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    IV Il Corano e le sue scienze 1. Come il Corano definisce se stesso Il Corano @ innanzi tutto Logos di Dio. Un’opinione non infondata e diffusa tanto trai musulmani quanto tra gli orien talisti sostiene che il Corano svolge nell’Islam la funzione che Cristo svolge nel Cristianesimo. Cristo éVincarnazione di Dio in Terra; il Corano 2 Libro in cui la Parola, il Verbo di Dio si @, per cosi dire, «fatto carne» in mezzo agli uomini, Abbiamo gia detto come i teologi antichi abbiano dibattuto se il Corano sia creato o increato e abbiamo gia accennato a come sia forse possibile dire che il Corano sembri suffragare la posizione ash‘arita piuttosto che quella mu‘tazilita. Leggiamo infatt che & un Corano glorioso [inciso] su “Tavole ben conserva- te” (lawh mahfitz)» (85,21-22). In altri luoghi si parla di un ar: chetipo celeste o «Madre del Libro» (umm al-Ritab), una sor- ta di matrice da cui vengono riprodotti i Corani scritti e reci- tati dagli uomini (3,7; 13,39). Naturalmente, tutti questi passi non dimostrano univocamente che il Corano é increato, anche sela lettera del testo sembra obiettivamente inclinare a soste- nere la posizione ash‘arita. Il Corano, sia pure increato, ¢ co- munque rivelato in un linguaggio umano, «in lingua araba chiara» (per es. 26,195), lingua sacra; ma @«monito per gli es- seri tutti» (38,87), «ammonizione per ogni creatura» (6,90). Cio’, nonostante sia stato rivelato in arabo, @il messaggio uni- versale rivolto a tutti gli uomini. 66 11 Corano ha molti nomi, che il Libro stesso contiene. Es- so si autodefinisce «Corano» (Qur'én) in moltissimi passi, ma anche, ovviamente, il «Libro» (Kitab). Esistono, perd, altre espressioni che lo designano, in relazione soprattutto alla sua funzione, o almeno ne definiscono il contenuto. Uno di que- sti termini é dya (plurale dye), owvero «segno», termine che, si @ visto, designa anche il «versetto» in quanto «segno» di Dio raccolto in un Libro. Aydt, secondo Montgomery Watt, pud indicare: i fenomeni naturali che sono i segni del potere € della provvidenzialit’ divina; gli eventio gli oggetti associa- tialla missione di un profeta; i segni recitati da un messagge- ro-profeta; i segni che sono parti del Qur'dn'. In tutti questi casi il Corano é inteso come un invito, un incitamento ad ascoltare Dio ¢ il Profeta, a riflettere sulla realta e percid a pensare a Dio e su Dio. In quanto Qur’én il testo sacto sembra indicare propria mente la recitazione. Qur’én deriva dal verbo qara’a che, signi ficativamente, & quello con cui si apre la prima stira rivelata. L’angelo Gabriele compare a Muhammad e gli ordina: «Igra’», Considerate le variabili semantiche del vocabolo si potrebbe tradurre: «Leggi!» (cio’, il Libro), ma cid contrasterebbe con Ia convinzione «ortodossa» islamica per cui il Profeta eraillet- terato. Bausani traduce: «Grida!», Ma probabilmente é pit ri spettosa dellintenzione del testo la versione: «Recital». Il Co- rano é infatti un Libro recitato e da recitare (cfr. 16,98). E st to inviato direttamente da Dio (per es. 4,82), che I'ha «fatto scendere» «come Corano arabo, affinché forse voi compren- diate» (12,2). II Corano é «la» rivelazione, ma «questo» Cora- no (per es. 6,19) & quello rivelato direttamente a Muhammad. ‘Tuttavia, ancora «questo Corano» é il Libro in cui Dio ha esplicitato agli uomini ogni specie di esempi (17,89). Bell e Montgomery Watt hanno ipotizzato che il Libro definisca se stesso Qur'dn soprattutto nelle prime fasi della rivelazione, mentre nelle ultime prevarrebbe il termine Kitéh, propria. 2 W.M. Watt ¢ R. Bell, Introduction to the Qur'an, Edinburgh Univer sity Press, Edinburgh 1970, p. 122. 67 mente, appunto, «Libro». La tesi non del tutto convincente € comunque anche nelle sire medinesi, per esempio 2,185, si usa Qur'an, cosi come siire meccane, quali la 6 per dodici vol- te, usano Kitab. Ad ogni modo, Kitéb & ripetuto talmente spes- so che assume qualunque tipo di significato, In 29,51 il Kitab @ rivelato direttamente a Muhammad, quindi si presume per la sua comunita; ma in altri contesti, come in 2,2 o in 32,2, & evidentemente una rivelazione universale, rivolta a tutti gli uo- mini, in cui non vié alcun «dubbio» o «aistero» (rayb). Tan- to Qur'an quanto Kitéb sono dunque termini polifunzionali. Unaltro attributo con cui si pud definire il Coranoé baydin, che significa «esplicazione» 0 «prova», 0, meglio ancora, di- mostrazione chiara ed evidente di quelle che sono le intenzio- ni di Dio. La parola appare due volte nel Corano, la prima in 3,138: «Questa una prova per gli uominie una guidaeun am- monimento per i timorati di Dio»; una seconda volta in 55,4 anche se, in questo caso, tradurre (come fa Bausani) bayan con «chiara espressiones potrebbe sembrare insoddislacente, mentre una traduzione pitt corretta potrebbe essere: «[Dio] ha creato l'uomo e gli ha insegnato la chiara prova [il Cora no}». Un ultimo nome del Corano da ricordare & Furgdn, de- rivato dalla radice verbale frg: esso potrebbe indicare la «di- scriminazione»; il Corano discrimina :rail vero e i falso, trail lecito e Villecito. Il Furgan &stato datoa Mos® insieme al Kitdb (2,53). E parificato alla Torah eal Vangelo (3,4). Ma, per esem: pio, in 8,41, quando si accenna alla battaglia di Badr in cui i musulmani sconfissero per la prima volta i meceani, si dice: «cid che rivelammo al Nostro servo [Muhammad] il giorno del furginy, cio® (forse) il giorno in cui sié deciso e discriminato dove stava la verita (dalla parte dei musulmani che vinsero la battaglia contro i miscredenti). Come si vede, i termini tra- smettono un loro preciso significato in un preciso contesto. 2. «Tafsir» e «ta'wil» I molti nomi del Corano dimostrano come sia possibile acco- starsi ad esso in modi diversi: come testo che dispiega i segni 68 di Dio; come testo che racchiude le prove evidenti della ve- rita della profezia e della rivelazione; come testo che distin gue nelP'ambito dei valori, li determina e li impone all’osser vanza dell’ uomo. Cid conduce, owviamente, al problema del- Vinterpretazione. In arabo vi sono due :ermini che possono indicare Pattivitd interpretativa: tafsi e ta'wil. Il diverso cam: po di applicazione dei due termini é stato di recente cosi sin: tetizzato: Secondo l’opinione della maggior parte degli studiosi, ilta’vil cera basato sulla ragione e lopinione personale (ra’y), laddove il taf sir era basato sulla trasmissione materiale del Profeta in persona 0 dai suoi compagni o dai suoi successori sotto la forma di hadith (athar), Per euiil ta’wil @ generalmente definito «interpretazione se- condo l'uso della ragione», mentre il fa/sir come «interpretazione in accordo con cid che é stato tramandato». Pertanto il tafsir concerne appropriatamente la trasmissione di racconti (rivdya), mentre il 1a’wil concerne appropriatamente «conoscere il significato grazie ad artifici o particolari abilitan (dirdya). Dunque, il fafér appare come un commentario tradizio. nale, eminentemente linguistico e narratologico, nel quale hanno grande importanza le vicende dei profeti, le occorren- ze della storia della rivelazione, gli studi grammaticali. Al contrario, il fa’wil attiene 'aspetto speculativo e pud piti pro= priamente essere definito «ermeneutica». Pud essere interes- sante ricordare che il termine fa’wil deriva dal verbo awwala, che in primo luogo significa il «ritorno «lle fonti», alle or ni. Entrambi i vocaboli sono comunque coranici. Tafsir com- pare una sola volta in 25,33: «E non ti [Muhammad] pro- porranno alcun paragone senza che Noi [Dio] te ne sugge- riamo il [senso] vero (hagq) e la migliore interpretazione (taf- sir)», Ta’tol, invece, appate circa diciassette volte, soprattut. to con il significato di interpretazione dei sogni, ma in alcuni versetti acquisisce una pregnanza di significato particolare 21. Poonawala, voce sa'vil in Enciclopedie de "Islam, vol. X, Brill, Let- den 2000, pp. 390-91. 69 proprio nella direzione di un’ermeneutica nel senso filosofi co del termine. Occupiamoci iumanzi tutto del safsér. Una distinzione fon- damentale che si opera all’interno del concetto & quella tra il commentario secondo I’autorita comunitaria e la tradizione profetica (tafsir bi'L-ma’thiir) e il commentario secondo I'uso dell’intelletto (tafsir bi’l-ra’y). Questo secondo aspetto é acco- stabile all’ermeneutica del ta’twil, anche se non vi corrisponde esattamente. Nel commentario in cui prevale il primo aspetto, Vattivita interpretativa si svolge all’interno del quadro delle scienze islamiche tradizionali, soprattutto la scienza dei hadith, i detti ei fatti del Profeta Muhammad. L'opposizione tra le due declinazioni del commentario riflette naturalmente tuna dialettica che & sempre stata assai acuta nel mondo intel- lettuale musulmano e che ha profonde ripercussioni anche nella modemniti: la dialettica tra la riverenza al passato e alla tradizione e Paspirazione a una lettura progressiva e raziona: listica del dato rivelato (cid apparira evidente ancora nel capi- tolo V, quando sitratterd delle interpretazioni in eta contem- poranea). Cosi, nel commentario secondo l’autorita ¢ la tradi- zione grande importanza assumono quelle scienze che fanno prevalere l’aspetto letterale e legale dell’esegesi, che, in qual- che modo, vincola il testo alla sua espressione ¢ al suo conte- sto storico. Tra queste scienze, in primo luogo vi é la gram- matica, con la lessicografia ¢ l’ortografia, indispensabile allo studio della lingua in cui il testo sacro é stato rivelato. In se- condo luogo, vi sono i «racconti dei profeti», la pia ricostru: zione delle vicende dei grandi patriarchi protagonisti della storia religiosa cui il Corano accenna. Un contributo assolu- tamente centrale alla comprensione del Corano danno le stes- se tradizioni (badith) del Profeta Muhammad, che esplicitano € spiegano le prescrizioni del Libro e che hanno assunto una autorita sacrale, talvolta pari addirittura a quella del testo ri- velato. Vi sono poi le «cause» 0 «occasioni» della rivelazione (asbab al-nuziil) che minuziosamente, versetto per versetto, ri- cordano le circostanze nelle quali Dio decise di «far scende- re» la sua parola. $i pud vedere, quindi, come le questioni sto- riche ¢ legali abbiano grande rilevanza nella disciplina del 70 commentario secondo l’autorita ¢ la tradizione. E cid succede anche a discapito della teologia in senso stretto, che ha una funzione strumentale © non sembra essere stata una delle preoccupazioni principali dei commentatori. Di fatto, @ atti tudine non rara delPIslam ritenere che la scienza di Dio, la «teo-logia», debba limitarsi allo studio dei suoi att, laddovela divina essenza rimane al di fuori della portata umana. In tal senso, Papproccio al testo dei commentatori (fassirdn) non si preoccupa tanto di individuare nel Corano le chiavi di una indagine razionalistica di Dio, che @ comunque impossibile, ma di comprendere il tessuto attuale del testo ¢ le sue impli- cazioni sul piano della costituzione formale, Percid sar’ op- portuno dedicare due paragrafi appositi alle scienze del Cora- no ¢, fra esse, a quella particolare branca che «l’abrogante ¢ Pabrogato» (vedi pit sotto i paragrafi 3 ¢ 4). La interpretativa sul Corano é incominciata molto presto ¢ al compagno del Profeta Ibn ‘Abbas (m. 688) @ sta ta attribuita la stesura di un primissimo commentario. Ibn “Abbas e i suoi discepoli, o comungue i mufassirin diretta- mente legati alla sua scuola per tutto I’VIII secolo, lavoraro- no soprattutto sulle espressioni ambigue ¢ le investigazioni grammaticali. Anche esegeti appartenenti alle generazioni successive, come Ibn Qutayba (m. 889), hanno cercato di ac- clarare gli aspetti oscuri e dubbi del Corano soprattutto at- traverso I’analisi linguistica: lo testimoniano gia i titoli delle opere di Ibn Qutayba, che alludono a particolari scienze co- raniche, Gharib al-Qur'én (Gli aspetti oscuri del Corano) e Mushkil al-Qur'én (Gli aspetti problematici del Corano). Un’opera che ha avuto e gode tuttora di grande risonanza & quella di Muhammad Ibn Jarir al-Tabari (m. 923), uno stu- dioso persiano che, oltre al monumentale commentario, ha sctitto una preziosissima Storia dei profeti e dei re, vera mi- niera di notizie soprattutto sui primi secoli della storia isla- mica dopo 'Egira. Al-Tabari compose un commentario che costituisce uno degli esempi migliori di esegesi secondo Pau- toritd e la tradizione, a causa del gran numero di hadith uti- lizeatinell’analisi, Per dare un’idea di questo metodo, bastera citare un passo del suo commentatio: 71 [Sul versetto coranico] «1.a visione degli uomini non Lo [Dio] afferra, mentre Egli afferra la visione [degli uomini]» (6,103) aleuni esegeti ritengono che il significato sia il seguente: la visione [degli uomini] non coglie pienamente Dio, mentre sara colta da Dio. YO nus Tbn ‘Abd Allah ci ha riferito (sulla base di una catena di autori- ta che risale a) Khalid Tbn ‘Abd al-Rahman e Aba ‘Arfaja la seguen- tecitazione da ‘Atiyya al‘ Aufi concemente le parole di Dio: «ll gior- zo [della resurrezione] vi saranno volti radianti, miranti al loro S gnore (stira 75,22). Essi mireranno Dio, anche se la loro visione non arrivera a lui a causa della sua grandezza, allorché la visione di Lui raggiungera loro. Cid @ menzionato nelle parole di Dio: “La visione degli uomini non Lo afferra, mentre Egli afferra la visione (degli uo- mini)"». (...] Hamad ci ha riferito sull’autorita (di una catena di te stimoni tisalente a) Waki, Ismail Ibn Abi Khilid, ‘Amir al Sha'bi e Masri, le seguenti parole di ‘A’isha (la moglie favorita di Muham: mad]: «Se qualcuno vi riferisce che I'Inviato di Dio ha visto il suo Signore, mente». Infatti Dio dice: «La visione degli uomini non Lo afferra, mentre Egli afferra la visione [degli uomini]»*. Al-Tabari fu poi ostile a prevaricare o travalicare il senso owio del testo, ritenendo che i versetti metaforici o ambigui (nmutashébibdt) siano molto pochi € comungue riservati al Vinterpretazione di Dio in persona (si veda pid sotto). Si stenne, quindi, che Pinterpretazione letterale non deve esse- re abbandonata tranne in casi estremamente gravi, per cui si ‘oppose all’ermeneutica razionale dei mu'taziliti*, Tale erme- neutica non & comunque prevalente nemmeno in un autore come al-Zamakhshari che pure, a parte la grande cura riser- vata alle questioni filologiche, ha un chiaro orientamento mu'‘tavilita in teologia, accettandb il principio del libero arbi trio umano e rifuggendo qualsiasi deriva antropomorfica nel la desctizione di Dio. Il commentatio di al-Zamakhshari, in titolato AL-Kashshaf, cio? lo «svelamento», @ specialmente s gnificativo dal punto di vista del metodo, anche perché sot- > Riportato in H. Gatje, The Qur'én and its Exesegis. Selecied Texts, Row edge and Kegan Paul, Loudou 1976, pp. 136-58, * Cr, sul commentatio dial-Tabari, C. Gilliot, Exégdse, Langue et Théo- logie en Islam. L'Exég0se Coranique de Tabari,Vrin, Paris 1990. 72 tolinea quanto il testo coranico possa essere letto in termini di allusione ¢ metafora. Altri importanti fafsir medievali sono quelli di al-Baydawi (morto attorno al 1286), che tuttavia non rivela particolare ori- ginalita anche se molti sunniti lo considerano il migliore; e di Fakhr al-Din al-Razi (1149-1209) che, sebbene incompiuto, evidenzia quelle tracce filosofiche che sono comuni anche al pensiero teologico dell’autore. Esso é percid un esempio ca- ratteristico del comentario razionalistico. Il carattere da una parte composito e dallaltra, in certo modo, indipendente e, se possibile, razionalista del lavoro di Fakhr al-Din al-Razi ha «dal punto di vista musulmano, sollevato Pobiezione non del tutto infondata che egli travalichi i limiti delPesegesi e in molti casi manchi Pobiettivo»?. Due tardi poligrafi egiziani, infine, Jalal al-Din al-Mahalli e Jalal al-Din al-Suydti, vissuto que- st’ultimo tra il 1445 ¢ il 1505 (su cui dovremo ritornare), han- no sunteggiato secoli di scienza del tafsir in un commentario che gode di grande fortuna popolare. Non si tratta di opera originale, ma distilla la sapienza tradizionale dei commentato- rinon mancando di conferire adeguato rilievo al concetto del- T'Unicita di Dio. Sottolineare la scarsa originalita dei commentari tardi po- trebbe ingenerare nel lettore una falsa impressione. Anche in opere che appaiono pit che altro come compilazioni di lavori precedenti o che badano essenzialmente alle question stilisti- che e grammaticali pud trovarsi qualche «perla» esegetica Consideriamo, per esempio, 'excursus di al-Baydawi su 2,164: Tnvero, nella creazione dei cicli ¢ della Terra; nella differenza della notte e del giorno e nei vascelli che soleano il mare carichi di cid che é utile agli uomini; nell'acqua che Dio fa scendere dal cielo rinnovando di vitala terra dopo la sua morte, una terra che Egli em pie d’armentis nel cangiare dei venti e delle nubi soggiogati trail ce Joe la terra ~ [in tutte queste cose] vi sono segni per gente capace diintendere. * Gitje, The Qur'an and its Exegests, elected Texts, cl, p. 37. 1 com: mentario di Fakhr al-Din al-Razié stato studiato da M. Lagasde; eft, peres., Index duu Grand Commentaire de Fakbr al-Din al Rézi, Brill, Leiden 1996. 3 I commentatore rileva che le manifestazioni citate dal Li- bro costituiscono vari tipi di esistenza possibile che possono essere concepili in maniera diversa. Ora, siccume essi obbe discono a una logica di similariti, devono avere un creatore saggio e potente che le traduce in essere in accordo con la sua saggezza e sapienza. Che poi questo creatore sia Unico é di- mostrato dal fatto che, se gli d&i fossero due, uno sarebbe p debole ¢ uno pit forte dell’altro, ¢ la debolezza non pud es- sere una caratteristica della divinita. Insomma, al Baydiwi utilizaa il versetto coranico pet avanzare una dimostrazione dellesistenza di Dio sullo stile della teologia ash‘arita’. Nonostante quanto appena riportato, il commentatio se- condo ’autoriti e la tradizione é pit che altro un'indagine su- ali aspetti formali e sulle circostanze storiche di composizio- ne del testo. A parte qualche sporadico caso, l'interesse teo- logico o, se @ possibile dire cosi, teoretico, @ minimo. I com mentatori sono stati spesso condizionati dal «pregiudizion della inimitabilita e lo straordinario rispetto riservato a quel la che si crede essere l’autentica, diretta parola di Dio ha im- plicato una vera venerazione per la lingua, la struttura, levi denza del testo. In effetti, come ha notato lo studioso tunisino contemporaneo H’mida Ennaifer, nel commentario tradizio- nale il significato del testo 2 immutabile, nel senso che viene espunta ogni prospettiva storicistica: la verita viene conside- rata esterna (trascendente), estranea al mondo e alla storia vi- vente degli uomini?. Una cosa, infatti, badare alla ricostru- zione delle origini storiche dei versetti e un’altra & consider: rela possibilita che il senso ovvio possa modificarsi nel corso dei secoli man mano che si modifica la realta sociale in cui il testo viene ad operare. La tendenza all’esaltazione del passa- to @ quella che abbiamo definito anti-utopismo, ed essa é i dubbiamente operante nella forma mentis degli intellettu © Cit in Gate, The Qur'an and its Exegesis, Selected Texts, ct., pp. 152. 153. 7H. Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Contemporains. Analyse de leur Méthodologie, Pontifcio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica, Roma 1998, pp. 4s. 74 dellIslam classico. Finché la cultura islamica era in espansio. ne ¢ viveva una fase produttiva (tra IX e XII secolo soprat- tutto), questo difetto poteva essere mascherato; salvo poi condizionare fortemente lo sviluppo delle mentaliti nei mo- menti di crisi o di decisa decadenza. Del resto, se ha ragione Ennaifer, il commentario coranico tradizionale ha un fine pitt che altro persuasivo ed apologetico; non costruttivo, ma di- fensivo, Questa analisi contiene indubbiamente molta veriti ma @ importante, come sempre, non esagerare nelle genera- lizzazioni, Il Corano ha sempre svolto una funzione primaria nella vita individuale del credente, regolandone il comporta- mento morale, sia quotidiano sia sociale. Che il commentario tradizionale facia della verita una dimensione trascendente, non esclude che la cultura islamica, come abbiamo detto al- Vinizio, sintetizai religione e mondo (din wa dunyd), pet cui inevitabilmente un libro religioso come il Corano deve avere una ricaduta pratica e sociale. Glistessi pensatori musulmani, inoltre, come adesso spie- gheremo, non si sono certo limitati alla superficialita forma Ie, L’uso del /a’vil, dell’ermeneutica razionale 0 anche esote- rica, ® suggerito dallo stesso Corano nel fondamentale ver- setto 3,7: Egli & Colui che tiha rivelato il Libro. E in esso vi sono versetti solidi (mubkamsdt [...]e metaforici (mutashabihée)®, Quanto a colo- ro nei cui cuori alberga V'erranza, essi seguono cid che v'é di me- taforico, desiderosi di portare disordine e di interpretare [secondo illoro giudizio] (ta'v#l), mentre la vera interpretazione (ta'wil) non la conosce che Dio gli uomini ben fondati nella scienza diranno: Cre- diamo in questo libro, esso viene tutto dal Nostro Signore. " Bausanitraduce il ermine con «allegorici». Ma, nel nostro linguaggio, Yllegorico (uno dei quattro metodi di interpretazione del testo sacto, ins me al letterale, al morale call’ anagogico) rappresenta bensi eid che rimanda al dia del senso letterale, ma non in maniera controversa. E interessante no- tate che Bonelli traduce: «ambigui>,e il senso del testo coranico & proprio quello di suggerire qualcosa di ambiguo, di poco chiaro, di dfficoltoso. Per «i, cercando una via di mezzo, ho preferto «metaforici, perché la metafo 1 pud riprodurre o meno cid di cut & metafora. 75 La frase in corsivo é scoordinata in lingua italiana, ma cid @ voluto. Il testo coranico originale, infatti, non ha punteg- giatura, Percid la frase potrebbe essere letta in due modi, al- trettanto validi: 1. Pinterpretazione non la conosce che Dio. Gli uomini ben fondati nella scienza diranno...; 2. Vinterpre: tazione non la conosce che Dio e gli uomini ben fondati nella scienza, Essi diranno... La differenza ¢ fondamentale perc nel primo caso si suggerisce che unico a possedere la scien- za del segreto ¢ dell interpretazione é Dio, mentre nel secon: do caso si suggerisce che, oltre a Dio, tale tesoro e tale capa- cita sono posseduti «dagli uomini ben fondati nella scienza». Orbene, chi sono costoro? Al-Tabati ha sostenuto la validita della prima versione di lettura del versetto sopra citata; Pinterpretazione dei passi am- bigui 2 solo di Dio anche se, come abbiamo detto in prece- denza, per lui i passi ambigui eallegorizzabili sono pochissimi, mentre la maggior parte dei versetti ¢ «solida» (mubkamat). 1 versetti solidi sono «quelli fortficati dalla chiarezza e dal det taglio», ¢ la loro interpretazione é lecita agli ‘ulamd’, i dottori della Legge, che quindi vengono a coincidere con i «ben fon: dati nella scienza»?, Averros, il celebre filosofo andaluso com: mentatore di Aristotele, ha invece naturalmente rivendicato questa qualita ai filosofi e accolto la seconda versione di lettu- ra del versetto 3,7: linterpretazione dei passi ambigui @ riser: vata a Dio ¢ ai filosofi”, Averro’ differenaiava quattro livelli di Jettura del testo secondo una struttura filosofica 4a) nessuna interpretazione metaforica o allegorica @ pos- sibile allorquando si pud trascorrere da premesse certe a con- clusioni certe; sono da rubricare in quest sillogismi i ragio- rnamenti che si fanno sui versetti «solidi» del testo sacro e che riguardano aspetti della religione che non possono essere contestati o posti in dubbio, per esempio Pesistenza di Dio ° Ci. J. MeAuliffe, Quranic Hermeneutics: Toe Views of al-Tabari and Ibn Kathir, in Approaches to the Histry of the Interpretation of the Qur'an, acura di A. Rippin, Clarendon Press, Oxiord 1988, pp. 46.62. "Cf, per quanto sey I! Trattato Decisivo sul accord della religione con la flosoia, a cura di M. Carmpanini, Rizzoli, Nilano 1994, 76 Ja sua Unicita, I del Paradiso e dell’Inferno, P’indu bitabilita del Giudizio ultimo, eccetera; 4) una interpretazione metaforica o allegorica & possibi Je quando si trascorre da premesse certe a conclusioni sim- boliche; ¢) una interpretazione metaforica o allegorica é possibile su premesse comunemente credute ma non certe da cui si di scende a conclusioni cette: 4) Vinterpretazione metaforica o allegorica & obbligatoria per gli uomini ben fondati nella scienza, ciot i filosofi, sulle conclusioni simboliche; obbligo cui fa da contraltare la proi bizione assoluta per il volgo di dedicarsi al fa’. Poiché Averro® non suggerisce esempi per spiegare il suo ragionamento, pud essere curioso paragonare la sua tassono- mia ai quattro livelli di chiarezza espressiva del Libro sacro individuati da al-SuyGti, pensatore molto tradizionale ¢ cer- tamente non filosofo: Gli ‘ulamé’ dividono il Corano ~ secondo il grado di chiarezza semantica ~ in quattro categorie: 1. i passaggi chiari, che non ammettono che un solo significato e che costituiscono il testo; 2. i passaggi che hanno due significati, di cui uno & preponde. rante (il pid forte) ¢ Valtro secondario (probabil) e che rappresen tano Vapparente, il visible (zébir), 3. i passagai che ammettono due significati di probabilita equi valente, che costituiscono l'insieme, la sintesi; 4. i passaggi che ammettono due significati di probabilita ine- guale, di cui il significato preponderante (il pid forte) non @ il signi- ficato vicino (I'apparente), come nel caso della seconda categoria, ma il senso lontano e che costituiscono V'interpretato', La prima categoria di al-Suyiit? corrisponde chiaramente al punto a) di Averro® negando ogni possibile interpretazio ne metaforica 0 allegorica, cosi come la quarta categoria cor- 8 ALSuytit, Kitab a-ligin ft ‘ubim al-Qur’an, cit. da N.H. Abt Zayd in Islam e storia, Bollai-Boringhieri, Torino 2002, p. 172 7 risponde al punto d) di Averroé, suggerendo Pobbligo delPinterpretazione metaforica 0 allegorica. Vi sono testi chiari (i versctti «solidi) che non: ammettono interpreta: zione razionale o che comunque travalica il senso letterale del testo; vi sono testi dalla pluralita di sensi (i versetti metafori- cio «ambigui») che impongono tale interpretazione. La ca: suale convergenza tra un filosofo razionalista come Averro’ ¢ un commentatore tradizionalista come al-Suyatié peré qui si- gnificativa. Naturalmente, @ possibile arguire che al-Suyiti attribuisca ai commentatori tradizionali, alla cui classe ap parteneva, la qualifica di «ben fondati nella scienza». In ogni caso, l'indagine interpretativa & un’attivita lecita per 'uno e per Paltro autore ¢ il versetto 3,7 ne costituisce levidente pungolo, invitando implicitamente alla speculazione'2, 2 Questo fatto & apparso chiaro tanto agli studiosi medievali quanto ai modemi: «Come [giil al-Zamakhshari,alcuni modernist riconoscono ai versetti mutashabibat [ambigui o metaforici] il merito dincitare allo studio, cioe, per dirla in breve con le parole del [commentatore coranico} Ahmad al-Din: “I versetticoranici che esprimono fati sono solidi, mentre quelli che sono oggetto di investigazione sono non chiari (cio? allegorii]”> (J.MS. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960), Brill, Leiden 1968, p. 52). La questione & decidere su quale piano si debba porre Pinve stigazione. In effetti, le opzioni possibili sono diverse e possono indurre a qualche aporia. Leah Kinberg ha giustamente rilevato come il termine mu tashébibsdt non voglia dice soltanto «ambigui>, ma anche esimili, i che & pid consono per attribuire ai versetti in questione il significato di «metaforici» Enisterebbero, cog, versetti che sono univoc, i «solidi», e versett, come ap punto i mutashibibct, che si assomialianoe sitimandano Pun Valero. Da que sto punto di vista, come ¢ immediatamente evidente, si viene a confermare Vinimitabilita del Corano. Se infatti i vesetti sono sostanzialmente tutti so- lidie, in quanto mutashabihét, si rassomigliano e si raccordano l'un T'atro, ro saero non vi sono contraddizioni possiili e dunque il testo evi la propria inimitabilitae costruzione miracolosa. In questo caso, fin dove élecita Pinterpretazione? Se il testo & perfeto einimitabile, non se ne dovri dedurre che deve essere preso letteralmente, tutto cosi com’? Per- tanto, «i commentari medievali sui mubkamde e i mutasbabisdt dovrebbero essere compresi alla Iuce della grande polemica sulla legttimita dell intr. pretazione del Corano.[...] Questo fenomeno pud indurre a due conclusio- ni contraddittorie: a) la flessbilta de interpretazione potrebbe eondurre il popolo fuori strada, col che ogni attvia interpretativa dovrebbe venice proi Dita; 5) la flessbilita dell’interpretazione & una virci specifica del Corano, Proprio grazie a questa vit, il Corano serve come fonte di rispostae di so- luzione ad ogni problema in ogni tempo, e cid a sua volta ¢ considerato co- 78 Sempre analizzandbo il versetto 3,7, teologi sciiti come al- Kulayni (m, 940) e al-Qummi (m. 939) hanno ovviamente sostenuto che gli «uomini ben fondati nella scientzam sono gli imdm discendenti da ‘Ali, cui compete Vinterpretazione simbolica del testo sacro, il fa’wil appunto. In questo modo, Vinterpretazione non é piti limitata all’indagine linguistica o lessicale, ma assume inevitabilmente aspetti vuoi tazionali vuoi spirituali, che possono sconfinare in un’ermencutica esoterica. In questo caso, infatti, non si tratta tanto di ambi guita del versetto, quanto della necessita di andare al di la del senso letterale in senso allegorico o morale. L’interpre- tazione simbolica potenzialmente esoterica ¢ caratteristica della teologia sciita a partire dalla stretta connessione che viene stabilita tra gli dm e il testo sacro. In generale per gli sciiti gli zmzdr hanno il compito di spiegare e chiarire il si gnificato arcano e nascosto delle Scritture, laddove i profe- ti, e Muhammad tra essi, sono apportatori della Legge esso- terica. Gia il sesto imam, Ja'far al-Sadiq (m. 765), sosteneva che «Dio ha fatto della nostra [degli mdm] autorita il polo del Corano e il polo ditutte le Scritture. Attorno ad essa ruo- tano i versetti ‘solidi’ (mubkamat) del Corano; attraverso di essa le Scritture sono state spiegate e la fede é divenuta ma- nifesta». Cosi, gli imdm possiedono la conoscenza completa dei segreti del Corano e rappresentano il Corano «loquen- te» (natig), mente il Corano fissato per iscritto dopo la mor- te di Muhammad @ il Corano «silente» (sémit) che abbiso- gna dell'interpretazione">. La Legge essoterica di Muham- mad «tace» rispetto all’interpretazione esoterica degli imam. Il presupposto di questa concezione & che il Testo sa- me una delle caratteristiche centrali della sua natura miracolosa» (L. Kin. berg, Mubkamat and Mutashébibat (Koran 3:7): Implication ofa Koranic Pair of Terms in Medieval Exegesis, in «Arabica», XXXV, 1988, pp. 143-72; pp. 164-65), La potenziale dialettica tra una «interpretazione totale» e una «in tetpretazione limitata, in fondo rigorosamente circoseritta, de Libro sot tende ancora tutta Vindagine coranica contemporanea, come si vedea nel prossimo capitolo, 1 Ci. M, Ayoub, The Speaking Qur'an and the Silent Qur'an a Study of. the Principles and Development of mani Sb Taf in Approaches tothe Hi ston) of the Interpretation ofthe Qué, cit, pp. 177-98; pp. 181-83. 79 cro ha due livelli, uno esteriore (zéhir) e uno interiore (ha- tin), Naturalmente, Vinteriore @ il livello autenticamente esplicativo, quello che attinge i segreti della verita divina, e gli mam ne sono i depositari Lo sciismo (0 almeno lo sciismo imamita o duodecima- no) ha sviluppato comunque una scienza del commentario tradizionale di autorita, Si possono ricordare, oltre al gia ci- tato al-Qummi, il celebre al-Sayyid al-Murtada (m. 1044) e i suoi discepoli; al-Tabarsi (m. 1153) e, pitt avanti, il nome di Muhammad al-Kashi (morto agli inizi del XVI secolo), au tore di un Limpido nell interpretazione del Corano, che si in centra soprattutto sullo studio delle tradizioni. Ma Perme neutica esoterica ha portato a un proliferare di commentari coranici mistici, qualche volta integrati a commentati in sen- so classico come quello di Rashid al-Din al-Maybudi (m. 1126), qualche volta autonomamente inclini a individuare sette gradi spirituali di approccio al testo, secondo quanto recita un hadith (autentico?) attribuito a Muhammad. Cosi Henri Corbin, uno dei massimi studiosi occidentali dello sciismo, ha ricordato che personaggi come Simnéni (m, 1336), Molla Sadra Shirazi (m. 1640) o Ab@'l-Hasan ‘Amili Isfahani (m. 1726) hanno composto trattati di ermeneutica gnostica ispirati a siffatti gradi spirituali'*, Corbin @ osses- sionato dalla volonta di trovare a tutti i costi nell’Islam aspet- ti esoteric, anche a costo di distotcere i testi. Ma certamen- te Pindagine esoterica occupa un posto centrale nello scii- smo, soprattutto isma‘ilita. Gli isma‘iliti condividono, come tutti gli sciti, la fondamentale distinzione tra esteriore o let- terale (zdhir) e interiore o esoterico (hatin), ma non hanno dato contributi al commentario d’autorita tradizionale, lad- dove teologi come il giudice al-Nu‘man (m. 947) e Aba Ya'qi al-Sijistani, vissuto nel X secolo, hanno insistito sul commentario esoterico. In ogni caso, gli isma‘iliti ritengono Ia rivelazione essoterica, quella che in termine tecnico si chiama la «discesa» (tanzi), preliminare e indispensabile al- “ Si veda H. Corbin, Storia della filosofa islamica, Adelphi, Milano 1989, pp. 23.30. 80 Vindagine esoterica. II Profeta apportatore del messaggio ri: velato e della Legge, come & stato Muhammad, ha ricevuto la adiscesa», ma ha poi designato un successore, un erede, che interpreta a Legge in chiave esoterica. Nel caso di Muhammadsi tratta di ‘Ali; ma anche Mos®, profeta essote- rico, ha avuto il suo delegato e interpret esoterico, cioé Aronne; ¢ lo stesso & accaduto per Gesii con Simon Pietro, E ovvio che, se tali sono i presupposti, si pud artivare a pre- sumere che il delegato o erede sia superiore al Profeta 3. L’abrogante e Vabrogato Lascienza dell'abrogante (nasikh) e dell'abrogato (mansiikh) 2 affatto peculiare all'Islam ed @ di estrema importanza per stabilire il contenuto definitivo del Corano ¢ la sta interpre- tazione, ma anche per definire i rapporti del Corano con la Legge. La dottrina, nella sostanza, consiste nel ritenere che alcuni versetti del Libro, spesso — ma non necessariamente — cronologicamente posteriori, con le loro prescrizioni cancel- lino o sostituiscano altri versetti, spesso - ma non necessa- riamente — cronologicamente anteriori. E cid senza che sia implicita qualche contraddizione o incoerenza nelPagire di Dio che, anai, abrogando alcuni versetti e sostituendoli con versetti migliori, non fa che perfezionare e portare a compi- mento la sus rivelazione. I musulmani individuano in 2,106 il testo che farebbe esplicito riferimento a questo costume di Dio e imporrebbe come obbligatorio lo studio di quali ver- setti abroghino altri: «Non abrogheremo un versetto né te lo faremo dimenticare senza dartene uno migliore o simile». Oltre a quella che potremmo chiamare «l'abrogazione del Corano per mezzo del Corano», esiste perd una scienza che riguarda Pabrogazione del Corano per mezzo della sunna, owvero 'abrogazione della suntna per mezzo del Corano, con una tal quantita di varianti che @ impossibile qui anche solo accennatvi. Anzi, nel corso dell’evoluzione della cultura isla mica, Pabrogazione del Corano per mezzo del Corano ha occupato uno spazio assai inferiore a quello dell’abrogazio 81 ne del Corano per mezzo della sunnao della sunna per mezzo del Corano. Come in ogni disciplina che attenga alla religione islamica, le opinioni dei dottori sono molto variegate e talora opposte su quali e quanti siano i versetti abroganti e quali e quanti gli abrogati. Per esempio, alcuni hanno sostenuto che il Corano in 3,7 denomini «versetti solidi» (mubkamit) i versetti abro- ganti, e «versetti metaforici» (mutashabihdt) i versetti abroga- ti, Ma Paccordo é lungi dall’essere unanime. Cosi, la maggior parte degli esegeti ritiene che 3,85 («chiunque desideri [una religione) diversa dall'Islam, non sara accettato») abroghi 2,62 («quelli che credono, siano essi ebrei cristiani o sabei (...] avranno la loro ricompensa presso il loro Signore»), ma alcu- ni autori hanno invece ribadito che entrambi i versetti sono «solidi». In ogni caso, la dottrina dell’abrogazione (naske) in- troduce nel testo un apparente criterio di storicita; se non pro- prio di una storicita fondata sulla cronologia, di una storiciti che ammette che alcune prescrizioni perdano valore a causa del sopravwenire di circostanze diverse. Questo fatto, naturalmente, induce a considerare la scien- za delle «circostanze» 0 «cause della rivelazione» (asbab al- rnuczil), cio la scienza del quando, come e perché un verset- to é stato rivelato, come del tutto fondamentale per determi nare chi abroga chi, e chi rimane abrogato. Anche in questo caso, le opinioni dei dottori non sono state unanimi, ¢ vi sta- to chi ha individuato solo quarantadue versetti abrogati, ma chi ne ha individuati addirittura duecentoquarantotto, La proliferazione nel tempo del numero e del tipo di versetti abroganti ¢ abrogati é stata cosi giustificata da David Powers: rapido incremento nel numero dei versetti abrogati pud esse re spiegato, penso, da due fattori principali. In primo luogo, la dot- trina dell'abrogazione pud essere stata invocata, dopo la morte di Muhammad, allo scopo di riconciliare le discrepanze che si erano prodotte trail Corano eilfgh [ditto positivo].[..] In secondo luo- ‘g0—€ pill importante ~ @ stata lespansione della gamma semantica del termine a includere fenomeni che originariamente non cadeva no nel suo ambito: [J «rimpiazzare una regola legale con un’altra 82 [..] specificazione, eccezione, abbandonare una regola legale per- ché le circostanze sono mutate, cancellazione reciproca>”. Vero @, peraltro, che la proliferazione dei casi di abroga- zione ha alla lunga preoccupato gli stessi studiosi musulma- ni, e che un sapiente «tardo» come al-Suyiti ha alla fine in- dividuato solo venti casi, tra i moltissimi che possono riguar- dare tutte le possibili prescrizioni legali, in cui si pud effetti vamente parlare di abrogazione" Se la scienza dell'abrogante ¢ dell'abrogato si sviluppa. ta, per cosi dire, «all’esterno» del Corano, dettata il pid delle volte dalla necessita di risolvere incongruenze del testo op- pure incongruenze tra la rivelazione e le necessita della pra- tica giuridica quotidiana, essa ha, tuttavia, importanti rica- dute se applicata con una certa sistematicita, come per esem: pio pretendono di fare alcuni «fondamentalisti» contempo- ranei. Citeremo due casi esemplificativi. Il primo riguarda la ben nota proibizione alimentare del consumo di alcoolici ¢ soprattutto di vino. Nei primi tempi della rivelazione d Muhammad, il consumo di bevande alcooliche pare fosse le cito. In seguito, in un versetto medinese, il Corano sembra so- stenere che tale consumo é sconsigliabile si, ma non del tutto negativo: «Ti chiederanno del vino e del maysér [una sorta di sioco d’azzardo]. Di’ In essi vi@ grave peccato, ma pure van- taggi per gli uomini» (2,219). Altri versetti perd, altrettanto medinesi, abrogano questa corrivita e impongono in maniera decisa di rifuggire dalla bevanda inebriante per non soggia- cere alle tentazioni demoniache: «In verita, il vino, il nzaysér, 5D, Powers, The Exegetical Genre enésikh al Quin wa mansiebubsr in Approaches tothe History ofthe Interpretation ofthe Qur'an, cit. pp. 117 138; pp. 122-23. Andrew Rippin ha sostenuto che la scienza degli asbid al ‘nuzile, alia fine, una mistifcazione. L’origine delle «ause della rivelazione» Einfatti da farrsalire allo scopo cui servivano: esse sono state prodote dai commentatori per rendere coerente quella Scrttura che nel frattempo essi stavano «elaborando» (cfr, The Qur'an and its Interpretative Tradition, A dershor, Ashgate 2001: vedi anche il successivo parugrafo 5, nota 26). Gfx J. Burton, The Sources of Islansic Law, Islamic Theories of Abro sation, Edinburgh University Press, Edinburgh 1990, pp. 184-85, 83 ali idoli ele frecce [per l'estrazione a sorte] sono un abomi- nio opera di Satana» (5,90). Siritiene che Pinasprimento del- la rivelazione fu reso necessario perché un numero sempre crescente di musulmani aveva preso la pessima abitudine di presentarsi in moschea e alla preghiera in stato di alterazione 0 di ubriachezza, Moltissimi musulmani sono assai rigotosi nel rispettare la prescrizione coranica; ma ve ne sono anche di quelli che ritengono che la proibizione non sia assoluta ma vieti soltanto Peccesso che conduce all’ebbrezz: Il problema del vino @ in fondo del tutto secondario per un'autentica prospettiva religiosa. Ma se si tratta della guer: ra, la questione dell'abrogazione di un testo rivelato grazie ad un altro testo magari rivelato pitt tardi assume un'importan- za centrale. Facciamo solo un esempio, La stra 16 («dell’A- pe»), che & meccana e non tra le ultime rivelate alla Mecc dimostra, nei confronti dei miscredenti, un atteggiamento pa- cato e invita al confronto sul piano della discussione del V'ammonizione morale (16, 22/37/125): Quelli che non credono nella vita dell’Oltre, hanno cuori ost nati e si ergono presuntuosi[..]. Se tu ambisci a dirigeri [per la ret. ta via], ebbene Iddio non guida chi é traviato [...]. Chiama gli uo- mmini alla via del Signore con la saggezza e le buone esortazioni e di- sputa con loro nel modo migliore. La siira 9 («del Pentimento»), che é medinese, ed anzi, se- condo la Vulgata di Fu’ad é la penultima a essere stata rive- lata, é invece molto aggressiva (9,29): Combattete coloro che non credono in Dio e nell Ultimo Gior no e che non dichiarano illecito quel che Dio ¢ il suo Inviato hanno: dichiarato illecito, € coloro, tra quelli cui fu dato il Libro, che non praticano la religione della Verita, Combattetelifinché non paghino individualmente tributo, umiliati. Lo stesso si verifica anche riguardo a versetti cronologica- mente piit vicini Puno all’altro. Cosi, il cosidderto «versetto della spada» (9,5: «Uccidete i miscredenti dovungue li trovia- 84 te, Prendeteli, circondateli, tendete loro imboscate») abroga un versetto altrettanto bellicoso ma pitt possibilista: «Com- battete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non ec: cedete ché Dio non ama coloro che eccedono» (2,190). Anzi, alcuni dottori si sono premurati di calcolare che il «versetto della spada» abroga ben centoventiquattro versetti prece denti. Peraltro, la clausola di sospendere la lotta e di lasciar andare i pagani se si convertono e pagano la dacima, é cor tenuta nella seconda parte dello stesso versetto 9,5, cosicch altri hanno sostenuto che 9,5 abroga se stesso, e che questo @ un indizio meraviglioso della perfezione del Corano. In generale, comungue, se si ritiene che le ultime sare abroghino le prime o che determinati versetti ne abroghino altri pur avendo un contenuto sostanzialmente simile, @ evi- dente che l’incitamento alla lotta ¢ alla guerra abroga l'inci tamento al dialogo e al confronto spirituale, e che Vincita mento alla lotta e alla guerra senza quartiere abroga l'incita- mento alla Jotta pur mantenuta entro certilimiti, Questo fat to ha condizionato fortemente ’atteggiamento di musulmani radicali contemporanei, come il gia pid volte citato Qutb, la cui inclinazione & diventata, col trascorrere degli anni, sem- pre pitt intransigente ¢ contraria ai compromessi. Gli effetti della dottrina dell’abrogante e dell’abrogato appaiono cost in tutta la loro evidenza: i musulmani radicali possono utilizza rela dottrina dell’abrogante e dell’abrogato per giustificare la scelta della lotta armata, E possibile, dunque, che all'interno del testo vi siano di versilivelli di cogenza. Cid é recepito anche da molti musul: mani. La differenziazione tra Corano meccano e Corano me dinese ha intrigato e condizionato le prospettive teoriche an che di musulmani militanti, Il Corano medinese modifica il Corano meccano? Muhammad Mahmid Taha ha considera- to il Corano meccano il messaggio eterno rivolto da Dio agli uomini, mentre il Corano medincsc il messaggio contingente rivelato da Dio a Muhammad per la gestione della neonata Comunita islamica, Nell ottica di Taha, quindi, la parte pit recente del Corano, quella medinese, non abroga affatto la parte pitt antice, Ia meccana, Neppute la distorce, questo & 85 owvio. Ma il Corano meccano, il pit antico, costi re della rivelazione; mentre il Corano medinese, pitt recente, @ stato rivelato in determinate cicostanze storiche ‘Taha ha infatti sostenuto che il Corano meccano é il Co- rano dei «musulmani» (al-muslimin), cio’ il Corano univer- sale (tutti i monoteisti sono musulmani), che evidenzia come l'lslam sia religione naturale (cfr. 30,30), rivolta a tutto il ge- ere umano; mentre il Corano medinese @ il Corano dei «cre dentin (al-mu’minin), specifico, cio’, di una particolare co- munita, Ma lasciamo la parola a Taha E dovere degli eredi dell’Islam, gli eredi del Corano, di procla- mare il Secondo Messaggio in anticipo sulla nuova éra della quale Pumanita sente un disperato bisogno, ma verso la quale & incapace di trovare la strada. La stradaé il Corano, che naturalmente non par la gli uomini devono parlare in sua vece. Dio dice al proposito: «Ma anzi questo [il Corano] @ un insieme di segni chiarissimi nei cuoti di coloro cui fu data la scienza e nessuno, tranne gli iniqui, rinnega i nostri segni» (29,49), La frase «i cuori di coloro cui fu data la scienza» indica la via della nuova era, la via dei muslién sulla Terra, come stabilita nei te sti pit antichi del Corano, quelli rivelati alla Mecca, che furono so: stituiti o abrogati durante la prima fase dell'Islam da testi sussidiari ~ quelli rivelati a Medina, I testi piti antichi furono abrogati allora a causa delle necessita del tempo (hukm al-wagt), poiché era il tempo della nazione dei mu’minin, [testi pitt antichi si rivolgono alla na- zione dei muslimén, che a quel tempo [il tempo di Medina] non era ancora sorta Testi pitt antichi furono sostituiti o abrogati nel senso che sono stati posposti e sospesiin relazione alla legislazione, finché non fosse venuto il loro tempo, la cui alba ci si manifesta adesso. Ecco perché i siamo impegnati nella proclamazione del Secondo Messaggio”, cio nella proclamazione del valore universale, metatempo- rale, del Corano meccano, che deve contribuire alla costru- 1 M, Taha, The Second Message of Islam, Syracuse University Press, New Yori 1987, pp. 36-37, trad. it. Il secondo messaggio dell’ Islam, Emi, Bo- Togna 2002. 86 zione di una nuova societa basata sui principi dell’Islam. Le tesi di Taha sono state condannate, in specie dai Fratelli Mu: sulmani; ma un dato di fatto é che, nella fase medinese della sua vita, Muhammad fa ad un tempo profeta e uomo di sta to, latore della parola di Dio, ma anche sapiente organizzato- re della Comunita Anche Sayyid Qutb ha effettuato una distinzione teorica trail Corano medinese e il Corano meccano, anche se la sua prospettiva é diversa da quella di Taha. Vale la pena di cita- re un critico recente: Tl Corano meccano annuncia una cosa sola: Dio @ unico e Puc: mo al suo servizio. Niente d’altro: nessun programma nazionale arabo né sociale, né militare, né legale e nemmeno morale. Il Corano meccano &e non é altro che una rivoluzione (thawra) delle coscien- zee delle credenze, preliminare a tutto cid che seguira: etica, stato, legge, ordine sociale. {...] In breve, tutta la sia 6, secondo Qutb, tutto il Corano meccano, @ incentrato sulla fede (‘agida), non sulla legge (shar'a), anche se essa affronta il fato legislativo nel suo fon. damento, ovvero come un fatto della fede (‘agida), alle fonti profon- de dell'ulteriore shart‘, legge, nel futuro stato islamico, (..] La «ri- voluzione meccana», arriva a dice Qutb, # dunque Pimperativo del- la ‘ibdda [adorazione}, che consiste nella volonta inflessibile di non servire che Dio, ¢ nell'interdizione di servire altri che Lui, (..] Per Qutb, il Corano medinese & ben differente, nel suo conte nuto e nella sua intenzione, dal Corano meccano, ma conserva, evi- dentemente, il carattere esemplare unico della comunita primitiva Sulle siire medinesi Qutb applica particolarmente il «afr dinami- co», vivente © combattente. [...] Questo Corano dinamico e viven , questa «direzione coranica della vita ha avuto huogo effettiva mente un giomo su questa Terra», e «questa vita coranica erail fat to quotidiano per il musulmano mobilitato nel combattimento pe- renine dell’epoca. [...] Tutta la stiza 2 [che & medinese] @ Velabora zione effeitiva, sul posto, della costituzione e della legge della societd islamica. A Medina fu realizzata cla pit alta e la pi pura soe lidale d'amore mutuo cooperativo»”® 0. Carré, Mystique et politique. Lecture Révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Cerf, Paris 1984, pp. 46-48, 87 La differenza tra le posizioni di Taha e Qutb & sostanzia Je: mentre quella di Taha @ una prospettiva utopica che mira alla realizzazione di una societa del futuro in cui finalmente Vislam sara la religione dei veri musulmani (yuslimin), la prospettiva di Qutb é anti-utopica e vede nella societa di Me- dina la realizzazione sulla ‘Terra, una volta per tutte, dell’au tentico stato islamico, ispirato e retto dalla parola di Dio. La differenza non @ senza importanza per giudicare dell’atteg- giamento dei musulmani verso la politica c la citta futura ~ il Corano ne costituisce il discriminante. 4, Le scienze del Corano Nel periodo cosiddetto «dell’occultamento» (1095-1106), quando cio’ aveva abbandonato insegnamento pubblico ¢ coltivava in solitudine la via mistica, al-Ghazali scrisse un bre- viario di introduzione al Corano al fine di dimostrare che il Li- bro sacro contiene i principi di tutte le scienze e che il cre dente deve esercitarsi a interpretare il testo. In questo libro, intitolato Le perle del Corano, il eologo descrive le scienze del Corano e la loro reciproca gerarchizzazione facendo ricorso a tuna metafora’’: Pinsieme delle conoscenze é strutturato in modo simile a una conchiglia che contiene una perla; la con- chiglia rappresenta il sapere esteriore, la perla il sapere inte: riore; tuttavia, nella conchiglia vi @ una buccia pit esternae un lato pit intimo rivolto alla perla, cosi come nella perla vi sono una superficie ¢ un nocciolo. Orbene, secondo al-Ghazali, la scienza pit esterna della conchiglia, quella pitt superficiale, la conoscenza fonetica di come si legge e si pronuncia il Co- rano, La scienza pit interna della conchiglia, quella rivolta al- la perla, @ la scienza del commentario tradizionale (tafsir). Scienze mediane sono la recitazione la grammatica. Le scien- ze della conchiglia, come si vede, sono tutte linguistiche. La scienza che compete alla superficie pitt esterna della perla @ ° AL.Ghazili, Le perle del Corano, a cura di M. Campanini, Rizoli, Mi- Jano 2000, pp. 102-19. 88 quella dei racconti ¢ delle storie dei profeti. Seguono su un piano di parita, come scienze mediane, la teologia dialettica 0 alin e il diritto, Infine, le scienze del nocciolo della perla, le scienze fondamentali, sono, in ordine crescente di importan za, la scienza degli ati, poi degli attribut ¢ infine dell essenza di Dio. Questa classificazione ¢ strutturazione gerarchica di mostra evidentemente come al-Ghazali intenda T'interpreta zione del testo in evoluzione verso un livello sempre pitt eso- terico. Ma esoterismo non vuol dire qui necessariamente Ver: meneutica gnostica e spirituale (ta’wil) come quella degli isma'iliti, anche se si anmette una distinzione tra Pesteriore (2ébir) e Vinteriore (hatin). Esoterismo vuol dire che la scien- za coranica dell’essenza di Dio impone di non arrestarsi al- apparenza delle espressioni esteriori del linguaggio coranico in lingua araba, ma di cogliere un segreto teologico che il te sto racchiude per chiunque sappia interpretarlo” In questo senso @ forse possibile dire che opera maggio- re di al-Ghazali, la Rinescita delle scienze religiose, costituisca un commentario al Corano ¢ svolga sistematicamente, nel Particolazione dei suoi ibri, un’indagine sulle scienze del Co- rano, Siffatta articolazione é ripetuta dall’autore in almeno al- tri due scritti (e non ha importanza, qui, determinare la cro- nologia interna): le Perle del Corano ei Quaranta principi del- la religione. Nelle Perle del Corano al-Ghazali individua nel Libro sacro due grandi gruppi di ivelazioni: il primo atti- nente alla «scienza» (‘ilz), il secondo attinente all’«azione> ‘amal). La scienza e Pazione possono essere considerate, se condo il teologo, le tematiche fondamentali del Corano. E co dunque che apparteagono al primo gruppo, della scienza, dieci tematiche tutte cesumibili dal Corano e dallo studio della tradizione (cito dalle Perle del Corano: negli altri due scritti elenco subisce qualche variazione 0 qualche risiste- 2" Cfr. N, Heer, Abit Hémid al-Ghazili's Exoteric Exegesis of the Koran, in AA.WV., The Heritage of Sefism: Classical Persian Sufism roms its Origins 0 Rim, Oneworld, Oxford 1999, pp. 235-57: la ragione conduce a individua- re quali sono verse che debbono essere interpeetati metaforicamente; in terpretazione, tuttava, él fretto di uno «svelamento» (meukhafa lumina. tivo, anche se non ci pud essere contraddizione tra essoterico ed esoterico, 89 mazione nell’ordine, ma rimane nella sostanza rispettato™): Pessenza di Dic; la sua santita; la sua potenza; la sua scienza; Ja sua volonti; ‘I suo udito e la sua vista; il suo Verbo; i suot atti; il giomno del giudizio e la Profezia ‘Al secondo gruppo, dell’azione, appartengono ben tren- ta tematiche (ma al-Ghazali nutriva un forte interesse etico ¢ pratico) suddivise in «atti esteriori», cio’ gli atti del culto pre- scritti dalla Legge; «atti biasimevoli» da cui l'anima deve pu- rificarsi e infine «atti lodevoli» e indispensabili per seguire il cammino mistico e spiritual e arrivare a Dio. Sono atti este- riori: la preghiera; l’elemosina legale; il digiuno; il pellegri- naggio alla Mecca; la recitazione del Corano; la menzione del nome di Dio; la ricerca del lecito; il retto comportamento; Vordinare il bene e il proibire il male; il seguire la sunna del Profeta. Tanto l’essenza ¢ gli atti di Dio che fanno parte del- la scienza, quanto la Profezia e i cinque principi sono evi- dentemente sanciti dal Corano: studiarli e applicarli significa studiare e applicare il Corano, I comportamenti biasimevoli ce quelli lodevoli sono regole morali generali o specifici atteg- giamenti dell’anima che non siritrovano nel Corano in quan to tali. L’evitareillecto ¢ il controllo delle passioni da un la to, il timote, la pazienza ela fiducia in Dio, dallaltro, uniti al- la soddisfazione del decreto ealla meditazione sulla morte so: no clementi generali della morale che naturalmente hanno un fondamento testuale in quanto il testo sacro @ anche un codi- ce di condotia etica. Al-Ghazalifa un intellettuale che seppe mirabilmente sin- tetizzare la teologia con la filosofia e la mistica con il diritto. La tassonomia delle scienze del Corano da lui proposta evi denzia la sua inclinazione analitica ¢ teoretica ma anche, se non soprattutto, spirituale. Jalal al-Din al-Suydti, autore di un celebre manuale sulle scienze del Corano, il Kitab alitgén {fi'ulizm al-Qui an (La precisione nelle scienze del Corano), si Imuove su un terreno apparentemente pitt prosaico ¢ atido, ma la sua opera distilla secoli di esegesi tradizionale ed @ una 21 Le perle del Corano, cit. pp. 75-17. 90 vera enciclopedia che ci informa su centinaia di autori e di te- sti, Le scienze del Corano che egli espone sono le consuet la distinzione tra Corano meccano ¢ medinese; le varie mo- dalita della rivelazione; le «cause» 0 «circostanze» della rive lazione; come si memorizza e si recita il Corano; i versetti so lidi e metaforici; labrogante e labrogato; l’inimitabilita, ec- cetera, Riguardo alla scienza del commento, al-Suytiti analiz zale varie opinioni dei dottori, da cui emerge evidente la ten- denza dei commentatori a considerate il tafsir qualcosa di pitt generale ¢, se cosi si pud dire, di pitt «superficiale» del ta'wil. Del resto, lo stesso poligrafo egiziano dice che il tafiér& «chia- rificazione» e «svelamento», mentte il fa'wil@ «ritorno» (alle fonti e alle radici pit intime), cio’ «si occupa dei significati che i versetti comportano»®. Dunque, il tafsir si limita a esporre, mentre il a’tvil spiega. Daun certo punto di vista, i risultati ottenuti da al-Suyatt in quello che noi chiameremmo «Medio Evo» risultano esse- re definitivi. Anche l’esegeta contemporaneo Subhi al-Salih, infatti, nelle sue Ricerche salle scienze del Corano (pubblica- te per la prima volta nel 1959) non sembra apparentemente andare oltre i limiti prefissati. Nella prima parte del libro si occupa dei nomi del Corano e dei suoi segreti, oltre a evi- denziare come la rivelazione sia unica presso tutti i profeti, sebbene la rivelazione islamica abbia caratteristiche sue pro- prie, Nella seconda parte, si occupa della storia del testo co. me l’abbiamo delineata nel capitolo II, Nella terza parte, pro- priamente sulle «scienze» del Corano, vengono discussi eli aspetti peculiari dell’indagine classica islamica: la scienza del- le «circostanze della rivelazione» (asbab al-nuzil); la distin- zione tra Corano meccano e medinese; le lettere «sospesen; la scienza della recitazione; quella del?abrogazione; Ia distin- zione tra-versetti «solidi» e «ambigui». Nell'ultima parte, vengono affrontate le questioni relative al commentario tra. dizionale del safsire Vinimitabilita del Corano, ® AlSuyati, Kitab al-igdn ft ‘ulm of Qur'an, Dar al-Ma‘rifa, Beirut sd. vol I, pp. 221 ss 1 Nonostante limpianto del tutto tradizionale dell’esposi- zione non lasci intravedete possibilita di andare oltre confini consolidati dellinterpretazione, alcuni suggerimenti sparsi di Subhi al-Salih potrebbero indicare qualche via di rflessione nuova. Innanzi tutto, 'autore sostiene che il Libro sacro pre- vede una gradualita evolutiva della legislazione (tadarru al- tashr?’, Iche non @ una mera ripetizione di quanto si gia spiegato relativamente ai versetti abroganti e abrogati, ma pa- re riferitsi a un vero concetto evolutivo del diritto, alla luce di un principio ispiratore generale: quello del giusto mezzo. Subhi al-Salih, infacti, scrive che I'Islam ha voluto preservare Vequilibrio cil bilanciamento della uma attraverso una me- dietas nelle credenze, negli atti del culto e negli atti social” Un Leitmotiv della cultura musulmana, quest'ultimo,.a tal punto che anche autori radicali come Sayyid Qutb hanno af- fermato che I’Islam @ per natura lontano da ogni eccesso. In secondo luogo, discutendo dei criteri con cui distin- guere i capitoli meccani da quelli medinesi, Subhi al-Salih in- dividua quattro elementi che consentono di rubricare sicura- mente una siira come medinese: a) autorizzazione al jihad, cioé al combattimento armato contro i pagani e i miscre- denti; 4) il dettaglio in questioni riguardanti le pene legali, i diritti e i dover le leggi civil sociali e internazionali; il i- fetimento agli «ipocriti», cioé a coloro che, o fingendo di es- sersi convertiti ofingendo di essere alleati dei musulmani, in realti ostacolavano la missione del Profeta; d) le dispute dot- trinali contro la gente del Libro (ebrei e cristiani) e Pinvito a loro tivolto di abbandonare gli eccessi e gli estremismi reli- giosi (per esempio, come si é visto, il trinitarismo)?*. L’indi- viduazione, nel Corano medinese, di prevalenti clementi normativi, tanto sul piano dell iniziativa militare quanto su quello della legislazione e della propaganda, sembra distin- guerlo, anche agli occhi di Subhi alSalih, da quello mecca- no (come aveva gia fatto Taha), anche se, naturalmente ® §, al Silih, Mabie ‘uli al: Quon (Ricerche sulle scienze del Co- ano), Dit al-Mallaiyyn, Beirut 2001, pp. 57 ss. spec. p. 61 2 Tui, pp. 181 ss. p. 183. 92 Subhi al-Salih non si spinge a storicizzare in senso proprio il testo medinese. In terzo luogo, Pautore;analizzando la famosa distinzione tra versetti «solidi» e versetti «ambigui», afferma, sia pure in modo dubitativo, che il Corano contiene anche versetti am- bigui (mutashabibdt), € non solo versetti solidi (mubkamat) perché cid deve servire di stimolo agli uomini per approfon- dire e studiare quelle scienze che possono scaturire dallin- terpretazione delle espressioni non chiare del Libro sacro™, anche se da un certo punto di vista il Corano é tutto «solido» essendo «un Libro i cui segni sono saldamente precisati> (11,1). E tuttavia interessante aver sottolineato le potenzialita significative del testo sia pure senza essere riuscito a coglier- ne le possibilita di essere una «struttura» autosufficiente 5. L'autenticita del Corano Quanto abbiamo detto nel capitolo TI sulla struttura e la «composizione» del Corano, ma anche quanto abbiamo det t0 poco sopra riguardo all’abrogante e allabrogato, pongono direttamente la scottante questione dell’autenticita del Cora no. Che il Corano sia autentico é al di fuori di ogni dubbio peril credente, ma tale questione costituisce un aspetto fon. damentale della ricerca scientifica sul testo. Naturalmente, anche negli studi islamici condotti dagli orientalisti europei o americani non @ mancato chi ha sostenuto che il testo cora nico @ frutto di una pia fraus con cui le generazioni success ve a Muhammad hanno voluto trovare una base trascenden- teall’insegnamento del Profeta, sia pure raccogliendo e siste- matizzando tradizioni preesistenti*®, Se questa ipotesi doves- 2 Iv, p. 286, 26 Cosi, John Wansbrough ha cercato di dimostrare che il Corano ha ac.

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