Discussione MAGEE — Ho iniziato riconoscendo che Husserl non ? molto conosciuto al di fuori dell’ambito della filosofia accademica. Potrebbe avviare ta nostra discussione spiegando come mai un personaggio cosi poco conosciuto dal pubblico sia tanto importante per la filosofia? Husserl & stato importante in senso reazionario: egli rappre- infatti il culmine di tutta una tradizione filosofica, la tradizione cartesiana, la quale vede il rapporto dell’uomo col mondo in termini di soggetti che conoscono gli oggetti. Husserl infatti pensava di essere il culmine di tutta la tradizione filosofica da Platone in poi, poiché aveva scoperto la base certa su cui si poteva fondare l'intelligibilita di ogni cosa. Ponendosi in un ruolo simile a quello in cui Hegel vedeva se stesso come culmine dell’idealismo, Kierkegaard si ribelld contro Hegel in nome di un pensiero esistenziale che si sviluppo nell’esisten- zialismo, e Marx si contrappose a Hegel in nome del materialismo dia- lettico. In modo simile, Husserl si pone come estremo rappresentante ¢ culmine del cartesianesimo — 1a sua ultima opera ha il titolo di Meditazioni cartesiane — e grazie a lui pensatori come Heidegger ¢ Merleau-Ponty arrivarono a vedere i limiti della tradizione ¢ a ribellar- si contro di essa. La filosofia continentale del ventesimo secolo @ com- prensibile solo in riferimento ad Husserl. MAGEE — Nella mia introduzione non ho avuto il tempo di fornire pit di uno schizzo dell’approccio di Husserl, ma penso che ora abbiamo bisogno di qualcosa di pitt sostanziale su cui soffermarci. Potrebbe integrare quello che ho detto? DREYFUS — L'idea basilare di Husserl era che la mente si dirige verso gli oggetti muovendo da determinati punti di vista; per esempio, io perce- pisco quell’oggetto come un tavolo visto dall"alto, Posso anche ricor- darlo, avere le mie idee su di esso, desideri che lo riguardano, e cosi via. Quasi tutti i miei contenuti mentali sono diretti (a parte i mal di testa e i malumori), e Husserl notd che Ia direzionalita & una caratteti ‘stica unica della mente. La mente e solo essa, secondo Husserl, possi de una direzionalita nei confronti di qualcosa al di fuori di sé. MAGEE — Qui c’é un mistero. Come, se penso a qualche problema del- Fastronomia, @ possibile che qualcosa che si trova all’interno del mio cranio abbia rapporto con delle galassie lontane? Ne cBculinas, poet }. quale wy, ee v3 y 262 he ky ‘i aSY 7 ae : ayer eb Jue 7 cal se: )BREvFUS — Husserl pensava che si trattasse di un fenomeno wunderbar*, Gon v ed egli dedicé la sua vita al tentativo di comprenderio, La caratteristica del contenuto della mente é chiamata “intenzionalita” nella tradizione; non perché abbia a che fare con le nostre intenizioni, ma perché ha a che fare con la direzionalit’, HUsserl riteneva che deve esserci una qualche sorta di ed la mente che spiegasse questa caratteri- stica, questa direzionalita. Questo qualcosa nella mente, che egli chia mava “contenuto intenzionale”, era come la descrizione della realta, ed era in virti di questa descrizione chéio potevo percepire, desidera- re, ricordare € cosi via, determinati oggetti sotto determimati aspetti Fu Hlusserl a rendere l'intenzionalita uno dei temi maggiori della filo- sofia modema. MAGEE — Che uso fece di questa sua spiegazione della direzionalit& mentale? DREYFUS — Egli ne ricavd un edificio filosofico straordinariamente complesso e completo, talmente impressionante ¢ onnicomprensivo da suscitare una ribellione naturale contro di esso. Egli pensava, giusta- ‘mente, che per la sua spiegazione dell’intenzionalith non importava se vi fosse fi un tavolo oppure no. Egli poteva mettere in parentesi il tavolo. In effetti, egli poteva mettere in parentesi tutto il mondo. Tutto quello che aveva bisogno di studiare era il fatto che egli pensava che Ii vi fosse un tavolo in un mondo di oggetti. Egli realizzd cosi quella che chiam® “la riduzione fenomenologica”, rifletendo sul proprio conte- nuto intenzionale: cid gli diede una base indubitabile da cui partire. Non si trattava solo di avere una qualche sorta di evidenza empirica del fatto che pensava vi fosse fi un tavolo, nel mondo. Per come egli poneva le cose, egli disponeva di una evidenza indybitabile.che aveva prodotto egli stesso. Supponendo che li vi fosse un tavolo, egli sapeva di Suporte che vi fosse un tavolo, Come poteva essere altrimenti? Nilla poteva essere pitt evidente. Non poteva sbagliarsi. In secondo uogo, egli poteva servirsi del contenuto intenzionale evidente di per sé, come fondamento assoluto per qualunque altra cosa, Nessuno pote- va esperimentare alcunché — musica, altre persone, tavoli, galassie, come ha detto lei — tranne che in virti di un contenuto mentale diret- to. Husserl ritenne quindi di poter giustificatamente affermare di aver SCoperto il fondamento indubitabile di tutta la conoscenza. Come a)kan, egli sosteneva di aver scoperto la condizione della possibilita di j,\si@scuno di potersi confrontare con qualunque cosa; ¢ come Cartesio, Jeali sosteneva di possedere evidenza diretta, non solo argomenti tra- * Meavigloso (n.d) fom. nT dig pe he rs.scendentali. Egli arrivd a tutto questo descrivendo il modo in cui dej soggetti autonomi, consapevoli, sono diretti verso gli oggetti. MAGEE — E nel fare questo, come lei ha detto, egli divenne il culmine gj tutta la tradizione filosofica da Cartesio a Hume a Kant, che vede la situazione di fondo dell’uomo come quella di un soggetto in un mondo di oggetti. Era proprio questa perd la concezione fondamentals contro Ia quale reagi Heidegger. DREYFUS — Esattamente. La tradizione cartesiana divenne cosi chiara e cosi potente con Husserl, che Heidegger fu spinto a chiedersi se la relazione soggetto-oggetto fosse davvero una descrizione adeguata del nostro rapporto con le cose. Il nostro modo fondamentale di porci nei confronti delle cose ¢ delle persone richiede un’esperienza soggettiva? Husserl insisteva col dire che noi dobbiamo praticare la fenomenolo- gia, cio® lasciare che le cose si mostrino per come sono in se stesse; ¢ quando Heidegger concretamente prese ad osservare il modo in cui le persone si rapportano alle cose, egli trovd che non era normalmente quello di soggetti rapportati ad oggetti. La consapevolezza e la coscienza non svolgono affatto un ruolo necessario. Ora questo sem- bra molto strano. Come poteva essere? Heidegger era bravo a trovare esempi semplici. In questo caso egli prese, per esempio, il dare colpi con il martello. Quanto un carpentiere esperto usa il martello — se il martello @ buono ed egli lo sa usare perfettamente — il martello per lui diventa trasparente. Egli non & un soggetto diretto verso l’oggetto, il martello, Egli non ha affatto bisogno di pensarci. Forse pud fare attenzione ai chiodi, ma se & veramenté bravo ei chiodi entrano bene, non deve prestare attenzione nemmeno ad essi. Pud pensare al pranzo, © parlare con qualche altro carpentiere, ¢ continuare a usare il martello come se fosse “trasparente”. Heidegger chiama questo tipo di abilitt quotidiana “‘conoscenza primordiale”, e le entit& cost incontrate “uti Jizzabili”. Quando consideriamo il nostro modo di essere con le cose& ‘Portata di mano non troviamo affatto soggetti consapevoli diretti verso oggetti indipendenti. MAGEE — Questo @ in tale profondo contrasto con I’approccio tradizio nale della filosofia, che credo valga la pena di ripeterlo, per essere sicuri di comprenderlo bene. Da Cartesio in poi, i filosofiavevan? visto l’essere umano come soggetto in un mondo di oggetti, a caus? i questo i problemi filosofici pitt importanti erano quelli concemett 1a percezione e la conoscenza. Come possiamo noi come sogeet ‘conoscere gli oggetti che costituiscono il mondo?...Pud essere ve questa conoscenza?...Su che cosa si fonda con certezza?...e cos! 264\ Heidegger afferma che questi interrogativi sono sostanzialmente mal posti. O meglio, per essere pid esatti, egli ammette che essi possono Sorgere in via subordinata, ma ritiene profondamente sbagliato consi- derarli come i quesiti pit importanti. Innanzitutto, e nel nostro modo di essere pid caratteristico, noi esseri umani non siamo soggetti, spet- tatori, osservatori separati da un pannello di vetro invisibile dal mondo (ai oggetti in cui ci troviamo. Noi non siamo distaccati da una qualche realta esterna che si trova “li” e non tentiamo di acquisire conoscenza di qualcosa di categoricamente diverso da noi stessi, con cui tentiamo di entrare in rapporto. Al contrario, siamo parte e frammento del tutto, \e fin dall’inizio siamo in mezzo al tutto, nel tutto e abbiamo a che’fare \con esso. Di conseguenza, noi non siamo primariamente “soggetti ‘osservanti” o “soggetti conoscenti” nel senso in cui i filosofi tradizio- nali ci hanno considerato. Quello che noi siamo, per nostra caratteristi- ca, 2 esseri che si confrontano — o anche, si sarebbe tentati di dire, esseri che sono. Siamo esseri nel mezzo di un mondo di esseri da cui siamo inseparabili, esistenze in un mondo esistente, ed @ da qui che partiamo. DREYFUS — Esattamente. Gilbert Ryle lo spiegd bene recensendo Essere ¢ tempo. Egli recensi sia Essere e tempo che Ricerche logiche di Husserl. Egli pensava che ambedue fossero importanti, ma che Heidegger lavorasse su qualcosa di particolarmente interessante. Ryle distinse il “sapere che”, di cui la tradizione si & sempre interessata, dal “sapere come”, che era la modalita che egli riteneva Heidegger descri- vesse, Heidegger non sostiene solamente il primato dell’attivita prati- ca. I pragmatici rivendicano la stessa cosa. Heidegger presenta un’ana- lisi fenomenologica di una conoscenza quotidiana magistrale, pratica, che libera completamente dalla necessita di stati mentali quali deside- rare, credere, seguire una regola e cosi via, e quindi libera dal loro intenzionale. ae Husserl, ovviamente, cercd di assorbire il dare colpi di martello nel suo modello di attivita mentale. Prima di poter usare qualcosa come un martello, debbo prenderlo per un martello, disse Husserl. Ma Heidegger osservd che anche prendere un martello pud essere traspa- rente, e rispose con un altro semplice esempio. Egli disse ai suoi stu- denti: «Quando entrate in aula, dovete girare la maniglia, ma voi non Percepite la maniglia, la prendete per una maniglia, pensate che per entrare dovete girarla, la girate, ecc.. Tutto quello che osserviamo & che voi siete nell’aula e non sareste potuti entrare senza girare la maniglia. Voi non vi ricordate di averlo fatto, perché tutta questa atti- vita & cosi trasparente che non deve passare attraverso la coscienza». Potremmo aggiungere che un automobilista ha la stessa esperienza 265passando dalla prima alla seconda marcia. Egli aziona ripetutamente la frizione con i piedi, ma al contempo pud essere assorbito in una profonda conversazione filosofica. II suo agire non richiede la parteci. pazione della coscienza, MAGEE — Benché questi esempi possano apparire mondani, quello che ssi illustrano @ di profonda importanza, Essi dimostrano che molto, se non la gran parte delle azioni umane non sono guidate da scelte consa. oli e non sono accompagnate da stati Consapevoli della mente-E questo @ di grande importanza, perché fa vacillare alcune delle analisi del comportamento umano pitt sicuramente accettate. DREYFUS — Esato, Heidegger non vuole negare che vi sia spazio per la contemplazione ¢ I’azione consapevolmente diretta, ma innanzitutto e soprattutto noi siamo esseri che si confrontano, sempre coinvolti nel mondo. Se qualcosa non funziona, tuttavia, per esempio nel caso del martello, se il martello & troppo pesante, allora io me ne accorgo. Divento il tipo di problema caro alla tradizione. Divento un animale razionale. Dirigo la mia mente sul problema, rifletto che per il compi- to che deve svolgere il martello & troppo pesante, e concludo che un altro martello potrebbe andare meglio. Questo tipo di logica aristoteli- ca trova il suo posto. Parimenti, se la maniglia non gira, debbo tentare di girarla. Ma si tratta di un’illusione retrospettiva il supporre che io tessi tentando di girarla anche prima. Heidegger definisce “‘non-uti- izzabile” il modo in cui le cose si manifestano quando c’é un proble- -€ pensa che sia a questo livello che Husserl inizia ad applicare la | sua fenomenologia — una fase cruciale dopo. Gia che ci siamo, vi & un altro modo in cui le cose,possono essere affrontate, che Heidegger chiama il Ssemplicemente-presente”. Anche questo @ importante. Noi possiamo metterci in z zione per fissare un a oggetto, Se la testa si stacca dal martello, per es¢mpio, 0 i chiodi man- cano, 0 se semplicemente ci sentiamo in uno stato d’animo contempla- tivo, noi possiamo vederle il martello come uno stelo di legno con una macchia di ferro all’estremita. Vediamo cosi una sostanza con delle qualita. Questo é il livello che i filosofi hanno studiato. Vi @ un’intera logica di soggetti grammaticali e dei loro predicati elaborati in quello che si chiama il calcolo dei predicati. Questa @ Ia sua sede, direbbe Heidegger, ma si tratta di una terza rimozione del confronto quotidia- no. Essa lascia a parte Ja situazione pratica in cui lecose funzionano » © Possono rompersi. Per questo terz0 modo — oggettivo — di conz/f\ ~/ ontarsi con le cose, il martello non & nemmeno un martello rotto. Si atta solo di un pezzo di legno con del metallo all’estremita. Anche 5%€st0 & importante, direbbe Heidegger, perché delle affermazioni 267indipendenti dal contesto quali “I’oggetto pesa un chilogrammo” pos- sono essere correlate da leggi nella scienza e nella teoria, ¢ Heidegger non ha niente contro la scienza e la teoria. Egli presenta in Essere e tempo quella che chiama una spiegazione esistenziale del posto della scienza e dei suoi predicati e leggi obbiettivi nel resto delle pratiche umane. Cid che per lui @ importante, @ mostrare che per arrivare ai predicati e alle leggi della scienza bisogna abbandonare il livello di ‘confronto pratico nel mondo. Quindi non ci si dovrebbe attendere che late ntifica che.& in. grado di spiegare-benissimo le relazioni causali fuori dal contesto concreto, poSsa-maispiegare tutto.il valore del_pregnante mondo-quotidiano che Heidegger descrive. E, ovvia- mente, nemmeno il concetto di contenuto mentale di Husserl pud spie- gare questo mondo quotidiano. MAGEE — In effetti, quello che lei sta dicendo & che nella maggior parte dei casi, nella nostra vita quotidiana noi dirigiamo tutta la nostra atten- zione consapevole alle cose, solo quando qualcosa non funziona, quando sorge un problema. Ma la maggior parte delle volte non & cosi, € pertanto non & questo lo stato normale della nostra mente. La mag- gior parte del tempo noi ci troviamo in un contesto che diamo per scontato ea cui non rivolgiamo la nostra attenzione. Una conseguenza di questo per Heidegger & che, a differenza di molti filosofi tradiziona- Ii, egli non vede il mondo-come.qualcosa la cui esistenza debba venir jdedotta, con la conseguenza che questa deduzione richiede una conva- \lida. Noi siamo abituati alla formulazione tradizionale del problema, in base a cui io ho accesso immediato solo ai contenuti della mia mente, e quindi da questi debbo dedurre I’esistenza di un mondo a me esternd — cosa che io poi scopro non essere fattibile con sicurezza. Heidegger dice: no, non & questo il vero problema. Per me il mondo non pud mai essere qualcosa che deduco, e ancor meno che ho biso- gno di dedurre. Io parto da esso, in esso, con esso. DREYFUS — Giusto anche questo. I filosofi da Cartesio in poi hanno ten tato di provare I’esistenza del mondo estemo. Kant diceva che era uno scandalo che nessuno vi fosse riuscito. Heidegger in Essere ¢ tempo replica: 1o scandalo @ che i filosofi continuino a tentare di provart Tesistenza del mondo esterno, come se noi fossimo vincolati ad ut § qualche mondo interno e non potessimo uscire. Invece, i filosofi + Govrebbero rendersi conto che nel nostro trasparente confrontarci qv tidiano, non abbiamo bisogno di contenuti mentali ¢ siamo, come eli dice, "sempre-git-nel-mondo”. Penso di dovermi soffermare a spies re questo ancora un po". : ‘Qualunque uso particolare di un martello ha luogo sulla base di" 268Oud mule > os i ieme di abilita, di pratiche ¢ di mezzi che Heidegger chiama il Mond, Un marcello ba senso solo in un contesto di chiodl, legno ¢ mondo. 5 ‘ermine @ un po’ fuorviante, in quanto, secondo Heidegger, i discorso 2712 pit fondamentale del linguaggio, ma la sua scelta di un termine pus essere spiegata come un gioco di parole illuminante. Il mondo & sem- pre gia articolato. In altri termini, tutto @ sempre presentato come contesto di relazioni funzionali. Vari stramenti debbono essere in rela zione Tunzionale tra di essi se io voglio essere in grado di usare un qualunque strumento particolare. L'essere umano ha sempre articolato il mondo — cio@, lo ha spezzato nei punti di collegamento — e noj riprendiamo questa articolazione quando usiamo uno strumento. Se io prendo un martello, al di fuori della sua totalita che Heidegger chiama «da totalita referenziale del valore», io posso articolare il suo valore come martello usandolo, o posso articolarlo come mezzo per estrarre j chiodi, estraendo un chiodo. Ovviamente, io posso anche parlare di quello che sto facendo, posso dire che il chiodo era facile da battere 0 da estrarre. In questo modo articolo ulteriormente quello che ho git articolato. Tutti questi modi di presentare le cose sono detti discorso, Discorso é l’articolazione della situazione in cui ci troviamo con- cretamente. oe “TW terzo aspetto di Dasein, implicito in quello che abbiamo detto, > \che il Dasein spinge sempre verso nuove possibilita. Se sto usando il martello, & per, ad esempio, riparare unaca8a; per il mio lavoro di car- pentiere, o forse di tuttofare in casa. Il Dasein si serve sempre di stru- menti per perseguire cid che i filosofi considererebbero un fine. Heidegger chiama l’oggetto verso cui la nostra attivita @ diretta un “dirigersi-verso”. E dal momento che-agisco per arrivare ad un qual- che fine pratico, Heidegger chiama il “dirigersi-verso” finale un “per- il-bene-di”. E importante che Heidegger non parli di scopi e di fini pfatici. Il-suo linguaggio curioso & necessario perché uno scopo quello che si ha in mente, un progetto, mentre Heidegger desidera sot- tolineare che in ogni atto quotidiano trasparente e presupponente abi- lita, il Dasein & semplicemente orientato verso il futuro, in atto di fare qualcosa ora, per poter fare qualcos’altro dopo, ¢ tutto questo acquista senso se diretto verso qualcosa cui quella data persona mira, ma che non @ detto che abbia in mente, ¢ probabilmente non pud avere in _mente. Inoltre, cid che in un dato momento é sensato fare, dipende dal retroterra culturale dei “per-il-bene-di”. Nel momento in cui noi abbia- mo il Dasein in noi, siamo stati gid inseriti in un qualche gruppo di “per-il-bene-di”. Questo & parte di cid che per un organismo significa avere il Dasein in sé. Cosi il Dasein si trova sempre gia in uno spazio di possibilita offerte dalla cultura, ¢ normalmente spinge verso una di queste possibilita, senza ritrarsi e scegliere cosa va fatto. Heidegger chiama tutto questo intelletto. La triplice struttura — ['essere gid di un umore per cui le cos’ hanno importanza, usare le cose in modo da articolare le loro capacil®, e un 272e spingere verso nuove possibilita — & la struttura del Dasein stesso. Nella seconda parte di Essere e tempo questa triplice struttura si rivela essere equivalente alla dimensione passata, presente e futura del tempo stesso. MAGEE — In effetti Heidegger mi sembra che termini dicendo che essere @ tempo. Noi siamo, dice in pratica, tempo incarnato. = DREYFUS — Il Dasein nel suo linguaggio é cura, e la struttura della cura @ la temporaliti. Questo @ il primo passo verso la comprensioné del” collegamento fondamentale tra essere e tempo. MAGEE — Fino a questo punto abbiamo parlato sempre dell’essere umano individuale, Dasein al singolare; e ogni cosa che lei ha detto fino a questo momento si riferisce a questo concetto. Vi é tuttavia pid di un essere umano al mondo, ovviamente, ¢ chiunque non sia mato ritiene di non essere il solo. Come si inseriscono gli altri nell’analisi che lei ci ha presentato fino a questo momento? Come subentrano questi milioni di altri Dasein? DREYFUS — E molto importante che subentrino dall’inizio. I cartesiani come Husserl iniziano con un soggetto autonomo, isolato, e cosi hanno lo stesso problema degli scettici circa Ja realta delle altre menti, come lo hanno nei confronti del mondo esterno. Heidegger comincia in maniera completamente differente, pitt prossima ai fenomeni, e cosi evita il problema. Noi diventiamo Dasein, 0 riceviamo il Dasein in noi, solo se socializziamo, condiyidendo-abilita, umori, possibilita di confronto e cost via. II Dasein & sempre gia(‘essere-coh}. Inoltre, poi- hE quests bilita sono social, un Dasein go fa quello che tutti fanno, nella societa. Io uso il martello, perché nella nostra cultura si usa il martello. Io mangio come si mangia. Io pronuncio le parole nel modo in cui si pronunciano le parole nel nostro paese... MAGEE — Ed é necessario che lei lo faccia, perché altrimenti non sarebbe capito.... DREYFUS — Proprio cosi. Le persone non possono allontanarsi dalla noma, dice Heidegger. Per esempio, le persone Sottilmente"conduco= no le altre persone a correggere la loro pronuncia. Nessuno deve esse- re forzato a fare le cose come le fa. Le persone desiderano non deviare dalla norma, E un aspetto fondamentale degli esseri umani che i fil sh non hanné notato, Heidegger non parla mai di come le persone ‘luppino, ma noi potremmo chiarire quello che intende, dicendo che 273 Nyaa in a fare queljo che si fa, © 2 dire i je iINDaselyp La conformitd alle quello che si dicey» Htutivo del Dasein. norme pub fente fare quello che Quviamente, questo non sig mente Tae ave ste Fics n passaggio: fugeiame modo in se. Heseaae fo. nee guando TUBES or ae aceiamo nel modo in cu Sif Pertanto Heidegger dice a pro- orto del Dasein: si & Gel Dasein ® il sé della posito : persona. atcuni dei vari punti che lei ha posto il a niamo MAGEE — Se noi SB e. All’inizio, lei ha detto che quadro che ne risulta @ molto inquietant letto ch Heidegger rifiuta l'idea che la maggicr parte della nostra attivita sia diretta da una riflessione mentale cosciente, o da una scelta conscia 0 Ga decisione. Ora lei dice che noi ci limitiamo & fare quello che si fa, ¢ abbiamo molta poca liberta d’azione reale. Queste dottrine, prese insieme, non tiducono l’agente umano ‘ad una specie di zombie, a {qualcuno che esplica il proprio essere ‘semplicemente nel rispondere alle pressioni su di lui dall’esterno senza riflettere? DREYFUS — Proprio cosi — questo sé che si limita a fare senza riflettere quello che normalmente si fa assomiglia molto ad uno zombie. Ma Heidegger tenta di evitare i problemi di Cartesio ¢ di Husserl — pro- Hiemiahe sorgono quando si parte da sé isolati, individuali — prt spiegare le cose partendo dal lato opposto. Eli inizia con. i sé pubbli- co conformist ¢ poi.tenta di dimostrare come individui_autonomi si formino al di fuori di questo pubblico alquants anonimo. Questo @ il tema della seconda parte di Essere e tempo — il problema dell’aute ticita, Questa & la parte di Heidegger che fu ripresa dagli esistenzial Sti. Nella seconda parte, Heidegger parla dei temi preferiti dagli esi stenzialisti, quali 1a colpa, la morte, la caduta ¢ il livellamento, che non ho il tempo di analizzare qui. In ogni caso la colpa ¢ la morte Hieultano essere versioni dell’angoscia, per cui & preferibile parlare Gell’angoscia. Il Dasein, secondo Heidegger, ogni Dasein, & sempre vagamente consapevole del fatto che il mondo, cosi com’e, non ha fondamento. Con questo io intendo che non vi & ragione di fare le cose cosi come si fanno. Dio non ci ha ordinato di farle in questo modo, né lo richiede la natura umana. Heidegger esprime questa idea esistenzialista dicendo che Vessenza del Dasein consiste nella sua esi stenza, Questo significa che non vi 8 una natura umana, che not sian quello che pensiamo di essere — come interpretiamo noi stessi nella pratica. Ma questo @ alquanto perturbante. “Unheimlich” — non it casa propria — é il termine preciso per questo. L’angoscia & Ja nostra 274Wo ou Tedice ssposta al carattere fondamentalmente perturbante dell'esserci, ¢ risposis "vo diventa: «Allora, che facciamo?». Possiamo sottrarci vine nel qual caso tomniamo al tipo di conformita che @ richie- af ae pryis weplirendérel intellipibife! Facclanib Guello-che'l fa é ae funllo che aitdice} tna uBianil quebie tote! per’ afoggire'al armen, Diventiamo conformist. Possiamo tentare disperatamente turbsfomarci alle norme, di pronunciare le cose nella maniera giusta, divesici nella maniera giusta, ecc...E cosi che si fugge nellinautenti- Questo significa in effeti spossessarsi del Dasein, Mantenerne il possesso per Heidegger significa resistere all’angoscia piuttosto che fuggime. Se si sceglie di farlo —e, nell’ angoscia, la spinta normale verso le possbifita ha ceduto, per cui si deve compiere una scelta rifletuta — si viene gettati in un modo completamente diverso di essere umano. Quello che sifa non 2 necessario cambiarlo, ¢ non pud cambiare molto, poiché si puo fare solo quello che si fa, altrimenti si & solo stravaganti ¢ folli. Pertanto si continua probabilmente a fare la stessa cosa che si @ fatta, ma il modo di farla cambia radicalmente. Non ci si attende pit di ricavare dalla vita alcun significato profondo ¢ definitivo o di trovare una giustificazione razionale per ogni cosa. Quindi non si intraprendono progetti con la convinzione che finalmen. te questi daranno un senso alla tua vita, e non li si abbandonano per- ché essi non forniscono, come ci si attendeva, quel senso ultimo che si andava cercando. Come disse una volta un mio allievo: «Saper aderire alle cose, senza farle diventare un adesivo, “In questa-altivita autentica, dice Heidegger, non si reagisce pid a quella che egli chiama Ia situazione generale, Si reagisce alla situazio- ne del singolo. Egli non fornisce esempi, ma io credo si trait di qual- cosa del genere. Prendiamo il carpentiere di cui parla Heidegger. Quando questi posa il suo martello all’ora di pranzo, egli potrebbe limitarsi a mangiare le sue salsicce con i crauti, ma se fuort vi sono fiori meravigliosi appena sbocciati, ed egli & autentico, non ® tenuto a conformarsi a cid che fa un normale carpentiere rispettabile. Pud salta. re il pranzo e farsi una Passeggiata in mezzo ai fiori. Ma @ importante Feordare che egli pud fare solo quello che si fa. Non pud togliersi tutti drat erotolarsi nell’erba. Questo non si fa. Vi & tuttavia ancora spa- ce Pet V'autenticitd, cioe, nel fare le cose che si fanno in un modo che dala pene auld situazione del singolo, senza_preoccupatsi ditroven ubilt¢ del conformismo. Quel tipo di vita i non tentare un Significato assoluto, e il reagire positivamente alla situa- un individuo e non una specie di zombie. | fe Corrente, rende l'uomo™ ome et dice che rende flessibili, vivaci, gioiosi, Questa & l'idea di vere, Come si dovrebbe viMAGEE — Ora, al contrario di prima, della liberazione personale. lei la fa apparire come una filosofia liberazione esistenziale, ultima _— Si tratta di una filosofia della iale, ep strana delle filosofie della liberazione. Noi non Hberiamo, al Ssempio, pulsioni sessuali o classi represse. La liberazione provicte al Comprendere che non vi una verita profonda nel sggpeto individ ale, i nvié della storia da liberare, come in come in Freud, non vi & un soggetto ; 0 Marx —-non vié significato affatto nel Dasein. Invece, cid che libera & AK Vaccettazione della perturbante ingiustificabilita del Dasein. MAGEE — Durante tutta la nostra discussione lei ha usato termini molto i come “non-utilizzabile” strani — non solo “Dasein” , ma termini ‘non-u m “adattamento”. Lei ha parlato del trovarsi in una situazione e di chia- mare un “dirigersi-verso” “per-il-bene-di”. Lei ha detto cose del tipo «il Dasein & esistenzialmente il suo mondo», Per molti dei lettori del primo Heidegger — e tutto quello che abbiamo discusso finora @ in Essere e tempo — & molto difficile comprendere questi termini. In effetti, debbo dire che Essere e tempo & tra i libri pit difficili da leggere e da capire con i quali io abbia mai combattuto. E cosi oscuro, che molte persone hanno pensato che non avesse alcun contenuto serio. Questo é tutt’altro che vero, come lei ha abbondantemente chiarito. E questo & quello che voglio dire ora. Lei, a differenza di Heidegger, ¢ riuscito a rendere chiare le idee in esso contenute. Cosa ha impedito ad Heidegger di fare la stessa cosa? Perché ha dovuto essere cosi oscuro? DREYFUS — La risposta @ implicita in quello che ho fatto. Se Heidegger avesse potuto scrivere una conversazione, nella quale avesse potuto usare il termine quotidiano 0 filosofico fuorviante per presentare in termini generali la sua idea, e poi tornare indietro e usare il termine giusto che si adattasse al fenomeno, avrebbe probabilmente fatto la cosa migliore. Per esempio, io ho parlato di fini, e poi ho detto, ma veramente i fini sono mentali e per la maggior parte del tempo noi non abbiamo fini in mente. La stessa cosa vale per i progetti della vita, che non sono veri progetti. Poi ho introdotto il linguaggio particolare di Heidegger: i “dirigersi-verso” e i “per-il-bene-di”, per riferirmi a fini e progetti non mentali. Similmente abbiamo termini come “Dasein” pet \ evidenziare che noi siamo sempre un modo di essere condiviso, socia- le, localizzato, ¢ solo talvolta un soggetto conscio diretto verso ogget~ ti. In generale, direbbe Heidegger, tutta la tradizione filosofica ha ignorato il mondo e il nostro modo usuale di confrontarci con €ss0 non solo perché € una cosa che non si nota se tutto va bene, ma anche Perché noi non possediamo un linguaggio per questo. Noi abbiamo 276si impadroniti diesso, questo apr, . a are Ci i 0, ed eg lo usa rigorosamente. Una voles sage ee economi- ne come “utilizzabile”, 0 “sempli ne “ut ; plicemente-presente”, 0 “essere-nel- mondo”, egli non lo abbandona pia, : ce MAGEE — Passiamo ora da Essere e tempo alla filosofia successiva di Heidegger. Quando Esse sina re € tempo venne pubblicato per la prima che questo accadde perché Heidegger c tale che gli fu impossibile poi completare il suo progetto, Di questo cambiamento di opinione si parla spesso nella letteratura critica su Heidegger, ed ha anche un nome: “die Kehre”, la svolta, Quando si Parla di “ultimo Heidegger” si parla della sua opera dopo la svolta, ¢ ovviamente con “il primo Heidegger” ci si riferisce alla sua opera Prima della svolta. Fino a questo punto, quello che lei ed io abbiamo discusso é il primo Heidegger, la parte di gran lunga pid influente della sua produzione — anche se, chissa, l’opera successiva potrebbe un giorno soppiantarla. Quali sono i veri punti di differenza tra il primo e l’ultimo Heidegger? r DREYFUS — Vi sono molte interpretazioni della svolta”| di Heidegger. Non @ una questione pacifica tra gli studiosi di Heidegger. Alcuni dicono che egli passd dal propugnare un atteggiamento risoluto ¢ atti vo nei confronti delle cose al proporre una sorta di passiva apertura verso di esse. Altri dicono che pass dall’attenzione per V'individuo a quella nei confronti della cultura. Penso che sia tutto vero, me ae credo che I’essenza della svolta sia questa. Ad un certo punto oat ae chiaramente di esser passato dalla interpretazione teascen stale (ermeneutica) al pensiero storico. II pensiero storice 18 Tov mee denie che prima non se-nevere-occupato, Tuto quello che He SPieitS finora presupponeva una struttura degli esseri a Dee aaerlenra ogni tempo. Persino I’angoscia veniva considerats wm “TTS, umana universale di instabilita che ogni persona, ogni tempo, poteva o fuggire o affrontare. amsuocessivamente Heidegger si rende con ne oocidentale dell’essere possiede una so vies nostra concezio- wep dell’epoca moderna, senza rendersene conto, Es inizia a eate S, deserivere I’epoca prima di Platone, quando i epi eaters sneora radicati — non erano ancora precari e areca Te cose sian ao loro come prodotte dall’uomo ¢ dalla natura e Ie rieeveeans Spprezzandole. Successivamente il cristianesimo implied l'idea che appre cose fossero creature, e in questo essi leggevano il piano di Pio sul mondo. Noi invece, con la nostra concezione modema a onde . nostra concezione modema del- Tressere, ci riveliamo essere soggetti forniti di desideri che posson essere soddisfati da oggetti, i quali debbono essere controllatie ust ‘Anche in tempi pidl recenti, dice Heidegger, stiamo cominciando a concepire ogni cosa, persino noi stessi, come risorse da accrescere e usare in modo efficiente. Queste sono tutte concezioni differenti di cid he € una cosa, una persona, un'istituzione. Heidegger direbbe che Sono concezioni diverse di cid che 2, e quando cambia la concezione di cid che &, compaiono tipi diversi di esseri umani e cose differenti Peri greci del tempo di Omero e prima di Omero, vi erano eroi ¢ cose meraviglise. Per i cristiani, santi e peccator, ricompense e tentazioni. Non possono esserci santi nell’antica Grecia. Essi sarebbero solo dei deboli che permettono agli altri di calpestarli.Parimenti, non possono tsserci erol del tipo greco nel Medioevo. Essi sarebbero stati dei pec- Catori orgogliosi che avrebbero gettato la societa nello scompiglio, negando la loro dipendenza da Dio. Pertanto, in epoche diverse della nostra cultura compaiono tipi diversi di persone, e I'ultimo Heidegger pensa si debba richiamare lattenzione su questo Iatente cambiamento nella concezione dell’essere. Taroepero aChy wright Uno dei fatti che indicano questo Cambiamento della sua filosofi _2 che Heidegger non ritiene pit-che I'angoscia sia_una struttura uni “Yérsale. I primi greci non avvertivano angoscia di fronte alla mancan- za di senso. Nemmeno i cristiani. Lvultimo Heidegger pensa che la nostra esperienza moderna di angoscia risultiada cid che egli considera come la nostra concezione dell’ essere priva di radici, nichilistaecno- a dell’ ano di- ultimo Heideggs> storiciza ogni aspetto dellesere umane sideeee es trumento. In questo scusso in Essere e tempo, anche I’essere dello st Bi Hegel. tranne che a dif- senso egli diventa meno simile a Kant pid ad c ferenza di quest ultimo egli considerava la storia dell ‘cidente come un declino costante, nel quale noi abbiamo perso We compressions degli esseri indipendenti dal nostro controllo — qualeosa ¢ e ig : presocratici comprendevano ancora. Noi non capiam neppure comprensione dell'essere stesso @ data agli esseri UMAN /cifica, gio di Heidegger essa & fornita dall’essere stess® il che'Sie 279penso, che si manifesta nelle nostre azioni. Essa non 8 un nostro pro’ dotto, al contrario produce noi come tipo di esseri umani che siamg, Nessun filosofo prima di lui, pensa Heidegger, lo ha capito, ma se noy, altro i filosofi presocratici non lo negavano, come hanno fatto i filoso. fi da Cartesio a Nietzsche. Heidegger ritiene che questo movimentg verso loblio della comprensione dell’essere nelle nostre azioni, che s; riflette in grandi filosofi e cui questi hanno contribuito, non era neces. sario. E stato il risultato di molti eventi storici, ma ciascuno di essi fy necessario, prima che potesse accadere il successivo. MAGEE — Questo cambiamento di attenzione da cid che Heidegger rte. neva, almeno all’epoca, come perenne e universale nell’esperienza umana, a cid che egli stesso considera come contemporaneo € corren- te, @ un cambiamento dal permanente all'effimero? Tra qualche cent- naio di anni, allorché la nostra societ& avra sicuramente attraversato dei cambiamenti radicali rispetto al presente, penso che la filosofia successiva avra determinato molto di pit della precedente, e gli inte ressi di questa probabilmente appariranno alquanto temporanei e superficiali. DREYFUS — Se fosse cosi di ogni cultura antica, o anche di ogni stadio della nostra cultura, Heidegger sarebbe d’accordo che anche quello che egli stava facendo sarebbe stato superato presto, come lei dice; egli pensa invece che questa cultura sia unica, e che noi stiamo attr versando una fase molto particolare di questa cultura molto speciale. Noi siamo I’unica cultura storica. Ovviamente, in ogni cultura gli eventi culturali si susseguono. Solo nella nostra perd cambia la com- prensione dell’essere — dai greci, ai cristiani, ai moderni, a noi. Questa é la storicité nel linguaggio di Heidegger, e noi ci troviamo in un punto particolare della storia dell’essere. Un fraintendimento del- L’essere come caratteristica generale di tutti gli esseri, anziché di unt illuminazione iniziata con Platone 2.000 anni fa. Essa ha attraversalo molte trasformazioni filosofiche ¢ pratiche da allora, e adesso @ “com pletata’, dice Heidegger. Questo significa che tutte le ipotesi filosof che sono state avanzate e verificate, completate, ed ora bast Heidegger riprende quest’idea da Nietzsche, la cui affermazion’ secondo la quale il Dio della filosofia e della teologia @ morto, Jo cot |__vinse che la nostra comprensione moderna dell’essere & nichiliste. No abbiamo raggiunto lo stadio del dominio per il dominio. Ora ee impadronendoci di tutto il pianeta, e riusciremo alla fine a fare @ a del nostro bisogno di Dio o del conforto e della guida della ae pensava Nietzsche. Heidegger aggiunge che la nostra compren’™" dell’essere sta spazzando via ogni altra comprensione dell’esser™ 280questa comprensione tecnologica dellesser : rrensione. tecnologic re ha raggiunt ; cui non fornisce pit indicazioni per 'azione, Heideeger ae bantg in nichilismo. ger chiama questo MAGEE — Si sente spesso parlare, da parte degli ial © spe gli esistenzialisti, dell”“im- barazzo umano”, ¢ io penso che sia questo, essenzialmente, cui a riferiscono. Heidegger indica una possibi Pusci ze Possibile via d’uscita da questo DREYFUS — Innanzitutto 2 importante comprendere cid i per nichilismo. Per nichilismo)egli intende ae pena sch a differenze importanti. Egli non usa questa espressione, ma parla di come il tempio greco — che io intendo come modello culturale — indicasse ai greci cosa era importante, e quindi faceva si che vi fossero eroi e canaglie, vittorie e sventure, disastri e grazie, e cosi via. Le per- sone le cui azioni erano manifeste e guidate dal tempio avevano indi- cazioni per condurre una vita giusta. Allo stesso modo la cattedrale medievale — altro modello culturale — mostrava alle persone le dimensioni della salvezza e della dannazione, e queste avevano dei parametri di riferimento © sapevano quello che dovevano fare. Con Pevoluzione della nostra cultura, noi abbiamo perd sviluppato sempre pid la tendenza a trattare ogni cosa come un oggetto, ¢ ad appiattire tutto in una dimensione. Da Platone in poi, direbbe Heidegger, i filo- sofi hanno sempre cercato un parametro che permettesse di spiegare tutto, e tentato di affermare in cosa consistesse. Questo scopo della filosofia & sia un riflesso che la causa del nostro modo attuale di con- cepire l’essere, cosi che ogni cosa @ misurata su una sola dimensione, Noinon-cerchiamo neppure pitt la verita, ma_semplicemente leffi- cienza. Per noi ogni cosa deve essere resa pit duttile possibile, in | modo da poter essere usata nel modo pit efficiente possibile. Un otti- mo esempio & quello del contenitore termico. Un contenitore termico & Voggetto ideale, data la nostra concezione dell’essere, in quanto man- tiene calde le cose calde, e fredde quelle fredde, ¢ lo si pud riporre guando rnon se ne ha pid bisogno. E pratico ¢ soddisfa i nostri desideri molto diverso, diciamo, da una teiera giapponese, che & delicata, tra- dizionale, ¢ aiuta a far socializzare le persone. Non mantiene caldo il the per molto tempo, e probabilmente non soddisfa i desideri di tutti, ma questo non conta. Circa cento anni fa siamo passat in una fase in cui le cose, per valere, debbono servire a soddisfare i nostri desideri. Questa fase @ quella del soggetto-oggetto. Ma ora noi stess! stiamo \diventando risorse in una societa cibernetica, ove per contare bisogna lessere utilizzabili nella maniera pid efficiente possibile. Vogliart® essere inseriti nel sistema per ottenere il massimo dalle nostre possibi- 281itd bla concezione dell’essere. Ricordo che nel film BabIsOdisea nella spazi, Stanley Kubrick fa dire al robot HAL, in isposta alla domanda se fosse felice della missione: «Sto sfruttando g inavsimo le mie capacita. Che potrebbe desiderare di pitt un'entng razionale?». Un modo brillante di esprimere quello che direbbe chiun. que abbia a che fare con la nostra concezione dell’essere. Noi siamo in tal senso diventati parte di un sistema che nessuno dirige, ma che sj muove verso la totale mobilizzazione di tutti gli esseri, noi compresi, per il proprio interesse. : ; Heidegger direbbe che il problema @ che non vi sono pitt prineipi guida. Non vi sono piti scopi. Perché ci preoccupiamo di utilizzare nostro tempo in maniera sempre pi efficiente? A. che fine? Solo per aver ill tempo di organizzare le nostre vite in maniera ancora pid eff. ciente? Heidegger pensa che presto non vi saranno pit differenze significative, differenze di contenuto, come eroi e canaglie, o anche ") differenze come nazionale e internazionale, ma solo una maggiore efficienza nel rendere tutto sempre pitt ordinato, ovunque, al solo fine di essere sempre pill efficienti. Questo & quello che egli intende pet nichilismo. = MAGEE — Quello che lei dice mi induce a ripetere la mia domanda con la massima decisione: esiste una via d’uscita da questa condizione sven- turata? DREYFUS — Heidegger non @ ottimista. E, rimanere intrappolati per il resto della storia umana in quella che egl chiama la notte pitt buia, Egli tuttavia non & nemmeno pessimista, poi ché pensa che la mancanza di attenzione per le cose locali e di diffe- renze significative pud farci apprezzare la poca efficienza — cid che egli chiama il potere salvifico delle cose insignificanti. Penso che intendesse cose tipo I’amicizia, il ritirarsi nella natura, il correre, ¢ Cosi via. Egli cita il bere il vino del posto con gli amici e il soffermani a contemplare le opere d’arte. Tutte queste attivita sono marginali pro- Prio perché non sono efficienti. Ovviamente queste pratiche possono essere utilizzate per salvaguardare la salute ¢ consentire una maggie efficienza. Questa é la possibilita che conduce al peggio, Queste pra che salvifiche potrebbero perd formare un nuovo modello culturale, i quale ci mostri un nuovo modo di agire che renda fondamentali queste attivita e marginale Vefficienza. I concerti rock negli anni settant Yenivano considerati da alcuni la speranza di questo modello altemat vo. Una tale nuova concezione, se deve essere salvifica, dovrebbe co durci a comprendere nuovamente che le attivita umané sono special Poiché connotate da una concezione dell’essere mutevole, stori® gli pensa che noi possiamo 282una delle veritd atemporali sugli esseri umani che Heidegger ce dal principio alla fine. Una tale con il nostro continuare a s ci mezz yn vuole tornare alla Grecia presocratica — cosi come i giap- ynesi tengone? j loro videoregistratori i loro computers accanto alle divinita domestiche & alle teiere tradizionali. Sconfiggere il nichilismo é ssibile per Heidegger proprio perché significa superare la nostra prenologica dell’essere, non la nostra tecnologia. tecnologici — Hei- stere con degget 0 concezione ™~ MAGEE — Uno degli aspetti dell’ultimo Heidegger che non abbiamo toc- Grp ma che dobbiamo trattare prima di passare a considerare gli altri pensatori esistenzialisti, & il suo studio del)linguaggio.| L’ultimo Hei- fegger non solo lo studia, ma ne @ quasi ossessionato. Perché? prEYFUS — Possiamo capirlo. Dato che il mondo umano non @ in sé, i linguaggio non deve — in realt’ non pud — semplicemente corrispon- dere alla realta. Ma noi non possiamo arbitrariamente rifare qualsiasi lingua. Il linguaggio ha piuttosto il ruolo fondamentale di riflettere e mettere in evidenza le attivita usuali di ogni epoca. Esso svolge la ‘essa funzione di un modello culturale. Per Heidegger un linguaggio, o il tipo di metafore che si usano, pud far venire in essere delle cose € cambiare la sensibilita di un’epoca. Quando in California qualcuno diceva che le persone erano “sbracate”, gia si fumava hashish, si vive- va alla giomata, si usavano droghe. Grazie a questo nuove uso della lingua, essi scoprirono che queste attivita facevano parte di un unico costume, Cominciarono a praticarlo in molti, e questo costume Bf AV. luppd. I! linguaggio & un mezzo meraviglioso per ‘mantenere e diffon- dere dei comportamenti, mettendoli in evidenza. Per Heidegger sono i posti e i pensatori, non i preti € gli scienziati, che, sono. sensibili € rano un nuovo Tinguaggio, stimolando e consolidando nuovi modi di ecseie- Solo éssi offrono speranza di un mondo nuovo, non individua- lista, non basato sul volere a tutti i costi. La sua introduzione all’opera di Heidegger, straordinariamente ‘lluminante, mi eonferma che abbiamo fatto bene a dedicare ad essa la maggior parte della nostra discussione. Heidegget 2, mi sembra, senza alcun dubbio il pia importante filosofo esistenzialista del ventesimo secolo, Nella mia introduzione ho perd promesso che ‘avremmo accen- nato ad altri, e penso che sia ora di farlo. ‘uelli che ho citato specifi- camente sono stati Sartre e Merleau-Ponty, per Cui direi di considerare questi due, nell’ordine, dato che in effetti st trata dell’ordine cronolo- ico. Come presenterebbe la carriera di Sartre come filosofo’ MAGI 283DREYFUS — Sartre inizid come seguace di Husserl, ¢ in base ai princip; della fenomenologia scrisse un buon romanzo, La nausea, che descriye in prima persona il crollo di un mondo personale. Successivamente egli lesse Heidegger e fu convertito a quello che pensava essere l’esj. stenzialismo heideggeriano. Ma, da seguace di Husserl e da francese senti di dover catalogare Heidegger e renderlo pit cartesiano. Cosi egy comincia con l’individuo come soggetto conscio, ma scrive sully morte, l’angoscia, la mancanza di autenticit&, l’essere ¢ il nulla, — tutte cose di cui parla Heidegger. Il risultato, L’essere e il nulla, & un brillante fraintendimento di Essere e tempo. Se & vero quello che abbiamo detto prima, Heidegger stava proprio tentando di liberarg dalle nostre presunzioni cartesiane. Quando andai a trovare Heidegger, egli aveva L’ essere e il nulla sulla sua scrivania, nella traduzione tede” sca, ¢ io dissi «Legge Sartre?», ed egli rispose «Come posso mettermi a leggere questa schifezza?» (La parola che usd fu “Dreck”). & un’espressione alquanto forte, ma penso precisa, poiché se si tratta Heidegger, come se egli parlasse di soggetti, lo si riporta a Husser, Quello che Sartre scrisse fu una edificante versione esistenzialista di Husserl. Il “per sé” di Sartre (la coscienza) & come I’io trascendentale di Husserl — un soggetto individuale che conferisce significato a tutto per mezzo della propria intenzionalita. Poiché la coscienza conferisce tutto il significato, ogni cosa pud avere per essa qualunque significato. Non vi sono limitazioni, fattualité 0 cose da gettare, come direbbe Heidegger. Ne consegue che noi possiamo dare significato a qualunque valore scegliamo. Per servirci dell’esempio di Sartre, se io in questa momento decido di non essere un giocatore d’azzardo, dopo un attimo posso dare a questa decisione un nuovo significato, dire che & stata une decisione folle e mettermi subito a giocare d’azzardo. Io sono, nel lin guaggio di Sartre, pura spontaneita, pura leggerezza, pura liberta, puro nulla — assurdamente libero. Sartre ritiene che la coscienza sia “al di 12 della liberta”, e l’essere umano sia il tentativo assurdo e destinato a fallimento di trovare nella vita un qualche senso stabile. MAGEE — Penso sia difficile che Sartre sopravvivera come filosof ‘mentre @ facile pensare che sopravviver come drammaturgo 0 roma ziere. Qual é, in senso lato, l'idea che lei ha di Merleau-Ponty? DREYFUS — Merleau-Ponty mi interessa molto di pid. Penso che egli un grande filosofo, e sopravvivera. I suo contributo fu di portare corpo il nostro modo di essere nel mondo. Per sottolineare la nor direzionalita non mentale, Merleau-Ponty talvolta parla del oO” come di un tessuto intenzionale. 284Vi sono due grandi lacune in Essere e tempo. Una di queste & che Heidegger non parla mai del corpo, ¢ nemmeno di abilita o attivita. Cito questo per spiegare i suoi concetti astratti del tipo “utilizzabile”, “non-utilizzabile”, e la concezione dell’essere. Cosi Merleau-Ponty, poiché egli parla del corpo, e di come il corpo acquisisca abilitd, ci aiuta a capire e spiegare Heidegger. Egli risponde anche a Sartre. Egli dice che non — siamo totalmente liberi. Ciascuno di noi @ limitato in un corpo con una certa dimensione, capacita di muoversi, e cosi via — lo stesso tipo di corpo che tutti hanno. Noi possiamo crearci significati stabili, sia condivisi che individuali, poiché quello che noi facciamo si trasforma in abilita e abitudini nel nostro corpo, che noi non siamo liberi di cambiare istantaneamente e arbitrariamente. E un’ironia della storia della filosofia continentale che Merleau-Ponty — intento a rispondere a Sartre, che era come Husserl — reinventd una versione di Heidegger, e integrd Essere e tempo. Un’altra lacuna in Essere e tempo ® la percezione. Heidegger parla della percezione come se questa consistesse solo nel fissare le cose, ¢ questo non va, perché sembra che noi passiamo un mucchio di tempo non solo ad usare le cose, ma anche ad osservarle. Merleau-Ponty ana- lizza la percezione come un’attivita del corpo in cui ci muoviamo, al fine di confrontarci al meglio con le cose nel mondo, ¢ cid la rende pid simile alla “a portata di mano”, completando cosi la descrizione hei- deggeriana dell’attivita. MAGEE — Sono particolarmente colpito dai parallelismi: Sartre, quando Pensava di essere come Heidegger, era in effetti come Husserl; la ri- Sposta di Merleau-Ponty a Sartre riproduceva quella di Heidegger a Husserl. Tutti e quattro i filosofi che abbiamo discusso sono ora morti, Lei considera che la notevole tradizione che essi rappresentano nell’ambi- to della filosofia del ventesimo secolo sia esaurita, oppure ritiene che si ancora vitale e in fieri? DREYFUS — Penso sia assolutamente vitale. Anche la fenomenologia di Husserl, che Heidegger stava cercando di sopprimere, @ molto vitale. Husserl € vivo in due modi: uno & che se si vogliono descrivere delle esperienze — ascoltare musica, avere desiderio sessuale, qualsiasi fenomeno — Husserl ci autorizza a provarci, e ce ne fornisce anche il metodo, MAGEE — La interrompo solo per dirle che attualmente in Inghilterra abbiamo giovani ¢ brillanti filosofi che stanno scrivendo proprio su Questi argomenti ed esattamente in questo modo. 285DREYFUS — Anche negli Stati Uniti. L’altro aspetto di Husserl ha, se possibile, ancora pit! influenza. Egli era interessato alla struttura dej contenuti intenzionali, a cid che ci consente di dirigere la nostra mente Verso le cose. Vi 2 ora una nuova disciplina, chiamata scienza cognit. va, che sta concretamente tentando di analizzare la struttura delle rap. presentazioni mentali, come direbbero questi ricercatori.. Husserl ha fissato le direttive generali che debbono seguire tutti coloro che sj dedicano a queste analisi. Oppure, se si tenta di costruire una intelli. genza, come fanno coloro che si occupano di computers, Husserl offre pure delle direttive. Molte delle sue idee, per esempio quella secondg cui la mente segue delle gerarchie di regole strette, sono state incorpo. rate nei computers. Dunque Husserl @ molto vivo. ‘Anche Heidegger ¢ molto vivo. Essere e tempo, forse, non @ attual- mente tanto studiato quanto dovrebbe esserlo. Esso contiene idee importanti sul linguaggio, sulla verita, sul significato, sulla scienza, ¢ cosi via, che sarebbero utili ai filosofi contemporanei. Per esempio, se veramente si torna ai fenomeni della nostra attivita quotidiana, si pos- sono criticare gli analisti del linguaggio, che confidano o nelle loro intuizioni o nelle nostre categorie linguistiche. Heidegger direbbe, e io penso, che una descrizione delle abilita dimostri che ha ragione, che se si confida nelle proprie intuizioni, si da per scontato I’esclusivo potere esplicativo di credenze, desideri eccetera, per spiegare il comportamen- to delle persone, e questa non é una descrizione adeguata di quello che normalmente succede quando le persone agiscono. Si tratta di una descrizione solo del fallimento e di altri momenti in cui non riusciamo a far fronte alla situazione in maniera trasparente. Parimenti, il nostro linguaggio non riflette la necessita di mettere in luce le nostre abilita di fondo, e la concezione dell’essere che esse contengono non chiarisce V'intelligibilita di quello cui la vita ogni giorno ci mette davanti. La fenomenologia di Heidegger ci fornisce cosi un buon punto di partenza per criticare alcune delle presunzioni della filosofia angloamericant contemporanea che non sono ancora state messe in discussione. Infine, in Europa attualmente, in particolare in Francia, !’ultimo Heidegger il padre di coloro che vogliono, come aveva detto Heidegger stesso, decostruire la tradizione. Per esempio, Michel Foucault ¢ Jacques Derrida stanno tentando di dar seguito al progetto heideggeriano di definizione esatta della nostra concezione occidentale dell’essere, ™ modo di permetterci di superarla. t Direi pertanto che é difficile oggigiomno trovare un ambito dell’st tivita intellettuale, in cui gli oggetti delle riflessioni di questi pensatom non abbiano una rilevanza particolare. 286