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Attento abitante del pianeta, guardati! dalle parole dei Grandi frana di menzogne, lass balbettano, insegnano il vuoto.

La privata, unica, voce metti in salvo: domani sottratta ti sar, come a molti, oramai, e lamento risuona il giuoco dei bicchieri. Antonio Porta, da Europa cavalca un toro nero, 1958

Pino Blasone

Lessico accessorio di archeologia politica

1 Rivisitazione di fregio-altorilievo greco classico: graffito murale del noto artista di strada iNO, nella Avenue Kallirois ad Atene, 2012 (dal blog di Chris Katsionis). A volte, il graffitismo greco odierno pu perfino risultare una interpretazione inedita della classicit, per quanto intuibilmente avversa al neoclassicismo inteso nel senso storico-artistico convenzionale del termine...

Nous e phrn Agli esordi della speculazione greca, per designare lattivit del pensiero consapevole troviamo impiegati due verbi. Sia il noein prescelto da Parmenide sia il phronein preferito da Eraclito significano, infatti, pensare. Si potrebbe considerarli semplici sinonimi, se non fosse, fra laltro, per un frammento superstite del poema sulla Natura di Eraclito. Retoricamente, ivi egli si interroga: Tis autn noos phrn? (Quale la loro intelligenza,
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quale il loro sentimento?)1. Nel sostantivo noos meno arcaica, la forma contratta nous si riconoscer la radice verbale di noe, e in phrn quella di phrone. Come del resto quelle che seguono, la traduzione qui sopra in italiano imperfetta. Probabilmente, non potrebbe essere altrimenti. Ma essa tende a rendere la sfumatura di senso, che distingue un concetto dallaltro. Il primo denota unoperazione eminentemente intellettiva, stando noos generalmente per mente. Il secondo allude a una riflessione che tenga conto di una intuizione sentimentale, se non addirittura a carattere mistico o misterico, dato il significato originario pi viscerale e perfino anatomico del termine phrn, usato gi al plurale nellIliade. Solo un dio superiore o assoluto avrebbe posseduto entrambe le facolt fuse in una sola, aveva affermato Senofane: esente da travaglio sommuove tutte le cose, col senno della mente [noou phreni]2. Nella tragedia Edipo a Colono Sofocle far proferire le seguenti parole ai pii anziani, interdetti dalla condotta di Edipo ritenuta irriverente: aderkts, aphns, alogs to tas euphamou stoma phrontidos ientes (mentre passiamo senza guardare, senza emettere voce n parole, benedicendo con le labbra del pensiero) 3. Il coro si aggira intorno al recinto sacro alle Eumenidi, le cui soglie sono state violate dal cieco forestiero. Nellespressione carica di apprensione stoma phrontidos, che abbiamo tradotto labbra del pensiero, di nuovo riconoscibile la radice di phrn e di phrone. In veste letteraria, essa precorre peraltro la distinzione degli stoici e di Filone ebreo fra logos endiathetos e prophorikos: discorso interiore e proferito. Coerente con la formazione o vocazione dionisiaca di Eraclito e di Sofocle, la rappresentazione attinge motivazioni alle profondit inconsce del proprio e dellaltrui essere, perch faticosamente affiorino alla superficie della coscienza. Il pathos, pi ancora che il logos, agevola e accompagna loperazione interrogante e di confronto. Questa inoltre corale, attraversando a pi riprese lintera azione drammatica. Tale, in sintesi, il tracciato interpretativo e catartico della tragedia greca nel suo complesso, ripercorso ad altri e diversi livelli dai moderni Nietzsche e Freud. Famosa e icastica la massima di un frammento del poema, pure intitolato Sulla Natura, di Parmenide: To gar auto noein estin te kai einai (Lo stesso pensare ed essere)4. Altrove leleate si sforza di spiegare: Sono lo stesso pensare [ noein] e ci per cui sussiste il pensiero [noma]. Infatti senza lente, l dove esso trova espressione, non troverai il pensare5. Specialmente nel primo caso, lasserzione ha la forza di una folgorazione. Ma la seconda citazione chiarisce come il filosofo intenda rimarcare la capacit dellatto intelletivo di concepire lessenza dellessere nella sua immediatezza e interezza. A tal punto, che loperazione risulta reversibile e assume la denotazione di una identit, perdendo la connotazione di evento eccezionale o occasionale. Non meraviglia, in ogni caso, che il proto-filosofo insista nelluso di termini quali noein e noma. Difficilmente, ve ne potrebbero essere di meglio appropriati. Da Platone a Kant, nota la fortuna del termine noumenon. Ancora nel 900, noma e nosis saranno
1 Eraclito, Peri phuseos (Sulla natura), dal fr. 22 B 104, secondo lordinamento di H. Diels e W. Kranz in Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlino 1951 e 1971. 2 Senofane, Peri phuseos, fr. 21 B 25, curatori Diels e Kranz, op. cit. 3 Sofocle, Oidipous epi Kolni (Edipo a Colono), vv. 130-132. 4 Parmenide, Peri phuseos, fr. 28 B 3, Diels e Kranz. 5 Ibidem, vv. 34-36 del fr. 28 B 8, Diels e Kranz. 2

ripresi nella fenomenologia di Edmund Husserl, per indicare laspetto oggettivo e quello soggettivo della coscienza. Altro per il ritmo meditativo della phronsis di Eraclito, o della phrontis di Sofocle. Si tratta di penetrare il senso, pi che di coglierlo fosse pure una volta per tutte. Aspirazione comune a Parmenide e ad Eraclito, la a-ltheia (verit) va spogliata pazientemente dei suoi veli anzich rivelarsi alla mente allimprovviso, per quanto ben tornita e compatta quella possa apparire stando alle suggestive immagini parmenidee. Presumibilmente in merito, un esiguo frammento eracliteo parla di anchibasi, avvicinamento6. Non dovrebbe tuttavia esserci antinomia tra phronsis e noos, fra intuizione sentimentale ed esperienza intellettiva. Anzi, la prima propedeutica alla seconda, o questultima semplicemente costituisce un grado dintensit maggiore rispetto alla prima: A tutti gli uomini compete conoscere se stessi ed esercitare la phronsis7. Il verbo che qui si tradotto esercitare la phronsis appunto phronein, nelloriginale. Quando il procedimento funziona a dovere, non c frattura tra i due livelli del pensiero. La phronsis continua ad agire quale sostrato del noos, sostanza che traspare attraverso la superficie della coscienza. A sua volta, il noos garante che il discorso rientri in una logica generale: il logos en8, ossia il logos che un ente ocomplessivo dinamico, ben diverso dall eon statico e conchiuso di Parmenide , in cui noos e phronsis interagiscano. Se lette nella loro consequenzialit, quanto attestano due opposte citazioni da Eraclito: Quelli che parlano in accordo col noos, occorre che si basino su ci che comune; Sebbene il logos sia comune, i pi vivono quasi fossero in possesso di una phronsis tutta loro9. da notare che per il pensatore efesino logos e senso comune non sono comunque equiparabili. Ma, nemmeno, la phronsis riducibile alla doxa parmenidea. Tanto meno, allopinione del singolo. Il consenso o laccordo, cui si allude, il frutto della ricerca di unintima e superiore armonia, delfica corrispondenza tra s, comunit e cosmo (Lo Stato in noi intitolato un bel capitolo della Paideia di Werner Jaeger, bench dedicato alla Repubblica platonica10). semmai in un tale nodo paradigmatico che va individuata quella valenza e autosufficienza per cos dire ontologica della comunit originaria, teorizzata di recente in Francia dal filosofo Jean-Luc Nancy in La comunit inoperosa. Il recupero allattualit di una dimensione libertaria ideale, che ha comunque consentito alla vita associativa di sublimarsi in societ civile, altres auspicato da Giorgio Agamben nel saggio La comunit che viene11. Una comunit, in cui il baricentro della sovranit sia interno alla stessa anzich impositiva proiezione esterna. Salva restando, con qualche beneficio di inventario, la simbolica specularit kantiana fra cielo stellato e legge morale, il problema politico
6 7 8 9 Eraclito, Peri phuseos, fr. 22 B 122, Diels e Kranz. Ibidem, fr. 22 B 116, Diels e Kranz. Ibidem, fr. 22 B 1, Diels e Kranz. Ibidem, dai frammenti 22 B 114 e 22 B 2, Diels e Kranz. Cfr. il fr. 22 B 89, di contenuto analogo al fr. 2: Per i risvegliati, c un solo mondo comune; i dormienti si ritirano ciascuno in un mondo proprio. 10 W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, De Gruyter, Berlino 1944 e 1954: tr. it. Paideia. La formazione delluomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967, vol. II, pp. 607 e segg. 11 J.-L. Nancy, La communaut dsoeuvre, Bourgois, Parigi 1986 e 1990 (tr. it. La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1992), e G. Agamben, La comunit che viene, Einaudi, Torino 1990 e Bollati Boringhieri, Torino 2001. 3

destinato a risorgere come istanza e bisogno interiore, ancor prima di esprimersi in una qualsiasi forma di realizzazione o impegno.

2 Maschere dionisiache, particolare di affresco pompeiano proveniente dalla Casa del bracciale doro; Museo Archeologico Nazionale di Napoli: arte greco-romana di ascendenza ellenistica del sec. I d. C. Sotto, odierno graffito murale del pittore greco Kostas Louzis Skitsofrenis, Atene

Phronsis e sphrosun Che accade quando quella dialettica perturbata, e quellapollineo equilibrio si incrina? Nonostante il parere di Nietzsche, nella cultura ellenica lelemento dionisiaco e quello apollineo non erano aspetti inconciliabili bens complementari, ha osservato Giorgio Colli in La nascita della filosofia12. di nuovo Sofocle a suggerire risposte, nel finale della trilogia iniziata con lEdipo re e conclusasi con lAntigone. Sebbene essa rifletta un dissidio contemporaneo evidenziato dai sofisti, lintera saga tebana gravita intorno alla citt sacra a Dioniso, insofferente di freni apollinei. La priorit naturale degli interessi della comunit costituita rispetto a quelli familiari e individuali, sostenuta nella Politica di Aristotele, non avrebbe incontrato facili consensi nellarcaica Tebe.
12 G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 1975 e 1991, p. 54. 4

Ma qui, ancor pi che una dialettica discorsiva, se ne rappresenta una fatta di cose e di eventi, i quali si incalzano verso lepilogo del dramma collettivo. Lequilibrio in crisi costituito dal nomos della polis, la legge della citt-stato in cui si incarnava lassetto politico dei greci. Quanto alluomo che la abita, egli, che consta di psuch, phronma, gnm (anima, discernimento, ragione), attraverso quello scompenso torna ad essere un mistero indecifrabile13. Ogni tentativo di normalizzarlo o di controllarlo votato al fallimento. Nella loro concezione e applicazione, le leggi della politica dovrebbero invece rispecchiare un logos comune, come questultimo riflesso di un logos naturale. In altre parole, il nomos dovrebbe stare alla polis come il logos alla phusis. Per inciso, il rapporto tra phusis e nomos stato ripreso in una lettera di Hannah Arendt, che ne ha dato una bella definizione con esplicita valenza contemporanea: Esiste una sorta di gratitudine di fondo per tutto ci che cos come ; per ci che stato dato e non , n potrebbe essere, fatto; per le cose che sono phusei e non nom. Indubbiamente un simile atteggiamento pre-politico, ma in circostanze eccezionali [] destinato ad avere anche conseguenze politiche 14. Lo stesso ideale di isonomia, uguaglianza di fronte alla legge e nella partecipazione politica dei cittadini, scaturir da tali presupposti. Se una simile armonia non si verifica il caso della pretesa ragion di Stato imposta a Tebe , le conseguenze sono phrenn dusphronn amartmata15, errori di menti dementi. Perfino il tiranno Creonte costretto ad ammetterli, a suo e ad altrui danno. Lassunto eracliteo della phronsis acquista vissuta ragionevolezza. Il suo opposto degenera in empia arroganza ( hubris), poich uno Stato in germe ha preso a prevaricare la comunit. Sempre Eraclito aveva ammonito che larroganza va spenta pi di un incendio 16. Ed ancora il coro sofocleo a trarre le conclusioni: poll to phronein eudaimonias prton uparchei (Di gran lunga lessere ragionevoli prima condizione del buon vivere)17. Creonte aveva agito in nome delle sue idee di governo della polis. Antigone aveva fatto sue le ragioni della phusis, anche se va specificato che questa natura non esattamente quella poi intesa da Aristotele. In epoca moderna, lAlfieri prender le parti della ribelle Antigone, mentre Hegel giustificher lo Stato etico perseguito da Creonte 18. Il travagliato spettro semantico della phronsis, ovvero della phrontis, sembrerebbe essersi comunque esaurito. Particolare rivelatore, phrontistrion il pensatoio al cui interno viene ritratto Socrate, nella caricatura che ne fa Aristofane in Le nuvole. Fuori-scena, la commedia avr un tragico seguito: la condanna di Socrate.
13 Sofocle, Antigon (Antigone), vv. 175-176. 14H. Arendt, lettera a G. G. Scholem del 24 luglio 1963, in Ebraismo e modernit, tr. cit., p. 222. Sullanaloga contrapposizione fra polis e phusis, gi sostenuta dai sofisti greci, si vedano pure la lettera di Karl Lwith a Leo Strauss del 18 agosto 1946 e la replica di Strauss del 20 agosto 1946, allindirizzo Web http://www.cnphysis.com/civil/lowith.htm (altrimenti, in L. Strauss e K. Lwith, Correspondence, in Independent Journal of Philosophy, vol. V/VI, 1988, pp. 177-192). 15 Sofocle, Antigon (Antigone), v. 1261. 16 Eraclito, Peri phuseos, fr. 22 B 43, Diels e Kranz. 17 Sofocle, Antigon (Antigone), vv. 1348-1349. 18 V. Alfieri, Antigone, e G. W. F. Hegel, in Fenomenologia dello Spirito (tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1970). Cfr. Mario Neve, Antigone, in Millepiani n. 12, Mimesis, Milano 1997; Julia Kristeva, Pouvoirs de lhorreur. Essai sur labjection, Seuil, Parigi 1980 (tr. it. Poteri dellorrore. Saggio sullabiezione, Spirali, Roma 1981); Judith Butler, Antigones Claim, Columbia University Press, New York 2000. Lespressione Stato etico ricorre notoriamente nellhegelismo italiano, da Bertrando Spaventa a Giovanni Gentile. 5

C per un composto che ricorre di frequente, sebbene con sfumature di significato diverse, da Democrito a Euripide e soprattutto a Platone: nel Carmide, nel Gorgia, nel quarto libro della Repubblica. Esso s-phrosun: un prefisso che indica sanit o salvezza, pi la solita forma derivata dalla radice di phrn e di phrone. Si tratta appunto di una phronsis, determinata nella funzione di conferire sanit e salvezza allindividuo o al gruppo che se ne fa portatore. Apollinea saggezza o prudenza, spesso intesa in unaccezione etica e politica, al punto da divenire virt pubblica per eccellenza. Senza necessariamente contrapporla a esso, in Le origini del pensiero greco JeanPierre Vernant ha accostato la sphrosun allomerico thumos. Questo lanimo in quanto sede di emozioni o passioni, ma anche talora di arrischiata follia, di una hubris che si oppone essa s alla phusis e in qualche modo per antitesi la qualifica. Thum machesthai chalepon: Con la passione arduo combattere, aveva sentenziato Eraclito 19. In effetti la padronanza di s, che la sphrosun comporta, contribuisce a una societ virtualmente libera, up mdenos kratoumen: non sottomessa al dominio di nulla, per riportare fra noi una cosmica visione di Anassimandro20. Differisce in una certa misura linterpretazione del termine, che dar Aristotele. NellEtica nicomachea, egli identificher la phronsis direttamente con la prudenza, distinguendola successivamente dalla sophia o sapienza21. Secondo lo stagirita, s-phrosun viene a designare la virt, che tende a preservare la prudenza stessa. Pi puntuale bench tarda, la definizione di essa nelle Sentenze del neoplatonico Porfirio: temperanza consistente nellarmonizzare le passioni con una valutazione razionale 22. Compito, questultima, appunto della phronsis. Siamo tuttavia di fronte a una parziale tautologia, spiegabile da un lato con lesigenza di ridimensionare al rango di moderazione, e di richiamare alla consapevolezza dei propri limiti, la portata del concetto. Daltronde, i tempi mutati inducono a privarlo delle implicanze teoretiche, che pure lo avevano caratterizzato in precedenza. Gi da Platone e poi da Aristotele esso promosso alla dignit di una sorta di filosofia pratica, di una saggezza orientata alla prassi e comunque superiore o complementare con la techn: il saper-fare della produzione materiale e artistica, che ha rimpiazzato la sophia inizialmente riconosciuta anche ad artigiani e artisti. Intanto, vengono meno condizioni e occasioni per il consolidamento epistemico delle scienze della natura, sorte in et presocratica. Pur acquistando in autonomia e specializzazione, il loro empirico slancio cede il posto alle astrazioni dello spirito sistematico in un quadro immobilistico. Il che coincide, non a caso, con la giustificazione delleconomia schiavistica nel primo libro della Politica di Aristotele. In tal senso, la sphrosun si avvia a essere rispetto alla phronsis quello che la philo-sophia nei confronti della sophia originaria. Paradossalmente, il crepuscolo della
19 Eraclito, Peri phuseos, fr. 22 B 85, Diels e Kranz. 20 J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Presses Universitaires de France, Parigi 1962; tr. it. Le origini del pensiero greco, Editori Riuniti, Roma 1976, pp. 75 e 103. 21 Aristotele, Etica nicomachea, libri VI e X, passim. A partire proprio dalla concezione aristotelica della phronsis, esiste tuttavia una densa letteratura filosofica contemporanea, che ha interessato a vario titolo autori quali Heidegger, Habermas e Gadamer: in merito, si vedano Hubert L. Dreyfus, Could anything be more Intelligible than Everyday Intelligibility?, e Michael C. McGee, Phronesis in the Habermas vs. Gadamer Debate, rispettivamente agli indirizzi Web http://ist-socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/rtf/Heidegger-Intelligibility_1099.rtf e http://mcgees.net/fragments/essays/archives/Phronesis.in.the.Habermas.vs.Gadamer.Debate.htm. 22 Porphyrius, Sententiae, XXIII, 3-8. 6

phronsis coincide con lascesa della metafisica allo status di filosofia prima, nel solco dellontologia parmenidea e della sua revisione platonica. A somiglianza di quanto avviene nella storia dellepoca, segnata dal declino conflittuale della polis e dal decollo di uno Stato imperiale, la stessa immagine fisica del mondo subisce una mutazione. Essa perde lautosufficienza senza limiti della-peiron o assoluto di Anassimandro, contraendosi in quella di un universo chiuso. Questo governato non pi dalla mobile forza interna del logos eracliteo, bens dallazione di un primo motore immobile. Causa efficiente o agente che sia, il nous aristotelico ben pi esterno alle cose di quanto lo fosse quello naturalistico di Anassagora. Eppure la sua non ingerenza nelle vicende umane destinata a durare il tempo residuo concesso alle libert civili, prima che il cittadino torni a essere privato suddito e che il numen absconditum della metafisica classica si trasformi in deus ex machina delle teologie di Stato. Potr s accadere che alla prospettiva trascendente torni ad affiancarsi limmanenza del logos spermatikos, ovvero disseminato, degli stoici. Fra le virt da questi raccomandate riaffiora la phronsis, associata alla sphrosun e alla sophia. Tale visione trover matura bench disorganica forma politica, in A se stesso dellimperatore filosofo Marco Aurelio. Ivi ci si sforzava di dimostrare la coerenza razionale, e insieme la compatibilit naturale, di una comunit estesa con uno Stato universale: in termini ancora una volta greci, dellumana koinnia con un politeuma tendenzialmente onnicomprensivo e cosmopolitico23. Sar tuttavia una posizione precaria, non esente dal sospetto di un fine giustificatorio dellordine costituito, una volta compiuta la transizione ellenistica dallesemplarit e omogeneit della greca polis o della latina civitas allecumene della societas humani generis tardo-romana. In campo giuridico e in unottica stoico-ciceroniana, il diritto pubblico gi venuto a collocarsi tra lex naturalis e ius gentium, fra legge naturale e diritto dei popoli24. N da escludere che la pressione barbarica alle frontiere e pi tardi allinterno dellImpero abbia contribuito a un pensiero universalistico, sia che esso si ammanti di stoicismo come in Marco Aurelio, sia che indossi abiti cristiani nel De civitate Dei di Agostino o neoplatonici nella Consolatio Philosophiae di Boezio. Per chi fosse interessato ad audaci paralleli con altri periodi di crisi storica compreso il tempo presente, poi da notare che solo nel De gubernatione Dei di un minore quale Salviano di Marsiglia quello stesso pensiero si affaccer, per forza di cose e in forme pur sempre provvidenzialistiche, oltre i gloriosi confini del concetto romano di res publica25.
23 Marcus Aurelius Antoninus, Ta eis eauton. In particolare, cfr. IV, 4; VII, 13 e XI, 8. 24 Lintuizione di un vero e proprio diritto internazionale (ius inter gentes), conseguente a uno naturale (ius gentium), si deve nel sec. XVI al domenicano spagnolo Francisco de Vitoria. Nelle sue Relectiones theologicae XII, commenti a opere di Tommaso dAquino, egli opera tale distinzione in funzione peraltro critica, rispetto alla colonizzazione spagnola ai danni delle popolazioni native dAmerica. 25 Cfr. Ernest Renan, Marc Aurle et la fin du monde antique, Parigi 1882 (tr. it. Marco Aurelio e la fine del mondo antico, Studio Tesi, Pordenone 1994), e P. Blasone, Alcuni esponenti della cultura tardo-pagana e di quella cristiana, in I testi della letteratura latina a cura di L. Canali, Einaudi, Milano 1999; vol. III, p. 486. Il raro testo del De gubernatione Dei (Sul governo di Dio) di Salviano citato peraltro da Engels in Lorigine della famiglia, della propriet privata e dello Stato, capitolo La formazione dello Stato dei Germani reperibile in Patrologia Latina Database, allindirizzo Web http://etext.library.cornell.edu/cgi-bin/etext/pld-idx.pl? type=tocview&vol=053. 7

Un sentimento di diffidenza verso questultima era stato del resto radicato e in parte giustificato, presso i primi cristiani. Non di rado, il loro sguardo assorbito dalle promesse dellaldil era rifuggito dallestraneit o dallostilit persecutoria di uno Stato pagano. Nello scritto Il pallio, cos aveva ironizzato lapologista Tertulliano, accomunando con accondiscendenza perfino i materialisti epicurei e immeritatamente gli stoici sotto linsegna del disimpegno politico: Ovviamente, bisogna vivere per la patria, per lImpero, per lo Stato. Cera una volta unaltra massima: nessuno nasce per gli altri, dal momento che deve morire per s. Certo si che, quando poi il discorso scivola sugli Epicuri e sui Zenoni, tu definisci saggi tutti quei maestri del quieto vivere: non altro essi hanno esaltato, sotto il nome di sommo e unico piacere26. Tutto ci non toglie che, ancora alla fine del Medioevo, il filosofo Nicola Cusano insister nellinquadrare la rivalutazione rinascimentale della dignit delluomo nella cornice di un Impero ormai da tempo cristianizzata. Alimentato dalla specularit di ascendenza platonico-agostiniana fra macrocosmo e microcosmo, l dove questultimo sta per linteriorit umana, in Il gioco del mondo il suo cosmopolitismo non si spinger al di l delluniversalismo della fede religiosa di osservanza: Come luniverso un unico grande regno, anche luomo un regno, sebbene pi piccolo e incluso nel primo. Cos il regno di Boemia sta in quello dei romani, cio nellImpero universale27.

3 Manifesto-locandina di rappresentazione teatrale dellAntigone di Sofocle nel 2004, a Chne-Bougeries, Svizzera. A lato, graffito del pittore greco K. Louzis Skitsofrenis, lungo la strada fra Atene e Sparta (particolare)

Theria e praxis In una fase di transizione da un assetto aristocratico a uno relativamente democratico, in particolare la sofistica aveva introdotto nella polis greca un elemento di sospetto nei
26 Q. S. F. Tertullianus, De pallio, V, 4. Cfr. L. A. Seneca, Epistulae ad Lucilium, VIII, 6-7. 27 Nicolaus Cusanus, De ludo globi, I, 43. 8

confronti della filosofia, pur accettandola quale materia di formazione del futuro cittadino. Sintomatico, latteggiamento riduttivo del personaggio Callicle nel Gorgia platonico, che il personaggio Socrate sincarica di confutare. Da un lato, i sofisti lamentarono la divaricazione tra diritto e natura. Dallaltro, infatti, criticarono quella fra teoria e prassi. Callicle cita a suo sostegno la tragedia Antiope di Euripide, per noi andata persa. Stando al poco che si potuto ricostruire, pi che il contrasto fra filosofia e politica ivi era rappresentato quello tra vita contemplativa e vita attiva, tramite il dissidio fra i gemelli Anfione e Zeto figli di Antiope28. La concezione aristotelica della phronsis o della sphrosun, crocevia fra virt intellettuali e morali, arte altres di cogliere tanto il particolare quanto luniversale, in parte una risposta a un simile atteggiamento. Essa mantiene a ogni modo il pregio di esprimere linvito al dialogo e alla mediazione politica in situazioni di conflitto. Di quella stessa phronsis, per Aristotele ad Atene era stato esempio filosofico Socrate, e Pericle modello politico. Ma essa era mancata perfino alla guida di questultimo, durante la guerra del Peloponneso fra Atene e Sparta. Tale, almeno, il moderno rimprovero che muove Leo Strauss sulla base di unanalisi dellopera di Tucidide, in The City and Man, nel capitolo dedicato allo storico greco29. Sta di fatto che il pensatore tedesco ebreo, di adozione statunitense, portato a riscoprire i valori fondamentali della politica non in epoca moderna, n in quella presocratica come attendibilmente avrebbero fatto il suo condiscepolo Heidegger e prima di lui Nietzsche. Bens ritiene di rinvenirli in quella classica e medioevale. Ma la sua ottica decentrata, sia rispetto alla Scolastica europea sia riguardo alla tradizione metafisica, che egli reputa un fraintendimento in senso letterale dei miti platonici. Platone e Aristotele, il turco-arabo platonizzante Al-Farabi e il suo estimatore ebreo Maimonide: tali punti di riferimento possono sconcertare, specie se associati a una critica della modernit. Che cosa mai li accomuna e li rende interessanti agli occhi di Strauss? Egli fa cominciare quello che chiama il progetto moderno con Machiavelli e con Hobbes, e ne teme lincombente fallimento. Da qui, lesigenza di tornare a confrontare se non a conciliare etica e politica, soprattutto in un periodo lera della tecnica in cui il divergere delle due dimensioni ha prodotto guasti a rischio dellannichilimento. Ci, malgrado certe parvenze democratiche e progressive, e non soltanto in mancanza di esse. Quei principi e valori, a partire dalla ricerca di un bene comune, sono applicabili alla societ industriale di massa, e con quali opportuni aggiustamenti? Essi sono in grado di contrastare la logica imperante del mercato, cos come il dilagare di una morale utilitaristica? O si tratta di una semplice utopia nostalgica? In questa sede non interessa valutare gli esiti ultimi della riflessione di Strauss; tanto meno, di alcuni suoi presunti epigoni, che si sono distinti per eccessi di zelo liberalistico 30.
28 Platone, Gorgia, capp. XL e XLI (in particolare, 484 e, 485 e, 486 a). Per la verit, nellAntiope di Euripide lideale contemplativo impersonato da Anfione veniva alla fine attendibilmente rivalutato, nel contesto magico dionisiaco e nellambientazione tebana della vicenda mitica. 29 L. Strauss, The City and Man, University of Chicago Press, 1964 e 1978. Sullargomento in generale, cfr. anche B. Snell, Teoria e prassi, in La cultura greca e le origini del pensiero europeo (Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europischen Denkens bei den Griechen), tr. it., Einaudi, Torino 1963. 30 In particolare, si veda Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics, New York Review of Books, 2001. Superficiale e parziale, la confutazione che ivi lautore riserva non solo a M. Heidegger e a C. Schmitt, ma anche a H. Arendt, W. Benjamin e altri. Va peraltro dato atto 9

Basti rilevare che in un modo o in un altro essa partecipa di un movimento critico, la cui essenzialit appare decisiva a livello epocale. La posta in gioco tale, si converr, da non poter essere sottovalutata. Differente e analoga insieme la riflessione di Hannah Arendt. Le sue vicende e formazione sono simili a quelle di Strauss. I due pensatori sono stati volentieri abbinati, nonostante diversit di impostazione non secondarie. Lo stesso dicasi, sotto certi aspetti, per Walter Benjamin. Pi progressista e dissidente la Arendt, rispetto al conservativo Strauss. Mentre per questultimo la prospettiva limitata allambito di una singola societ e Stato, viceversa quella della Arendt ha una portata e un respiro internazionali. Allinnata aspirazione a un sommo bene, ella affianca la sua visione della banalit del male e dellatrofia del pensiero, terreno di coltura per ogni totalitarismo. Dal punto di vista esistenziale e nella scia di Karl Jaspers, per lei atrofia del pensiero equivale a carenza di essere. E la modernit comunque caratterizzata in positivo da una vita activa, piuttosto che dallideale contemplativo del passato. Anche in quanto critica dellesistente, ivi inclusi il senso comune e le ideologie, il pensiero della Arendt maggiormente si avvicina alla filosofia della prassi del marxista Antonio Gramsci. Affermazione di unit fra teoria e pratica, per lui lessere non pu essere disgiunto dal pensare, luomo dalla natura, lattivit dalla materia, il soggetto dalloggetto31. Anzi, il valore storico di una filosofia si basa sullefficacia pratica che essa ha dimostrato, secondo Gramsci. Come lui perseguitati dal nazismo o dal fascismo, gli esuli Strauss e Arendt reagiscono entrambi a un nichilismo omologante e indifferente, lamentando il graduale oblo di un diritto naturale. Rivisitando in particolare laristotelismo in quanto filosofia pratica, essi sono indotti a riesaminare e ad aggiornare alla condizione umana contemporanea lantico linguaggio escogitato in funzione della filosofia politica, la praktik epistm ovvero la scienza pratica della tradizione greca. In Vita activa. La condizione umana della Arendt, contestualizzata una citazione dalla Politica di Aristotele: La principale caratteristica di questa vita specificamente umana, la cui apparizione e la cui scomparsa costituiscono eventi mondani, di essere sempre ricca di eventi che in definitiva si possono raccontare mediante una storia o scrivendo una biografia; di questa vita, bios in quanto distinta dalla mera z, Aristotele ha detto: in un certo senso una specie di praxis32.
a Lilla di una nuova lettura e rivalutazione del pensiero settecentesco di Giambattista Vico, nella scia di Isaiah Berlin: M. Lilla, G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern, Harvard University Press, 1993; cfr. I. Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas, Hogarth, Londra 1976, poi incluso in Three Critics of the Enlightenment, Princeton University Press, 2000. 31 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, pp. 1270 e 1224. Per Gramsci, notoriamente il rapporto dialettico tra prassi e teoria strettamente collegato con quello, marxiano, fra struttura socio-economica e sovrastruttura politico-culturale. Pur in un quadro tendenzialmente deterministico, particolare attenzione egli dedica agli effetti retroattivi delle sovrastrutture sulla strutture, nonch agli agenti di tale dinamica relazione dialettica. 32 H. Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, 1958: tr. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1999, pp. 69-70. Cfr. Aristotele, Politica, 1254 a. Pi punti presenti in The Human Condition si trovano sviluppati dalla Arendt pure in Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Viking Press, New York 1961: tr. it. Tra passato 10

Sulla scia di Platone a partire dal suo dialogo Fedro, in effetti proprio Aristotele aveva distinto fra vita attiva in senso politico (bios politikos) e contemplativa in senso lato (bios thertikos), dando tuttavia preminenza alla seconda, intesa come esercizio continuato del nous e attivit filosofica per eccellenza. Quindi la Arendt da un lato, per giustificare la sua filosofia pratica, ribalta il giudizio di valore platonico-aristotelico che il Medioevo aveva tradotto in esclusiva chiave religiosa33. Daltro canto, per avvalorare lidea di una qualit della vita degna di essere umanamente vissuta, ella si rif a unaltra celebre definizione di Aristotele: quella delluomo zon politikon, animale politico, il che distingue il suo consapevole bios dalla semplice z, vita del mondo animale. Dalla mentalit moderna una vita dedita al pensiero e alla cultura pu ben essere considerata altrettanto attiva se non produttiva, quanto una impegnata in altra attivit socialmente utile, purch questultima sia frutto di libera scelta. Compito della societ dovrebbe essere sia promuovere la qualit della vita, sia difendere quella libert di scelta. La politica deve in generale tendere ad assicurare le condizioni per una piena espressione del potenziale personale individuale e collettivo, che lideale della vita activa rappresenta. Solo cos ragionevolmente conseguibile leudaimonia umana serenit, interpreta la Arendt , meta perseguita dal pensiero greco. In una tale situazione ottimale meno importa, aggiunge laicamente lautrice di estrazione ebraica nonch ex-allieva di Heidegger, se a rivelarsi sia lantica verit dellEssere o la verit cristiana del Dio vivente 34. Davvero importante che lattivit teoretica risponde a una facolt profonda e a un bisogno insopprimibile dellanimo, tanto quanto lagire umano. Lalternarsi di vita activa e di vita contemplativa non dunque una ricetta per leudaimonia? Per sentirsi, socraticamente e letteralmente, abitati da un buon demone. O perch la propria esistenza possa lontanamente paragonarsi a quella beata degli dei, anche dopo il loro nicciano tramonto. Per contrasto, questa conclusione pu rimandare al primo capitolo di unopera di un altro problematico filosofo del 900: Del sentimiento trgico de la vida, dello spagnolo Miguel de Unamuno. Ivi, rifacendosi a Kant e a Kierkegaard, a tanta distanza di tempo si polemizza ancora con lo zon politikon di Aristotele e con lastratto primo motore immobile che gli fa da remoto ed estraneo riscontro. Ci, ormai in nome non di una divina provvidenza stoico-agostiniana ma di un Dios de la conciencia, Autor del orden moral, Dios luterano, en fin. Riaffiora una cesura fra un ordine racional e uno sentimental o volitio, rivendicato come pi libero, intimo e autentico35. A ben vedere, qui riemerge pure lantico squilibrio fra koinon e idion o xunon e
e futuro, Garzanti, Milano 1991 e 1999. 33 Cfr. in particolare Tommaso dAquino, Summa theologica, II, 2. Lespressione latina vita actuosa ricorre gi in Aurelio Agostino (De civitate Dei, XIX, passim), che si rif in questo caso allo stoicismo. Il dibattito fra difensori della vita contemplativa e fautori di una vita attiva si svilupper non a caso in Italia nel Quattrocento: a favore della preminenza della seconda, gli umanisti Bartolomeo Sacchi nel De optimo cive, Matteo Palmieri in Della vita civile, Coluccio Salutati in De nobilitate legum et medicinae. 34 H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, tr. cit., p. 13. 35 M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Renacimiento, Madrid 1913: tr. it. Del sentimento tragico della vita, SE, Milano 1989. 11

idion, per dirla con lo ionico Eraclito36 , tra livello pubblico e privato dellesistenza. Va dato atto allora ad Aristotele di essersi adoperato a ristabilire un equilibrio gi allora in crisi, se si eccettua la sua forzosa esaltazione di un bios thertikos tenuto distinto dal bios politikos. In tal modo, perfino il mito platonico della repubblica dei filosofi rischiava di andare in frantumi. Un lungo riflusso dallo spazio pubblico a quello privato porter la filosofia a una funzione sempre pi consolatoria di un soggetto separato o segregato dallimpegno politico e dalla dialettica sociale, fino allallegoria della Consolazione della Filosofia nella cella di Boezio: il nuovo Socrate vittima non pi di unaberrazione demagogica, ma di un potere tirannico e barbarico. Sulla logora veste della Donna Filosofia boeziana sono pur sempre ricamate le lettere iniziali di thersis e praxis, e una simbolica scala che ascende dalla seconda alla prima. Nel contrasto medioevale De eodem et diverso di Adelardo di Bath, il personaggio boeziano si sdoppier addirittura: da una parte la Filosofia vera e propria, a impersonare la thersis; dallaltra, linvenzione allegorica di Filocosmia, ovvero Amante del Mondo: va da s che la prima avr la meglio sulla seconda37. Se si accetta, sulla scorta del commento dello stesso Boezio all Isagoge di Porfirio38, che per praxis vada intesa lattivit pratica del pensiero, i significati di questultima e della phronsis di Eraclito venivano in parte a ricongiungersi. Il vecchio monito delfico-eracliteo, a conoscere e interrogare se stessi, era tuttavia piegato a divenire dissimulato monologo anzich fattiva apertura sul mondo. In epoca ormai moderna, sar esplicitamente Baruch de Spinoza a richiamare il pensiero politico a un imperativo pragmatico, nellintroduzione del suo Tractatus politicus equiparando teoria e filosofia per meglio criticare un certo astrattismo utopico: Fra tutte le scienze in uso, soprattutto per la politica si crede che la teoria sia discrepante dalla prassi, e nessuno ritenuto meno idoneo al governo dello Stato dei teorici ovvero filosofi. Tra le numerose riflessioni contemporanee sul rapporto fra teoria e prassi, una particolare menzione merita quella di gnes Heller in La teoria, la prassi e i bisogni. Essa si impone per una provocatoria paradossalit, che in parte contraddice quanto fin qui argomentato. Se non in maniera irrilevante, sostiene lallieva di Gyrgy Lukcs, il problema generale del rapporto tra prassi e teoria non emerso prima dellavvento della societ borghese. Ancor prima che con la moderna distinzione kantiana fra ragion pura e ragion pratica, ci infatti connesso con la circostanza determinante che la "comunit" prevalente nella societ capitalistica quella stabilita dai nessi della produzione di merci. A tale logica non sfuggono il bisogno, la produzione e il consumo di teoria: difficile, prescindere dalla sua traducibilit in pratica ovvero, prima o poi, dalla prova dei fatti. Ne consegue un giudizio ironicamente idilliaco sulle societ pre-moderne o anche, altrove, primitive e sullapparente facilit dei loro intellettuali a concepire teorie universali: Il membro delle comunit antiche non era costretto a seguire le tracce dei bisogni. Egli era semplicemente consapevole dei bisogni dei membri della sua
36 Eraclito, Peri phuseos, fr. 22 B 2, Diels e Kranz. 37 A. M. T. Severinus Boetius, Consolatio Philosophiae, I, 1. Cfr. Adelard of Bath, On the Same and the Different, in Conversations with his Nephew: tr. ingl. a cura di C. Burnett, Cambridge University Press, 1998. 38 A. M. T. Severinus Boetius, Commenta in Isagogen Porphyrii, I, 3. 12

comunit e se possedeva una certa capacit teorica poteva dar loro una voce, sia pure a vari livelli di profondit, pi o meno coerentemente. Quando egli esprimeva i bisogni di unaltra comunit, egli poteva fare affidamento su bisogni gi articolati in una certa comunit. E ci ricorre nella stessa misura tanto in Platone quanto in Tommaso dAquino39. In Leredit dellEuropa, altrettanto contemporanea e pertinente suona unosservazione di Hans G. Gadamer. Nel ribadire il primato kantiano della ragion pratica sulla ragion pura, essa volta altres a sfatare un equivoco da cui non appare del tutto esente la Heller, pur condizionata in positivo dallassunto marxiano che una interpretazione del mondo valida, nella misura in cui generi una prassi in grado di cambiarlo augurabilmente in meglio: La filosofia pratica non applicazione della teoria alla prassi come siamo portati naturalmente a pensare, ma scaturisce dallesperienza stessa della prassi, in virt della ragione e della razionalit che le sono proprie. Prassi non significa lagire secondo regole e lapplicazione di un sapere, ma indica la situazione originaria delluomo nel suo ambiente naturale e sociale. I Greci chiudevano le loro lettere con la formula eu prattein, che noi potremmo tradurre stammi bene. [] In questo modo di intendere la prassi affiora lidea di una solidariet originaria come principio della vita collettiva40. Quanto allassunto marxiano di cui sopra, una formulazione odierna per la verit alquanto perentoria, ma proprio per questo coerente con loriginario fondamento hegeliano del principio in questione, ci data da Antonio Negri nella raccolta di saggi Kairs, Alma Venus, Multitudo: In Marx appare la formula prassi del vero. Essa consiste nel fissare la verit di ci che la prassi costruisce, a partire dallespressione determinata (e tendenziale) di una resistenza. Il vero apparir come affermazione dellessere insorgente dalla lotta. Gi prima di Marx, Machiavelli aveva considerato la prassi del vero come potenza di far sorgere, dalloccasione temporale, la virt costitutiva del politico41. Non mancano ovviamente interpretazioni, o deformazioni, in senso totalitario e autoritario del rapporto fra teoria e prassi. Sovente esse si risolvono a svantaggio del primo termine e a favore di un attualismo, che degenera in incontrollato ma mirato attivismo. Tipico esempio resta quello del fascismo italiano, che alla teoria prefer sostituire la forza indeterminata e fideistica del mito. Questa politica del mito non di rado anche mito della politica, mascherato dalla retorica di unutopica palingenesi sociale, imitata sul calco del linguaggio del rivoluzionarismo di sinistra. In una prospettiva vagamente orwelliana,
39 . Heller, La teoria, la prassi e i bisogni. La critica della vita quotidiana in sei saggi, a cura di L. Manconi e A. Vigorelli, Savelli, Roma 1978, trad. A. Vigorelli (gi in Aut aut n. 135, Milano 1973), pp. 49 e 61-62. 40 H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, Suhrkamp, Francoforte sul Meno 1989; tr. it. Leredit dellEuropa, trad. F. Cuniberto, Einaudi, Torino 1991, p. 96. 41 A. Negri, Kairs, Alma Venus, Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, op. cit., p. 38. 13

verranno fatte balenare perfino formule di democrazia diretta, rese pensabili dal progresso tecnico mediatico dellepoca. Il compito teorico di Sistematizzare la fede, titolo dellarticolo qui esemplare, comunque rimandato sine die. Il messaggio affidato alla propaganda della stampa, organo del partito unico: Quando parliamo delluomo nuovo, chiaro che intendiamo parlare della Societ nuova. La pi seria e la pi vera preoccupazione del Fascismo appunto di maturare dei nessi sociali, un humus politico e storico, in cui lindividuo cresca e le nuove generazioni si formino. Per questo occorre molta fede e pochissima teoria; occorre cio che sulla vita nazionale imperino dei miti. [] Lo stesso linguaggio del Capo, la stessa prassi politica del Regime reggono sui miti; pi che dei programmi, esistono dei compiti; pi che delle formule esistono dei comandamenti; pi che dei filosofi, ci vogliono dei soldati42. In un precedente articolo pure apparso in Il Popolo dItalia negli anni Venti del 900, veniva chiarita la natura rifondante e insieme strumentale di questo mito, che avrebbe dovuto rimpiazzare o surrogare la teoria politica. In base a unelementare psicologia di massa, le grandi masse popolari candidate a fruirne venivano declassate ad amorfe folle, incapaci di meditazione e di pensiero, sensibili e docili tuttavia al fascino di una pi o meno organica mitologia propagandistica. Ci avvalora il sospetto, storicamente motivato, che fosse altro il senso delloperazione portata avanti per un ventennio. Solo a operazione ultimata, si espliciter lobiettivo ideologico di una totale subordinazione del cittadino al regime, di immanenza della societ in uno Stato ormai fascistizzato: Il mito, per cui soltanto le grandi masse si muovono, sempre la sublimazione, la semplificazione dun faticoso e complesso processo spirituale e morale, la sintesi superiore di tutta una nuova e pi o meno organica concezione della vita e del mondo e si esprime sempre in una parola, in un motto, in un simbolo, [] che hanno la virt di incidersi nitidamente negli animi e di esercitare un qualunque fascino sulle folle, incapaci di meditazione e di pensiero e pronte a tutti gli slanci e gli entusiasmi 43.

42 G. Gamberini, Sistematizzare la fede, in Il Popolo dItalia, 4 aprile 1928: cit. in Emilio Gentile, La via italiana al totalitarismo, Carocci, Roma 1995, p. 133. Ibidem, p. 206, cfr. estratto da A. Crosa, Sulla classificazione delle forme di governo, in Scritti giuridici in onore di Santi Romano, vol. I, Padova 1939. 43 F. di Pretoro, Il nostro mito. La patria e limpero, in Il Popolo dItalia, 5 luglio 1922: cit. in Emilio Gentile, La via italiana al totalitarismo, op. cit., pp. 131-132. Ibidem, p. 207, cfr. estratto da B. Brunello, Forme ed esigenze dello Stato totalitario, in Archivio della cultura italiana, annata 1940. 14

4 Maschera tragica, presumibilmente di menade o baccante, particolare di affresco pompeiano proveniente dalla Casa del bracciale doro; Museo Archeologico Nazionale di Napoli: arte greco-romana di ascendenza ellenistica del I sec. d. C. A lato, odierno graffito murale di Leki (Lefteris Kiskireas?) ad Atene, Nea Ionia

Bios e z La diversit fra i vocaboli greci bios e z non sta solo nella singolarit biografica tipicamente umana, significata dal primo, e nella generalit della vita cui si riferisce il secondo, estensibile allintero regno animale (grammaticalmente, il nome z neppure ha il plurale). La differenza conseguentemente qualitativa. Sempre nella Politica di Aristotele si distingue fra unesistenza kata ton bion e kata to zn, espressioni che si possono modernamente tradurre secondo la qualit della vita e in base alla mera sussistenza 44. N viene sottovalutato lattaccamento alla z, bene prioritario da coltivare e amministrare soprattutto allinterno delloikos, della casa come luogo primario di produzione e di riproduzione. Ma il bios la forma di vita veramente degna di essere vissuta, da parte di un libero cittadino. Per essere tale, perfino il filosofo deve realizzarsi quale zon politikon ancor prima di poter ambire ad essere thertikos. Il bios infatti espressione di un particolare ethos, condotta morale. Nella cultura greco-romana, la dignit politica del bios non verr smentita nemmeno dallimperatore Marco Aurelio. Stoicamente, egli ne sottolineava la precariet e addirittura lopinabilit rispetto al flusso della z, nellambito della ciclicit cosmica. Eppure, ne riconosceva il valore proprio in quanto costitutivo dello zon politikon 45. Nellintera opera bio-politica del francese Michel Foucault e poi in Homo sacer e Quel che resta di Auschwitz dellitaliano Agamben46, vengono analizzati strategie e
44 Aristotele, Politica, 1278 b. 45 M. A. Antoninus, op. cit. In particolare, cfr. III, 6 e 7; IV, 3. 46 G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995; e Quel che resta di Auschwitz. Larchivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. Lespressione 15

stratagemmi adottati nel corso della modernit per spogliare il bios di una dignit che sembrava alfine acquisita e inviolabile, riducendola al rango di z o nuda vita per meglio poterla sfruttare, umiliare o addirittura annientare. Quel diritto sancito in linea di principio veniva di fatto aggirato dal potere sovrano, per lo pi declassando alcune categorie di cittadini allo stato di non-cittadini o semplicemente non riconoscendo loro il primo stato. Non diversamente accadeva agli schiavi o ai banditi dalle societ antiche, comprese le pi democratiche. N molto diversa era la condizione delle donne nella Grecia classica 47. Tale ipocrisia della civilt, avverte Agamben dopo Foucault e la Arendt, non ha desistito al giorno doggi. In certi casi si ulteriormente raffinata, camuffandosi ai nostri occhi tramite forme di incertezza giuridica. cresciuto anzi il pericolo, quando le odierne bio-tecnologie consentono a un eventuale bio-potere inedite possibilit di esplicarsi ad esempio, di manipolare la stessa z base di ogni bios e alla coscienza civile minore capacit di opporsi con competenza. Si impone pertanto non solo il rafforzamento applicativo del principio del rispetto del bios, ma anche la presa di coscienza della necessit di un principio condiviso di rispetto della z, riconoscendola propria componente anzich entit esteriore. Innanzitutto, in termini aristotelici, un processo di nuova identificazione del bios thertikos nello zon politikon da parte della filosofia. Questo ripensamento pu giovarsi di una ricerca approfondita sul nesso fra bios e z nella cultura ellenica, madre a oltranza della nostra civilt. Chi lha condotta stato lungherese Kroly Kernyi, in un saggio su Dioniso, archetipo della vita indistruttibile, uscito postumo nel 1976. Gi nel titolo del libro, leggibile un doppio influsso: una concessione alla psicologia del profondo dellamico Carl Gustav Jung, e lascendente del pensiero di Nietzsche. Enucleati da questultimo a livello simbolico, laspetto apollineo va ricondotto allindividualit e precariet del bios, e quello dionisiaco alla generalit e continuit della z. Da parte nostra, possiamo ben collegare il bios alla collettivit della polis, sua sede delezione e di sviluppo, e la z alluniversalit della phusis. Ma sono le facce di una sola medaglia, interdipendenti e reciprocamente garanti. Suggestiva da parte di Kernyi la tesi dellattribuzione di un ruolo maieutico di mediazione non ad Apollo o a Dioniso, bens alla figura di Arianna. In quanto associata dal mito a Dioniso, sarebbe stata lei a dar forma di bios allenergia vitale della z, facilitando il perenne passaggio di questultima in e attraverso le esistenze delle creature. Vediamo come Giorgio Colli in La nascita della filosofia propone la stessa tesi di Kernyi in maniera diversa, non senza allusioni al filo di Arianna e alla relazione di questultima con Teseo vincitore del Minotauro, bestiale fratellastro della Signora del Labirinto: Arianna abbandona il dio per luomo. Il simbolo che salva luomo il filo del logos, della necessit razionale: proprio la discontinua Arianna rinnega la divinit animale che porta in s, fornendo alleroe la continuit, dandosi essa stessa alla
nuda vita ripresa da Agamben ricorre in W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962 e 1995. Sul concetto in particolare, si veda il saggio dello stesso Agamben Forma-di-vita, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996. 47 Cfr. Adriana Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Editori Riuniti, Roma 1990 e 1999. 16

continuit, per far trionfare lindividuo permanente48. una metafora, per la nascita della filosofia. Nella Consolazione della Filosofia, questultima assumer il ruolo di Arianna, per introdurre lautore-protagonista Boezio in un labirinto alla ricerca della verit49. Ma ci avviene con tutti i suoi limiti soggettivi, come rilevava Nietzsche in Umano, troppo umano: Per quanto luomo possa espandersi con la sua conoscenza, apparire a se stesso obiettivo, alla fine non ne ricava nientaltro che la propria biografia50. Va da s, questultimo termine allude al bios in generale, pi che a un bios particolare. Se si considera daltronde laura di sacra venerazione che rivestiva la parola z presso i greci pagani, non sorprende che i cristiani utilizzeranno lespressione ainios z per la loro idea di vita eterna ultraterrena51.

5 Graffito del pittore K. Louzis Skitsofrenis lungo la strada fra Atene e Sparta (particolare), e testa colossale di Gorgone, scultura ellenistico-bizantina in marmo al Museo Archeologico di Istanbul

Logos e phn Risalta nel testo su Dioniso di Kernyi unaffermazione, che trascende influssi nicciani o anche suggestioni della psicoanalisi: Il linguaggio pu avere esso stesso una sua sapienza e pu operare distinzioni, attraverso le quali lesperienza viene elevata a consapevolezza e resa elemento di una comune sapienza prefilosofica dei parlanti. Senza dubbio, questi parlanti sono quelli di Eraclito52. E lesempio addotto appunto quello del bios e della z:
48 G. Colli, La nascita della filosofia, op. cit., p. 31. Cfr. G. Deleuze, Mistero di Arianna secondo Nietzsche, in Critica e clinica, tr. it., Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, e L. Irigaray, Amante marine. De Friedrich Nietzsche, Minuit, Parigi 1980: tr. it. Amante marina. Friedrich Nietzsche, Feltrinelli, Milano 1981 e 1982. 49 A. M. T. Severinus Boetius, Consolatio Philosophiae, III, 12. 50 F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, tr. it., Adelphi, Milano 1977, p. 274. 51 Cfr. Vangelo secondo Giovanni, XVII, 3. 52 Cfr. Eraclito, fr. 22 B 114, Diels e Kranz; si veda nota 9. 17

La parola z aveva assunto questo suono in un periodo molto antico della storia della lingua greca: in essa risuona la vita di tutti gli esseri viventi. [] Quando invece si dice bios, in esso risuona qualcosa di diverso. Diventano infatti visibili, per cos dire, i contorni, i tratti specifici di una vita ben definita, le linee che distinguono unesistenza da unaltra53. Linvestigazione linguistica di Kernyi prosegue, documentando che in greco possono darsi locuzioni quali sia il bios della z, sia la z del bios. Qui la traduzione non pu che lasciare posto allacume interpretativo. Ma, importante notare, pur diversamente significative entrambe le espressioni attestano la concatenazione se non la reversibilit di un concetto con laltro. Non concepibile pronunciare un primo termine del binomio senza richiamare il secondo, dal momento che ormai luno risuona nellaltro. Nel caso specifico, comunque emblematico, lesserci calati nel parlante equivale allaverlo fatto nel pensante. Sotto una luce pi vera, torna in mente lassunto di Parmenide: Senza lente, l dove esso trova espressione, non troverai il pensare. Ne consegue una serie di domande, non necessariamente oziose. Che cos un bios thertikos e come esso si connette allo zon politikon di Aristotele? Laver finito di separare le due concezioni, fino alla moderna strettoia del cogito cartesiano, non corrisponde a unarbitraria divaricazione del bios dalla z che lo sottende? E, sullo sfondo, chi o che cosa pensa? In Vita activa, Hannah Arendt riassume in margine le critiche nicciane al cogito, ergo sum di Cartesio. Secondo esse, lespressione dovrebbe suonare invece: cogito, ergo cogitationes sunt ["penso, perci vi sono pensieri"], in quanto la consapevolezza espressa dal cogito non proverebbe che io sono bens soltanto che la coscienza 54. Nella sua Filosofia dellespressione, Colli integra e approfondisce la messa a fuoco dalla Arendt: invece la cogitatio a costituire il cogito, non il cogito la cogitatio; e del resto pu esistere una cogitatio senza cogito, ma non viceversa55. La ricerca di un pensiero s soggettivante, ma in qualche modo oggettivabile, non ha cessato di attraversare lantichit prima e dopo Aristotele, pur assumendone certe formule o rivestendosi di forme alternative alla filosofia in via di canonizzazione. Sintomatico un testo di anonimo, ostentatamente iniziatico, incluso nel Corpus Hermeticum col titolo Discorso di Ermete Trismegisto a Tat sullintelletto comune . Il dialogo immaginario cos si svolge, in proposito: Gli altri animali non si servono della parola, o padre? No, figlio, non della parola, ma della voce solamente. La parola [ logos] differisce completamente dalla voce [phn]. La parola infatti comune a tutti gli uomini, mentre ciascun genere di esseri viventi possiede una propria particolare voce. Ma, anche fra gli uomini, o padre, la
53 K. Kernyi, Dioniso, archetipo della vita indistruttibile, ed. it. a cura di M. Kernyi, Adelphi, Milano 1992, pp. 17 e segg. 54 H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, tr. cit., p. 277 n.; la questione sviluppata e approfondita in La vita della mente, tr. it., Il Mulino, Bologna 1987. Cfr. Augusto Illuminati, Il Chi del pensiero, in Esercizi politici. Quattro sguardi su Hannah Arendt, manifestolibri, Roma 1994. 55 G. Colli, Filosofia dellespressione, Adelphi, Milano 1969 e 1996, p. 15 e passim. 18

parola non differisce da popolo a popolo? Differisce, ma il genere umano unico ugualmente, figlio mio; cos anche la parola unica: essa viene tradotta e si ritrova, sempre la stessa, in Egitto, in Persia, in Grecia56. Forse a causa del contesto gnostico subito prima e dopo, il logos in questione assume connotati divini, ma non era altrimenti per Eraclito o per Filone alessandrino , il passo citato stato trascurato dalla critica. La portata del messaggio appare sottovalutata. Raramente la pregnanza semantica del termine parola, discorso, linguaggio, ragione, pensiero, legge stata meglio implicata. Qui per la sua valenza logica universale viene ribadita e distinta non solo dal puro suono animale, ma dalle lingue umane particolari in cui essa espressa. Questi ultimi significati sono delegati al vocabolo phn. Se ne possono trarre delle deduzioni: che il logos sta al bios come la phn alla z, bench i caratteri di universalit e di particolarit siano invertiti. E, volendo, che lo zon politikon aristotelico in grado di vivere ed esprimere un suo bios thertikos, nella misura in cui lo di ascoltare e comprendere in s luniversale del logos e il particolare della phn, quale essa sia. Infatti, solo chi partecipa del dono della parola comune capace dello sforzo di intendere la particolare voce di un altro gruppo di parlanti o perfino di una creatura priva di parola. Il basilare rapporto fra koinon e idion cos reintegrato, ma ad un altro livello. In un ordine ontologico oltre che logico, inoltre coerentemente proclamata la traducibilit del pensiero. Quasi una lingua mentis preordinata dalla grammatica dei pensieri di Leibniz o da una grammatica universale alla Noam Chomsky, i contenuti della coscienza precedono la voce e le parole, le quali li interpretano e comunicano. Pi poeticamente, ci sembra poter evocare il commento corale di Sofocle di fronte al contegno del forestiero Edipo a Colono: senza emettere voce n parole, benedicendo con le labbra del pensiero. Un parallelo realistico andrebbe per stabilito con le teorie logico-linguistiche degli stoici, e con lesordio del De interpretatione (Peri hermneias) di Aristotele: Le parole pronunciate sono simboli dellesperienza intellettiva. Quelle scritte, lo sono delle parole pronunciate. Come non tutti gli uomini hanno la stessa scrittura, non tutti utilizzano le stesse voci del discorso. Ma le esperienze intellettive, che esse direttamente rappresentano, sono le stesse per tutti. Cos pure, sono le stesse quelle cose di cui la nostra esperienza rappresentata da immagini. Largomento era gi stato trattato dal filosofo nel De anima (Peri psuchs). Se si potesse poi indugiare a disquisire sulla complementariet della tradizione scritta (la parola differisce dalla voce, ma anche dal segno che la perpetua, ha rimarcato il francese Jacques Derrida57), le mediazioni e implicanze del pensiero risulterebbero tante e tali, da configurare una comunit estesa nel tempo e nello spazio, sfuggente al rigore di qualsiasi
56 In Discorsi di Ermete Trismegisto. Corpo ermetico e Asclepio, a cura di B. M. Tordini Portogalli, Bollati Boringhieri, Torino 1965 (collana diretta da G. Colli), trattato XII, p. 125. 57 J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1990 (Lcriture et la diffrence, Seuil, Parigi 1967). Altra nota critica quella ad un assoluto saturo di linguaggio, in nome di un silenzio attento allaltro: si veda L. Irigaray, sulla scorta di Martin Buber, in Tra Oriente e Occidente. Dalla singolarit alla comunit, tr. it., manifestolibri, Roma 1997, pp. 94-95. La critica femminista del logo-centrismo nella tradizione metafisica occidentale, per un nicciano riequilibrio tra logos e natura, attraversa altrimenti lintera opera della pensatrice belga. 19

storicizzazione. Rinunciando alle mire egemoniche ellenistiche sui barbari, lorizzonte del logos si dilater ben oltre i confini della polis, nel tendenziale rispetto delle identit culturali e in una prospettiva almeno ideale di convivenza tra i popoli. Ormai nel 400 tali, i tempi del pensiero , Cusano aggiunger un tratto tipicamente rinascimentale alle precedenti riflessioni sul linguaggio, coniugandolo con lo sviluppo dellarte: Il linguaggio nasce dallarte. Essa si fonda sulla natura. Perci per uno un linguaggio pi naturale; per un altro, meno. Per luomo pure naturale ragionare. Ma neanche questo privo di arte. N vi dubbio che uno possa valere pi di altri, nellarte del ragionamento. Come il linguaggio, che non pu essere privo di arte, riflette la naturale unit della ragione, tanto che nel linguaggio ognuno si fa conoscere qual secondo ragione e per natura, cos nella ragione si mostra larte del ragionare58 dobbligo concludere il capitolo presente confrontando con una citazione dalla Politica di Aristotele, la quale riprende la tematica appena affrontata. Si noter che la distinzione fra logos e phn non solo strettamente connessa con la definizione delluomo in quanto zon politikon. Ma assume una forte connotazione morale. Lungi dallessere una forzatura semantica, essa magistrale esempio del prevalere del senso del discorso sul significato letterale dei termini impiegati. Questi ne escono arricchiti di significati traslati. In effetti, lesaltazione del nesso tra politica ed etica non occasionale bens il nocciolo dellintera riflessione, positivo sviluppo del retaggio platonico. Ciononostante, qui si annida un motivo utilitaristico, che un po il vizio di fondo della pubblica virt aristotelica: ora evidente che luomo un animale politico, a maggior ragione che le api o altri animali gregari. Spesso abbiamo affermato che la natura non fa nulla invano, e luomo lunico a essere dotato del dono della parola. La mera voce non che espressione di piacere o di dolore. Essa si pu riscontrare in altri animali, poich la loro natura contempla la percezione del piacere e del dolore e la sua mutua comunicazione. Invece la parola serve ad esprimere ci che utile o nocivo, e di conseguenza giusto o ingiusto. Tale un carattere delluomo, che solo possiede il senso del bene e del male, del giusto e dellingiusto, o altri simili sentimenti che fanno una famiglia e una citt59.

58 Nicolaus Cusanus, De coniecturis, II, 12. 59 Aristotele, Politica, 1253 a. 20

6 Particolare di copertina di DVD ispirata al dipinto La Mmoire di Ren Magritte, del 1948 (Collezione dello Stato Belga, Bruxelles). Sotto, graffito di K. Louzis Skitsofrenis, lungo la strada fra Atene e Sparta (altre immagini analoghe, foto del 2011, reperibili presso il blog di Amanda Summer/Persephone)

Polis e phusis Parafrasando una conclusione del grecista tedesco Bruno Snell in La cultura greca e le origini del pensiero europeo (il greco ha saputo liberare il logos dalla lingua60), ci si potrebbe spingere a sostenere che i greci abbiano saputo emancipare il logos dalla phn. Fatto sta che Eraclito, essendosi adoperato a fondare il concetto fortunato di logos, ritenne di riservare almeno una massima proprio alla phn: Con la voce delle folli labbra la Sibilla [] trapassa i millenni, per mezzo del dio 61. Che un tale dio sia Apollo o Dioniso, a questo punto pare secondario. Qui la follia (mania), cui si allude, ben altra dalla sofoclea dus-phron o dissennatezza. Supremo atto di modestia, la lezione tramandata dai greci non sarebbe che una particolare phn, eco di un logos immanente. E sarebbe semmai la phn ad essersi scorporata dal logos, com del resto abbastanza ovvio, piuttosto che viceversa. Passer
60 B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, tr. cit., p. 334. 61 Eraclito, Peri phuseos, dal fr. 22 B 92, Diels e Kranz. Il tema sviluppato da Socrate-Platone nel Fedro, ma trasferito in ambiente delfico, e quindi pi specificamente apollineo (cfr. G. Colli, La nascita della filosofia, op. cit., pp. 19-20). 21

molto tempo, prima che unaltra voce si levi ad annunciare lintervento di un logos trascendente, in procinto di assumere veste corporea. In un rinnovato contesto religioso, ancora una volta termini e lingua impiegati saranno gli stessi62. Il fascino figurale dellevento non ha mai smesso di esercitarsi sul pensiero occidentale, addirittura di indirizzo materialistico. Magari, al logos incarnato si sostituito un metamorfico corpo linguistico. Questultimo, scrive Antonio Negri in un saggio abbastanza recente, si fatto macchina biopolitica, assurgendo al ruolo di intelletto generale di marxiana nonch averroistica memoria. Ontologicamente, chiarisce lodierno filosofo, la macchina comune dellintelletto generale il contesto biopolitico della vita. Pi sconcertante, sebbene aristotelica, appare unaltra affermazione: Per quel che riguarda il corpo biopolitico, non v differenza fra produrre e riprodurre, fra uomo e donna, poich non c lavoro vivo che non sia in qualche modo amore e viceversa 63. Noos e phrn, thera e praxis, bios e z, logos e phn e, di conseguenza, le nozioni di polis e di phusis fanno a ogni modo parte di noi stessi. Li si chiami rispettivamente elementi apollinei e dionisiaci, li si consideri lasciti culturali o innate predisposizioni, dal loro accorto dosaggio dipende la nostra eudaimonia. In caso contrario, linsorgere prima o poi della hubris rischierebbe di metterci in rotta con la nostra stessa phusis e di esporci a una dolorosa nemesis, sorta di stravolgimento e di ritorsione degli elementi in causa. Una polis, quindi, umana emanazione della phusis, pi che incongruo tentativo di imitazione o velleit di dominio sulla natura. Tale, linsegnamento della phronsis e della sphrosun dei mediterranei greci. Il quadro sarebbe per incompleto, se non si valutasse un altro sentimento fra quelli che Aristotele reputava necessari a cementare una comunit. Se non proprio l eros evocato da Negri, la filantropia a suo tempo predicata dagli stoici, la sinergia o lamore universali invocati da Marco Aurelio e da Boezio, esso la philia politik. Alla lettera, amicizia politica. Nel ricco epistolario della Arendt, essa sublima in vera e propria politica dellamicizia, scevra da secondi fini. In Vita activa, la stessa Arendt la ha aggiornata al concetto eminentemente kantiano e proudhoniano di un rispetto altrui non riducibile al senso civico n ad uno di appartenenza di gruppo. Nel suo nostalgico anacronismo, la formula dellapolide pensatrice del 900 suona cosmopolitica e futuribile: una specie di amicizia senza intimit e senza vicinanza; un riguardo per la persona dalla distanza che lo spazio del mondo mette tra noi, e questo riguardo indipendente dalle qualit che possiamo ammirare o dalle realizzazioni che possiamo stimare. Cos, la scomparsa moderna del rispetto, o piuttosto la convinzione che il rispetto sia dovuto solo dove si produce ammirazione o stima, costituisce un chiaro sintomo della crescente spersonalizzazione della vita pubblica e sociale64.
62 Si allude, ovviamente, allinizio del Vangelo secondo Giovanni (I, 1-23). 63 A. Negri, Kairs, Alma Venus, Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, manifestolibri, Roma 2000, pp. 150-151. 64 H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, tr. cit., p. 179 (trad. S. Finzi). Cfr. J. Derrida, Politiques de lamiti, Galile, Parigi 1994 (tr. it. Politiche dellamicizia, Cortina, Milano 1995) e Giorgio Carnevali, Dellamicizia politica. Tra teoria e storia, Laterza, Bari 2001. Il tema stato valutato oggi davvero di frontiera da M. Cacciari in Digressioni su impero e tre Rome (in Europa politica. Ragioni di una necessit, a cura di H. Friese, A. Negri, P. Wagner, manifestolibri, Roma 2002, p. 42 n.). 22

Questa preoccupazione per la spersonalizzazione operata dalle societ di massa rimanda in maniera problematica al trionfo dellindividuo permanente e del suo irripetibile bios, niccianamente enfatizzato da Colli. Spersonalizzazione e individualismo sembrano fenomeni altrettanto complementari e innaturali. Attendibilmente non pu darsi identit plausibile e stabile, senza autenticit di rapporti umani. Il paradosso di un individuo spersonalizzato unaporia della modernit. Esso contribuisce ad alienare dalle fonti naturali del diritto o ad adulterarle, ma anche a riproporre in termini inediti la questione dellidentit individuale e collettiva, o perfino della condivisione della responsabilit etica 65. Pu ben darsi che il recente ricorso al vocabolo spinoziano moltitudine, invece del troppo anonimo massa o del romantico e idealizzato popolo, risponda meglio allintento di promuovere il concorso di una eterogeneit di individui ad esprimere nuove soggettivit, anzich semplici somme di volont o manipolabili sondaggi di opinione. Ma ci pu accadere anche per linteresse rivolto a suo tempo, da Spinoza, agli esistenti presi nella loro singolarit. quanto ribadito nel 1980 dal francese Gilles Deleuze, nelle sue lezioni sul filosofo olandese66. Peraltro, ivi si effettua una puntuale critica della nozione di diritto naturale nella storia del pensiero europeo. pur vero, bench invitasse a pensare e ad agire kata phusin (secondo natura), il vecchio Eraclito avvertiva che la Natura ama nascondersi 67. E dalla naturalistica ma datata politicit spinoziana restavano escluse componenti essenziali, come lintero genere femminile! Un moderno sospetto di ambiguit del giusnaturalismo gi presente in Vincenzo Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799 : lerrore nel qual cadono per lordinario gli uomini che seguono idee soverchiamente astratte, che quello di confonder le proprie idee colle leggi della natura 68. Un tale appunto verso lastrattismo illuministico o il volontarismo rivoluzionario risulta tuttavia giustificato, solo se si tiene nel debito conto unattuale osservazione di Luce Irigaray: LOccidente ha basato la sua razionalit sul dominio sul mondo naturale. [] Simile concezione della realt e della sua costituzione in un mondo non resiste allavvento della mondializzazione. Ovunque riappare una naturalit irriducibile ai nostri usi e inquadramenti, che sfida ad accoglierla in modo democratico. [] Come affrontare il problema della mescolanza che ha invaso una tradizione fondata su una logica dellidentico a s, del simile, delluguale? [] Sia dallalto sia dal basso ci che simpone alla nostra epoca ostacolato da consuetudini amministrative, giuridiche, politiche, che rifiutano di mettersi in discussione. Tale gesto implica una rivoluzione nel modo di pensare69.
65 Cfr. H. Arendt, Colpa organizzata e responsabilit universale, in Ebraismo e modernit, tr. cit. , in particolare pp. 74-76. 66 G. Deleuze, Sur Spinoza, in Web Deleuze allindirizzo http://www.webdeleuze.com/spinoza.html (cfr. tr. it. a cura di G. Pastorino e P. Blasone, in Filosofia in Italia, http://philo.cnm.unive.it/filosofia/contributi/deleuze1.html). In Spinoza. Philosophie pratique (Minuit, Parigi 1981), Deleuze ha esteso la definizione filosofia pratica al pensiero di Spinoza, promotore di una democratica riconciliazione delle ragioni della politica con le istanze della natura. 67 Eraclito, Peri phuseos, fr. 22 B 123, Diels e Kranz. 68 V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799, cap. VII. 69 L. Irigaray, La differenza, principio di rifondazione della comunit, in Tra Oriente e Occidente. 23

Ripensare lalterit in termini di amicizia politica, nel raggio di una polis ideale che abbracci lorizzonte della phusis, oltre i confini indotti dalla nostra identit, nazionalit e cultura. La concentrazione mediatica del mondo della comunicazione, e il graduale imporsi di societ multi-etniche, fanno s che questa idea di polis sia sperimentabile qui e ora. Le differenze, che le seconde introducono, valgano a compensare se non a neutralizzare i pericoli di omologazione o di saturazione, che la prima mutazione attualmente in corso comporta. Le incerte prospettive inerenti a tale mutazione, e le contraddizioni esistenziali che ne derivano, gi da tempo sono state efficacemente riassunte da Gadamer nel suo Leredit dellEuropa: lumanit si trova oggi di fronte al nuovo compito di pensare in termini cosmopolitici. [] La mancanza di patria che minaccia la moderna societ industriale spinge luomo alla ricerca di una patria. [] Nessuno coltiver lillusione romantica che lamicizia e lamore universale siano i capisaldi effettivi vuoi dellantica polis, vuoi del moderno Stato tecnologico. Mi sembra per che i presupposti decisivi per padroneggiare i problemi vitali del mondo moderno non siano affatto diversi da quelli formulati nel pensiero greco. [] Anche nellAltro e nel Diverso noi possiamo in qualche modo incontrare noi stessi. Ma pi pressante che mai oggi il dovere di riconoscere nellAltro e nel Diverso quel che vi di comune 70. Quale peraltro concepito da Edith Stein, un atteggiamento empatico pu forse fungere da antidoto tanto verso la tendenza allentropia quanto contro quella alla disgregazione del tessuto civile. Perch tali sensi di comprensione e di solidariet non restino vuoti principi, sembra per opportuno che essi si accompagnino alla radicale tensione di un hegeliano soggiorno presso il negativo, inteso quale fattore di vivente confronto e non di letale ripiegamento su se stessi. Anche a sfatare ogni tecnologica mistificazione fisiocratica e a costo di un male minore, vale a dire di una ponderata ingenuit, non si vede alternativa valida se non il provarsi ad abitare la differenza 71. A scongiurare insanabili conflitti, che interessi politici aberranti abbiano imparato ad usare o a suscitare, conviene affidarsi a postulati per cui la diversit stessa agisca affinch la moltitudine metta in atto il suo potenziale di convertirsi in comunit. Un residuo di necessit e di giustizia parmenidee lo esige. Una eraclitea sensibilit e ragionevolezza lo renderebbe auspicabile. Ci, tanto pi da parte di chi voglia preservare la dinamica sociale dallassolutismo dellimperativo economico e dalla pervasivit della competizione di mercato. N si vede come la nuda vita delineata da Benjamin e da Agamben possa essere meglio difesa da recidivi attentati in nome della pura merce o di suoi surrettizi sostituti, nonch dallindifferenza ispirata da una sua solipsistica seduzione.

Dalla singolarit alla comunit, op. cit., pp. 132-133 e 128-129. Un tentativo di sintesi fra il pensiero della Irigaray e quello di Deleuze : Rosi Braidotti, Nomadic Subjects, Columbia University Press, New York 1994. 70 H. G. Gadamer, Leredit dellEuropa, op. cit., pp. 103-104, 43-44 e 98-99. 71 Cfr. AA. VV., Fare la differenza, a cura di P. A. Rovatti e P. Derossi, Charta, Milano 1998. 24

7 Odierno graffito murale di artista di strada che si firma WD (attendibilmente, Wild Drawings), ad Atene. A lato, manifesto con immagine di antico busto del filosofo Aristotele e citazione in traduzione inglese dalla Politica dello stesso: La povert madre della rivoluzione e del crimine (libro II, parte 6)

Hellnikon e anthrpinon Viaggiatore e storico del quinto secolo a. C., Erodoto fu appellato da M. T. Cicerone padre della Storia. Tuttavia il titolo della sua opera, Historiai, non vuol dire Storie nel senso che ha assunto in seguito e mantiene a tuttoggi, bens piuttosto ricerche. Gli oggetti privilegiati di queste ultime vengono accennati fin dallinizio, in una specie di dichiarazione di intenti: Questa lesposizione della ricerca di Erodoto di Alicarnasso. I fini perseguiti sono di far s che gli avvenimenti umani non si appannino col tempo, n venga meno la fama intorno a imprese grandi e mirabili compiute tanto dai Greci quanto dai barbari; e, peraltro, [di indagare] la causa originaria per cui essi entrarono in conflitto tra loro. In realt, solo la seconda parte dellopera di Erodoto prettamente storiografica e riguarda le allora recenti guerre fra Greci e Persiani. Non escluse varie ma funzionali digressioni, la prima parte una lunga introduzione mitologica parzialmente critica, e storico-geografica sul contesto del Mediterraneo orientale e sulle sue soggettivit etnicoculturali dellepoca, da cui emergesse per confronto o per contrasto quella greca nella sua originalit e unicit. Che proprio questultima messa a fuoco fosse loggetto principale implicito nella ricerca dello storico, affiora con sufficiente chiarezza in una risposta rassicurante che egli attribuisce agli Ateniesi indirizzata agli Spartani, in un frangente particolarmente drammatico della seconda guerra persiana. Essa frutto di accorata ma accurata riflessione, espressione di phronsis quanto di sphrosun, tanto da venire elogiata in quanto phronma degli Ateniesi da parte dellautore che ateniese non era: ...passare dalla parte dei Medi, riducendo lEllade in una condizione di servit? Molti e importanti imperativi ce lo vieterebbero, pur volendo. Il primo e pi grave sono i simulacri e i templi degli dei, dati alle fiamme e distrutti. Essi vanno assolutamente vendicati, anzich venire a patti con i responsabili. Inoltre, c la questione della grecit [to Hellnikon]. Vale a dire lessere tutti dello stesso sangue, il
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parlare la medesima lingua, lavere santuari e riti comuni nonch usanze consimili. Tradire tutto questo non sarebbe da Ateniesi72. Tale la pi antica definizione di identit nazionale, che ci giunta. Erodoto stesso la rende relativamente generalizzabile, quando afferma: Se si invitassero tutti gli uomini a scegliere fra le diverse tradizioni, valutando quali siano le migliori previa adeguata riflessione, essi opterebbero per quelle del loro paese, a tal punto ognuno reputa preferibili i propri costumi73. Nella definizione su riportata, colpisce per la mancanza di riferimenti territoriali. Questo, anche perch lautore era nativo delle colonie ioniche dellAsia Minore, non della Grecia europea. Il suo concetto di grecit espresso tramite laggettivo sostantivato neutro to Hellnikon, che in qualche modo pu richiamare to en , il ci che (e non pu non essere...) di Parmenide, ma pure il to koinon eracliteo, inteso in quanto sentimento comune pi che logos come abbiamo gi visto per Eraclito. Soprattutto, questa comunanza di ci che greco, ovvero tale essenza condivisa della grecit, svincolata dalla denotazione di un territorio specifico o di una unit statale, acquistando eminente valenza culturale. Paradossalmente, premessa di ogni futuro esportabile ellenismo. Tutto ci non significa affatto che, sullo sfondo dellintero discorso erodoteo, la preoccupazione territoriale sia assente. Il che sarebbe assurdo, l dove la difesa del suolo patrio o madre-patrio, per cos dire dai barbari asiatici invasori assume invece urgenza prioritaria e perentoria. Qui interessa come, attendibilmente sulla scorta delle opere del geografo e storico Ecateo di Mileto, detta connotazione assuma anche una dimensione aurorale che sar europea. Se la grecit risiede ormai da tempo pure sulle coste dellAsia, e nelle altre colonie mediterranee o isole egee, nondimeno essa ha avuto origine e continua ad abitare innanzitutto un territorio continentale che asiatico non . Estensivamente, questultimo gi si chiama Europa. Pi volte Erodoto allude allEuropa, in quanto Grecia inserita in un ben pi vasto continente. Razionalizzando il mito del ratto della principessa fenicia Europa da parte del re degli dei Zeus in forma di toro, egli poi sostiene: [I dotti persiani] raccontano altres che certi Greci, dei quali non saprei riferire i nomi, sbarcati a Tiro in Fenicia rapirono la figlia del re Europa; quelli potrebbero ben essere stati cretesi74. In tale versione, questo rientrerebbe tra gli antefatti mitici o moventi epici di una vecchia inimicizia fra Greci e Asiatici (fenici, troiani o persiani che essi fossero). Ma altrove lo storico palesa il suo scetticismo, circa un nesso tra la leggenda di Europa e la pretesa che il continente omonimo ne avesse ereditato il nome: DellEuropa nessuno sa se sia attorniata dal mare, o da dove derivi il nome. N si conosce chi glielo abbia dato, sempre che non si voglia asserire che sia stata cos denominata da Europa di Tiro, giusto perch in precedenza essa non aveva nome come le altre parti del mondo. Di sicuro questa Europa, oriunda dallAsia, non giunse mai nella terra chiamata Europa dai Greci. Si tramanda solamente che dalla Fenicia lei giunse a Creta, e da l in Licia75. Il passo di Erodoto ribadisce che europea era considerata la Grecia continentale, lisola di Creta esclusa. Sono comunque i Greci a denominare cos lEuropa. Grazie alle conquiste di Alessandro Magno, dapprima lellenismo si espander specialmente a oriente. Anche per merito dellImpero Romano, in
72 Erodoto, Storie, VIII, 144 (Medi e Persiani sono designazioni equivalenti, per lo storico di Alicarnasso). 73 Ibidem, III, 38. 74 Ibidem, I, 2. 75 Ibidem, IV, 45. 26

seguito esso si svilupper a occidente, tra i fondamenti dellEuropa a venire. Parafrasando il titolo di un saggio del 1942 del filosofo italiano Benedetto Croce, Perch non possiamo non dirci cristiani , con ragioni non minori potremmo argomentare che in qualche incisiva misura perfino gli europei e occidentali odierni non possono non dirsi greci. Ancor prima di generare una civilt ellenistica, la grecit intesa secondo Erodoto entr tuttavia in una crisi interna economica e sociale, sfociata nella cosiddetta guerra del Peloponneso fra Atene e Sparta per legemonia politica. Lalleanza-chiave, che aveva favorito la vittoria sullImpero Persiano, si era disastrosamente rotta. Lo Hellnikon, di cui si era appena presa coscienza, era gi andato in pezzi. Tocc al generale ateniese Tucidide, storico ormai a tutto tondo, prenderne atto e documentarlo in La guerra del Peloponneso, Peri tou Peloponnsiou polemou (titolo posteriore, di epoca alessandrina). Rispetto alleccellenza alquanto idealizzata dello Hellnikon erodoteo, nel pensiero di Tucidide c il comprensibile ripiegamento su una visione pi realistica: la natura umana permane grossomodo immutata, scarsamente soggetta a cambiare o evolversi. Ne consegue una tendenziale coazione a ripetere in circostanze analoghe, tanto nel bene quanto nel male, ma anche in compenso una certa prevedibilit dellazione politica. Il lavoro dello storico pu rivelarsi allora utile a tutti coloro i quali vorranno sapere la verit sia dei fatti trascorsi sia di quelli che finiranno per verificarsi uguali o simili a essi, stando alla natura umana [kata ton anthrpinon]. In altre parole, nasce la concezione della Storia in quanto maestra di vita, in latino ciceroniano magistra vitae. Purch condotta con metodo euristico e filtrata con scrupolo critico, anzi per Tucidide la ricerca storica intuibilmente, a iniziare dalla propria un acquisto per sempre, piuttosto che per la gloria di un giorno76. Se tutto questo vale nel tempo, va da s, altrettanto accade nello spazio antropico. Purtroppo, in tal senso la specificit greca non rappresenta uneccezione determinante, sebbene culturalmente esemplare. Pertanto, allo Hellnikon di Erodoto si affianca e in qualche misura si oppone un altro aggettivo sostantivato neutro che abbiamo visto impiegato da Tucidide: to anthrpinon, ci che umano, interpretabile sia in quanto natura umana sia come condizione esistenziale con quella intimamente connessa. In teoria, laspetto umano privilegiato dallo storico ateniese potrebbe suggerire un ampliamento dellorizzonte concettuale. Dato il contesto, non se ne pu per ignorare una sfumatura di significato negativa e pessimistica. Lumano di Tucidide anzitutto una costante universale di umane debolezze, difetto strutturale e ricorrente pi che pregio di fondo. Per associazione mentale, viene da ricordare quanto di polemico pare obiettasse il pensatore cinico Antistene allidealismo platonico: Vedo luomo, non lumanit [anthrpotta]77.

76 Tucidide, La guerra del Peloponneso, I, 22. 77 Ammonius Hermiae, Commentarius in Porphyrii Isagogen, XXXX, 6-10. Meglio nota e riportata da pi autori antichi, ma qui meno pertinente e significante, la variante pure riferita nel commentario attribuito ad Ammonio di Ermia: Vedo il cavallo, non la cavallinit. Nonostante che possiamo tradurre come umanit sia to anthrpinon impiegato da Tucidide sia il sostantivo femminile astratto anthrpots usato da Antistene, la forma grammaticale e un contesto diversi fanno s che i due quasi-sinonimi assumano una differente sfumatura di significato. 27

8 Foto di manifestazione popolare di piazza ad Atene, nel 2011 (dal blog di AlfaKappa). Sotto, manifesto con immagine della statua dellAfrodite di Milo (Louvre, Parigi) e citazione da un discorso di V. G. dEstaing: LEuropa senza la Grecia come un bambino senza certificato di nascita NOTA Articolo inizialmente ospitato nella rivista Babelonline, Dipartimento di Filosofia, Terza Universit di Roma, nuova serie, n. 9, 2010, con titolo Le labbra del pensiero. Lessico accessorio di filosofia politica (http://www.babelonline.net/home/003/agora/Blasone_politica.pdf); riguardato, ampliato e corredato di immagini dallautore nel 2013: gli indirizzi dei siti Web riportati nelle note non sono stati tuttavia controllati, e possono quindi non essere pi attivi.

Altri saggi dello stesso autore, in italiano, agli indirizzi Web: http://www.scribd.com/doc/2078222/Tempo-spazio-e-narrazione http://www.scribd.com/doc/2181646/Il-Labirinto-e-il-Mandala http://www.scribd.com/doc/2257952/Sillogistica-figurata http://www.scribd.com/doc/2297024/I-cigni-e-la-luna-Archeologia-dellEssere http://www.scribd.com/doc/2531989/Nonostante-Raffaello-Altre-Annunciazioni http://www.scribd.com/doc/2533685/Zoom-su-Ernst-Bloch http://www.scribd.com/doc/3458860/Il-canto-delle-Sirene-o-le-voci-di-dentro http://www.scribd.com/doc/3461604/Alcesti-la-donna-che-visse-due-volte http://www.scribd.com/doc/38852748/Immagini-del-pensiero
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http://www.scribd.com/doc/43856778/Stupor-Mundi-la-meraviglia-filosofica http://www.scribd.com/doc/48276061/Orientalismo-stereotipi-e-archetipi http://www.scribd.com/doc/54208474/Cinque-ritratti-di-donne-a-Palermo http://www.scribd.com/doc/54997194/Locri-divinita-al-femminile http://www.scribd.com/doc/57710691/Morgantina-le-dee-ricomponibili http://www.scribd.com/doc/59895725/Antigone-e-la-Sfinge http://www.scribd.com/doc/64657971/L-Aquila-Madonne-rosoni-e-chiostri http://www.scribd.com/doc/69349228/Figure-della-memoria-e-dell'inconscio http://www.scribd.com/doc/75902652/Il-Se-attraverso-l-Altro-nel-pensiero-arabo http://www.scribd.com/doc/78041708/Archeologia-mariana http://www.scribd.com/doc/81697121/Malinconia-nell-arte-e-in-letteratura http://www.scribd.com/doc/104551299/Resurrezione-e-oltre http://www.scribd.com/doc/112007180/Allegorie-del-tempo-archeologia-del-se

9 Volto femminile scolpito in marmo, sec. VI a. C.: Museo Archeologico, Siracusa. A lato, opera murale dellodierna graffitista greca Nota Damianidi, particolare. La coincidenza di caratteri figurativi arcaici e tratti fisionomici esotici, in particolare orientali, fa apparire laccostamento di immagini meno arbitrario di quel che ...

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