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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE

Author(s): Maurizio Migliori


Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica , Luglio-Dicembre 2003, Vol. 95, No. 3/4
(Luglio-Dicembre 2003), pp. 337-388
Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/43063566

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STUDI DI STORIA DELLA FILOSOFIA

Maurizio Migliori

L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE

Questo contributo intende verificare la possibilità di ricostruire in un qua-


dro unitario la filosofia politica di Platone1, di vedere se l'impostazione
etico-politica che troviamo in particolare in Repubblica, Politico e Leggi,
ma anche in altri dialoghi come Gorgia e Filebo, presenta incongruenze tali
da farci pensare ad un sostanziale cambiamento di prospettiva dell'Autore
Data la vastità del tema, mi limiterò a delineare gli elementi portanti de
discorso platonico.

1 . Una differenza radicale

Per affrontare adeguatamente il tema bisogna ricordare che la visione dello


stato che oggi abbiamo è radicalmente diversa da quella del mondo greco
In sintesi, una "filosofia politica" come la intendiamo noi nel mondo anti

1 Per un approfondimento di molte delle affermazioni che qui siamo costretti a fare in
modo sbrigativo, rinvio a M. Migliori, Arte politica e metretica assiologica. Commentari
storico-filosofico al "Politico" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1996; M. Migliori, La
prassi in Platone: realismo e utopismo, in II dibattito etico e politico in Grecia tra il V e
IV secolo. Atti dei convegni tenuti nel Dipartimento di Filosofia e Scienze Umane
Università di Macerata 1996-1997, a c. di Id., La Città del Sole, Napoli 2000, pp. 239-282

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co non c'è, in quanto non esiste un apparat


spiegare un oggetto specifico, quello che ch
tire da Hobbes, il mondo moderno studia s
1) come enti separati; allo stato, per Hobbe
funzione di costruire ordine là dove il d
finirebbe con il prevalere con effetti distr
espressione di un superiore ordine divino
rativi etici, ma solo elaboratore di regole
venza della società stessa;
2) come meccanismi secondo il modello cau
con la conseguente sostanziale eliminazio
Invece nel pensiero classico:
1) manca sia la "contrapposizione" società
pensiero antropologico moderno, il sogg
assume le sue scelte a partire dalla propri
za di tali dati divaricanti, il mondo classi
menti che per noi risultano irriducibilmen
l'essere cittadino della polis la figura che m
individuo greco, maschio e libero;
2) il finalismo è determinante, è l'element
contempo, impedisce la frammentazione
portante della visione classica, che è "arc
Non stupisce, quindi, che nella classicità la
to limitato, ma sia una vera e propria f
umane, che ha al suo interno tanto l'etica
che noi chiamiamo "filosofia politica". La
relazione alla condizione del soggetto: l
oggetto della politica, l'individuo che amm
l'economia, l'individuo che opera le sue
l'etica. La loro unità è garantita dal fatto
coppie concettuali, come quelle di giusto
di misura, che indicano la finalità comun
nelle due dimensioni, quella politica e que
seguita affatto. Così la determinazione de
teri che connettono la dimensione sogget
non metafisica.
Date queste premesse, anche la trattazione politica platonica non può
non apparirci, per così dire, binaria, nel senso che intreccia aspetti che noi
consideriamo statuali-istituzionali e a volte, come nelle Leggi, addirittura
giuridici con quelli sociali e/o individuali. Tutto poi è collocato, con una
forte curvatura morale, in una dimensione metastorica e spesso volutamen-

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te astratta2, il che conferma che tale riflessione ha ben poco a che vedere
con la filosofia politica moderna.
In questa sede analizzerò essenzialmente gli aspetti "sistemico-politici"
del discorso platonico, avendo già svolto in altra trattazione quelli etici3,
cercando naturalmente di ricordare che nell'unico discorso platonico i due
elementi sono intrinsecamente connessi.

2. L'utopia platonica come modello paradigmatico

La prima questione che si presenta a chi affronta il tema della "politica"


platonica è quella della "utopia" contenuta nella Repubblica.
Ora, è insensato negare che il modello presentato abbia alcune caratte-
ristiche tipiche di una "utopia". D'altra parte, se non ci fossero, sarebbe dif-
ficile capire perché questo dialogo sia stato considerato la prima delle
opere utopiche dell'Occidente. Spingono in questa direzione sia la natura,
tutta "razionalmente" costruita, del modello statuale, sia molte delle pro-
poste formulate come 1) la divisione in tre "classi", basate su un dato
"naturale" connesso alla costituzione dell'anima; 2) la struttura educativa
che prevede un'articolazione di esperienze estremamente lunga e raffinata;
3) la equiparazione tra maschi e femmine per quanto concerne le attività in
cui la differenza sessuale non ha un effetto diretto; 4) la condivisione delle
ricchezze; 5) la sostanziale distruzione della famiglia e quindi 6) meccani-
smi complessi per determinare gli accoppiamenti e selezionare le nascite;
7) la gestione dello stato da parte dei filosofi.
Anche se per l'applicazione di questi elementi si indicano una serie di
limiti, il quadro complessivo invita certamente a pensare ad una costruzio-

2 Questa affermazione, però, non deve essere estremizzata. «La stessa scelta dei perso-
naggi, uno Spartano e un Cretese, quali interlocutori dell'Ateniese nel corso delle Leggi è
sintomo significativo dell'ineluttabilità del confronto coi paradigmi storico-culturali che
Platone avverte come più prossimi, ma tale rapporto sembra collocarsi costantemente sotto
il segno dell'ambivalenza. L'ammirazione dell'aristocratico, che individua nella scansione
gerarchica dei cittadini, nell'ordine e nella disciplina che scaturiscono dall'obbedienza ai
governanti un fattore di saggezza e di stabilità si scontra con le insufficienze e le parzialità
che emergono dalla riflessione filosofica» (S. Gastaldi, Educazione e consenso nelle
"Leggi" di Platone, «Rivista di storia della filosofia», n.s., 39, 1984, pp. 419-452: p. 422).
3 Occorre sottolineare che in parallelo con questo testo, ho pensato e scritto due ulte-
riori contributi: Cura dell'anima. L'intreccio tra etica e politica in Platone , «Ordia prima»,
1 (2002), pp. 25-66; La filosofìa politica di Platone nelle "Leggi", in Plato's Laws,
Proceedings of the VI Symposium Platonicum, ed. by S. Scolnicov and L. Brisson,
Academia Verlag, Sankt Augustin 2003, pp. 30-41.

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ne utopica. Eppure, altri dati, interni ed est


ad un giudizio più prudente.
Ancor prima di affrontare il testo, due
primo luogo, Aristotele discute a lungo e in
niche e le pone accanto ad altre che difficilme
secondo luogo, bisogna capire che cosa ha
politica, per vedere se ciò rende più probabile
listica del modello proposto.

Unità e molteplicità della polis


L'Autore sembra in effetti avere una preocc
nessa alla situazione politica del periodo. Da
giovane Platone aveva considerato l'impegn
scontato; poi però, come egli stesso raccont
- 326 B, le scelleratezze dei Trenta Tiranni pr
ci e soprattutto la condanna di Socrate poi,
sibile fare politica, anzi con il passare del t
sistema legislativo e costituzionale stava de
conclusione:

Dunque, i mali non lasceranno il genere umano finché o una generazione di veri e
autentici filosofi non prenda il potere politico o coloro che dominano nelle città,
per un qualche dono divino, non si dedichino alla filosofia ( Lettera Settima, 326
A 7 - B 4).

Il problema nasce quindi dalla crisi politica e sociale che attraversa la


Grecia. Platone è qui lo specchio di una situazione in cui non si vedevano
(e probabilmente non c'erano) soluzioni. Ciò può certamente spingere
all'utopia come presa d'atto che non è possibile tentare nulla, tuttavia la
denuncia delle ragioni di una impossibilità, una posizione negativa che non
si propone alcun fine concreto e utile, rende i tre viaggi a Siracusa inespli-
cabili, segno non di utopia ma di vera follia.
Al contrario, la stessa proposta manifesta il peso dell'orizzonte concre-
to che la determina. In effetti, la situazione di "guerra civile" che la Grecia
viveva imponeva con forza alla riflessione di Platone un problema di
fondo, quello di garantire l'unità della polis. Questa preoccupazione ha cer-

4 Cfr. soprattutto Politica, II, la cui prima parte, capp. 1-6, è soprattutto dedicata a
Platone, mentre subito dopo, capp. 7-12, si analizzano altre proposte teoriche e varie que-
stioni riguardanti l'organizzazione statuale, soprattutto a Sparta, a Creta e a Cartagine.

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tamente, ai suoi occhi, un profondo retroterra teorico, in quanto è una par


ticolare manifestazione di un tema centrale nella sua dialettica: l'unità del
molteplice, o, per meglio dire, l'identità di uno e di molti ( Filebo , 15 D 4).
La città è una e tuttavia i cittadini e i ceti sono molti: se prevale la fram-
mentazione, la città merita di avere non un solo nome ma molti, proprio
perché risulta divisa in se stessa. La divisione va evitata anche per ragioni
banali, in quanto una città unita è in ogni caso più forte di una divisa.
C Repubblica , IV, 422 E - 424 B).
Tuttavia, la molteplicità del tessuto sociale non può essere negata.
Infatti, Platone appare consapevole delle dinamiche che segnano concre-
tamente i rapporti umani. Lo stato nasce dal bisogno ( Repubblica , II, 369
B ss.) e nulla permette di dire che Platone dimentichi qualche volta que-
sto dato, anche se la visione del modello ideale delle tre classi che, in per-
fetta simmetria con le tre parti dell'anima, svolgono il loro ruolo nella
città, può dare l'impressione che egli abbia una visione estremamente
schematica e limitata, sia della società, sia dell'anima. Ma anche nella
stessa Repubblica ci sono segnali che ci portano a dire che non è così. Ad
esempio, il modello delle 5 forme di stato e di anima proposto nel libro
Vili, da quello "aristocratico" cioè dei filosofi virtuosi, a quello timocra-
tico, quello oligarchico, quello democratico e quello tirannico, un elenco
già annunciato all'inizio del libro V5, non rientra immediatamente nella
divisione dell'anima in tre parti; inoltre, Platone fa intervenire nei proces-
si degenerativi una molteplicità di fattori che mostrano come l'analisi non
debba essere semplificata6.
In effetti, il Politico conferma quello che qui si intravede, a partire dalla
distinzione tra cause e concause: le concause sono quelle che forniscono gli
strumenti senza i quali le cause non possono agire; nello stesso tempo, sono
condizionate dal fine che le cause impongono: non si produce il fuso per il
fuso stesso, ma perché qualcuno deve filare. Il prodotto esiste per il com-
plesso intreccio di questi passaggi: la polis vive perché esistono entrambe
queste dimensioni. Le concause della politica sono l'insieme dei lavori,
quella che noi chiameremmo la "società civile", che Platone descrive in

5 Platone si era riproposto di descriverli «nell'ordine in cui ciascuno mi sembra deri-


vare dall'altro» ( Repubblica , V, 449 A 7 - B 1).
6 D'altra parte, l'Autore sembra supporre che la questione non sia così semplice nem-
meno per l'anima: Socrate dice che occorre prendere e connettere armonicamente le tre
parti dell'anima come se fossero i tre suoni dell'armonia, l'alto, il basso e il medio «e se
ce ne sono altri intermedi a questi» ( Repubblica , IV, 443 D 7). Ciò invita a pensare che
anche nel caso dell'anima si possano prendere in esame modelli più complessi di quello
semplicemente triadico.

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modo attento, sottolineando la circolarità di r


gue sette gruppi di attività ( Politico , 287
natura per avere materie prime; 2) la produzi
zione di recipienti; 4) la produzione di soste
6) la produzione di ornamenti e divertime
corpo (che comprende agricoltura, caccia, g
si aggiungono poi altre attività: quelle che
mati (allevamento e possesso degli schiav
(mercanti, banchieri, araldi e messaggeri, s
indovini,) fino ai sofisti, falsi uomini polit
infine i diretti collaboratori del vero politico
dice, il retore. Come si vede, abbiamo un
plesso di quello che solitamente si attribui
Repubblica.
Questa visione "concreta" della polis trov
libro delle Leggi. L'Ateniese parte dalla do
zione della polis {Leggi, III, 676 A), a partir
merevoli, del passato si sono tutti dissolti,
mazioni possibili (Leggi, III, 676 B-C). Plat
ca distruzione delle società umane, applica
to al cosmo nel mito del Politico, alla polit
e più volte ricominciato da capo (Leggi, III,
che ha il suo primo momento nel bisogno
che vi pone rimedio. Platone costruisce una
Crusoe, a partire dai sopravvissuti al diluvi
no nulla. Nella evoluzione di quel mondo le
no come risposte ad una progressiva comp
all'inizio non ci furono leggi, perché in un
pacifica, priva di scrittura, il rispetto delle tr
III, 678 E - 680 B), la successiva integrazion
ri fa nascere la necessità di una legge unica
ad alcuni legislatori (Leggi, III, 681 C-D). La
così, a sua volta, un elemento di complessi
suo peso sulle tradizioni e sulla stessa vita
legislativa fin nella sfera dei matrimoni e d
La ricchezza di attività sociali che così si
criterio di efficienza proprio di Platone, leg
ca" del lavoro, per cui ogni essere umano d

7 Su tutto questo, cfr. Arte, pp. 132-137; 249-254;

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quello per il quale la sua natura l'ha reso più adatto ( Repubblica , IV, 433
A). Anche nelle Leggi si ribadisce l'obbligo di esercitare una sola profes-
sione, per cui il cittadino non può svolgere attività artigianali perché è
impegnato nella salvaguardia della città (Leggi, Vili, 846 D - 847 A). E tut-
tavia gli artigiani sono così importanti da essere presenti in tutto il territo-
rio in ben 13 gruppi (Leggi, Vili, 848 E).
Ma la società non è solo quella dei lavoratori diversi, ma anche, e
soprattutto, quella dei soggetti diversi: la realtà è segnata dalla diversità e,
quindi, dal conflitto interno, che è certamente sociale, ma che viene subito
declinato nella chiave etica-funzionalistica: le città prosperano se i miglio-
ri prevalgono sulla massa dei peggiori, mentre il contrario accade se sono
i cattivi a prevalere (Leggi, I, 627 B 5-8).
Come si vede, per molte ragioni questa città che è una è anche intrinse-
camente molteplice, per cui la maggiore preoccupazione di Platone con-
cerne l'unità della polis, cioè l'unità di úna molteplicità che non può esse-
re negata. Non a caso egli mostra di avere una grande attenzione per le dif-
ferenze, sessuali, di censo, di funzioni, che vengono affrontate con terapie
diverse.
La differenza sessuale viene ovviamente conservata ma nella sfera che
gli è propria. Nei momenti in cui non pesa è giusto allargare l'ambito di
azione delle donne. Le differenze di censo vanno ridotte, comprimendo lo
spazio di possesso individuale. Anche nel modello statuale proposto nelle
Leggi si presta grande attenzione ai contrasti che nascono dalle ricchezze
(Leggi, V, 737 B), per cui occorre evitare oro, argento, e in genere i facili
guadagni (Leggi, V, 741 E - 743 E). Più in generale, la stessa riduzione del
peso della famiglia limita lo spazio dei conflitti e aumenta il peso relativo
dell'unità. Nel caso del lavoro, invece, Platone fa intervenire un principio
"funzionale", che porta ad una accentuazione delle differenze che vanno
poi ricomposte in una visione organica che consideri la centralità del tutto
rispetto alle esigenze delle parti.
Questo è infatti il punto: le diversità non vanno negate, ma collegate
come parti connesse ad un fine che appartiene al tutto.

Il valore essenziale del paradigma


Platone vuole edificare una città che riesca davvero ad essere sia una sia
molti. Certo, il suo ideale di unità è molto forte8 e implica l'elaborazione
teorica e l'attuazione pratica di un progetto diffìcile che richiede l'inter-
vento dei filosofi. Il loro apporto può risultare decisivo anche perché

8 Non a caso proprio su questo lo attaccherà Aristotele ( Politica , II, 2, 1261 a 10 ss.).

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Platone ragiona in termini di sistema, cioè di


ragenti, per cui cambiando un dato cambia
minante:

credo di poter dimostrare che si avrebbe una modificazione generale con un solo
cambiamento, certo non da poco o facile, ma possibile ( Repubblica , V, 473 C 2-4).

Tale possibilità decisiva è proprio il potere dei filosofi, proposto in termi-


ni sostanzialmente identici a quelli contenuti nella Settima Lettera già
citata:

a meno che o i filosofi regnino nelle città o quelli che oggi sono detti re e signori
non si dedichino davvero e in modo adeguato alla filosofia e nello stesso sogget-
to si uniscano il potere politico e la filosofia ( Repubblica , V, 473 C 1 1 - D 3).

La cosa viene poi richiamata e ribadita negli stessi termini:

Per queste ragioni, che allora prevedevamo e temevamo, abbiamo detto, costretti
dal vero, che né una città né una costituzione e ugualmente nemmeno un essere
umano si sarebbero mai compiutamente realizzati prima che questi filosofi, pochi
e non malvagi, oggi ritenuti inutili, non si trovino, volenti o nolenti, costretti dalla
sorte a prendersi cura (ÈJii|xeXii0fìvai) della città, e la città sia costretta a sottosta-
re; o prima che nei figli degli attuali signori e re, o in questi stessi, non sorga, per
qualche divina ispirazione, un vero amore per la vera filosofia ( Repubblica , VI,
499 A 11 - C 2).

Anche in questo brano troviamo confermata l'improbabilità della seconda


ipotesi già affermata nella Lettera Settima, in quanto l'adesione alla filoso-
fia dei politici richiede una sorta di miracolo ( Lettera Settima, 326 B 3: j-k
xivoç poípaç 0eíaç; Repubblica, VI, 499 C 1: ëK xivoç Geíaç ènucvoíaç). E
vediamo emergere per la prima volta quel concetto di "cura" (emļiekeia)
che, come vedremo, risulterà centrale.

Il modello ideale nella Repubblica

L'azione dei filosofi non può che essere radicale. In effetti, Platone dice che
il filosofo, se decide di dedicarsi alla cura della città, la prenderà come se
fosse una tavolozza e, per prima cosa, cercherà di renderla pulita, un lavo-
ro di purificazione difficile ma necessario; solo dopo si potrà pensare alle
leggi ( Repubblica , VI, 500 D - 501 B). Ma proprio questo rischia di far
apparire tale modello una pura costruzione intellettuale, un sogno che non
può essere in nessun modo realizzato. Pertanto, Platone sottolinea che non
bisogna definire impossibile questa città:

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 345

se così fosse, sarebbe giusto che fossimo derisi, in quanto costruiremmo castelli in
aria ( Repubblica , VI, 499 C 3-5).

La cosa è ripetuta ( Repubblica , VI, 502 C), a volte persino con eccess
enfasi come quando al termine della trattazione delle donne, definisce
proposta «non solo possibile ma eccellente» ( Repubblica , V, 457 A 3),
quanto propone cose «possibili e utili» {Repubblica, V, 457 C 2).
Inoltre, Platone adombra una sorta di mito delle origini: all'inizio d
libro Vili la descrizione dei processi degenerativi viene fatta a partire d
stato "aristocratico", che quindi in qualche modo sembra aver avuto u
realizzazione, sia pure "originaria". Ma nemmeno questo gli basta: e
afferma che è realmente possibile, reale e possibile in ogni tempo, in
remoto passato che ha costretto i filosofi ad intervenire, nel presente
qualche lontana regione barbara, nel futuro, per concludere in modo netto

noi siamo pronti a sostenere con il ragionamento (xcp Xóytp) che tale costituzione
di cui abbiamo parlato c'è stata, c'è e ci sarà quando questa musa filosofica dom
ni la città. Non è impossibile che esista e non parliamo di cose impossibili; pe
ammettiamo anche noi che si tratta di cose difficili ( Repubblica , VI, 499 D 2-6).

Quest'affermazione perentoria appare strana, sia per il riferimento al paes


barbaro che avrebbe realizzato il governo dei filosofi sia per l'esplicit
applicazione a tutti gli stadi del tempo, sia per questo logos che afferma l'e
sistenza di un dato di fatto, o meglio che individua la condizione neces
ria e sufficiente che ha reso, rende e renderà possibile questa realizzazio
Il che mostra chiaramente che proprio questo è ciò che a Platone intere
affermare.
Eppure, malgrado tutto, l'Autore insinua in vario modo l'idea che la
vera questione non è quella dell'attuazione di questo "modello" di stato. Ci
sono alcuni passi in cui Platone sembra dire che il modello non deve esse-
re realizzato o che, comunque, non è questo il problema. E questo dopo
aver affermato che non serve continuare a mostrare i vantaggi della città
che si sta costruendo:

ora cerchiamo invece di persuadere noi stessi che sia possibile e vediamo il come,
e il resto lasciamolo perdere ( Repubblica , V, 471 E 3-5).

Socrate considera la questione molto complessa e la affronta sulla base di


una concessione: se si conosce la giustizia, non per questo bisogna trovare
un uomo che sia assolutamente identico a questa, ma solo uno che è più
vicino alla giustizia e che ne partecipa in modo eminente ( Repubblica , V,
472 B-C). Lo stesso deve valere per lo stato. In sostanza, si è costruito un

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paradigma che serve come criterio per rico


minori, «non già per dimostrare che qu
(Repubblica, V, 472 DI). Come la validità d
dimostrazione dell'esistenza del bellissimo
paradigma della città non dipende dalla dim
di tale città. La proposta va valutata in sé.
Quanto poi alla successiva e distinta questi
dato da ricordare è che la pratica non è ugu
della teoria il vero:

Allora, non devi costringermi a mostrare che quanto abbiamo esposto a parole è
realizzato tale e quale nella realtà. Invece, se riusciamo a trovare come si può
governare una città in modo vicino a quanto sostenuto, afferma pure che abbiamo
trovato la realizzabilità di quello che tu chiedi ( Repubblica , V, 473 A 5 - B 1).

Quindi, non si tratta tanto di valutare la possibilità che tale città esista quan-
to di assumerla come un paradigma utile per realizzare un governo il più
possibile simile al modello. Questo è tanto più vero in quanto tale modello
si basa sul governo dei filosofi che racchiude un'altra aporia, connessa pro-
prio alla superiore condizione esistenziale realizzata da questo personaggio
che, essendo collocato "fuori della caverna", è poi costretto a rientrarvi9.
Infatti, sembra che si arrivi ad una sorta di rinuncia, collegata direttamente
alla difficile realizzabilità della città:

- Allora - disse - se è questo che gli interessa, non vorrà occuparsi di politica.
- Corpo di un cane - risposi - se ne occuperà nella sua città, e molto, ma proba-
bilmente non in patria, a meno che non ci sia un qualche intervento divino (èàv pi
9eía Tiç auußfi TÚ%r|).
- Capisco - disse -. Parli di quella città di cui proprio ora abbiamo discusso fon-
dandola, che esiste nei discorsi poiché credo che non esiste in nessun luogo della
terra.

Ma forse - osservai - il suo modello (jiapáSevyiicc) si trova in cielo per chi voglia
vederlo e in questa visione fissare la propria dimora. Non ha alcuna importanza,
quindi, se in qualche luogo una tale città esista o esisterà in futuro, perché
comunque egli si occuperà solo di questa e di nessun' altra ( Repubblica , IX, 592
A 5 - B 5).

Quindi, non ha importanza se questa città esiste su questa terra, visto che il
paradigma, di cui si occupa necessariamente il filosofo, esiste nei discorsi

9 Ho approfondito la natura di questa "aporia" in La prassi in Platone, pp. 269-275;


280-282.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 347

e in cielo. In effetti, la teoria politica fa parte integrante della filosof


Resta però il problema dell'impegno concreto, visto che, ancora una vo
dipende da una sorta di miracolo. Questo "miracolo" risulta nel dialog
tanto poco probabile quanto necessario. Per questo, infatti, i filoso
affrontato il lungo ciclo formativo, passati dai 35 ai 50 anni attraverso esp
rienze socio-politiche, saranno "costretti" a volgere lo sguardo a ciò che
la luce ad ogni cosa in modo che

visto il bene in se stesso, prendendolo come un modello, possano dare ordine


il resto della loro vita alla città e ai privati e a se medesimi ( Repubblica , VII,
A 8 - B 1),

dedicandosi per lo più alla filosofia, ma quando è il loro turno anche alle
cure pubbliche

non perché è una cosa bella ma perché è necessaria ( Repubblica , VII, 540 B 3-4).

Così vivrà il filosofo: una volta morto, andrà nelle isole dei Beati, mentre
la città lo onorerà come essere divino. Questo riconoscimento gli va quin-
di attribuito dopo la morte per una ragione logica, che spiega anche il suo
"necessario" impegno: in vita il filosofo non può mai uscire del tutto dalla
dimensione umana e sociale, cioè in senso pieno non è mai "fuori dalla
caverna". Per questo non può disinteressarsi della politica. Lo dice esplici-
tamente Platone, parlando del filosofo che, vista la situazione, decide di
dedicarsi esclusivamente all'attività teoretica:

- E già andandosene in questo modo non avrebbe compiuto impresa da poco, notò.
- Ed io: Certo, ma non la cosa più importante, dal momento che non ha incontra-
to uno stato come si deve. Se l'avesse incontrato, sarebbe cresciuto ancor più dal
punto di vista morale e avrebbe fatti salvi, oltre ai propri interessi, anche quelli
della collettività ( Repubblica , VI, 497 A 1-5).

In sostanza, se la polis non è sana, il filosofo non può vivere la vita miglio-
re. Per questo se è costretto ad occuparsi di politica, non vive affatto "peg-
gio". Certo, deve piegarsi ad una necessità e ad una rinuncia, ma sono
responsabilità che gli spettano come uomo, come essere "divino" che però
non è dio. Così fa la cosa più importante, salvando la comunità, e crea le
condizioni per essere lui stesso migliore.
Questa sottolineatura dei limiti non riguarda solo il filosofo in quanto
tale, ma si riverbera anche sulla sua operazione politica che, come abbia-
mo visto, vive in una costante tensione tra teoria e prassi: il modello idea-
le non può essere applicato meccanicamente. Il politico deve per prima
cosa considerare due aspetti: a) ciò che per natura è giusto, bello e così via,

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348 MAURIZIO MIGLIORI

b) ciò che si può infondere negli esseri uma


modello ideale. Si tratta, quindi, di fare i c
scaturiscono dalla realtà, con effetti ovvi s
in cui diviene progetto:

qualche parte, io credo, la dovranno cancellare e


nuovo finché riusciranno a rendere i costumi u
dei ( Repubblica , VI, 501 B 9 - C 2).

L'immagine pittorica rende bene lo sforzo ada


co deve fare sempre, se vuole utilizzare il s
Fermandoci qui, possiamo cominciare a dir
afferma che:
- non bisogna considerare impossibile e inutile il paradigma, che è, in un
certo senso, "originario";
- non bisogna avere illusioni sull'applicabilità dello stesso;
- il modello può subire modifiche, rese necessarie dalla realtà sociale cui si
deve applicare;
- occorre sperare nell'intervento dei filosofi, senza i quali il modello non
ha senso come non ha alcuna possibilità la sua trasformazione in un pro-
getto più "limitato" e più "concretamente realizzabile".
Come si vede, il modello proposto ha una forma "utopica" solo nel
senso che è un "paradigma", utile e necessario, anche se non necessaria-
mente può e deve essere realizzato come tale.

Il modello ideale nel Timeo

Nel Timeo, 17 C - 19 B, Platone ci presenta quello che può apparire una


sorta di riassunto di quanto è stato detto nella Repubblica. In realtà non è
così, visto che si riferiscono i risultati di un dialogo che è certamente diver-
so da quello tra Socrate, Glaucone e Adimanto. Si tratta di un'altra discus-
sione, omessa, in cui si è delineato un modello ideale che non coincide per-
fettamente con quello presentato nella Repubblica. Infatti solo alcuni dei
dati di quel modello "ideale" vengono ricordati:
a) la divisione in classi fatta attribuendo «secondo natura a ciascuno ciò
che gli si addice, una sola occupazione e una sola arte» (17 C 10 - D 1);
b) l'educazione dei custodi (18 A);
c) il superamento del possesso privato per i custodi (18 B);
d) l'armonizzazione della vita delle donne e dei maschi (18 C);
e) la comunità dei figli (18 C-D);
f) i trucchi per determinare gli accoppiamenti più adatti (18 D-E);

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 349

g) la selezione dei nati in modo da attribuire ai migliori le funzioni diri-


genti (19 A).
Ora, da tale quadro emergono due dati. In primo luogo, la sostanza della
proposta presentata nella Repubblica risulta confermata, in secondo luogo,
appaiono soprattutto valorizzati quattro dati: 1) la distinzione di funzioni
attribuite secondo caratteristiche "naturali"; 2) una classe di reggitori ade-
guatamente preparata 3) i matrimoni e la selezione precoce dei bambini; 4)
il comune impegno di maschi e femmine in alcune attività.
Il modello appare quindi lo stesso, ma con alcune modifiche. Questo
risulta chiaro, ad esempio, nella figura dei reggitori: pur ribadendo la
necessità della filosofia, si afferma che i custodi devono avere un'anima
guerriera e insieme filosofica in grado eccelso (18 A). Scompare quindi la
figura del filosofo-re o, per lo meno, la divisione tra custodi e filosofi si
riduce a quasi nulla.
A questo si aggiunge una sorta di ripresa esplicita del mito delle origini:
gli antichi ateniesi, di cui si è conservata memoria solo in Egitto, erano
molto simili a quella città ideale di cui si è parlato (20 E - 26 E). Tuttavia,
in questo racconto il sacerdote egizio che lo narrò a Solone mette in risalto
che anche la classe dei sacerdoti era distinta, poi si ricordano le diverse
classi separate degli artigiani, ognuno dei quali esercita il proprio mestiere
«senza mescolarsi con gli altri» {Timeo, 24 A 6), così come i pastori, i cac-
ciatori e gli agricoltori; ci sono poi anche i guerrieri e si cita la distinzione
delle scienze fino alla tecnica degli indovini e alla medicina. Non possiamo
quindi leggere questo come un "modello semplificato" perché, al contrario,
il quadro sociale che viene fornito è molto più variegato di quello "ele-
mentare" fornito dalla Repubblica e molto vicino all'articolazione della
società proposta nel Politico. E di nuovo manca, in questa "antica" realiz-
zazione del modello, imposta dalla Dea (24 C), la figura del filosofo re.
Quindi, quello che troviamo nel Timeo è un modello "simile": da una
parte conferma gli elementi portanti della struttura della Repubblica ridu-
cendone la carica "utopica" proprio nel punto più alto, nella "terza onda-
ta", dall'altra risulta più attento alla concreta complessità della società.
Questa possibilità di modelli diversi non è una stranezza del Timeo, in
quanto viene esplicitata e giustificata nelle Leggi.

Il modello primo e il modello secondo nelle Leggi

In questo dialogo Platone chiarisce sia il limite del modello primo sia la
molteplicità dei modelli proponibili sia la funzione che essi dovrebbero
avere.

Che ci siano vari modelli è detto esplicitamente. L'Ateniese


sta per fare una mossa inusuale, che sorprenderà:

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350 MAURIZIO MIGLIORI

a chi ragiona ed ha esperienza apparirà chiaro


"secondo" rispetto a quello che è l'ottimo. Forse qu
abituato a un legislatore che non abbia anche po
più giusta è quella di esporre la costituzione ott
poi facoltà di scelta a chi ha il potere di insediare

Qui l'Autore ci dice che: a) i modelli sono


zione che parte dall'ottimo e poi degrada; b
trare l'opposizione di chi pensa che il legisla
luto, il che, evidentemente, in questo caso
costruzione del primo modello ideale; c) tut
l'intento di fornire indicazioni al legislatore
ma per operare.
Pertanto, non bisogna attuare il modello così com'è, visto che si deve
scegliere, evidentemente in relazione alla situazione. L'accettazione dei
limiti, quindi, pesa da subito sia a livello di costruzione del modello sia a
livello della scelta del paradigma da assumere come terreno di riferimento.
Questo risulta evidente per il modello ottimo che viene nuovamente
riproposto in termini analoghi a quanto abbiamo visto nel passaggio
Repubblica-Timeo, sottolineando anche l'importanza della comunanza di
donne, figli e ricchezze, per realizzare il massimo di unità possibile {Leggi,
V, 739 C-D). Tuttavia, Platone presenta subito alcune accentuazioni che
mostrano la impraticabilità di tale "perfezione". Infatti, nel momento stes-
so in cui si ribadisce la necessità di tale comunanza, si afferma, parados-
salmente, che non deve riguardare solo mogli e figli, ma anche occhi, mani,
pensiero. Anche se le leggi che spingono verso questa meta sono le miglio-
ri in assoluto una tale unità risulta immediatamente eccessiva e poco cre-
dibile. Un tale stato, si dice con una ulteriore affermazione "paradossale",
sarà abitato da divinità o figli di dei, cioè non è "umano". Malgrado que-
sto, si conferma la sua natura di paradigma, fissando il quale è possibile
cercare di fare qualcosa che gli assomigli {Leggi, V, 739 B-E). Come nella
Repubblica, la sua validità non è legata alla realizzazione diretta: l'attua-
zione dell'antico detto che "i beni degli amici sono beni comuni" resta un
criterio valido «sia che si realizzi in qualche luogo ora oppure nel futuro»
0 Leggi , V, 739 C 3).
Quindi, da una parte Platone esplicita la natura estrema e divina del
modello proposto, dall'altro ribadisce la sua funzione di paradigma che deve
essere usato come una sorta di bussola che aiuta il legislatore nel momento
in cui deve fare le sue scelte, le quali dipendono da fattori certamente diver-
si da quelli di una città strictu sensu "divina". La distanza tra i due piani, per
così dire "ideale e reale", è ulteriormente segnalata in quanto il modello è
posto sotto il segno del regno divino di Crono il quale, sapendo che gli

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 35 1

uomini non possono adeguatamente governarsi, si comporta come un man-


driano e affida gli esseri umani a dèmoni; esiste quindi una specifica analo-
gia tra il rapporto Dio - esseri umani ed esseri umani - animali:

noi esercitiamo su di loro [gli animali] potere, in quanto dotati di una natura
(yévoç) migliore (Leggi, IV, 713 D 5).

Il parallelo si basa sulla differenza ontologica tra il primo e il secondo ter-


mine, che giustifica questa forma di perfetto controllo su tutti gli aspetti
della vita del dominato, dalla salute al tempo alla generazione. La città per-
fetta esercita un analogo dominio sui cittadini, ovviamente per il "bene" del
sottoposto: in questa amministrazione divina e demonica gli uomini pote-
vano evitare i mali, cosa che non è possibile nella città amministrata dagli
esseri umani. Non resta altro scampo se non cercare di imitare quel model-
lo perfetto «di cui i migliori governi attuali sono un'imitazione (|j.iļiT||j.a)»
{Leggi, IV, 713 B 3-4). Ma i limiti di questa imitazione sono ribaditi in
modo esplicito:

Anche ora questo logos ci insegna, dicendo il vero (<xA.Tļ0eia), che le città rette non
da una divinità ma da un mortale non possono scampare dai mali e dalle sofferen-
ze, ma bisogna imitare (^eìo9ai) con ogni mezzo la vita attribuita ai tempi di
Crono e, obbedendo in pubblico e in privato a quella parte di noi che è immorta-
le, governare le case e le città. All'azione direttiva della ragione (voû) noi diamo
il nome di legge (Leggi, IV, 713 E 3 - 714 A 2).

Si noti l'enfasi dell'affermazione: il logos stesso in nome della verità ci


obbliga a riconoscere la condizione degli uomini, costretti a imitare il
modello pur sapendo che quello realizza una perfezione irraggiungibile,
una condizione divina, ribadita dall'ordine di ubbidire al nous, alla nostra
anima immortale, sia per la sfera pubblica sia per quella personale. In effet-
ti, fin dal primo libro Platone ha sottolineato che al di sopra degli impulsi
e delle passioni noi abbiamo un ragionamento (^oyicT(xóç) che stabilisce ciò
che è meglio e peggio, che deve essere alla base dell'agire umano e che,
«divenuto decisione comune per la città, prende il nome di "legge"»
(Leggi, I, 644 D 2-3) l0.
Questo senso del "limite", che a mio avviso caratterizza tutta la filoso-
fia platonica, ha poi una serie di conferme. All'interno di questo modello
"secondo", ad esempio, si impongono leggi punitive per reati che, si dice

10 Platone riafferma più volte che l'azione direttiva della ragione, il A.oytopóç. è la base
che giustifica il continuo parallelismo tra sfera pubblica e sfera privata.

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352 MAURIZIO MIGLIORI

esplicitamente, in questa città non dovrebb


questa cautela

però, dato che noi non siamo come gli antichi


conta, facevano leggi per eròi figli di divinità,
legiferavano per altri che avevano le stesse origin
ora facciamo sono per il seme degli uomini (Le

Come si vede, Platone qui ribadisce la polar


costruire un modello che sia adatto alla nat
impossibile che un cittadino ben educato
dovesse accadere sarà certamente un servo
simile delitto. Però l'Ospite ateniese formul

pensando soprattutto a questi e anche alla natur


tutti i suoi aspetti (Leggi, IX, 853 E 10 - 854 A

Ma nelle Leggi Platone propone anche altre


no più direttamente la natura del modello.
metodo, sottolinea subito quanto sia diffici
nella pratica come nella teoria, per la differ

sembra proprio difficile, cari ospiti, trovare co


tanto nella pratica quanto nella teoria (Leggi, I,

In secondo luogo, sul piano fattuale, ricord


za la realtà umana. Ciò implica il prevalere del
so quello che fa bene a una persona fa male
spiega l'impossibilità che si realizzino tutt
completa attuazione del modello:

Comunque, dobbiamo pensare in ogni caso che


potrà mai trovare condizioni opportune, in mo
come accade nella teoria (Leggi, V, 745 E 7 - 7

Per questo Platone giunge ad affermare che


improbabile (Leggi, IV, 711 D-E). Si torna a
colo: se la città ha un tiranno virtuoso ed u

un dio ha fatto tutto quello che fa quando proprio


ta (eu TcpôÇai) (Leggi, IV, 710 D 1-3).

Questo, però, non comporta affatto la rinu

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 353

viene riproposto con forza proprio perché occorre per realizzare l'imita-
zione:

Non bisogna ispirarsi ad un altro modello di costituzione (jtapáSeiy^a ye nomi-


tele«;), ma attenendosi a questo cercare di realizzarne uno che sia simile al massi-
mo livello possibile. Quello cui abbiamo ora posto mano, realizzato, sarebbe in
qualche modo il più vicino a quel modello immortale, e quindi uno al secondo
livello. Dopo questi, descriveremo il terzo, se Dio vorrà. Per ora, però, parliamo
del secondo, qual è e come può divenire tale (Leggi, V, 739 E 1-7).

Qui non solo si ribadisce la natura "seconda" del paradigma proposto nelle
Leggi, ma si chiarisce anche che questo non è totalmente diverso dal primo,
ma è il modello che gli è il più vicino possibile, appunto di secondo livel-
lo, per cui può essere seguito da uno di terzo e così via, sempre "meno vici-
ni" al prototipo perfetto e immortale. Il fatto che il "secondo" sia tuttavia
un paradigma ideale spiega perché anche in questo caso molti obietteranno
che il legislatore sembra aver operato «quasi parlando in sogno o plasman-
do come cera la città e i cittadini» (Leggi, V, 746 A 7-8) e il legislatore potrà
appellarsi al suo buon diritto di costruire il modello (jtapáôevyiia, Leggi, V,
746 B 7) basandosi su ciò che c'è di meglio, anche se non si nasconde le
difficoltà:

se poi gli accade di scontrarsi con l'impossibilità di realizzare qualcosa, allora lo


metta da parte e non lo porti a termine e cerchi di concretizzare fra i restanti ciò
che per natura è il più vicino e il più affine (èyyúxaxa Kai aovyevécrtaTov) a ciò
che si deve realizzare (Leggi, V, 746 B 8 - C 4).

Infine, le Leggi sembrano insinuare un nuovo e diverso argomento che


spiega perché Platone ha "dovuto" dare un quadro del modello "ideale". Si
tratta di un'operazione necessaria perché i cittadini possano cominciare a
pensare ad uno stato ordinato. Platone fa infatti per i simposi un'osserva-
zione che ha però un ben maggior valore:

Che dire di chi loda o biasima una qualsiasi società umana, che è per natura desti-
nata ad essere guidata da un capo e grazie ad esso ha valore, se non l'ha vista mai
organizzata e in sé ordinata da un capo, ma sempre in preda all'anarchia o retta da
cattivi dirigenti? Possiamo forse ritenere che osservatori di tali società come questi
possano essere attendibili in quel che approvano o criticano? (Leggi, I, 639 C 1-6).

E Megillo ribadisce il valore generale dell'affermazione:

E come è possibile, se non ne hanno mai vista una né hanno mai partecipato a una
di queste società ben organizzate? (Leggi, I, 639 C 7 - D 1 ).

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354 MAURIZIO MIGLIORI

Non è quindi possibile esprimere giudizi se


è mai vista una ordinata. Per questo appar
neare una pluralità di modelli cui corrispon
possono tentare una migliore o peggiore "
spiegato perfettamente nel Politico.

La filosofìa politica di Platone nel Politico


Abbiamo visto che Repubblica e Leggi, due
posti, portano ad una visione sostanzialmen
modello: da una parte deve essere utile e pos
paradigma, dall'altra non deve essere realizz
damentale concetto non appare però adegua
dialoghi, mentre risulta centrale in quello che
sivo per capire la filosofia politica platoni
caso mi limito a esporre in breve i risultati
Il Politico è l'opera platonica di "filosofia
"politica", nel senso che non ha nulla o qu
mente un'opera di filosofia, come dice esplicit
D), ma non çli filosofia prima, di indagine tot
ca". Qui troviamo quella scienza che si occu
cilissima ( Politico , 292 D), che utilizza elem
fia, dalla metretica all'idea del Bene, ma in
uomini.
I pilastri su cui poggia tale filosofia polit
paradigma; B. la funzione della legge; C. la f
Limitiamoci per ora al primo tema. Platone
diairesi e con la sua immediata correzione, b
di Crono, che Dio e solo Dio è allevatore del
mo lo è per le bestie: vale anche in questo caso
logica che abbiamo già visto nelle Leggi. P
essere definito pastore di uomini, solo lui è in
società e di ciascuno dei suoi componenti in tu
essere umano non può fare, perché è limitato
II politico non è quindi un pastore ma è c
di curare (Separceóeiv), di prendersi cura (èm|
suo complesso ( Politico , 275 D - 276 E). Qu
mai messa in dubbio anzi viene richiamata (
concetto centrale per la filosofia politica d

" Sulla differenza tra scienza politica e filosofia ved

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 355

bisogno, per la sua stessa complessità, di una molteplicità di operator


medico a tutti coloro che si occupano dei problemi dell'alimentazion
politico deve dirigere le molteplici attività che costituiscono la societ
colui che si prende cura dell'insieme della polis e dirige con le leggi
altri operatori. Proprio perché il concetto di "prendersi cura",
l' èmuéXsia12, è centrale nella delineazione del "politico" platonic
paragone più efficace è quello con il tessitore, con tutto il suo comp
gioco di cause e concause, di rapporti con altre figure, vicine e lon
collaboratori e anche avversari, come il dialogo successivamente illu
evidenziando una ricchezza di analisi sociale che nelle altre opere è s
adombrata13.
Inoltre, Platone spiega perché non ritiene possibile la realizzazione d
modello perfetto di stato anche nel caso in cui ci sia una figura supe
di politico. Infatti sempre in forza dello stesso motivo, il limite della
dizione umana, nessun politico può gestire lo stato "in modo scientif
La scienza è duttile, si adatta e varia caso per caso, per cui una norma
da non è come tale "scientifica". Ora, è impossibile dare una norma
valga per tutti gli esseri umani e per tutti i vari momenti della loro vita
puro scienziato non solo è raro, ma non può, in ogni caso, stare vic
ogni singolo soggetto in modo da variare continuamente le proprie in
zioni ( Politico , 295 A-B). Egli dovrà limitarsi a dare regole di tipo gener
le indicando quello che è meglio nella maggior parte dei casi, cioè d
utilizzare quell'elemento poco duttile che è la legge. Quindi, anche s
fosse il politico-filosofo, un modello "razionale" non potrebbe essere
lizzato con quella perfezione che gli compete.
In questo senso, Platone ribadisce la natura divina del paradigma
stacca completamente dalle sei costituzioni umane, le quali infatti va
considerate

a prescindere dalla settima: quella, infatti, deve essere separata da tutte le altre
forme di governo, come un dio dagli uomini ( Politico , 303 B 3-5).

Proprio perché è divino il modello va tenuto separato dalle costituzioni, che


sono realizzate nel concreto e che sono solo imitazioni, più o meno valide,
del modello stesso.

12 Si tratta, infatti, di un concetto che qui viene "tematizzato" e qualificato, ma che


appare subito nei dialoghi: cfr. ad esempio, infra, alla nota 23 e, per il Gorgia, nelle pp.
379-383.
13 Vedi soprattutto l'analisi delle varie attività "sociali", le concause che rendono pos-
sibile la città in Politico, 287 B - 289 B, di cui abbiamo parlato nelle pp. 341-342.

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ff:ffff:ffff:ffff:ffff:ffff on Thu, 01 Jan 1976 12:34:56 UTC
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356 MAURIZIO MIGLIORI

La "complessità" della filosofia politica di


Come stiamo vedendo, la filosofia politica
continuamente delle distinzioni. Soprattut
vanno tenuti costantemente presenti.
Il primo è quello che riguarda quattro liv
Platone volta per volta investe:
A. l'intervento provvidenziale, che è propri
che, quindi, risulta superiore alle possibili
B. il piano ideale, l'utopia da mantenere
limite, utile per l'indicazione del modello
C. la possibilità realmente perseguibile,
comporta una radicale distanza da ciò che
imitare;
D. il dibattito politico del suo tempo, che viene rifiutato alla radice, come
gioco sofistico basato su un inganno consapevolmente perseguito.
In questo senso la politica platonica si propone di coniugare un massimo di
"utopia", connesso alla necessaria presenza di B e al rifiuto di D, con la
totale assenza di illusioni sulla condizione umana, connessa al rifiuto di A
e alla necessaria assunzione di C.
In secondo luogo, occorre individuare il peso e l'esatta collocazione di
tre elementi: il modello, la legge, il politico. I due ultimi costituiscono la
concreta forma della politica platonica e saranno ora analizzati; prima però
possiamo utilizzare la chiave interpretativa che Platone stesso ci ha fornito
per chiudere la prima questione, sottolineando il senso e il valore positivo
di quella che impropriamente chiamiamo "utopia platonica". Infatti il para-
digma ideale, che Platone ci presenta in forma certamente incompleta ma
chiara nella Repubblica, è necessario e utile come modello in sé
a) perché ci permette di capire la natura seconda e terza di altri possibili
modelli, che possono essere classificati proprio secondo la loro vicinan-
za al paradigma stesso;
b) perché ci permette di valutare il sistema delle leggi, che costituiscono la
base di qualsiasi forma di governo ordinata, leggi che in quanto norme
devono imitare il modello razionale;
c) perché ci aiuta a valutare il comportamento del vero politico.
Su questa base è possibile tentare di ricostruire l'unità della città: con leggi
razionali, con una sistema educativo elevato, che consenta la valorizzazio-
ne dei doni naturali, con una distinzione funzionale che non trasformi dif-
ferenze ontologiche in eccessive disuguaglianze economiche, con una
attenzione particolare alla differenza tra maschi e femmine.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 357

Allora, non bisogna travisare l'operazione che Platone conduce. Egl


pone un modello che non dev'essere definito impossibile, pena consider
lo veramente "utopico", ma che non deve nemmeno essere meccanicame
te applicato. Si tratta di assumerlo come paradigma e di trasformarlo
modelli meno "astratti" in modo che poi l'operatore politico possa far
delle scelte e costruire un sistema di leggi efficaci14.
Quanto ai due elementi fondamentali della "azione politica umana",
necessaria compresenza di legge e uomo politico emerge anche ne
Repubblica, in cui Socrate parla di coloro che devono dirigere la città p
renderla buona e felice come di «custodi delle leggi e della città» OpúXaKEÇ
8è VÓ10.CÙV te Kai róXecoç, Repubblica, IV, 421 A 5).
Il nesso tra i due elementi, direzione politica e leggi, è ribadito con mag
giore forza nelle Leggi, in cui si riprende la figura di "servitori delle leggi
già affermata in Critone, 50 E.

Ora, non ho definito "servitori delle leggi" quelli che sono chiamati "magistr
per inventare termini, ma perché sono convinto che soprattutto in questo ris
tanto la salvezza quanto la rovina della città (Leggi, IV, 715 C 6 - D 4).

Subito si evidenzia che, se la salvezza della città dipende dalla stretta c


nessione tra politici e legge, a quest'ultima spetta una sorta di primato
quanto il politico stesso deve sottostare alla legge. Platone non ignora p
che l'azione della legge si concretizza sempre e solo nell' operare resp
sabile del politico. Per questo Platone sottolinea più volte la presenza
due e ide:

In effetti, ci sono due forme costitutive della città (jtoXixeiaç eïôri): l'attrib
zione delle cariche ai singoli e le leggi connesse alle cariche (Leggi, V, 735 A
5-6).
Due forme (eīStļ) si svolgono nell'ordinamento della città: in primo luogo, l'isti-
tuzione delle cariche e dei relativi magistrati, quante devono essere e come eleg-
gerle; poi la connessione a ciascuna carica di leggi, di quel tipo e numero e natu-
ra che è adatto ad ognuna di esse (Leggi, VI, 751 A 4 - B 2).

14 Vegetti parla di una funzione critica, di una capacità di giudicare l'esistente: «Platone
disegna così un circolo dialettico fra utopia, progetto e rivoluzione, spesso dimenticato
dalle utopie e dalle rivoluzioni antiche e moderne che a lui si sono in qualche modo ispi-
rate. Nessuna utopia ha senso se non dà luogo a un progetto, nessun progetto ha senso se
non è orientato verso un telos paradigmatico, ma nessuna prassi può esaurire il telos e chiu-
dere il circolo dell'esistente» (M. Vegetti, L'etica degli antichi, Laterza, Bari 1989, 19902,
p. 127).

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358 Maurizio Migliori

Non può essere diversamente, visto c


forza:

Dunque, bisogna collaborare sempre con la bellissima regola della legge. Ma, per
quanto il ragionamento (Xoytanoß) sia bello, esso è pacifico e non violento; la sua
regola ha bisogno di aiutanti, perché il genere aureo vinca in noi gli altri {Leggi,
1,645 A4- B 1).

Tale "aiuto" ha anche un secondo fondamentale aspetto: mentre l'individuo


è capace di sapere e di agire, la città sa e agisce solo attraverso i soggetti
operanti e pensanti:

Il singolo cittadino, accolto interiormente il vero significato dei fili, dovrà vivere
in coerenza con questo; la città, accogliendolo da qualche divinità o da uno che ne
abbia conoscenza, postolo come legge, dovrà relazionarsi a sé e alle altre città
(Leggi, I, 645 B 4-8).

La polis, per stabilire la legge che le consente di porsi e di relazionarsi con


le altre città, ha quindi bisogno di un intervento divino o di un soggetto
dotato di scienza.
Leggi e uomo politico sono dunque i due fattori che devono operare in
perfetto accordo per innescare un processo di costante miglioramento della
città reale. Questo è infatti il problema centrale di Platone e della sua "uto-
pia": come far evolvere lo stato verso il meglio. Non a caso egli classifica
i vari sistemi a seconda che tal processo sia più o meno facile, collocando
al primo posto la tirannide, al secondo la monarchia, al terzo la democra-
zia e solo al quarto l'oligarchia, perché in questa troppi hanno il potere e
quindi la modificazione è quasi impossibile (Leggi, IV, 710 E). Quindi la
forma del sistema "costituzionale" è decisiva, a conferma di quanto abbia-
mo appena letto sulla centralità della legge per quanto concerne il succes-
so o la rovina della città. Ma l'uomo politico non lo è meno, anzi il capo
inquisitore dei magistrati viene paragonato ai nodi strutturali, quelli la cui
rottura fa collassare l'intero complesso:

questo è uno (non il minore) di questi punti nevralgici in cui risiede la salvezza o
la rovina della costituzione (Leggi, XII, 945 C 6 - D 1).

Vediamo per questa via confermata la sensibilità di Platone per la "com-


plessità": la crisi delle città è frutto di una molteplicità di fattori, cioè 1)
il non rispetto delle leggi, 2) i limiti filosofico-etici del personale politi-
co che se ne occupa, 3) una molteplicità dei fattori istituzionali conse-
guenti.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 359

3. Il primo elemento della politica umana : la legge

Nel modello secondo, e quindi ancor di più nelle realizzazioni concret


diviene fondamentale l'affermazione della legge15. Infatti, tolto il pri
modello, quello ideale, divino e/o della pura scienza, che è stato elimin
come impraticabile, occorre affidarsi alle leggi:

Sai bene che, fermo restando che per noi è retta solo questa forma di govern
cui abbiamo parlato, le altre, per salvarsi, devono utilizzare, scrivendole, le le
di questa, imponendo ciò che oggi si loda, anche se non è la cosa più giu
( Politico , 297 D 4-7).

La legge appare lo strumento necessario per la salvezza della città uma


in quanto "imita" le regole della forma ideale, sia pure rese statiche e ad
rittura "scritte". Questo concetto di imitazione è tanto rilevante che Platon
lo riafferma ripetutamente:

Di tutte quante le altre di cui parliamo, bisogna affermare che non sono legittime
anzi, che non sono neppure vere e proprie forme di governo, ma imitazioni d
costituzione retta, e quelle che diciamo dotate di buone leggi la imitano al meg
le altre al peggio ( Politico , 293 E 2-5).
Le altre costituzioni devono essere considerate imitazioni di quella, come anc
poco fa è stato detto, che la imitano le une nelle cose migliori, le altre nelle p
giori ( Politico , 297 C 2-4).

Per Platone la legge va lodata anche se non è la cosa giusta , perché pro
ne una struttura di norme che imitano, meglio o peggio, il sistema di norm
assolute che costituisce il paradigma. Queste leggi rimangono solo imit
zioni perché sono statiche, cosa esplicitata dal testo con la classica figu
della scrittura16.
Questa prima polarità di giudizio può essere compresa come distinzi
ne tra l'ottimo e l'adeguato: ottimo è lo stato ideale, l'applicazione de

15 La sottolineatura del ruolo della legge è presente fin dalle prime opere platonic
Nell'Apologia Socrate simula un dialogo con Meleto, teso a mostrare che il suo accusa
re fa credere di essersi occupato di cose che ha sempre ignorato. Per questo gli chiede
rende migliori i giovani. L' "interlocutore" prima tace, poi indica le leggi, ma Socrate, st
pito per la risposta, ribadisce che la sua domanda riguarda un "uomo", anche se imme
tamente sottolinea che costui per prima cosa deve conoscere le leggi (. Apologia , 24 C
per il Critone , cfr. quanto diciamo, infra , alla nota 19.
16 Su questo nesso, molto insistito nel testo del Politico , cfr. quanto diciamo in Arte , pp
281-282.

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360 MAURIZIO MIGLIORI

scienza, adeguato è lo stato che più si avvi


lo stesso, che riesce ad innescare il process
"utopica", come stella polare, quel modello

Due aspetti della legge


Questa polarità, che è strutturale nel discor
da un'altra, che diviene particolarmente evide
limiti vengono teoreticamente giustificati con
mente, attiva un nuovo problema:

Straniero Infatti, le differenze, sia tra gli uom


nessuna cosa umana rimane mai, per così dire, sta
nica, quale che sia, di affermare, in un qualunq
valido per tutti i casi e per tutto il corso del temp
tende proprio a questo, e che è come un uomo aut
permette a nessuno di fare qualcosa contro il p
stioni, neppure se per caso ha trovato qualche n
logica che egli aveva imposto.
Socrate il giovane - È vero. Infatti, la legge ag
nei confronti di ciascuno di noi.
Straniero - Non è, dunque, impossibile che ciò che resta sempre semplice vada
bene per ciò che non è mai semplice? ( Politico , 294 B 2 - C 8).

Emerge qui un contrasto stridente con quanto abbiamo prima affermato


sulla legge. Infatti, Platone non si limita a ribadire che la mutevolezza della
condizione umana non è risolvibile in una formula statica, cioè, più in
generale, che ciò che è complesso non è regolabile in modo semplice. Qui
si presenta la legge nelle vesti di "un uomo autoritario ed ignorante", per
cui, se resta chiaro che la scienza è l'ottimo, appare molto problematico
sostenere che la legge è buona e necessaria.
Evidentemente Platone non può ignorare un così evidente contrasto.
Infatti, operando secondo le sue specifiche modalità di scrittura17,
l'Autore non risolve esplicitamente il problema, ma offre al lettore atten-
to e filosofo i materiali per un'autonoma soluzione. Ciò avviene con due
movenze.

La prima riguarda la spiegazione della necessità delle l

17 Per quanto riguarda le caratteristiche particolari del gioco allu


dello scritto platonico, rinviamo a Tra polifonia e puzzle. Esempi di
filosofico di Platone , in La struttura del dialogo platonico , a c. di G.
Napoli 2000, pp. 171-212.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 361

Perché mai, allora, è necessario fare leggi, visto che la legge non è la cosa più giu-
sta? Bisogna scoprirne la causa ( Politico , 294 C 10 - D 1).

Una risposta è quella già vista, basata sul "buon senso": occorrono reg
di massima, visto che non è possibile fornire a tutti e in ogni momento in
cazioni individuali adeguate. Ma questo non basta, perché presenta la leg
come "un male minore", mentre Platone sostiene che si tratta di un ben
In effetti, la trattazione della legge, che nel Politico appare volutamente
complicata, nasconde la presenza di due modelli di leggi, giocati in mo
chiaro ma senza mai dire che sono due. Il primo tipo di leggi è voluto c
tro la scienza da cittadini spaventati dal potere degli esperti, contro i q
si appellano alla decisione della maggioranza, il secondo è proposto
saggi, che si propongono di imitare la norma scientifica e che le han
profondamente meditate, controllate, sottoposte al giudizio del popolo:

Dunque, queste leggi, scritte da uomini sapienti, per quanto è umanamente possibi
le, saranno, nei propri singoli comparti, imitazioni della verità ( Politico , 300 C 5

Queste leggi sono intrinsecamente diverse da quelle altre che pure han
lo stesso nome di "legge". Basta elencare le caratteristiche che il testo attri
buisce all'uno e all'altro tipo per verificarlo:

Leggi usuali Leggi imitative


decise in assemblea scritte da uomini sapienti
non sottoponibili a verifica testate con l'esperienza
casuali e disorganiche studiate nei particolari
negano ogni tecnica e scienza implicano conoscenza

Per questo Platone dopo aver descritto le leggi (del primo tipo) in modo
negativo conclude che la loro presenza accentua l'irrazionalità delle scelte
al punto che la vita, già dura, diviene del tutto insopportabile (298 A - 299
E). Questo sistema di norme è giustamente definito autoritario, ignorante,
contrario ad ogni miglioramento (294 B-C), caratteristiche che certamente
non possono essere attribuite a una legislazione che si propone di imitare
la scienza e che è un bene da rispettare, non "un male minore".

Sacrosantità e modificabilità delle leggi


Questa travagliata trattazione, che in questa sede non possiamo ricostruire
analiticamente18, è strettamente connessa con la decisiva questione della

18 Per approfondire il tema, cfr. quanto diciamo in Arte, pp. 144-164, 276-282.

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362 MAURIZIO MIGLIORI

modificabilità della legge. Infatti, la sacro


riverbera necessariamente su tutte le leggi, an
epoca postsofistica, può ignorare che ci so
saranno) leggi "ingiuste" o comunque legg
elaborazione platonica di diversi modelli e
adattativo che il politico deve fare, nonché
dei testi, obbligano a dare per riconosciut
peraltro emerge in modo netto fin dal Criton

19 È soprattutto il tema del "rispetto della legge" ch


to di Socrate, sia nella Prosopopea delle leggi, sia sop
leggi (50 E 4) che si ritrova nelle Leggi , 715 C-D. Nell
bra teso esclusivamente ad esaltare la sacrosantità de
tunità di modificarle, nel rispetto delle leggi stesse, c
te ( Critone , 51 B-C; 51 E - 52 A) Socrate di non av
modificate in quanto si afferma esplicitamente, per
anche non fare bene qualcosa (51 E 7).
20 Come è noto, tra tutti i dialoghi del primo per
suscitato più discussioni per quanto concerne la dat
quella tipica dei primi dialoghi, il contenuto ha colpito
giustificare una datazione tarda ha dedicato pagine
(Platone, Critone , Introduzione, traduzione e note d
Milano 2000, pp. 40-59), il quale a partire dal tema d
re di collocare questo dialogo a fianco delle Leggi , a
co" alle Leggi stesse. Reale cerca poi di spiegare l'in
sostenendo che Platone ha scritto questo dialogo da
era giovane. Non è questo il luogo per affrontare tutt
argomenti che mi spingono a considerare questo uno
ciò emerge dalla quasi totalità delle indagini stilome
cisione di tale metodo, ma la sua stessa legittimità. I
ridosso delle Leggi dovremmo porlo almeno come di
(ad esempio per Lutoslawski è il dialogo n° 3, per Ra
per Wilamowitz). Se uno spostamento di questa dime
metrico è del tutto inutile, anzi è sbagliato. Se per evi
tare l'ipotesi di Reale, bisognerebbe a) trovare una rag
portamento; b) pensare che l'Autore non solo è riuscit
tanti anni prima (un miracolo di abilità), ma che è rius
(appunto gli stilemi) che non sono propri dello stile
sapevolmente adottata da uno scrittore. In secondo luo
sivamente sulla base di elementi di contenuto, prop
ruolo delle leggi che non sembra possibile nel giova
accettano una serie di presupposti (alcuni dei quali cer
sapere che cosa pensava all'inizio Platone a prescinde
dire dare per provato che c'è stata una evoluzione ra
per certo che Platone ha scritto dialoghi "da giovane
sapevole, tutte cose che a mio avviso sono ben lungi

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 363

C'è però un nodo teorico ben più complesso, nuovamente conn


all'impossibilità di applicare immediatamente la scienza politica. Ciò p
il filosofo in una posizione aporética, in quanto da una parte la scienza, p
prio perché superiore e autocorrettiva, non può accettare un vincolo debo
ed esterno come quello della legge, dall'altra lo scienziato deve in conc
sottostarvi in quanto, secondo Platone, se non si impone un assoluto risp
to del nomos, si apre la strada a un male molto maggiore di quello che an
una rigida concezione della legge può determinare21. Se è possibile, ut
necessario accettare norme statiche che imitino le norme "dinamiche" della
scienza, non è possibile accettare un imitatore dello scienziato. Lo Straniero
esplicita che un soggetto che cerca di imitare lo scienziato senza esserlo è
inesorabilmente condannato all'errore e/o all'inganno ( Politico , 300 D-E).
È possibile capire la ragione teorica di questa differenza: solo il diverso
può imitare, mentre il simile inganna. Il simile non imita il simile, ma tenta
di surrogarlo, mentre il diverso può imitarlo davvero. Un quadro, proprio
perché è diverso, costituisce una copia della persona riprodotta, mentre un
soggetto che cerca di imitare un altro tenta in sostanza di farsi passare per
lui. Così la legge può imitare in modo corretto una superiore norma proprio
perché è diversa strutturalmente, mentre chi non ha scienza e cerca di imi-
tare lo scienziato è un falso scienziato, uno sciocco o peggio un ingannato-
re consapevole, il sofista-tiranno. Proprio per non aprire la strada a questo
male estremo, anche lo scienziato accetta e rispetta le leggi:

Che nessuno dei cittadini osi fare nulla contro le leggi, che chi l'abbia osato sia
condannato a morte ed a tutti gli estremi supplizi. Ed è questo il principio più giu-
sto e più bello, da assumere come secondo, dopo che si è messo da parte il primo
di cui si è appena parlato ( Politico , 297 E 1-5).

Infatti l'azione irresponsabile di non rispettare le leggi, ha un effetto


distruttivo:

Credo, infatti, che chiunque osi violare queste leggi, basate su una lunga espe-
rienza e sul parere di uomini che le hanno meditate con cura anche nei particolari

realtà noi possiamo costatare che fin dalle prime opere la questione della legge emerge
come centrale, il che non dovrebbe stupire nell'allievo di Socrate. Infine, a mio avviso, il
Critone si capisce molto meglio come precoce presentazione mitica di un tema decisivo,
fatta in parallelo con opere come Apologia ed Eutifrone, dentro un progetto protrettico pro-
posto da un maestro maturo che vuole utilizzare lo scritto malgrado le sue già riconosciu-
te debolezze.
21 Politico, 300 B-C; in questo caso l'obbligo è espresso in modo tale da manifestarne
la sua non naturalità, tramite il concetto di "seconda navigazione" ( Politico , 300 C 1-3).

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364 MAURIZIO MIGLIORI

e che hanno persuaso la popolazione a promulgarl


lunga maggiore dell'altro, sconvolgendo ogni attiv
(Politico, 300 B 1-6).

Naturalmente, come si vede, il testo mostra e


lando delle leggi "imitative".
Potrebbe a questo punto ingenerarsi un nu
leggi siano immodificabili, mentre occorre d
contro la legge dalla possibilità di modificarla
Politico chiarisce esplicitamente la questione:
il politico impone una legge come una regola
gioranza dei casi, lo Straniero fa l'esempio de
partire per un viaggio, prescrive una ricetta; se
sto, deve poter correggere le sue stesse indicazio
so della scienza. Lo stesso vale per il politico

Ma chi abbia scritto leggi sul giusto e sull'ingiusto, s


e sul male, o le abbia stabilite senza averle scritte
per città, vivono in ciascuna di queste sotto leggi scr
costui che le ha scritte sulla base di una conoscen
simile, ritornasse, non potrà imporre norme div
anche questo divieto, non meno di quello, non si
(Politico, 295 E 4 - 296 A 2).

Non dovrebbe sfuggire la "malizia" di questo


co legislatore, il tecnico che ha scritto le leggi o
deve correggere le leggi, pena una forma estr
si afferma che qualsiasi politico dotato di una
ta può e deve poter migliorare le leggi.

Le leggi nelle Leggi

Il quadro di riferimento che abbiamo tentato di


confermato nelle Leggi, in cui troviamo un'a
relativizzazione della figura del perfetto filos
polis a vantaggio delle leggi.

Ma se mai un qualche essere umano, nato per gra


fosse capace di assumere quanto si è detto non avreb
lo guidino. Non c'è, infatti, legge o ordinamento
sto che l'intelletto sia schiavo o sottoposto a qualc
su tutto secondo la sua natura, se è vero e libero.
nessun modo è così, ma solo in minima parte. Per

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 365

da strada, quella dell'ordinamento e della legge, che guardano e vedono ciò ch


per lo più, ma non riescono a farlo sul tutto (Leggi, IX, 875 C 4 - D 5).

Si fa l'ipotesi che nasca un vero scienziato, che non avrà bisogno di leg
l'intelligenza non deve subire schiavitù, ma deve comandare, basta che
basi sul vero e sia libera. Ma poiché questo evento non si verifica, biso
ripiegare su una seconda possibilità, la legge che considera solo ciò ch
succede "di solito". Non si sottovaluti quel "minima parte" che spiega l'
possibilità di accettare l'eccezione, confermando il quadro di caut
espresso dal Politico. Si afferma, quindi, in modo molto esplicito che
stato deve essere basato sulle leggi e non sull'avvento di personaggi ecc
zionali: tutti devono rispettare le leggi anche se queste non esprimono
necessità che è propria della scienza.
Ma anche nelle Leggi si manifesta la duplicità di figure che questa paro-
la equivoca "legge" nasconde. In primo luogo si ricorda il limite di "gen
ricità" che ogni legge ha e quindi anche le difficoltà attuative rispetto
molteplici e diversi casi particolari:

coloro che subiscono le leggi devono scusare il legislatore, perché egli, doven
prendersi cura (èjctyieÀxró^evoç) del bene comune, non potrà nello stesso tem
occuparsi dei casi privati di ciascuno; d'altra parte siano pure scusati coloro c
subiscono le leggi, che a volte verosimilmente non possono dare piena esecuz
ne alle disposizioni date dal legislatore che non conosce i casi particolari (Leg
XI, 925 E 8 - 926 A 3).

Soprattutto, si parla di una "legge" brutale. Si dice infatti, a partire d


definizione sofistica del giusto come l'utile del più forte, che le leggi risul
tano espressione di una forza, che si ammanta del nome di giustizia (Leg
IV, 714 C-D), con atteggiamenti faziosi che non tengono conto della c
lettività (Leggi, IV, 715 A-B). Non si tratta di casi limite, facilmente elimi
nabili, come mostra il giudizio del tutto negativo sulle diverse forme costi
tuzionali operanti, democrazia, oligarchia e tirannide:

nessuna di queste è una costituzione, tutte dovrebbero essere chiamate del tu


giustamente fazioni (Leggi, Vili, 832 C 2-3).

Nello stesso tempo, si ribadisce più e più volte che le leggi sono valid
vanno ricondotte alla divinità22, fino al punto di porlo come proemio d
leggi:

22 II che spiega la dura polemica sull'ateismo e sul relativismo nel libro X.

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366 MAURIZIO MIGLIORI

In qualche modo la cosa più importante, non di


convincenti nell' affermare che gli dèi esistono
molto più degli uomini. E forse questo sarebbe
tutte le nostre leggi {Leggi, X, 887 B 5 - C 2).

Questo duplice modo di considerare la legge


riore, per l'altro umana e indegna, trova co
cui anche qui Platone affronta il tema della
siano correggibili è chiaro fin dall'inizio, in q
anni Minosse andava dal padre Zeus e sulla
va le leggi, che quindi non sono eterne ed
dipendono dalle parole di un Dio (Leggi, I, 6
reggibilità si accompagna con forme di risp
se: è giusto vietare ai giovani di criticarle,
«tutte sono belle (KaXœç) perché date dagli
Solo i vecchi possono analizzarle. Infatti i tr
cedere nella loro analisi che è critica e tutt
norevole riconoscere le cose che non sono b
635 A 7-8).
In effetti, l'Ateniese sottolinea la banalità dell'affermazione che le
leggi, per quanto fissate con cura, devono continuamente essere riviste e
perfezionate proprio in funzione del costante miglioramento della città:

non ci sarà mai un legislatore così sciocco da ignorare che ci sono necessariamente
moltissime cose lasciate imperfette, tali che il suo successore dovrà correggerle in
modo che, nella città fondata da lui, la costituzione non peggiori, ma vada miglio-
rando e così l'ordine (Leggi, VI, 769 D 4 - E 2).

Pertanto, si invitano i cittadini e i legislatori futuri a giudicare in modo duro


e coerente: essi devono «biasimare le leggi che non riescano a conseguire
i loro fini» (Leggi, VI, 771 A 1).
La cosa è confermata nel discorso ai giovani:

Amici, salvatori delle leggi, noi in ogni settore su cui legiferiamo lasceremo lacu-
ne - è infatti inevitabile. Però, per quanto possiamo, non tralasceremo gli aspetti
importanti e la struttura d'insieme, ma, per così dire, ne daremo il profilo.
Bisognerà che voi completiate l'abbozzo (Leggi, VI, 770 B 4-8).

Come si vede, l'idea "utopica" di Platone è proprio quella di dar vita ad un


processo di costante miglioramento della legge e della polis. Tuttavia la cau-
tela rimane d'obbligo: per operare una qualsiasi modificazione non solo
occorre l'unanimità e la consultazione di tutti, oracoli compresi, ma il princi-
pio è che «chi si oppone prevalga sempre per legge» (Leggi, VI, 772 D 2-4).

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 367

L'ambivalenza del discorso platonico è conclamata. Il fatto è che il filo-


sofo, anche qui "sistemico", non sopravvaluta affatto l'intervento consape-
vole. La realtà cambia per eventi incontrollabili (guerre, calamità), per cui
in ogni attività umana nessuno decide davvero. L'affermazione suona par-
ticolarmente perentoria: bisogna riconoscere

che dio dirige tutte le vicende umane e, oltre a dio, anche la sorte e la buona for-
tuna. Per essere meno drastici, si può dire che come terza segue la tecnica. Infatti
in caso di una tempesta ritengo che avere l'aiuto di un capitano esperto sia cosa
molto più vantaggiosa che non averlo (Leggi, IV, 709 B 7 - C 3).

Anche in questo caso Platone modula il suo giudizio: questo "scetticismo"


di fondo per cui il disordine normalmente prevale e l'essere umano è get-
tato in una situazione che non dipende da lui si modera con il riconosci-
mento della presenza della tecnica umana. Egli infatti non dimentica mai
che un "eccesso di pessimismo" porta al relativismo, in questo caso giuri-
dico: infatti alcuni "sapienti" ritengono che tutto avvenga per natura o per
caso e che l'arte sia solo un prodotto umano ed effimero, di tipo seconda-
rio che non ha nulla a che vedere con la verità. Vale qualcosa di più quan-
do come nella medicina si intreccia con la natura, mentre

quanto alla politica, dicono che abbia poco in comune con la natura, molto con
l'arte, così che anche tutta l'attività legislativa non è per natura, ma per arte, e le
cose che essa dispone non sono vere (Leggi, X, 889 D 6 - E 1).

Tale giudizio è direttamente collegato con uno analogo sul tema della divi-
nità:

costoro in primo luogo dicono che gli dèi sono prodotti dell'arte, che non esisto-
no per natura ma per certe leggi, che sono diversi da luogo a luogo, per come
hanno convenuto in ciascun luogo quelli che hanno fissato le leggi (Leggi, X, 889
E 3-5).

Segue l'ovvio allargamento di tale giudizio alla giustizia:

E inoltre dicono che altro è il bello per natura, altro per legge, che il giusto non
esiste affatto in natura, ma al contrario in proposito gli uomini hanno fra loro con-
tinue dispute, cambiando di continuo opinione. Ciò che si muta quando lo fa in
quel momento ha valore assoluto in quanto è prodotto dall'arte e dalle leggi, e non
per natura (Leggi, X, 889 E 5 - 890 A 2).

L'esito finale di questa posizione è quello stesso che Platone ha già più
volte indicato in altri dialoghi:

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368 MAURIZIO MIGLIORI

la somma giustizia è quella di uno che si impo


A 4-5).

Questo risultato, l'affermazione della forza di un individuo o di un gruppo,


che Platone considera particolarmente tragico, sia sul piano personale sia su
quello politico, spiega il forte nesso che Platone stabilisce tra conoscenza,
etica e politica, e quindi, nuovamente, sottolinea il ruolo centrale del politico.

4. Il secondo elemento della politica umana: l'uomo politico

Se qualcosa colpisce Platone è che gli stati risultano più forti di quanto ci
si può aspettare, visto il modo in cui sono gestiti: alla fine crollano non
tanto per l'impossibilità di realizzare la scienza, quanto per colpa di politi-
ci incapaci ( Politico , 301 E - 302 B). Si tratta di un concetto su cui Platone
torna: gli stati cadono per loro colpa (Leggi, III, 683 E), a causa dei vizi e
dell'ignoranza di ciò che veramente conta nelle vicende umane (Leggi, III,
688 C-D), per cui il legislatore deve combattere l'ignoranza e diffondere la
saggezza (III, 688 E). Qui emerge l'ignoranza più grave, quella condizio-
nata dalla scelta del piacere, che spinge i soggetti ad odiare ciò che appare
buono e bello e ad amare ciò che è brutto e ingiusto:

Dunque, io chiamo ignoranza la condizione in cui l'anima si contrappone alle


scienze (è7ciair||xaiç), alle opinioni (ÔóÇaiç) e al ragionamento (Xóyco), che per
natura sono superiori; così è lo stesso per la città, quando la massa non obbedisce
più ai governanti e alle leggi, e anche per il singolo uomo, quando i bei pensieri
che sono nell'anima non fanno nient' altro che esserci mentre accade tutto il con-
trario di quello che essi sostengono (Leggi, III, 689 B 2-7).

Tale sottolineatura conoscitiva ha delle ovvie conseguenze sulla figura del


politico: gli ignoranti vanno bollati come tali ed esclusi dal potere, che
spetta di diritto a chi ha la sofìa (Leggi, III, 689 C-D). Anche questi, tutta-
via, deve rispettare la legge: infatti i governanti travolgono tutto quando
non rispettano le leggi e questa ignoranza si presenta sotto le false vesti
della sapienza (Leggi, III, 691 A).
Anche se l'intreccio tra legge e politico è forte, e il politico deve ubbi-
dire alla legge, resta chiaro che per procedere verso il meglio è necessaria
una cura costante, che può essere frutto solo dell'azione di un soggetto
politico adeguato. Cosa che Platone sottolinea esplicitamente:

È senz'altro chiaro che, in qualche modo, la tecnica del legiferare fa parte dell'ar-
te regia. Ma la cosa che ha più valore di tutto non è che abbiano forza le leggi, ma
l'uomo che è re consapevole (Politico, 294 A 6-8).

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 369

La centralità del reggitore è confermata nel Politico dalla sostanziale scom-


parsa delle leggi nella parte finale, e decisiva, del dialogo.
Bisogna quindi cercare di indagare questa complessa figura, facendo
però anche una necessaria rinuncia: in questa analisi per ragioni di spazio
tralasciamo il riferimento alla Repubblica, che presenta anche il caso più
estremo e il più conosciuto.

Polivalenza della figura del politico


Come abbiamo già visto Platone, correggendo la prima diairesi del
Politico, quella del pastore, guadagna la definizione del politico come quel
tecnico o quello "scienziato" che ha cura della società umana nel suo com-
plesso. Infatti, solo l'arte regia può pretendere di curare l'insieme della
società umana e di essere tecnica del comandare su tutti gli uomini
(Politico, 276 B-C). Il politico esercita una funzione di comando con l'uso
non della forza come il tiranno, ma della persuasione ( Politico , 276 D-E).
Tale definizione non viene mai messa in discussione, anzi nella parte fina-
le del dialogo, questa diairesi viene richiamata in modo ampio ed esplicito
(Politico, 292 B-C). Se quindi lo Straniero ne svolge un'altra, quella del
"tessitore", non è per negare o correggere la prima, ma per affrontare un
problema ulteriore: se il politico è colui che cura il tutto, come si rapporta
a coloro che operano sulle parti e qual è la sua funzione specifica?
In sostanza, il paradigma del tessitore serve ad affrontare meglio la
complessità della realtà umana, non a fornire una nuova definizione di poli-
tico. Il politico appare colui che da una parte ha presente il prodotto "fina-
le", il "tessuto", per cui organizza il lavoro altrui in funzione di un ade-
guato fine, dall'altro è colui che "intesse" le caratteristiche diverse dei cit-
tadini per avere una città ordinata e felice. Per questo dirige tutto un com-
plesso di concause, che culminano in alcune funzioni decisive: quella del-
l'educatore, che costituisce una sorta di presupposto necessario al funzio-
namento dello stato23, e tre collaboratori: lo stratega, il giudice, il buon

23 II riferimento all'importanza che all'educazione dà la Repubblica può essere fuor-


viarne perché può insinuare il sospetto che l'educazione non sia essenziale per tutti i citta-
dini. La questione appare più chiara nel Politico, 308 C - 309 B, e comunque emerge netta-
mente fin dalle primissime opere di Platone. In effetti già nell'Apologia Socrate viene pre-
sentato se non come vero politico, come benefattore della città, meritevole di premio e non
di punizione, in quanto è un educatore che cerca di convincere a prendersi cura
(E7n.ļifXflCT0oa, emļiEX.T|0evn, Apologia , 36 C 6) di sé e della città prima che delle cose e degli
affari. Analogamente nell 'Eutifrone, 2 C - 3 A con tragico sarcasmo Socrate dice che Meleto
deve essere il solo tra i politici del tempo che comincia bene la sua attività in quanto si pren-
de cura dei giovani (¿7tijie^Tļ0fļvai, 2 D 2, ¿Jti^eX.Tļ&nvai, 2 D 3) e della loro educazione.

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370 MAURIZIO MIGLIORI

retore. L'azione del filosofo-politico, scienz


che egli appare una sorta di supervisore, tanto
bra proprio che non sia lui a dirigere tecnic
vidua i dirigenti dello stato ( Politico , 310
Ma se una è la definizione del vero politic
non esclude la molteplicità delle figure che
effetti Platone in vari passi ci fa intravedere l
e politico24. Non a caso queste due figure so
ne delle reincarnazioni nel Fedro , 248 D. Q
mico del sapere (filo-sofo), l'amico del bell
deroso d'amore), al secondo il re che rispet
guerra e adatto al comando, al terzo l'uom
della casa e di economia. Come si vede, la co
Ma Platone fa ben altro e sottolinea in mo
sensicità dello stesso termine "re":

Quando poi <2> uno solo governa secondo le leggi, imitando <1> colui che pos-
siede la scienza, lo chiamiamo "re", senza distinguere con un nome chi governa
da solo secondo le leggi <2.1> con scienza o <2.2.> con opinione... Se, dunque,
uno, che realmente possiede la scienza, esercita il potere da solo, gli si attribuisce
sempre questo stesso nome, "re", e nessun altro Per questa ragione, allora, tutti i
nomi delle forme costituzionali di cui ora si parlava diventano solo cinque
( Politico , 301 A 10 - B 8).

Qui Platone ripetutamente sottolinea la presenza di tre diverse figure a cui


noi attribuiamo indifferentemente il nome di "re":

1. colui che possiede scienza a prescindere dalle leggi;


2. colui che governa imitando il primo, nel rispetto delle leggi
2.1. con vera scienza
2.2. solo con l'opinione.
Il primo re è quello ideale, esplicitamente distinto da quello che lo imita, il
quale opera correttamente nel rispetto delle leggi guidato o dalla scienza o
dalla retta opinione. Poiché il linguaggio non ha parole che esprimano que-
ste tre diverse figure, i termini politici per designare le forme costituziona-
li sono solo i cinque classici qui ricordati (cfr. Politico, 301 C).
Questo passo mostra come in Platone la radicalità delle posizioni si
accompagna alla "escludenza delle escludenze": egli non condanna affatto
il politico guidato dalla retta opinione, anche se afferma che il re è quello

24 Nel merito, cfr. quanto diciamo in Arte, pp. 299-303.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 37 1

guidato dalla scienza, colui che opera sapendo il perché e essendo quind
in grado di giustificare il suo comportamento "imitativo". Ma proprio p
questa "imitazione" non va immediatamente identificato con la superior
figura del filosofo.

Il ruolo necessario della filosofìa


Platone non identifica affatto filosofia e politica, ma ritiene che la filosofia
sia necessaria per la vera e buona politica.
In effetti, che politica e filosofia siano diverse viene riaffermato con
forza fin dall'inizio del Politico. Con un gioco di parole scherzoso t
Socrate e Teodoro l'Autore ci dice subito che sofista, politico e filosof
sono tre concetti distinti, la cui distanza cresce con una progressione ma
giore di quella geometrica ( Politico , 257 B). Tuttavia, il vero politico dev
essere uno scienziato e non può essere diversamente, visti i suoi compit
deve rendere la città migliore da peggiore ( Politico , 293 D; 297 B), dev
salvarla utilizzando scienza e giustizia ( Politico , 293 D), diffondendo tra
cittadini l'assoluta giustizia, modulata secondo intelligenza e tecnic
(Politico, 297 B); da buon legislatore scrive leggi sul giusto, sul bello, su
bene e i loro contrari ( Politico , 295 E), una sottolineatura quest'ultima che
rimanda direttamente alla necessità che egli sia un dialettico.
Questa necessità appare in tutta chiarezza nel suo compito specifico ed
esclusivo, quello che deve svolgere pena non meritare il nome di uomo
politico ( Politico , 309 D): egli garantisce l'unità della città "intrecciand
tra loro i buoni cittadini che incarnano virtù opposte, legandoli con un filo
divino ed un filo umano ( Politico , 306 A - 311 B). Il rimedio umano è con-
siderato da Platone stesso facile: una politica di matrimoni che intrecci
temperamenti opposti ( Politico , 310 A-E)25. Ben più importante e difficile
è, invece, l'altra operazione, il legare con un filo divino la parte delle anime
che ha natura eterna. Egli può riuscire a questo infondendo nelle anim
«un'opinione vera e solidamente fondata sul bello, sul giusto, sul bene e s
loro contrari» ( Politico , 309 C 5-7).

25 Questa visione biologista, che a noi obiettivamente ripugna, è strutturale in Platone


e si ritrova in termini sostanzialmente identici nelle Leggi : il legislatore deve occuparsi d
matrimoni e della generazione, in quanto gli esseri umani vanno legati a secondo dei fi
che li caratterizzano {Leggi, I, 644-645); per i matrimoni, che sono tanto importanti d
meritare un proemio alla legge {Leggi, VI, 11 1 E) si propongono intrecci di temperament
con caratteri opposti {Leggi, VI, 773 A-B), mentre ciascuno è naturalmente attratto da chi
gli somiglia {Leggi, VI, 773 B-C). Però la cosa non è disciplinabile per legge e si deve pu
tare sul convincimento {Leggi, VI, 773 C-E).

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372 MAURIZIO MIGLIORI

Come si vede, si tratta di utilizzare cono


filosofo dialettico: la dizione presenta la ste
dei "contrari" che abbiamo trovato sopra a
slatore.
Per lo Straniero solo un mescolanza di vir
garantisce la città e il corretto funzioname
eccesso e ogni unilateralità, fosse anche sott
della virtù, porta al vizio. Contro la posizion
ne che sia giusto cercare di accrescere continu
politico sa che la virtù è misura: il rifiuto d
misura la sua ragione teoretica di fondo. N
Politico Platone tematizza la contrapposizio
basata sulla pura relazione reciproca tra più
porta il più e il meno alla giusta misura. No
riconducibile esclusivamente a quella tra am
litativo: solo la seconda metretica risulta c
valenza ontologica) e consente di valutare c
tivo (cioè ha una valenza assiologica) ( Polit
esplicita che tutte le tecniche esistono in forz
Per il politico tale strumento appare nece
più specifica, visto il "proprio" della sua a
richiede la misura27, a partire dalla stessa pen
entrambe virtù e tuttavia opposte, come ad es
tezza. Infatti il pensiero comune tende a qu
secondo una logica binaria, in questo caso u
vizio. Eppure tutti in un caso lodiamo la ris
za, in quanto entrambe manifestano, in mo
ed opposte, la stessa giusta misura. In tal m
re un unico termine medio misurato rispetto
so e difetto. Possiamo, allora, tentare di ricos
così schematizzata:

(+) (=) (-)


Eccesso Konpóç Difetto
Troppa risolutezza <- Risolutezza e/
Folle presunzione Viltà/Fiacchezza

26 Per un'analisi più dettagliata di questo problema, cfr. Art


27 Per un'analisi più dettagliata di questo problema, cfr. Art

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 373

Abbiamo così tre opposizioni:


1. quella tra due termini positivi, che non si presentano insieme, ma po
sono avere un rapporto in quanto sono entrambi misurati (le virtù);
2. quella tra ciò che è buono e misurato e ciò che non lo è (virtù e vizi)
3. quella tra i due estremi cattivi e privi di misura (i due vizi).
In questo modo emerge, con chiarezza, la ragione per cui l'opposizione
virtù e vizi è quella maggiore, in quanto l'eccesso e il difetto si determi
no come tali solo rispetto al giusto mezzo, che esprime la misura.
Le virtù opposte possono e debbono collaborare, il che richiede che g
uomini virtuosi, avendo un'opinione corretta sul bello, sul giusto e sul bene
accettino l'altro: ciò solo consente l'unità di quel misto complesso che è
società umana, in quanto porta ognuno a capire la validità che ha la vir
contraria alla propria: c'è un momento per l'audacia e un momento per
prudenza. Solo se i politici e i cittadini realizzano questa situazione, ques
armonia degli opposti, la città può prosperare eliminando i mali. E tutta
quella sorta di "miracolo", cui più volte ci siamo riferiti, resta tale:

Quando nelle anime nasce un'opinione, vera e solidamente fondata, sul bello,
giusto, sul bene e sui loro contrari, io dico che è una realtà divina che si prod
in un genere spirituale ( Politico , 309 C 5-8).

Solo un filosofo può aspirare a realizzare un risultato come questo, espli


tamente connotato come "superiore alla natura umana". Nondimeno la f
sofia e la politica restano due scienze diverse. Infatti si dice che la polit
è quasi la scienza più difficile e più importante ( Politico , 292 D), per
risulta confermata l'esistenza di una conoscenza superiore, la filosofia stes-
sa. Anche tecnicamente, il testo sottolinea che il politico deve sapere c
esiste una metretica trinaria, senza però essere tenuto al suo approfon
mento teorico: egli non è il "tecnico" della misura. Solo il filosofo è in
ressato e attrezzato per affrontare tale trattazione: il tema è infatti rinvia
al momento in cui si dovrà definire l'Esattezza in sé ( Politico , 284 D)28

Il politico-filosofo nelle Leggi


Anche nelle Leggi la situazione non cambia: tutta l'analisi della modific
zione dello stato del IV libro si basa sulla distinzione, continuamente ria

28 Tale trattazione è evidentemente quella del Filosofo non scritto (sulle ragioni di qu
sto rinvio e sulla incompletezza di questa "trilogia" vedi quanto diciamo in Arte, pp. 3
354, pp. 369-371).

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374 MAURIZIO MIGLIORI

fermata, tra legislatore e potere di comand


precondizione per la stessa esistenza della ci
dalla trattazione dei simposi e sui cattivi g
Grecia li accompagnano:

comprendi che in ogni consesso e in ogni comu


sempre e in ogni caso ci sia un capo per ognun

Non si tratta, ovviamente, di una posizione


infatti il testo sottolinea che la forma del s
giusta e la guida adeguata (Leggi, I, 640 E):
rale che non abbia paura, così chi dirige il
schiamazzi, avere grande esperienza in mod
contro, essere guardiano dell'amicizia dei c
accresciuta (Leggi, I, 640 C).
È abbastanza facile capire la natura in larg
indicazioni date. In effetti, successivamente
questo giudizio che evidenza l'importanza r
un vero uomo politico dotato di capacità ad

Su ogni potere dobbiamo fare lo stesso discorso,


torità somma si unisce all'intelligenza e alla
(TdxppcovEìv), allora sorgono naturalmente la cost
valide, altrimenti non potranno mai realizzarsi

"Non potranno mai realizzarsi": la semplic


ni" per l'attuazione di una imitazione del m
quanto necessaria. Il legislatore, infatti, richie
un sovrano ricco di virtù (Leggi, IV, 709 E)
Ma anche qui emerge la polisensicità dell
politico può essere sia quello sommo, ispira
da retta opinione. In questo senso ne parla e

è evidente che ogni legislatore, e più di ogni alt


[Minosse] e anche uno di poco valore (Leggi, I,

ha fissato le leggi mirando in primo luogo all


realizzando la perfetta giustizia. D'altra part
l'intelligenza (ôià (ppovriaecoç) o dalla retta
(Leggi, I, 632 C 4-6).
Troviamo qui confermata, ancora una volt
dell'opinione (retta, naturalmente), che sca
tre cause.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 375

In primo luogo, generalmente si assume un modello binario, basato


sulla contrapposizione doxa-episteme, e non quello trinario proposto
esplicitamente da Platone nel Simposio per bocca di Diotima29, che sotto-
linea che c'è tra sapere e ignorare anche l'opinione retta; questa coglie la
realtà ma non sa darne spiegazioni adeguate, per cui non è scienza ( Sim-
posio, 202 A).
In secondo luogo, pesa l'unilaterale sopravvalutazione della funzione
dei filosofi-re, che è invece propria della sola Repubblica', in quel contesto,
e solo in quello, cioè a livello di modello "primo", vale l'affermazione uni-
laterale della scienza.
In terzo luogo c'è una diffusa sopravvalutazione della funzione della
conoscenza in Platone, che invece è ben lontano dal sottovalutare il peso
delle passioni e la tendenza all'egoismo che agisce anche sul politico, con
tutti i rischi che questo determina30.
Naturalmente, per la saldezza e stabilità dello stato occorre che al verti-
ce si abbiano le più ampie garanzie conoscitive: anche per le Leggi il vero
politico deve essere filosofo. Infatti, tanto per cominciare ha bisogno di un
lungo curriculum di studi che comprende matematiche, astronomia, teolo-
gia, legge ed etica {Leggi, XII, 961 C - 968 E; cfr. anche Leggi, VII, 817 E
- 818 A). Non si tratta di fare esercizi preparatori, ma di acquisire strumenti
"tecnici". Infatti il legislatore deve conoscere la matematica visto che

ogni uomo che vuole legiferare deve pensare in questo modo, quale numero e di
che tipo sia più adatto a tutte le città (Leggi, V, 737 E 7 - 738 A 2).

Ma soprattutto deve avere la capacità di associare in un'unica visione d'in-


sieme cose molte diverse:

Inoltre, queste scienze andrebbero considerate in relazione con le arti "musicali"


e applicate ai comportamenti e alle norme di vita e per riuscire a rendere ragione
di tutto ciò che ha una ragione. Chi, oltre alle virtù civili, non fosse capace di

29 Socrate stesso sottolinea che tutti i discorsi precedenti non si sono occupati della
verità, che è l'unica cosa che gli interessa ( Simposio , 198 B - 199 B). Sembra possibile allo-
ra pensare che tutti abbiano mentito e/o che abbiano detto solo cose sbagliate. Proprio per
questo Platone subito precisa per bocca di Diotima, e in un passaggio puramente esempli-
ficativo e dall'apparenza quasi inutile, che ci sono tre modelli conoscitivi che non posso-
no e non devono essere ricondotti a due.
30 «La natura mortale lo spingerà sempre ad avere di più e a curare il proprio interesse,
fuggendo irragionevolmente il dolore, e cercando il piacere, anteporrà questi due a ciò che
è più giusto e più buono e, suscitando in se stesso oscurità, alla fine riempirà se stesso e
l'intera città di ogni male» (Leggi, IX, 875 B 6 - C 3).

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376 MAURIZIO MIGLIORI

acquisire tali conoscenze non potrà diventare un m


tero stato, ma un servitore di altri magistrati (Le

In effetti, il politico deve essere capace di g


sia i molti sia l'uno, che è anche tutto, deve
sola Idea i molti (Leggi, XII, 965 C 2). In si
come ogni operatore:

come qualunque artigiano eccellente nelle attivi


solo devono essere capaci di guardare il moltep
a conoscere l'uno e, una volta conosciutolo, orienta
dole in una visione generale (Leggi, XII, 965 B

il che nuovamente rimanda alla dialettica:

Dunque, per chiunque su qualsiasi cosa, potrebbe esserci un modo di vedere e di


osservare più acuto dell'essere capaci di guardare una sola idea, muovendo da
molte e dissimili? (Leggi, XII, 965 C 1-3).

Non si tratta solo di riconoscere la natura del reale uni-molteplice, ma


bisogna essere in grado di darne una dimostrazione logica (Leggi, XII, 966
B 1-2), in quanto un vero Custode delle leggi deve conoscere la verità che
le riguarda, poi saperla dimostrare col ragionamento e perseguirla con le
opere (Leggi, XII, 966 B 4-7).
L'impegno del filosofo ha quindi un terreno di applicazione squisita-
mente politico, tanto più che Platone lo collega con la necessaria cono-
scenza del "fine". Se i reggitori non conoscono "il fine", lo stato apparirà
come un uomo privo di intelletto e costretto a procedere a tentoni (Leggi,
XII, 962 B-C): le varie costituzioni sbagliano proponendo i loro diversi
obiettivi. Anche gli stati che si ritengono sapientissimi non hanno

nulla di diverso da proporre soprattutto su quel terreno a cui devono riferirsi tutti
gli altri (Leggi, XII, 962 E 7-9).

Infine, Platone sottolinea che il politico ha un rapporto particolare con il


divino. Infatti, non solo deve applicarsi alle virtù, come anche al bello e al
buono (Leggi, XII, 966 A), ma ancor più è legato alla conoscenza degli dei
tanto che si stabilisce che

uno che non ha natura divina e che non si è impegnato nelle cose divine non sia
mai eletto custode delle leggi e nemmeno sia incluso tra quelli citati per virtù
(Leggi, XII, 966 C 8 - D 3).

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L' UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 377

Ora, è superfluo ricordare che per Platone l'uomo divino per eccellenza è il
filosofo. Infatti, la conclusione del dialogo fa dipendere tutto dalla educazio-
ne dei dirigenti e dall'instaurazione del consiglio notturno, che ha la capacità

di non disperdersi tentando mille strade, ma, guardando a un unico scopo, dirige-
re sempre ogni cosa come dardi verso di esso (Leggi, XII, 962 D 3-5).

Misura ed eguaglianza
Tuttavia, a questo punto emerge subito un problema. In sintesi, il Consiglio
notturno non è certamente fatto di filosofi, tanto meno filosofi-re, anzi l'e-
lezione dei membri del Consiglio, fatta secondo la divisione in 4 classi,
ognuna delle quali ha 90 membri, finisce inevitabilmente con il favorire le
classi più ricche e meno numerose. Tuttavia, anche nella delineazione di
questo modello istituzionale, la filosofia è presente in misura massiccia,
anche, se non soprattutto, per l'importanza che ha in questo testo la misura.
Il tema della misura, contrapposto a eccessi e difetti, emerge in primo
luogo per la questione dell'equilibrio del potere. La costituzione spartana è
lodata in quanto rappresenta un buon livello di equilibrio (Leggi, III, 691 D
- 692 A) perché un Dio fissò due re per ricondurre il loro potere ad una
certa misura (Leggi, III, 691 E 1, eiç xò pixpiov). Infatti Platone sostiene

che non si devono stabilire poteri grandi e privi di contrappesi, pensando al fatto
che una città deve essere libera, saggia e in armonia con se stessa e che il legisla-
tore deve stabilire le leggi in considerazione di ciò (Leggi, III, 693 B 2-5).

Così, la crisi dell'impero persiano è ricondotta agli eccessi di servilismo e


autoritarismo (Leggi, III, 693 D - 698 A), quella di Atene all'eccesso di una
libertà che rifiuta alcun limite (Leggi, III, 698 A - 700 E). Anche se i due
modelli sono opposti, entrambi garantirono, nella fase iniziale in cui erano
"molto misurati" ((xetpióxrixa, Leggi, 701 E 4), un grande benessere men-
tre ora peccano della stessa colpa, l'eccesso e la perdita della misura che
precedentemente avevano.
Ma le citazioni che si potrebbero fare su questo tema sarebbero troppe
per essere ricordate3'.

31 Ad esempio: l'eccesso o il difetto nelle ricchezze comporta effetti negativi (Leggi, V,


728 E - 729 A); quando si deve ridistribuire le terre e annullare i debiti, bisogna ricorrere
al principio della più giusta misura (neipiórrycoç, Leggi, V, 736 E 2); infatti la distribuzio-
ne è avvenuta secondo misura (liéxpiov, Leggi, V, 741 B 4); la normativa sull'educazione è
realizzata all'insegna della misura (p.expíovç, Leggi, Vili, 836 A 2-3).

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378 MAURIZIO MIGLIORI

Il dato teorico più interessante è che il tema


mezzo, che la metretica di secondo tipo rende
direttamente sull'uguaglianza. Infatti, l'uguag
rio. In Parmenide, 149 D-E, Platone trasform
una triade, in quanto il diseguale diviene gr
appare l'elemento che media tra i due: se una
cola è uguale. Platone sottolinea, con un lungo
bilisce un sorta di giusto mezzo tra i due estre
zione singola: successivamente, dopo aver ne
uno e altri, questa viene riammessa di diritto,
ca il grande e il piccolo, e questo richiede l'u
fermata esplicitamente come intermedia tra gi
Il tema dell'uguaglianza trova nelle Leggi
lare, che muove dalla constatazione che l'u
impossibile. Bisogna dunque trovare un crit

in modo che, ricevendo onori e poteri, quanto p


simmetria disuguale, non sorgano liti (Leggi, V

Come si vede, non si tratta di un lavoro sem


cose uguali a gente disuguale ha come effe
massima che l'uguaglianza produce amicizia
rire quale uguaglianza è in grado di produr
Tale approfondimento ricorda direttamente
Politico, sia per quanto riguarda il rapporto
to riguarda il necessario riferimento alla re
giudizio di ciò che è virtuoso e di ciò che n
eguaglianza puramente quantitativa e una
divina e difficile da applicare tra gli esseri

Ci sono due forme di uguaglianza che hanno lo


hanno effetti contrari. Una forma ogni città e og
facilità nella assegnazione degli onori: è l'ugua
numero, applicata per sorteggio nella distribuzion
re, non tutti riescono facilmente a individuarla. È
in aiuto agli uomini sempre in minima parte, m
nei singoli suscita ogni tipo di bene (Leggi, VI,

La differenza è che la seconda dà in misura


getto interessato:

Essa dà di più a chi è più grande e di meno a ch


la giusta misura (jiétpia) secondo la natura propr

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 379

onori più grandi a chi è più grande per virtù, e a chi si trova in condizione oppo-
sta in relazione alla virtù e alla educazione dà razionalmente ciò che è dovuto a
ciascuno (Leggi, VI, 757 C 1-6).

La città si trova sempre in mezzo a tensioni opposte, tra la tendenza al


restringimento del potere a pochi o ad uno e la forza della massa, e in que-
sta situazione dovrebbe far valere il principio suddetto, di applicare l'u-
guaglianza secondo natura a chi è disuguale. Ovviamente, sottolinea
Platone, non c'è uno stato che non sia costretto a compromessi per evitare
continue sommosse. Non è possibile applicare la giustizia nel vero senso
del termine, nella sua perfezione e purezza, per cui è necessario ricorrere a
strumenti imperfetti in modo da non suscitare l'opposizione dei più, spe-
rando che la divinità e la buona fortuna portino alla scelta più giusta (Leggi,
VI, 757 D-E):

Così, bisogna necessariamente servirsi di entrambe le uguaglianze, in modo


soprattutto da lasciare pochissimo spazio a quella che ha bisogno della fortuna
(Leggi, VI, 757 E 6 - 758 A 2).

In questa chiave, di intervento mediato e razionale, che riduce lo spazio


lasciato alla sorte, il complicato marchingegno proposto per l'elezione del
consiglio si giustifica:

tale elezione è una via di mezzo fra la costituzione monarchica e quella demo-
cratica, e sempre la costituzione deve essere intermedia tra queste (Leggi, VI, 756
E 9-10).

5. Due necessarie puntualizzazioni

Prima di chiudere questo lungo attraversamento di testi, bisogna chiarire


due ulteriori elementi, uno di natura storico-ermeneutica, l'altro di natura
teorica.

Il contributo del Gorgia

Poiché l'analisi è stata svolta su dialoghi centrali o tardi, si potrebbe pen-


sare che questa sia l'elaborazione di un Platone "maturo" se non "tardo".
In realtà, già il Gorgia ci pone in un contesto che la successiva analisi chia-
risce. Questo dialogo ha anzi un peso decisivo perché uno dei temi che qui
Platone affronta è proprio la contrapposizione tra vera e falsa politica, tra
impostazione filosofica e quella retorico-sofistica. La questione è talmente
complessa che l'Autore è costretto a formalizzare la distinzione utilizzan-

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380 MAURIZIO MIGLIORI

do, senza dirlo esplicitamente, una diairesi,


un concetto sia articolato in ulteriori concetti
insistito parallelo tra medicina e politica c
trapposizione è tra la vera cura, garantita dall
ché, e la lusinga, tesa solo a procurare piace
ra il seguente:

Legislazione <=> Sofistica


Anima (politica) 1 1 Anima
Giudiziaria <=> Retorica
Arte Lusinga
Ginnastica <=> Culinaria
Corpo X X Corpo
Medicina <=> Trucco

Abbiamo quindi due arti, che si occupano rispettivamente d


politica) e del corpo, che si suddividono in due attività, la pri
indica la norma per mantenere la salute, mentre la seconda
recuperarla una volta persa. La prima, evidentemente, sa qu
che va mantenuto e quindi ha un primato sull'altra, che risulta c
un ruolo strumentale e applicativo32: la legislazione è superi
nistrazione della giustizia come la cura del corpo per farlo star b
nastica, è superiore alla medicina che cerca di guarire i
0 Gorgia , 463 A - 466 A; 500 E - 501 C; 513 D-E; 520 A-B).
Ma la distinzione fondamentale è quella tra quattro struttu
che, in forza della "conoscenza", tendono al bene del corpo e
le altre quattro pratiche, che ignorano sia il contenuto di ciò ch
no sia la natura dei soggetti a cui si rivolgono. Per questo So
danna inesorabilmente come "attività irrazionali" ( Gorgia , 4
Questa distinzione tra tecniche e lusinghe consente di ind
vero politico, colui che si prende cura dei cittadini e cerca
migliori. Poiché si tratta di una tecnica, si devono fare dei contr
cando le capacità, la formazione e le azioni di coloro che si pr
l'incarico. Per questo è legittimo chiedere a Callide se ha già
re qualcuno. Teoria e pratica non possono, soprattutto in ques
re separate. Tale verifica porta alla conclusione che ad Atene

32 Capiamo adesso perché Socrate nell'Apologia si stupisce per la "rispo


che indica come strumento per l'educazione dei giovani le leggi e poi il g
politico- legislatore (cfr. quel che diciamo, supra, nella nota 15).

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 381

mai stati veri politici e che i "grandi" del passato risultano tali solo sul
piano tecnico, soprattutto rispetto alle evidenti debolezze degli attuali diri-
genti, ma non migliorarono affatto i cittadini. Infatti Pericle, Temistocle,
Cimone, Milziade, furono condannati da quegli stessi ateniesi che avreb-
bero dovuto rendere più giusti. Essi sono stati solo buoni servitori:
costruendo mura e porti, hanno risposto ai bisogni della città meglio di
quanto non si faccia al presente, ma, operando come pseudotecnici che non
sanno e privi dell'indicazione di un vero politico che li guidasse sulla base
della scienza, hanno commesso gravi errori e sono alla base dei presenti
mali di Atene.
Il testo approfondisce tale distinzione tra tecnico e servitore, che serve
anche a farci capire che il politico ha una serie di ulteriori attività subalter-
ne. Ci sono attività servili che si limitano a rispondere al bisogno, procu-
rando cibi, vesti e simili; operando così in certo senso curano il corpo, ma
certamente non come le arti della ginnastica e della medicina, che devono
comandare a tutte le altre e servirsi delle loro prestazioni. Tale potere deri-
va loro dal fatto che solo le scienze sanno quello che tutte le altre tecniche
subalterne ignorano.
Per evitare equivoci, si sottolinea che lo stesso vale anche per l'anima,
per cui non bisogna confondere chi non sa e opera, anche bene, ma su un
piano servile da chi sa e dovrebbe guidare gli altri. Si spiega, allora, e si
approfondisce la condanna dei "grandi" del passato che, operando senza
sapere, hanno rovinato la città così come fa necessariamente qualsiasi tec-
nico "servile" se opera senza avere la direzione di chi sa ( Gorgia , 515 C -
519 B)33.
In sostanza, qui troviamo spiegato l'accenno fuggevole svolto in
Apologia: mentre il vero politico cura la natura della polis il servitore è
attento solo al suo successo.
A conferma di questa divisione teorica, ci sono le parole di Callide, che
illustra le convinzioni di fondo, etico-politiche, di una intera generazione
di "politici". Dovendo necessariamente tralasciare gli aspetti etici dello
scontro, ricordiamo in particolare:
a) in natura prevale il più forte, con la conseguente svalutazione della
legge che è stata imposta da uomini deboli i quali, per proteggersi,
dichiarano di amare l'uguaglianza ( Gorgia , 483 A - 484 C);

33 II risultato di tale situazione, prevede Socrate con una classica profezia post factum,
è paradossale: nel momento in cui i nodi giungeranno al pettine, di fronte a crescenti diffi-
coltà il popiti o attaccherà i politici del tempo presente, come Alcibiade e forse lo stesso
Callide, lodando gli antichi che sono, invece, la vera causa del male attuale.

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382 MAURIZIO MIGLIORI

b) la filosofia va bene per i giovani, come


seguito impedisce di dedicarsi alle attività ch
le che rendono un individuo degno di stim
re sui temi socialmente decisivi ( Gorgia ,
Demolendo la scelta di vita che Callide si p
fa emergere una opzione etica di fondo: il p
a lungo, come crede Callide, ma di vivere
attenti ad impegnarsi nella vita politica. Ci
quadro che Socrate propone nella Apologia e
dialogo delle leggi per eccellenza:

bisogna tenere nella massima considerazione n


( Critone , 48 B 5-6).

Ma questo non può essere accettato e cond


volontariamente rinunciato alla filosofia: il
frutto di una scelta che ha compiuto e prat
cari amici ( Gorgia , 487 C-D). In tal modo
bandono della filosofia implichi enormi cost
lo politico.
A riprova, si sottolinea il comune fallimento che collega politici, retori
e sofisti, i quali, quando vengono trattati male, si lamentano perché ricevo-
no un tale compenso in risposta ai tanti benefici elargiti. Tale lamentela
risulta ovviamente inammissibile alla luce della "vera politica" che è "edu-
cativa" in modo eminente. Non è possibile pretendere di essere maestri di
virtù e veri politici, capaci di migliorare i cittadini, e poi accusare di mal-
vagità coloro che, se si è quello che si dichiara di essere, sono stati resi
buoni ( Gorgia , 519 B-D). Costoro hanno agito come un cattivo allevatore
che si prende cura dei cavalli rendendoli più selvaggi invece che più man-
sueti ( Gorgia , 515B-516 C)34.
Ma se il compito del politico è di rendere i cittadini "migliori" non stu-
pisce il rilievo che ha nel dialogo il tema del "bene". Gli esseri umani

34 Va però sottolineato che, mentre nei passi precedenti Platone parla di Bepoureia, qui
improvvisamente emerge il termine della cura proprio nel momento della domanda diretta
rivolta a Callide, che serve per ribadire la caratteristica propria del politico: «Una volta
giunto ad occuparti della città, ti prenderai cura (¿JtifieXiVrn) di noi in qualche altro modo
o renderai noi cittadini il più possibile migliori? Non abbiamo già più volte convenuto che
l'uomo politico deve fare questo?» (515 B 8 - C 3); cfr. anche È7n,|ieÀ,r|Tf|ç, 516 B 1;
ènejiéX£xo, 516 B 8; èîtepstevra, 516 C 1; èmueXeioGai, 520 A 4.

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 383

vogliono il bene o, in sottordine, ciò che porta al bene, vogliono solo


cose buone, non quelle cattive e nemmeno quelle intermedie, né buone
cattive, che fanno solo in vista di quelle buone ( Gorgia , 467 C - 468 C
Ma senza una conoscenza adeguata non si può agire in modo da con
guire tale bene:

Socrate - Credi che sia un bene fare ciò che pare meglio a uno che non ha co
scenza? E questo tu lo chiami un grande potere? ( Gorgia , 466 E 9-11).

Questo bene, se sul piano soggettivo richiede conoscenza, su quello ogg


tivo esprime ordine. Quando il corpo realizza ordine e armonia abbiam
salute e forza, quando l'anima fa lo stesso, cioè segue la legalità e la legg
abbiamo giustizia e saggezza. Operare bene vuol dire tendere a realizz
un tutto ordinato di parti che siano proporzionate tra loro:

ciascuno mette ogni elemento in un certo ordine e procura che una cosa sia
armonia e si adatti all'altra, fino a che il tutto risulti un oggetto regolare e ordin
to ( Gorgia , 503 E 6 - 504 A 1).

Ordine e proporzione sono termini ribaditi nel riassunto che Socrate pr


mette alla sua trattazione "autonoma", dopo che Callide ha deciso di n
discutere più. Riaffermata la differenza tra piacere e bene, si definisce
virtù di ciascuna cosa, sia un attrezzo, o un corpo, o un'anima come l'o
dine che è peculiare alla cosa stessa: la virtù di ciascuna realtà consiste n
l'essere disposta con ordine e nell'essere definita da regole. La realizza
zione della propria regola, presente in ciascuna cosa, la rende buona.
questo, l'anima ordinata e saggia è migliore di quella disordinata ( Gorg
506 D - 507 A).
Questo vale in ogni dimensione del reale. Come dicono i sapienti, cie
e terra, uomini e dei sono tenuti insieme «dalla condivisione, dall'amici
dall'ordine, dalla saggezza e dalla giustizia» ( Gorgia , 508 A 1-2) ed è
questo che il nostro mondo si chiama "cosmo", cioè ordine.
Il senso di questo ordine non viene lasciato in ombra, in quant
Socrate rimprovera Callide perché sottovaluta la geometria e quindi n
coglie quanto sia rilevante l'uguaglianza geometrica, preferendo invec
l'eccesso ( Gorgia , 507 E - 508 A). Il bene impone un ordine e un'arm
nia che si ricollegano alle matematiche anche in un dialogo certo n
tardo.
Infine, ( Gorgia , 521 D - 522 B), Socrate stesso afferma esplicitamen
di essere uno dei pochi, per non dire il solo, che tenta la vera arte polit
e il solo tra i contemporanei che la eserciti, perché cerca il meglio per i cit
tadini nel rispetto della verità.

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384 MAURIZIO MIGLIORI

La pluralità dei fini

Se siamo riusciti a mostrare la complessità de


essere facile concludere mostrando come tutt
a due fini essenziali, intrinsecamente legati, c
sommo bene e felicità.
Anche su questo terreno il Gorgia risulta di grande utilità, perché prima
distingue due generi di realtà, quello che rappresenta il fine e quello che
rappresenta il mezzo per raggiungere un ulteriore fine, precisando che il
bene è fine ( Gorgia , 467 C - 468 E), poi si afferma esplicitamente

che il fine di tutte le azioni è il bene e che bisogna fare tutte le altre cose in vista
del bene ( Gorgia , 499 E 8-9).

Che il Bene sia causa finale è ovvio e più volte detto da Platone35. Anche
nelle Leggi viene subito indicato come fine il sommo bene (toû oplatou
ëvEKa, Leggi , I, 628 C 6). Questo viene poi chiarito come un insieme di
«pace reciproca e benevola concordia» {Leggi, I, 628 C 10-11), tanto che
risulta meglio dire che non è un bene ma una necessità. In caso contrario,
si dovrebbe dire che un corpo sta meglio quando è malato ed è sottoposto
alle cure e non quando sta bene ed è privo di disturbi. Il politico, anche da
questo punto di vista, appare colui che si "prende cura" della polis.
Ancora, per quanto riguarda il fine del legislatore, questi opera perché

la città che riceve le leggi sia libera, concorde in se stessa e dotata di intelligenza
(Leggi, III, 701 D 8-9).

Due cose vanno a questo punto sottolineate.


Il nesso con il Bene, che è misura e unità, è facilmente coglibile e dimo-
strabile, ma non è questo il punto più delicato. Anche qui Platone, nel
momento stesso in cui afferma la necessità della concordia e dell'unità, è
ben lontano da una posizione di affermazione unilaterale dell'uno. Per lui
il massimo male è la frantumazione, cioè il negare l'unità a vantaggio
della molteplicità. La colpa non è nella molteplicità in sé, ma in quella che
si oppone all'unità ( Repubblica , V, àvxì [xiâç, 462 B 1), cioè quella che non
accetta di essere parte di un tutto e quindi lacera lo stato. Analogamente, il

35 Ad esempio, nel Filebo, Platone sottolinea più volte la caratteristica desiderabilità


propria del Bene (21 D 3; 21 E 4; 22 A 5; 22 B 5; 22 B 7), per poi esplicitare in un brano
reso volutamente complicato, che ci sono cose che sono o in sé o per altro; solo le prime
sono fini e appartengono al genere dell'essere e del bene, le altre no (53 D - 54 D).

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 385

massimo bene è quello che la rende una e la connette, la lega ( Repubblica ,


V, <7i)v8fi, 462 B 2). Il fatto è che se lega, appunto, conserva la molteplicità
che connette in unità36.
Il ruolo dello stato, e quindi della legge e dei politici, è proprio quello
di prendersi cura del tutto, di agire come strumenti operativi dell'unità, la
quale è garantita dal comune riferimento alla giustizia, senza il quale anche
l'azione dei magistrati diviene disgregatrice:

se invece l'opera di controllo dei magistrati procede in modo diverso, allora si


scioglie il legame della giustizia che tiene insieme e unifica tutti gli organi dello
stato. Così, allontanando e separando le istituzioni l' una dall'altra, e queste non
volgendosi più verso uno stesso obiettivo, rendono la polis molteplice da una che
era, la riempiono di discordie e la portano rapidamente alla distruzione ( Leggi ,
XII, 945 D 4 - E 2).

Tuttavia, Platone non è "statalista" in quanto per lui non c'è vero contrasto
tra interesse pubblico e privato:

è necessario che gli uomini stabiliscano leggi e vivano secondo leggi, oppure non
differiranno affatto dalle bestie più feroci. La causa di tali necessità è questa: la
natura di nessun individuo è di per sé adeguata a riconoscere ciò che serve agli
uomini per vivere in società; anche ammesso che lo possa conoscere non sapreb-
be né vorrebbe sempre agire per il meglio. Soprattutto è difficile comprendere che
una vera arte politica necessariamente si occupa non dell'interesse privato, ma di
quello comune. Infatti, mentre l'interesse comune lega, quello privato disgrega le
città. Però, non è facile comprendere che privilegiare la cosa pubblica rispetto a
quella privata torna a vantaggio dell'interesse comune e di quello privato, di
ambedue (Leggi, IX, 874 E 8 - 875 B 1).

Quindi, l'interesse privato non viene affatto distrutto e ignorato, ma solo


relativizzato e sottoposto a criteri superiori:

guardando a quello che è il sommo bene per tutta la città e per la famiglia, guar-
dando tutto questo farà leggi, giustamente relegando tra le parti di minore impor-
tanza l'interesse di ogni singolo (Leggi, XI, 923 B 4-6).

36 D'altra parte, anche sul piano di una visione "etica", Platone sottolinea che è meglio
"recuperare" e non eliminare: ad esempio, parlando dei fratelli in conflitto, sottolinea che
"dal punto di vista della virtù" il giudice migliore "ammesso che esista" non elimina i mal-
vagi, ma li riappacifica attraverso le leggi e diviene poi custode (7capa(p')taxTT£iv) della loro
reciproca amicizia (Leggi, I, 627 E - 628 A). Analogamente per lo stato bisogna stare atten-
ti soprattutto alla guerra interna che non deve sorgere o che deve finire quanto prima: è
bene passare alla concordia non attraverso la vittoria di alcuni e la morte di altri, ma per
riconciliazione (Leggi, I, 628 B).

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386 MAURIZIO MIGLIORI

Abbiamo quindi una sorta di scala di impo


passa nella famiglia e raggiunge l'individuo.
ta duplice perché da una parte è relativizzat
afferma il primato di altro, dall'altro resta ce
della polis è sempre direttamente connessa
Straniero può dire che la scienza regia

è più nobile, in quanto esercita sempre il suo pote


stessi ( Politico , 261 C 9 - D 1).

Tra gli uomini e sugli uomini: nessuna del


legittimamente rimossa. Infatti, il miglioram
saggio obbligato nella politeia platonica. La
una duplice ragione. Da una parte, è frutt
modello sociale, come mostra bene tutta l'
"sopravvissuti al diluvio", dall'altro riguard

noi non pensiamo, come i più, che la cosa più st


vivere ed esistere, ma nel diventare migliori e nel
propria vita (Leggi, IV, 707 D 2-5).

Ma questo miglioramento etico, come Plat


comporta il raggiungimento della felicità.
zione umana, come esplicita un brano del Si
catorio visto che intreccia, senza alcuna nec
do del bello, bene e felicità:

Ma - disse -, è come se qualcuno usando il term


bello, ti domandasse: Socrate, chi ama le cose b
Che diventino sue, risposi io.
E che vantaggio avrà dal venire in possesso dell
A questo - dissi io - mi è più facile fornirti una r
Infatti - disse -, è appunto per il possesso delle
che sono felici, e non c'è più bisogno di fare qu
essere felice, a che scopo vuole essere felice? P
giunto il suo fine.
Dici il vero, risposi.
Questa volontà e questo amore credi che siano u
ni, e che tutti vogliano possedere? O come dici?
Proprio così - dissi -, che sia una cosa comune a tu

C'è, quindi, un desiderio generale di felicità


che non è possibile porre ulteriori domande in

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L'UNITÀ DEL PENSIERO POLITICO DI PLATONE 387

aspira all'armonia e all'unità, questo bene del tutto conduce necessaria


mente al bene dei singoli, che è felicità.
Non a caso il tema della felicità ritorna spesso37, proprio intrecciato
quello della vita della polis:

Noi dunque diciamo che, a quanto risulta, una città, la quale voglia salvarsi
essere felice (evSoHļiovrjaeiv), almeno per quanto può l'essere umano... {Leggi,
697 A 10 -B 1).

La stessa buona direzione politica è necessaria

se la città deve avere, il più velocemente e nel modo migliore possibile, una co
tuzione, con il possesso della quale vivere nella massima felicità
(evôaipovéatata) (Leggi, IV, 710 B 5-7).

I due termini, buona politeia e felicità, sono quindi indissolubilmente ed


esplicitamente legati:

La premessa delle nostre leggi mirava a questo, che i cittadini siano massima-
mente felici (eúSai^ovéaxaxoi) e realizzino la massima concordia reciproca
(Leggi, V, 743 C 5-6).

La cosa è per Platone tanto vera e importante da affermarla esplicitamente


anche su questioni tecniche e su elementi contingenti come la parzialità dei
provvedimenti del legislatore spartano sulle donne:

per il fatto di prendersi cura solo dei maschi, egli alla fine riserva alla città un'esi-
stenza felice (£Ù8aÎ1iovoç) solo a metà invece del doppio (Leggi, VII, 806 C 5-7).

Ma, fatto ancora più "scandaloso", Platone associa a questo conseguimen-


to della felicità la necessaria conoscenza delle idee somme; infatti il legi-
slatore dovrà

dare consigli sul bello, sul buono e sul giusto, dare insegnamenti sulla loro natura
e sull'uso che ne devono fare coloro che aspirano ad essere felici (eīiSaiļiooiv)
(Leggi, IX, 858 D 6-9).

In effetti, uno stesso principio d'ordine connette una vita buona a una città
buona e garantisce, a parere di Platone, la felicità:

37 Cfr. ad esempio Leggi, IV, 709 C 7-9; IV, 713 B 2-4; IV, 713 E 1-3; IV, 718 B 3-5;
VII, 816 C 7 - D 2; XII, 945 D 3-4.

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388 MAURIZIO MIGLIORI

Assolderemo dunque un araldo - dissi io - o io


Aristone38 ha giudicato l'uomo più buono e pi
che è più regio e che regna su se stesso, e l'uom
il più infelice, quello che si trova ad essere tirann
città (. Repubblica , IX, 580 B 8 - C 4).

Per questo acquista una valenza paradigma


conclusione del Politico :

Diciamo, allora, che questo è il compimento del tessuto, ben intrecciato, dell'a-
zione politica: la tecnica regia, prendendo il comportamento degli uomini valoro-
si e quello degli uomini temperanti, li conduce a una vita comune, in concordia e
in amicizia e, realizzando il più sontuoso e il migliore di tutti i tessuti, avvolge tutti
gli altri, schiavi e liberi, che vivono nelle città, li tiene insieme in questo intreccio,
e governa e dirige, senza trascurare assolutamente nulla di quanto occorre perché
la città sia, per quanto possibile, felice (etifkxijiovi) {Politico, 311 B 7 - C 5).

Ma costruire una polis felice non è facile. E qui il cerchio si chiude: è


necessario il filosofo, colui che, individuando l'ordine divino che regge
tutte le cose, a partire dal Bene, e quindi conoscendo i modelli che consen-
tono un'esistenza ordinata e felice, cerca di riproporli nella città proprio
come fa nella sua stessa vita. Infatti, come abbiamo chiarito fin dall'inizio,

la polis non sarà mai felice se non la disegneranno quei pittori che si valgono di
un paradigma divino ( Repubblica , VI, 500 E 2-4).

38 Qui si parla di Glaucone, interlocutore di Socrate, ma l'espressione mette in gioco


direttamente lo stesso Platone.

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