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Pietro mancuso chidrupini@alice.

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PROSPETTIVE INDIANE 001 " stato affermato che non esiste una "religione ind", sebbene in India vi siano molte religioni. Non cos ... ho avuto modo di dimostrare che esiste una comune religione ind, che ho chiamato Bharata Dharma; essa una religione ariana professata da tutti gli ariani, brahmani, buddisti o jaina che siano, queste essendo le principali ripartizioni del Bharata Dharma". Cos afferma Arthur Avalon nella raccolta ponderosa e imponente di articoli "Shakti e Shakta1. A volte si rimproverato di eccessiva semplificazione i primi orientologi, si sono rimproverati di aver inventato un termine l'Induismo. Una sorta di etichetta collettiva che raccoglie una realt molteplice e variegata. Ragion per cui si passa all'eccesso opposto, in ambito scientifico si tende a disconosce l'unit che soggiace alla variet e si dice che non esiste una religione unitaria ma una miriade di minuscole espressioni settarie che affollano e rubano la scena ad alcune grandi espressioni del sentire religioso indiano. Questione che sollevata anche a proposito del Tantra. Due manuali, due classici, del genere letterario "filosofia indiana, a cura di due italiani, possono essere presi come espressione di questa tendenza alla parcellizzazione e di questa tendenza a sintetizzare. Il primo stato pubblicato dalla Vallardi a cura di Giuseppina Scalabrino Borsani. Un libro bello grosso, ponderoso, minuzioso pur nell'economia dell'opera in cui il pensiero "filosofico" indiano viene esposto in modo sistematico. Si tenta di "caratterizzare" ogni singola scuola il pi possibile, di cogliere il suo quid specificum, che c', che esiste. L'altra opera, che la Scalabrino cita nel suo volume e definisce "geniale" quella di uno degli orientologi italiani pi singolari. In Tibet lo chiamavano il lama bianco, Giuseppe Tucci2. La "storia della filosofia del Tucci articolata in due volumi, il primo d un quadro assai schematico delle scuole e delle principali correnti della speculazione indiana l'altro espone le vedute delle scuole concentrandole su un singolo aspetto: L'anima individuale, quella universale, ecc. Quasi a significare che non pu cogliersi il "filosofare" indiano se non si riesce a partecipare a un dialogo in cui ognuno sfiora loggetto del filosofare ma nessuno riesce a esprimerlo appieno. La filosofia in india quindi "darshan" cio visione, punto di vista. Una speciale prospettiva in cui la folla dei dialoganti viene vista da uno speciale punto di osservazione. Lo stesso termine si usa per indicare quella sorta di "iniziazione-benedizione che si crede ricevere col semplice guardare il
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Arthur Avalon lo pseudonimo di Sir John Woodroffe (18651936) stato un grande conoscitore dellIndia. Nato il 15 dicembre 1865, come il figlio maggiore di James Tisdall Woodroffe, avvocato generale del Bengala e di sua moglie Florence, fu educato a Woburn Park School e la University College di Oxford, dove si laureato in giurisprudenza. Nel 1890, si trasfer in India e si iscrive come avvocato nella Alta Corte di Calcutta. Fu presto fatto Fellow all'Universit di Calcutta e nominato professore in legge. stato nominato membro permanente Gabinetto del governo indiano nel 1902 e due anni dopo stato designato a ricoprire un seggio della Suprema Corte. Dopo aver prestato servizio per diciotto anni diventato Presidente della Corte Suprema dell Alta Corte di Calcutta nel 1915. Dopo il ritiro in Inghilterra divenne Reader in Giurisprudenza Indiana presso l'Universit di Oxford, e infine si trasferito in Francia, dove mor nel 1936.
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Giuseppe Tucci (Macerata, 5 giugno 1894 San Polo dei Cavalieri, 5 aprile 1984) stato un orientalista e storico delle religioni italiano. Tra il 1928 ed il 1948 Tucci organizz otto spedizioni in Tibet, nonch sei in Nepal dal 1950 al 1954, raccogliendo oggetti, testi e una documentazione enorme e pressoch unica del patrimonio artistico e letterario di quei paesi, gi allora spesso degradato A partire dal 1955 organizz scavi archeologici e restauri monumentali nella valle dello Swat in Pakistan; nel 1957 intraprese ricerche archeologiche in Afghanistan e nel 1959 in Iran, dirigendo tali lavori fino al 1978. Una parte dei reperti riportati dalle spedizioni tibetane e dagli scavi condotti successivamente dall'IsMEO sotto la sua presidenza si trova ora presso il Museo Nazionale d'Arte Orientale di Roma, a lui intitolato dal 2005. http://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Tucci

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Maestro o una statua. L'esempio tipico che quello di sentieri differenti che si inerpicano su una montagna affrontandola da diversi lati. I viaggiatori ritornati al fuoco e confrontandosi narrano ognuno secondo la sua esperienza la particolare prospettiva sperimentata. Ecco che l'adepto di un darshan, il discorso per pu ben essere fatto per ogni scuola o corrente, ad eccezione delle correnti materialiste che pur ci sono, tende a "piegare e a interpretare la pletora di testi della tradizione privilegiando la lettura fatta in accordo al suo particolare punto di vista. La Bhagavad Ghita, dunque, fonte di ispirazione per l'advaitin che postula e tenta di cogliere l'Uno aldil delle mere apparenze mayaiche, ma fonte di ispirazione anche per il seguace del maestro Madva che esprime, sul suolo indiano, il pi acceso dualismo, cos come diventa occasione di esercitare un commentario esplicativo al grande maestro del tantrismo Kashmiro Abhinavagupta. Balza evidente, dal quel che si detto, che il filosofare, in India, non distinguibile da un percorso di ricerca spirituale, eccezion fatta per le scuole materialistiche che credono, cos come un piccolo frammento superstite di queste scuole ci dice, che la coscienza sia un epifenomeno del corpo fisico, cos come la fermentazione sia un prodotto delle sostanze fermentanti ma che non sussiste senza di esse. Una prospettiva, questa, decisamente contraria a tutte le scuole e movimenti nati sul suolo indiano che vedono nello spogliarsi della coscienza di ogni qualit lessenza della liberazione dal dolore. Questa tendenza a sintetizzare e ridurre la diversit ad espressione di una Unit cos latente nel pensiero indiano che in epoca recente, recente secondo la pi che millenaria tradizione indiana, un grande eretico come Buddha stato annoverato come uno degli avatara di Vishnu. Vorrei, a proposito di questa tendenza, citare un frammento di Mircea eliade, il grande storico delle religioni rumeno. Nel suo "Trattato di Storia delle Religioni", Eliade cita Lokacharya a proposito della devozione verso alcuni idoli, gli Arca: "Quantunque onnisciente, Vishnu si mostra negli arca come se fosse sprovvisto di conoscenza; quantunque spirito si mostra come se fosse materiale; quantunque vero Dio, si mostra come se fosse a disposizione degli uomini; quantunque onnipotente si mostra come se fosse debole; bench senza preoccupazioni, si mostra come se avesse bisogno di cure; bench inaccessibile (ai sensi), si mostra tangibile". Senza dubbio si dir che questa l'interpretazione di un fatto religioso arcaico e popolare, fatta da un mistico teologo; in s, il fatto sarebbe molto lontano dal rivelare tutto quel che vi scorgono il mistico e il teologo. Non sapremmo dire se questa obiezione, in apparenza tanto ragionevole , sia giustificata. vero che gli idoli di Vishnu precedono cronologicamente la teologia e la mistica di Lokacharya; anche vero che il devoto in un villaggio indiano adora un arca semplicemente perch ritiene che incorpori Vishnu. Ma si tratta di sapere se questa valorizzazione religiosa dell'idolo - che si considera partecipe, in un modo o nell'altro, dell'essenza di Vishnu - non dica la stessa cosa dell'interpretazione di Lokacharya (pag 34-35 op. cit.). La filosofia, dice il Reale a proposito di quella Greca, nasce grande, io direi grandiosa. La filosofia voleva dare una spiegazione del cosmo compiuta in s. Cio dava un "senso" all'esistente. Nel far questo rinunciava all'argomentare razionale e lasciava il passo alla Visione. Platone rende poeticamente questa esperienza nella Repubblica quando definisce filosofo solo colui che ha contemplato lUno. Tuttavia cito un frammento veramente bello e in sintonia con quanto vien detto in alcuni shastra indiani estratto da una sua lettera la VII: Tale conoscenza non per nulla comunicabile in parole, come lo sono le altre, ma dopo una lunga convivenza indirizzata appunto all'oggetto e dopo che si vissuti assieme, istantaneamente - come luce che scaturisca da una fiamma palpitante - una volta sorta nell'anima, lei stessa a nutrire s stessa. Nel Viveka Cuda Mani di Shankara, meglio che preciso altrimenti mi potrebbero muovere un appunto, attribuito a Shankara, verso la fine il discepolo che ha ascoltato pazientemente e con grande attenzione il maestro dice: Come un chicco di grandine la mia mente si sciolta nelloceano della beatitudine divina. A mio avviso le obiezioni di Eliade sono fondate. Non possibile scindere il culto, la devozione dalla filosofia. Sono diversi aspetti di fruizione. Noi, soprattutto in occidente, siamo abituati a una filosofia rimpicciolita, parcellizzata. La filosofia del linguaggio, la filosofia che si
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occupa di alcuni aspetti della relativit e abbiamo rinunciato alla promessa, magari bugiarda per i pi, che la Filosofia ci sveli il senso della vita. Questo perch prevale laspetto discorsivo, analitico e razionale, mentre la Filosofia dei saggi dellantichit, lIndia vedica e classica una grandiosa visione, esperienza, darshan che, come si adombrato precedentemente, deriva dalla radice sanscrita drish, vedere, contemplare.

PROSPETTIVE INDIANE 002 Tracciare una mappa per orientarsi nella selva delle scuole e dei movimenti nati sul suolo indiano impresa seducente. Visto che alcuni tengono in conto e stimano il punto di vista scientifico che tende a discriminare e catalogare, occorre chiarire che tale operazione nell'ambito delle misteriosofie indiane ardua ed possibile solo a grandi linee. Vorrei citare, a questo proposito, la Giuseppina Scalabrino Borsani che nel suo volume "Storia della Filosofia Indiana", dice con sincerit: Risulta impossibile redigere una storia delle dottrine filosofiche indiane ben distinte nella successione di tempo secondo i criteri a noi consueti; ogni sistema richiede d'essere studiato nel proprio completo sviluppo prima ancora che nelle interferenze eserciate sugli altri sistemi o da altri sistemi subite; il che costringe lo storico a rifarsi per ciascun sistema all'antichit delle pi remote origini e discendere fino al limite cronologicamente pi vicino (pag 4 edizione Vallardi 1983). Nella pagina precedente dice: Diversamente dall'Occidente, infatti, che suole dare risalto alle figure individuali dei pensatori, il tradizionalismo indiano fa scomparire dietro l'edificio del sistema filosofico la personalit del singolo filosofo. Il discorso che si dovrebbe fare di labirintica complessit, provo comunque a farlo. Quando noi parliamo di filosofia indiana intendiamo, innanzi tutto, quello che conosciamo attraverso una classe di libri che sono espressione della fase pi arcaica della religione indiana, il cosiddetto Vedismo. Vedismo che trapassato nel Brahmanesimo, la religione classica indiana. Al Brahmanesimo segue, in epoca recente, i maestri indiani che hanno rielaborato il Brahmanesimo e hanno subito influenze pi o meno consistenti dal pensiero occidentale. Questa che ho detto l'ortodossia Hindu. Accanto all'ortodossia ci sono i sistemi extrabrahmanici quali il buddismo, il jainismo e le rarissime scuole materialiste. Il punto che all'occhio dell'iniziato, dell'adepto, del praticante Il Veda, nelle sue varie articolazioni, e il Brahamanesimo, nelle sue varie articolazioni, non sono altro che "punti di vista". La mente umana come un prisma che colpita dalla pura e incolore essenza luminosa la rifrange nella miriade delle tonalit dello spettro luminoso. La orgogliosa cauda pavonis, delle varie scuole dovuta alla incapacit della mente di comprendere l'unitariet dell'incolore Luce e quindi la frammenta per cogliere ci che pi adatto a lei. C un passo scritturale della Ghita che rende in modo magistrale quanto stato detto: 11. Nel modo in cui gli uomini vengono a Me, Io vado incontro a loro; da qualunque parte (sidirigono) essi seguono sempre la mia via o Partha (Edizioni Vidya 1981). Quindi Veda e Brahmanesimo non sono altro, secondo una certa visione prospettica, che il rifrangersi nella molteplicit di ci che Uno, essenziale. E come tali queste espressioni vengono trattate. A volte si usa dire che la Verit immutabile nei mutamenti per esprimere questo aspetto. Lasciando da parte i Veda e i sistemi extrabrahmanici, di solito si parla, nell'ambito del Brahmanesimo, dei sei sistemi filosofici che elencati sono: Samkhya-Yoga, Vaisheshica-Nyaya, Mimansa-Vedanta. I sistemi sono accostati a due a due per le affinit che esistono fra loro. Partiamo dall'ultimo il Vedanta che vien ulteriormente suddiviso in Advaita Vedanta o scuola della Non dualit il cui codificatore Shankara e le scuole teistiche: il sistema di Madva che schiettamente dualistico, e quello di Ramanuja del monismo mitigato.
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Non sono le tre scuole, che sono state in fiera opposizione, che i diversi approcci a "Dio". L'approccio dualistico che vede l'anima umana, anche su questo termine c' da discutere, scaturire da Dio come le scintille scaturiscono dal ferro rovente colpito dal maglio e quindi diverse da Dio. Si postula che fra creatura e Creatore ci sian una differenza irriducibile. L'approccio del monismo mitigato in cui come il pesce nasce, vive, muore nell'acqua ma non l'acqua cos l'anima umana bench sgorghi dalla sorgente divina e sia in qualche modo della stessa essenza divina non Dio. L'approccio Non duale che vede illusorio la distinzione fra anima individuale e Dio. Ma Quest'ultimo approccio espresso cos non rende affatto la fine scolastica e il paradosso che sorregge le la metafisica della non dualit nelle sue espressioni pi ardite quali quelle dall'Ajati vada. All'occhio, quindi, dell'amante della non-dualit le tre correnti vedantiche non sono dottrine contraddittorie ma diversi gradi, diversi aspetti, meglio diversi approcci alla stessa sete esistenziale di bere alla sorgente dell'essere, ciascuno secondo la capacit della propria coppa del cuore.
In modo ridicolmente sintetico ho parlato del Vedanta, giusto per mostrare, pi che lo sfondo teistico della filosofia indiana, espressione del brahmanesimo classico, i possibili punti di vista dei rapporto fra luomo e la COSCIENZA divina, essendo Dio, qualunque sia il modo in cui si predilige rapportarsi, Pura Consapevolezza, Dio Essere senziente insomma. Una frase del tantra, a questo proposito, magistrale : il s conosce s stesso e si ama. Ho osato usare il termine Dio anche a proposito delladvaita vedanta per indicare il suo Mistero ultimo. Nel Vedanta dualistico e in quello del monismo mitigato prevale laspetto persona, soggettivo, di Dio, nelladvaita vedanta non si parla di Dio, anche la Suprema Persona un ente transitorio, nel mahapralaya, la dissoluzione cosmica, anche Dio viene divorato nella Radice immani festa dellEssere. Nelle Sankhya Karika vien detto a questo proposito: Alla fine di ogni evo cosmico molte migliaia di Indra e di dei sono sopravanzati dal tempo; il quale, invece resta indefettibile. Gli dei sono dunque soggetti a distruzione: ed per questo che i mezzi rivelati comportano esaurimento (Ishvarakrishna Le strofe del Sankhya Boringhieri 1968). Laspetto che prevale nelladvaita quello impersonale, acosmico si dice anche. Anche questultima affermazione, per, se ci si trova in presenza di un asparsin, di un seguace della dottrina del non nato (ajativada), la pi estrema espressione della non dualit, disegnata magistralmente da Gaudpada nelle Karika alla Mandukya Upanishad, pu suscitare disappunto in quanto Lessere non pu addivenire al non essere, n in non-essere addivenire allessere. Tuttavia entrare nelle sottigliezze della metafisica non duale arduo e roba per pochissimi amatori che amano dire una cosa e poi con noncuranza smentirla e vivere in pace con s stessi. Pi che il termine Dio, nel vedanta non duale, preferibile usare termini astratti quali assoluto, Essere, Non Essere in quanto puro e assoluto essere, e tutto lusuale linguaggio paradossale della teologia apofatica. La bakti, sentiero devozionale, estrema osa affermare che la non-dualit s lessenza ultima ma la dualit superiore ad essa perch la dualit permette il rapporto amoroso fra lanima delluomo e Dio che la non-dualit per sua natura nega perch tende a superarlo a favore di una verit di ordine superiore. Perdonatemi questo rompicapo iniziale ma dovevo accennarvi. Il samkhya e lo yoga vengono trattati insieme, prima di parlare e in modo insolito di questi due sistemi filosofici, per vorrei sottolineare, usando le parole di Giuseppe Tucci, il tratto caratteristico della filosofia indiana. La speculazione indiana, salvo poche correnti che stanno quasi a s, non ha avuto fine in s stessa, non propone una spiegazione scientifica del mondo, non prende le mosse da un disinteressato desiderio di conoscere il mistero dellEssere e della vita, non stata guidata da puri motivi teoreteci; piuttosto una terapeutica che una teorica; ha cercato di conoscere che cosa sia lio o di chiarire il rapporto fra questio e il supremo principio delle cose , accertare se i due non siano la medesima cosa , e di preparare il terreno perch luomo , conoscendo, si salvi . In altre parole la speculazione si data ad indagare come causata e come si svolge la 4

Pietro mancuso chidrupini@alice.it limitazione nel tempo e dello spazio in cui siamo decaduti e a determinare quindi il modo di uscirne. La conoscenza soteriologia, il pi nobile ed efficace mezzo che luomo abbia a sua disposizione per salvarsi (pag 16 Storia della Filosofia Indiana Vol 1 edizioni Laterza 1977).Ho citato queste frasi del Tucci perch vorrei riuscire a mostrare come lungi dallessere una espressione di una verit che appartiene alluomo, la filosofia indiana non fa che esprimere, secondo uno specifico angolo visuale, prospettico, secondo me importante sottolineare questo punto, il medesimo ente, la stessa realt. Mostrare anche che il cuore della filosofia indiana il conoscere s stessi perch in tal modo si conosce il Tutto. Sempre il tantra dice: quello che c qui (nelluomo) lo trovi anche l (macrocosmo) quello che non c qui non lo trovi da nessuna parte.

PROSPETTIVE 003 La speculazione indiana, eccettuate poche correnti, non ebbe per mai un fine puramente teoretico in se stessa ossia nella ricerca di una spiegazione scientifica del mondo o di una conoscenza obiettiva del mistero della vita e dellessere, ma si propose sempre di indagare la causa e lo svolgimento di quella limitazione di tempo e di spazio che la vita terrena allo scopo di appurare e conoscere il modo di uscirne per sempre, avendo riconosciuto la nullit del finito: di giungere, cio, alla formulazione di una dottrina di liberazione ossia alla conoscenza della verit ultima, quella che sola capace di sottrarre lio al flusso del divenire o samsara (successione desistenze) (Scalabrino Borsani pag 14 Storia Filosofia Indiana Vallardi. Un grande matematico invitava i suoi alunni a prendere posizione nei confronti di alcune questioni controverse sulla natura ultima del numero. Uno di essi obiett che non si sentiva di scegliere fra le diverse opinioni in merito perch avrebbe dovuto procedere a uno studio sistematico e a valutarle una per una. Il matematico, forse, non ricordo bene, Poincarre, rispose che per sposarsi non si procedeva certo a esaminare e valutare sistematicamente tutte le donne per scegliere quella che fosse pi adatta. Anche con il sentiero realizzativo cos. Nessuno esamina sistematicamente tutti i possibili sentieri e poi sceglie, il vento della vita ci spinge ad imboccare una via e la si segue. Prediligere un approccio devozionale in cui l'attenzione rivolta al Dio persona, a quel Brahman che "indossa la Natura molteplice e fa di essa il suo volto, il suo mezzo di dialogo con l'uomo o prediligere il coltivare l'istanza a immergersi nel seno ascoso e aformale, acosmico di quello stesso Brahman dipende dalla circostanze della vita che ci hanno portato ad innamorarsi di un approccio piuttosto che dell'altro. I due poi non sono in antitesi. La mandukya Upanishad congiunta alle karika di Gaudpada espone la Verit pi estrema della non-dualit, dice: Poich la non-dualit l'ultima verit, si pu dire che la dualit sia un accidente della non-dualit. Ma i dualisti affermano la dualit in entrambi i casi (nell'assoluto e in ci che relativo), perci la posizione non dualista non si oppone a quella dualista (Karika 18 dell'Advaita Prakarana). In un altra delle sue Karika Gaudpada ribadisce questo aspetto non contrappositivo della non-dualit: Saluto quello yoga - insegnato dalle stesse Scritture - ben conosciuto come asparsa libero da relazioni, benefico, generatore di beatitudine per tutti gli esseri, esente da opposizioni e contraddizioni. Il Vedanta advaita ha diverse gradazioni, diversi approcci, sia ai fini didattici sia per potersi rapportare alla molteplicit per comprendere ed essere compreso. La "finalit" dell'incarnazione, importante per la dualit creaturacreatore, viene elusa dal sentiero della non dualit. La qabbalah, Hayym Vital nel suo Albero della vita, dice: Se i mondi non fossero stati creati assieme a tutto quanto essi, non sarebbe possibile rendersi conto del vero significato del suo essere eterno, sia Egli benedetto, nel passato presente e nel futuro, e non sarebbe chiamato col nome YHWH.
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L'asparsin dilegua tali problematiche. L'asparsin vede la manifestazione nel suo complesso della stessa sostanza dei sogni, un miraggio, una sovrapposizione all'oceano della beatitudine brahmanica. Non dovuto a un approccio intellettuale, un semplice ossequio di una ardita e estrema formulazione filosofica, una questione dottrinale. Ma un approccio, pratico al "conseguimento" di una esperienza. Il dualista trova pace e soddisfazione alla sua sete del divino nel Dio persona, nel Brahman saguna, il Brahman con attributi. pago e si sazia nel dialogo fra s stesso e la Suprema persona. L'asparsin non trova quiete nel manifesto aspirando ardentemente al non manifesto al Nirguna Brahman, il Brahman senza attributi. L'asparsin vede la propria stessa determinazione Atmica l'ultimo velo che lo separa dalla sperimentazione del Nirguna Brahman, il nirvikalpa samadhi. Gaudpada in una karika lo dice chiaro e tondo: Questo yoga, che viene denominato asparsa (senza alcun contatto), difficile da comprendere per molti yogi perch essi, che sentono la paura laddove non esiste, ne hanno timore. I gradi della manifestazione, il dispiegamento polare della stessa, il perch il mondo promana dalla sorgente dell'essere, le regole della societ, fanno parte di quella mera apparenza, sono chiaroscuri nel gioco velante della maya da cui ci si vuole "astrarre" perch la conoscenza per identit si sveli. Questo non significa negare la "realt" del mondo come spesso, a sproposito, si obietta. Shankara ha composto inni devozionali alla devi di grande bellezza. Non significa che ci si disinteressi del mondo e non si sia capaci di fare la propria parte per far si che la ruota del divenire continui a girare per il verso giusto. solo un sentiero operativo che conduce a una esperienza di cui si sa gi in partenza appannaggio di pochissimi. La Ghita nell'elogio al Jnana Yoga, volendo fare una ultima citazione, dice a questo proposito: Quantunque sia il Non-nato e l'indistruttibile S; quantunque sia il Signore di tutte le creature, fondato nella mia propria natura, Io vengo all'essere attraverso il mio potere di Maya. un forte correttivo, un momento di equilibrio, la dottrina della Ghita a certi estremi a cui un sentiero come l'asparsa porta. Non un caso che la Ghita, il Brahmasutra e le Upanishad rappresentano la prastanatraya, la triplice scienza del vedanta. una questione dibattuta fin dal sorgere del vedanta advaita. Noi a questo proposito amiamo citare Gaudpada: Saluto quello yoga - insegnato dalle stesse scritture - ben conosciuto come asparsa libero da relazioni, benefico, generatore di beatitudine per tutti gli esseri, esente da opposizioni e contraddizioni. Oppure si ripete, fino alla noia, che maya, l'illusione cosmica, non propriamente il figlio di una donna sterile, o le corna di una lepre. Che quando diciamo che il mondo irreale intendiamo dire che solo che transeunte. Ha cio un principio, una durata e una fine. Tutti gli eventi sono irreali perch soggetti alla nascita, al dispiegarsi e alla morte. Che Reale propriamente solo ci che non ha nascita, che sempre e mai vien meno, Brahman appunto.Tuttavia anche vero che chi percorre il sentiero verso la sorgente e vede la sorgente solo come un momento di "transizione" nell'inqualificato deve lasciare la presa su ogni cosa, deve morire a s stesso e in questo processo mortifero ogni cosa che sorge, perdura e poi immancabilmente perisce vien vista con un occhio spassionato nulla sembra possa stringersi, nulla sembra possa gustarsi, il mondo scolora, perde la sua attrattiva, l'unica cosa che ha un senso l'Imperituto, l'imperscrutabile. un capovolgimento di valori. Brahman il pi sottile del sottile, l'inafferrabile, il Nulla in confronto alla corpificazione mayaica, si "corpifica", si inspessisce, diventa sempre pi palese e ingordo riempie di s ogni cosa scacciando dall'orizzonte percettivo ogni cosa persino il veggente. "Dopo", a volte anche "durante" l'ascesi l'occhio coglie la Luce infinita che sostiene il mondo, ed ogni cosa sembra una gradazione, una variopinta modulazione colorata della sua Luce incolore. Una ulteriore premessa, prima di andare a illustrare i sei sistemi, per far comprendere che, dal punto di vista di chi ha scelto un sentiero, una specifica prospettiva, non ci si pu aspettare altro che una ricalibratura di ogni sistema filosofico, un riallineamento di lenti che vengono fatte collimare con il cuore vibrante e vivente della Visione a cui si stati ammaestrati.

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PROSPETTIVE 004 SANKYA-YOGA Per prima cosa un testo vedico, il quarto Brahmana della Brihadaranyaka Upanishad, che una utile bussola per il proseguo. In principio l'universo era il solo Atman in forma di purusa (uomo cosmico). Guardandosi attorno, non vide nulla all'infuori di s. Disse per prima cosa: "Questo son io!", e da ci nacque il vocabolo "io". Perci ancor oggi quando uno interrogato dice per prima cosa: "Sono io", poi dice l'altro suo nome. Poich egli prima (purva) che ogni cosa esistesse bruci (us) tutti i mali, per questo chiamato purusa. Colui che cos sa brucia chi vuol precederlo. 2. Egli ebbe paura; per questo chi solo ha paura. Poi pens: "Dato che nessun altro esiste al di fuori di me, di chi debbo temere ?". E allora il suo timore si dissolse. Di chi avrebbe dovuto temere? quando c' un altro che nasce la paura. 3. Egli non provava gioia; per questo chi solo non prova gioia. Allora desider un secondo. Ora egli occupava tanto [spazio] quanto un uomo e una donna insieme abbracciati. Egli si divise in due e quindi sorsero il marito e la moglie. Per questo Yajnavalkya diceva: "Noi siamo ciascuno una met". Per questo il vuoto riempito dalla donna. Egli si congiunse con lei e ne nacque la stirpe umana. 4. La femmina pens: "Come mai dopo avermi da s generata s'unisce con me? Ors, bisogna che io mi nasconda". Divent vacca, l'altro [si fece] toro, s'un con essa e nacquero i bovini. Divent giumenta, l'altro stallone; divent asina e asino l'altro: si un con essa e nacquero i monoungulati. Divent poi capra e l'altro becco; divent pecora e 1 altro montone: si un con essa e nacquero capre e pecore. Cos gener tutte le coppie fino alle formiche.5. Egli fu conscio di ci: "In verit io sono la creazione, poich io ho creato tutto questo universo". Cos si realizz la creazione. Quando si dice: "Sacrifica a questo o a quest'altro dio" e cos via per tutte le divinit, [c' un errore]: di lui soltanto la creazione, egli soltanto tutte le divinit 17. Colui che cos sa diventa partecipe di questa sua attivit creatrice. Giuseppe Tucci dice a proposito del Sankhya: Tanto il Sankya che lo Yoga ammettono due sostanze opposte ma ugualmente eterne: da una parte le anime (purusha) infinite semplici, e dallaltra la natura naturante (prakriti), unica, dinamica, complessa. Le anime sono luminose, pura intelligenza, ma inattive, impassibili, non soggette n a gioia n a dolore: esse non sono psiche, che, come vedremo , evoluta dallaltro principio, ma lio metempirico, essere coscienziale.(Pag 100 op. cit.) I sei sistemi filosofici oltre a essere interrelati fra di loro vengono raggruppati, per affinit, a coppie. Samkya-yoga, Nyaya-Vaisesika, Purvamimansa-uttaramimansa (vedanta). Tucci si affretta a dire che lo yoga a differenza del sankya afferma lesistenza di Dio, questo non significa, ovviamente, che il sankya un sistema ateo ma solo che si occupa di qualcosa daltro. Lupanishad, il frammento citato, esprime in chiave mitica quello che poi nel periodo classico verr formulato come dottrina pi accettabile dalla mente razionale. Voglio per precisare che lupanishad quando parla di purusha cosmico, di macroantropo indica gi un sorgere del manifesto. Mi spiego meglio. Brahman nirguna, cio senza qualit. Insondabile, imperscrutabile, irrimediabilmente irraggiungibile alla mente umana. Brahman immanifesto. In termini numerici potremmo dire che lInfinito per eccellenza che racchiude in s lindefinita serie di numeri. Il Nirguna Brahman la notte della divinit, Dio racchiuso in s stesso. Pienezza pura che altro non contiene che s stesso, il Mistero dei Misteri. Tutto quello che noi possiamo dire di Esso falso, velarlo colla coltre dei nostri pensieri. Parlare di Esso, uso un pronome neutro proprio per evitarlo di qualificarlo ulteriormente, tradirlo. Ma paradosso parlando di lui, in un certo qual modo e paradossalmente, si lascia filtrare un eco della sua infinit. Si recupera il senso originario, latino, etimologico della parola tradire che racchiude in s lidea di consegnare, di comunicare un qualche cosa. necessaria questa premessa tesa a negare lidoneit del linguaggio umano ad esprimere la Pienezza dellEssere senza qualit ovvero dellessere senza dualit. Ha una funzione
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pedagogica. Il viveka Cuda Mani di Shankara lo esprime paradossalmente: Vano lo studio delle scritture fino a quando sconosciuta la suprema realt. Esso ancora pi vano una volta che si conosce direttamente la realt (sutra 59). Shankara avrebbe dovuto limitarsi a scrivere solo questo invece il Viveka Cuda Mani composto di 580 sutra ed un manuale vedantico su cui gli aspiranti si applicano per anni a meditarlo. Dal seno dellInfinito emerge un seme, un uovo cosmico, il seme causale della manifestazione che porta in s come lalbero potenzialmente contenuto nel suo seme il complesso macchinario universale del cosmo. Mitologicamente si parla di Vishnu che dorme sul serpente Ananta. Una immagine per indicare proprio il principio del dispiegamento polare di cui parla il testo vedico proposto. Lupanishad quindi non parla del Nirguna Brahman ma del primo vagito di una creazione, dellemergere del seme cosmico, dellUno che, si dice in gergo, contiene in s i molti. Il testo interessante perch tantrico. Luno si polarizza nel due, nel maschio-femmina. Qua ci sarebbe da aprire una parentesi sullAndroginia, ma .. evitiamo. Fatto sta che la coppia primordiale d luogo a un jeros gamos, le nozze cosmiche da cui nasce la molteplicit. C una fuga del principio femminile e un inseguimento da parte del principio maschile che da luogo a un sempre pi molteplice mondo, a una sempre pi spinta frammentazione. La donna primordiale e luomo primordiale, purusha prakriti del linguaggio filosofico, si frammentando viepi fino allestrema periferia del cosmo vita, la sfera grossolana o di veglia. Il sankhya, che significa enumerazione, non che una cosmologia, descrive il risultato di questo processo e lo spiega in chiave filosofica. La fuga della donna primordiale la descrive in termini di squilibrio dei guna, le qualit inerenti la materia primordiale, la prakriti. La pluralit dei purusha non che il frangersi della coscienza delluomo primordiale negli innumerevoli esseri della creazione, nella molteplicit. La cosmologia del Sankhya vede venticinque principi ontologici. Innanzi tutto la coppia primordiale, Purusha-Prakriti, dalla prakriti si dipana la mahat o buddhi (Intelletto capace di cogliere gli intellegibili, le realt noumeniche), da questultima, lahamkara (il senso dellio) da questo i 5 organi di percezione, i 5 organi di azione e i 5 tanmatra o principi sottile mediante la cui commistione si producono i cinque elementi grossi (letere, il vento, fuoco, acqua terra) che costituiscono il corpo fisico. Una cosmologia che una introspezione in quanto il macrocosmo strutturato come il macrocosmo. I venticinque principi sono rimodulati diversamente a seconda delle esigenze di ciascuna scuola. Nel Vedanta si preferisce parlare di cinque guaine, di tre corpi e di tre livelli esistenziali. Cos il Purusha vien detto Atman nel vedanta advaita che al pari del samkhya si prefigge mediante la discriminazione fra ci che reale e ci che irreale di osservare la prakriti, nei suoi molteplici aspetti affinch il veggente se ne disidentifichi e riposi nella sua stessa natura. Ma lAtman non una semplice pluralit di atomi spirituali per il vedante, ed ecco che pur raccogliendo leredit del samkya il vedanta advaita si spinge ancora pi oltre. LAtman, il Purusha identico a Quello. Il risposare del veggente in s stesso non che uno stadio del samadhi vedantico, il savikalpa samadhi. Il tantrismo Shivaita rimodula le categorie del Sankhya e sulla base di questa cosmologia traccia una via pi ardita, la prakriti non in senziente come nel vedanta advaita e nel Samkhya ma una Dea, la Shakti. Il Tantra meraviglia chi si approccia ad esso indicando una via sonora, un suono che il segno di una luce, una potenza, una dea. La prakriti che nellupanishad seduce il purusha per poi negarsi e scappare costringendolo a inseguirlo nel gioco della procreazione della molteplicit la sposa, del signore Shiva, Individua nelladepto il riflesso di due principi scissiche eppure si amano e vogliono ricongiungersi. I piani di lettura della prakriti, la sostanza primordiale che il tessuto che veste la molteplicit sono quindi molteplici. La Dea Madre innanzi tutto, la madre che quale maya, illusione cosmica, nel vedanta, la nescienza, avidya, che proietta il falso e vela il Vero e da cui ci si libera mediante la discriminazione fra ci che reale e ci che irreale. La Dea Madre che nelle scuole tantriche la potenza, shakti, del signore. Nelliconografia Shiva, purusha, giace steso a terra immobile come un
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cadavere (shavasana), mentre la Dea lo cavalca intrattenendosi nel viparita mahituna (coito inverso). Sottolineando come limmutabilit del principio coscienza ha una controparte dinamica, cangiante. Si potrebbe andare avanti per molto in questi termini. Sia il Sankya che lo yoga, ciascuno secondo il proprio approccio mirano alla liberazione del Purusha dalla prigione della natura affinch la coscienza incontaminata possa riposare in s stessa. Per il sankhya, lo si detto, la conoscenza la via per tale liberazione, dice Ishvarakrishna: 58. Cos come le persone agiscono per esaudire e spegnere i loro desideri, la natura agisce per liberare lanima. 59. Come una danzatrice, dopo che si mostrata alludienza, cessa di danzare, cos cessa la natura di agire, dopo aver mostrato s stessa allanima. 60. Con tutti i mezzi che sono a sua disposizione, la natura, piena com di qualit, fa disinteressatamente linteresse dellanima, che priva di qualit, non ne ricambia in nulla i favori. 61. Niente , secondo me, pi timido della natura, che, conscia di essere stata veduta anche una sola volta, non osa pi esporsi allo sguardo dellanima ( Gnoli prefazione alla Bhagavad Ghita commentata da Abhinavagupta pag 20 UTET). Questa duplice concezione ha animato, come ho detto, tutto il pensiero dell'India, ed il Sankhya classico, lungi dall'esaurirla, non altro che di essa il pi esatto e splendido ed a volte pedante avvocato. Tale concezione la troviamo in realt adombrata in certe upanisad, la leggiamo nei Purana e la ritroviamo infine nella maggior parte della mistica indiana (Gnoli prefazione alla Sankhya Karika pag 14 Boringhieri). In epoca medievale, in india, Patanjali codific, nei yogasutra, sistematizzando in scuola, un complesso di tradizioni orali che sono patrimonio di tutte le scuole Filosofiche dell'antica India e la cui radice sembra affondi nel sostrato pre-ario. Lo yoga, come sistema codificato, non fa che riassumere una serie di pratiche che sono presenti in tutti i movimenti religiosi indiani, nell'ortodossia brahmanica e nei sistemi non ortodossi come il buddhismo o il jainismo e in tutto il variegato mondo delle sopravvivenze di culti autoctoni dell'india, che schiacciati dall'invasione aria, seppero, tramite esse, sedurre l'anima del vate vedico e celebrare la coniunctio fra riti della fertilit di una religiosit estatica di tipo matriarcale e una spiritualit maschia e guerriera di nomadi dediti alla pastorizia. Lo yoga si appoggia la samkya giusto perch una via, metodo di reintegrazione di quella dispersione. La via verso la molteplicit (pavrittimarga) viene invertita e lasceta ripercorre in s stesso il sentiero creativo che dalla sorgente sfocia nella molteplicit navigando contro corrente (nivritti marga). Patanjali nel celebre aforisma yoga citta vritti nirodah , Lo yoga la sospensione delle modificazioni mentali al fine che il Veggente (purusha) possa riposare nella sua propria natura indica una via operativa in cui gli squilibri dei guna, delle qualit della materia si ricompongano e si restauri lunit primordiale. Sono pi che consapevole dellinsoddisfacente profilo tracciato fino ad adesso, ma in fin dei conti ho solo voluto schiudere il lembo di una tenda che copre una finestra che si affaccia su un paesaggio lussureggiante e incredibilmente vario.

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PROSPETTIVE INDIANE 0005 La parola Vak (in latino Vox) proviene dalla radice Vach che significa "parlare". Il nome femminile Vak perci letteralmente significa sia voce sia la parola che si pronuncia come anche il suono di oggetti inanimati. Ha lo stesso senso perci di Shabda. Artha il significato o l'oggetto. Pratyaya l'apprensione mentale. Tutte le cose hanno un triplice senso, supremo (Para), sottile (sukshma), grossolano (sthula). Para Vak La Spinta Causale che, in termini di Pratyaya, l'ideazione cosmica (shrishti-kalpana) di Ishvara. Questa la "Parola"Divina (Arthur Avalon The Garland of Letter (varnamala) Studies in the mantrashastra. Fra i modi possibili in cui noi, mammiferi dotati di linguaggio articolato, ci siamo dilettati a descrivere, a spiegare questo immenso macchinario universale che abitiamo non poteva mancare la variante che descrive l'universo come una vibrazione sonora e che serba il segreto di un mistero celato nella nostra favella. Negli elementi costitutivi del linguaggio articolato, nelle lettere e nelle vocali, si nasconderebbe il mistero della creazione. Un testo dice: Solo Prajapati esisteva, allora Vak fu seconda a lui. Egli si un con lei e lei divenne gravida. Ella usc fuori da lui e produsse tutte queste creature e di nuovo rientr in lui pag 6 Garland of Letters. Giovanni non dice, a ben guardare, cosa diversa: In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente stato fatto di tutto ci che esiste. In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non l'hanno accolta. una modalit, un approccio sonoro al reale. Una visione delle cose che condivisa sia da alcune scuole indiane che da alcune correnti della qabbalah ed anche presente nel cristianesimo giovanneo. Occorre intendersi l'universo il macrocosmo vien conosciuto non mediante l'osservazione sensoriale ma attraverso modalit di percezione sottili o, ai pi alti livelli, per identit coscienziale. Tuttavia noi siamo condizionati dall'apparato corporeo di mammifero che indossiamo ed ecco che dipingiamo il macrocosmo come un macroantropo e le realt primigenie come una coppia archetipale. Quando noi parliamo di Vibrazione primigenia, di spanda secondo lo shivaismo kashmiro, quando parliamo di Logos e prendiamo ad esempio il linguaggio crudo della Genesi ebraica che dice "Dio disse sia la luce e la luce fu" solo per iperbole che usiamo il nostro limitato apparato fonatorio come metafora. Il linguaggio crudo e grossolano della Genesi nell'indicare la modalit creativa non estraneo alla tradizione indiana. Un testo vedico dice: " Dicendo Bhuh (terra) egli cre la terra (Bhumi)". Questo perch la "filosofia", la elaborazione dottrinale, preceduta dal linguaggio del mito, un linguaggio poetico mediante il quale con immediatezza ed estrema sintesi, in modo crudo, diretto, la Visione viene espressa. Per l'uomo arcaico, quello dell'et dell'oro, una breve poesia aveva una pregnanza per noi impensabile. Non aveva tanti pensieri per la testa e soprattutto viveva immerso nella natura. C' un testo vedico di straordinaria bellezza che narra la storia di Satyakama. Si narra di un figlio di una prostituta che va dalla madre e gli dice che vorrebbe ricevere l'insegnamento e gli domanda della sua discendenza. La madre gli dice che non sa chi fosse suo
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padre in quanto quando lo concep faceva laserva, di qui e di l. Tu ti chiami Satyakama io Jabala quindi dici di essere Satyakama Jabala. Satyakama un composto di Verit e amore. Va da un maestro, Satyakama, e questi, come prescrivono gli shastra, lo interroga sul suo casato. Il giovane gli dice tutta la verit. Il guru lo loda. Solo un brahmana parla cos schiettamente e gli affida una mandria. Satiakama sta via per qualche anno dietro le vacche, in romitaggio pertanto.A un certo punto gli animali e gli elementi lo chiamano e al loro richiamo egli risponde "Signore!" e loro gli svelano la dottrina. Al suo ritorno il maestro lo guarda e riconosce la consapevolezza che in lui arde e lo interroga. Quando giunse a casa del maestro questi gli disse<< In verit o caro, risplendi come uno che conosce il Brahman. Chi te l'ha rilevato?>>, <<altri>>, rispose, <<che non sono uomini>>. La percezione del Sostrato, del Silenzio, del Vuoto fa svelare un'armonia sonora e ne d il senso e le cose, gli elementi iniziano a parlare, noi apprendiamo la loro lingua. il mondo cessa di essere un alcunch di meccanico di separato e diventa una sorta di grande animale e ogni cosa diventa un canale con cui Dio, mi si perdoni se uso questo termine,ti parla. Gli antichi , mio caro , dissero che nel santuario di Zeus a Dodona , da una quercia , provennero i primi discorsi divinatori . Agli uomini di quel tempo dunque , dato che non erano sapienti come voi giovani , bastava nella loro semplicit ascoltare una quercia o un sasso, purch dicessero il vero. Platone Fedro. Il dialogo con la sinfonia cosmica. Brahman lo sfondo, il suono silenzioso ... a volte per me un misterioso Nulla. Quando Brahman prevale come nulla nella mia anima la determinazione atmica una coltre che vela Brahman. Sono di velo a me stesso. Che differenza c' nella maya? Le note viventi non sono le proiezioni scisse della mia personalit radice ... ma la mia personalit radice inabita anche in loro. Il Sognatore che proietta l'universo Uno ... e in ciascuna cosa si rifrange. Dice Shiva all'orgoglioso Shankara nel Manishapancakam C' forse una qualche differenza tra il sole che si riflette nelle acque del sacro Gange e quello che si riflette in uno stagno d'acqua sporca lungo la strada frequentata dai candala?. Forse per questo che Satyakama, il figlio di serva puttana diventato brahmano, dice a colui che aveva avuto il coraggio di ascoltarlo e sentire che non era solo il suo nome ma anche la sua anima ad amare la verit <<Ho udito infatti da coloro che sono simili al signore che la scienza appresa dal maestro la via migliore per ottenere lo scopo>>. Il dialogo fra note umane pi difficile ... facile essere solidali con il cielo, con l'aria, con l'acqua e la terra ... il silenzio ad essi connaturato. La coscienza racchiusa nella roccia non contende con la tua mente, con i tuoi possedimenti, l'altro uomo si. Un fiore si concede allo sguardo, al tatto. Si concede alla mano che lo raccoglie, magari solo per annusarlo. Un altro no. L'altro si nega. Io mi nego. L'om che noi cantiamo, almeno io lo canto ogni volta che faccio meditazione, un inviluppo sonoro che la cifra della manifestazione. Un suono (forma) che ha un aspetto luce (coscienza). L'Om una espressione sintetica, le scritture, sfruttando i meccanismi eufonici della lingua sanscrita dicono che la sintesi eufonica di due vocaLi la a e la u e di una risonanza nasale. Vale a
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dire, essendo la A la prima delle vocali e la u l'ultima e la m una consonante che una risonanza nasale e se non ricordo male l'ultima delle consonanti, l'om la sintesi dell'intero alfabeto. I tre aspetti a, u e m sono visti come i suoni sintetici dei tre livelli esistenziali lo stato di veglia, quello sottile e il causale. Queste sono proprio cose da amatori, vengono trattate un po' nel vedanta advaita ma sopratutto son cose che appartengono al mantrashastra del tantra. Nel tantra c' una sezione dedicata alla ruota della matrika. L'alfabeto sanscrito viene visto come una ruota di potenze sonore, di forme di potenze e come elementi costitutivi, per chi sa destare tali potenze, dei mantra. Una visione che ha un suo specifico equivalente nel sefer yetzirah e nella dottrina del hokmah tzeruf, la scienza delle permutazioni, in cui mediante la combinazione delle lettere dell'alfabeto ebraico il meditante scatena le potenze che sono assopite nell'alef beth (alfabeto). Ci sono delle meditazioni in cui si passa il tempo a permutare l'aleph beth. La scienza del mantra, il nama japa che a volte, in occidente non si usa, si fa anche per iscritto, io ho visto delle foto di un quaderno di Swami Shivananda pieno solo di un unico nome divino che ha scritto ordinatamente fino a riempirlo, si basa su tale concezione segreta che vede celato nella nostra lingua il mistero della creazione.

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