoriamente que quien en tal precipicio se aruina, por s mismo y por su pensamiento mal compuesto amerita de Dios correccin y castigo paterno; de los hombres, tal vez no menos piedad y compasin que sancin. Ahora retornando a las palabras del Poeta, despus que ha hablado del primero y segundo grados, viniendo al tercero dice: de aqu de varias y muchas Y es que el alma, surgiendo del primero y segundo grados considerando el uno y el otro particularmente la belleza no se despoja de la materia, considera a esa naturaleza en [cuanto] concepto universal y reduce la multitud de todos los cuerpos bellos particulares en la unidad de la belleza en s; lo que es propio de aquello que de abajo asciende hacia arriba, esto es de aquello que de la multitud reduce a su unidad, como fue dicho arriba. De aqu amor el alma en esta cognicin universal el alma se deleita como en cosa por ella fabricada, como etiam decimos un poco antes, y en ella ve la luz de la belleza verdadera, como [se ve la] luz del sol bajo el agua. La fuente de la luz es el cielo y de all llega al agua por dos grados medios: el fuego y el aire; no de otra manera desde Dios, primer cielo y fuente inteligible de la luz de la belleza, por dos grados medios el ideal intelectual y la razn participada al alma como por el medio del fuego y del aire, la luz de la verdadera belleza resplandece en la especie universal de los sentidos abstrada como en agua. No obstante no s qu de divino Esto es el ascenso del tercer grado al cuarto, esto es a las ideas participadas al alma, en el cual no hay ms sombra de belleza, sino se ve la belleza verdadera aunque no esencial sino participada. De aqu mientras el po corazn, lo que declara diciendo: en su mente el ver inserto. Luego aade: Aqu a ms clara y abierta luz. Y es el ascenso del quinto grado al sexto, en el cual se conjunta el propio intelecto particular con la mente universal y primera, mucho ms que la nuestra abierta y clara; esta mente es inmediata y prxima a Dios, sol primero e inteligible; y por ello dice cerca a aquel sol suspendido vuela; cmo se hacen bellos la mente, el alma y el mundo por su sola luz viva, suficientemente arriba lo hemos declarado.

STANZA ULTIMA Canzon, io sento Amor chel fren raccoglie. Fu opinione degli antiqui teologi non si dovere temeramente publicare le cose divine e e secreti misterii, se non quanto di sopra nera permesso; per finge el Poeta s, come quasi apparecchiat o a ragionare pi oltre, essere da Amore ritratto e da lui essergli comandato che al vulgo de misterii amorosi solo la corteccia monstri riservando le midolle del vero senso agli intelletti pi elevati e pi perfetti, regula osservata da chiunque delle cose divine appresso gli antiqui ha scritto. Scrive Origene avere Iesu Cristo revelato molti misterii a discepoli, e quali loro non volsono scrivere, ma solo a

bocca, a chi loro ne parea degno, gli comunicarono; e questo Dionisio Areopagita conferma avere osservato di poi e sacerdoti nostri, che per suscessione luno dallaltro ricevessi la intelligenzia de secreti che non era lecito a scrivere; e Dionisio a Timoteo, esponendo de nomi di Dio e della gerarchia angelica e ecclesiastica molti profundi sensi, gli comanda che tenga el libro nascoso e non lo comunichi se non a pochi, che di tale cognizione siano degni. Questo ordine appresso gli antiqui ebrei fu santissimamente osservato e per questo la loro scienzia, nella quale la esposizione delli astrusi e asconditi misterii della legge si contiene, Cabala si chiama, che significa recezione, perch non per scritti ma per successione a bocca luno dallaltro la ricevono. Scienzia per certo divina e degna di non participare se non con pochi, grandissimo fundamento della fede nostra, el desiderio solo del quale mi mosse allassiduo studio della ebraica e caldaica lingua, sanza le quali alla cognizione di quella pervenire al tutto impossibile. Quanto fussi el medesimo stilo da Pitagorici osservato si vede per la epistola di Liside ad Ipparco, n per altra ragione gli Egizii in tutti e loro templi aveano sculpte le Sfinge, se non per dichiarare doversi le cose divine, quando pure si scrivano, sotto enigmatici velamenti e poetica dissimulazione coprire, come el Poeta nostro nella presente canzona avere fatto secondo le forze nostre avemo dichiarato, e dagli altri poeti latini e greci nel libro della nostra poetica teologia dichiareremo. Estancia ltima Cancin, yo siento que Amor la brida recoge Fue opinin de los antiguos telogos que no se deben publicar temerariamente las cosas divinas y los secretos misterios, sino cuanto arriba era permitido; pero finge el Poeta, como casi preparado para razonar ms all, ser retirado por Amor y por l serle mandado que al vulgo slo muestre la corteza de los misterios amorosos reservando el ncleo del sentido verdadero a los intelectos ms elevados y ms perfectos, regla observada por quienquiera que de las cosas divinas ha escrito segn los antiguos. Escribe Orgenes que Jesucristo revel muchos misterios a sus discpulos los cuales ellos no quisieron escribir, pero solo con la boca, a quien pareca digno de ello, los comunicaron; y esto confirma Dionisio Areopagita haber observado en nuestros sacerdotes, que por sucesin del uno al otro reciban la inteligencia de secretos que no era lcito escribir. Y Dionisio a Timoteo, exponiendo muchos sentidos profundos en los nombres de Dios y la jerarqua anglica y eclesistica, le manda que tenga el libro escondido y no lo comunique sino a los pocos que de tal cognicin sean dignos. Este orden por los antiguos hebreos fue observado santsimamente y por ello su ciencia se llama Cbala en la cual se contiene la exposicin de los misterios abstrusos y escondidos de la ley, que significa recepcin, porque no por escritos sino por sucesin de boca [en boca] de uno al otro la reciben. Ciencia por cierto divina y digna de no participar sino a pocos, grandsimo fundamento de nuestra fe; el deseo solo de la cual me mueve al asiduo estudio de la lengua hebraica y caldea, sin las cuales llegar a la cognicin de aquella es del todo imposible. Cunto fuese el mismsimo estilo de los pitagricos, se ve observado por la epstola de Lisias a Hiparco; no por otra razn los egipcios en todos sus templos tenan esculpida la Esfinge, sino para declarar que se deben cubrir las cosas divinas, cuando sin embargo se escriben, bajo enigmticos velos y disimulacin potica; hemos declarado cmo nuestro Poeta en la presente cancin ha hecho, segn nuestras fuerzas, y sobre los otros poetas latinos y griegos hablaremos en el libro de nuestra teologa potica.