Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pp. 100.
Uno dei temi più discussi nella rinascita con- sorprendenti. Così dopo l’inizio da archivi-
temporanea dell’antropologia filosofica è quello
della differenza tra uomo e animale. D’altro canto,
esso era al centro anche della riflessione dei capo-
stipiti dell’antropologia filosofica novecentesca
(Scheler, Plessner, Gehlen), la cui opera rappre-
sentò, tra l’altro, una reazione intellettuale ai rapi-
di e per molti aspetti sconvolgenti sviluppi della
biologia del tempo. Che ne è infatti della humani-
tas una volta che la comprensione scientifica della
hominitas esclude qualsiasi soluzione di continui-
tà rispetto all’animalitas? Quali sono le conse-
guenze per l’identità stessa degli uomini, per la
loro Gattungsidentität, tradizionalmente impernia-
ta sulla differenza di grado tra uomo e animale?
Simili domande, che non hanno e probabilmente
non troveranno mai una risposta definitiva, diven-
tano ancora più pressanti ai nostri giorni in quanto
si mescolano con una crescita costante di sensibi-
lità per i risvolti morali delle nostre relazioni con
la restante parte del mondo animale, se non con la
natura nel suo complesso.
Di sovente nel riflettere su questi temi ci si im-
batte in dilemmi che hanno tutta l’apparenza di
paradossi insolubili che, più che a vani tentativi di
soluzione, incitano a consolanti strategie di aggi-
ramento e di rimozione, per altro non infrequenti
nella nostra civiltà. Probabilmente non è un caso
che per trovare una tematizzazione davvero radi-
cale di questi dilemmi ci si debba rivolgere il più
delle volte all’opera di letterati piuttosto che di fi-
losofi (basti pensare a La vita degli animali –
Adelphi, Milano 2000 – del recente premio nobel
per la letteratura Joseph Coetzee, in cui viene as-
sestato un poderoso pugno nello stomaco dei let-
tori che mette a dura prova le coordinate usuali
della loro comprensione).
È indubbio, dunque, che per affrontare simili
problematiche sia indispensabile una buona dose
di radicalità filosofica, una dote che certo non
manca al libro di Giorgio Agamben. Al bel libro
di Giorgio Agamben, si dovrebbe forse dire. Un
testo al contempo affascinante e irritante. Scritto
con eleganza, scandito con perizia, abile nel cattu-
rare l’attenzione del lettore senza fare mai conces-
sioni alle sue debolezze e pigrizie, ma anche elu-
sivo nei passaggi decisivi, oscuro nella formula-
zione delle tesi positive, mimetico nell’adesione
agli autori interpretati.
Come non di rado capita in autori che predili-
gono uno stile argomentativo allusivo, il risultato
è a prima vista un elegante gioco erudito che si
traduce nella giustapposizione di tasselli, spesso
sta/archeologo foucaultiano – «Nella Biblioteca
Ambrosiana di Milano si conserva una Bibbia
ebraica del XIII secolo che contiene delle preziose
miniature…» – il libro procede con un indiscutibi-
le senso del ritmo attraverso brevi capitoli dai tito-
li al contempo oscuri ed evocativi: Teromorfo,
Acefalo, Snob, Mysterium disiunctionis, Fisiolo-
gia dei beati, Cognitio experimentalis, Tassono-
mie, Senza rango, Macchina antropologica, Um-
welt, Zecca, Povertà di mondo, L’aperto, Noia
profonda, Mondo e terra, Animalizzazione, An-
tropogenesi, Tra, Desoeuvrement, Fuori
dall’essere. Anche gli autori passati in rassegna
sono numerosi e variegati: Bataille, Kojève, Ari-
stotele, Tommaso d’Aquino, Linneo, Pico della
Mirandola, Haeckel, von Uexküll, Heidegger (di
gran lunga il più citato), Benjamin, Basilide. La
scrittura è spesso limpida, se non cristallina, il te-
sto è per lo più molto informativo, ma, cionono-
stante, nel complesso il filo dell’argomentazione
non è facile da seguire. A un lettore interessato al
tema ma meno incline verso questo genere di stile
filosofico verrà perciò spontaneo chiedersi se non
sia possibile, e con quali esiti, trasformare un si-
mile mosaico di riflessioni quasi aforistiche in una
progressione argomentativa rispetto alla quale sia
possibile prendere posizione, assentire o dissentire
in maniera determinata.
Nel prosieguo vorrei provare, quindi, a spinge-
re il testo in questa direzione nel tentativo di por-
tare alla luce, per quanto mi è dato di capirle, le
principali tesi dell’autore. L’assunto da cui prende
le mosse la sua disamina mi pare riassumibile in
questi termini: la distinzione tra uomo e animale è
in toto, ossia senza resti, un prodotto storico e cul-
turale. Non esistono cioè uomini e animali, tanto
meno esiste una contrapposizione tra uomini e
animali: essa è piuttosto il prodotto di una mac-
china antropogenica o antropologica. La tesi è di
per sé tutt’altro che astrusa. Ci sono infatti buoni
motivi per ritenere che la differenza tra uomo e
animale non sia qualcosa di scontato, un’evidenza
indipendente da specifici processi storico-
culturali. Ma perché parlare di «macchina»? Ap-
parentemente, perché in gioco è un meccanismo di
cui preme sottolineare il carattere anonimo, non
imputabile, sovraordinato. Ovviamente a qualcuno
potrebbe sempre venire in mente di domandare
chi l’abbia mai costruita questa macchina (e que-
sta possibilità non è certamente estranea alla la-
tente atmosfera critica verso la nostra civiltà che
pure si respira tra le pagine del libro) e, benché i
1
candidati naturali a questo ruolo siano senza dub-
bio dei pensatori, e dei pensatori di rango (cfr. p.
81: «L’ontologia, o filosofia prima, non è una in-
nocua disciplina accademica, ma l’operazione in
ogni senso fondamentale in cui si attua
l’antropogenesi, il diventar umano del vivente»),
l’immagine della macchina suggerisce piuttosto
l’idea della produzione di effetti inevitabili, e ma-
gari inattesi, da parte di un dispositivo dotato di
una certa autonomia funzionale.
Ma qual è, nella sostanza, l’effetto di questa
macchina antropologica? Essa genera anzitutto
cesure, distinzioni, dicotomie, contrapposizioni.
Stabilisce i confini tra un dentro e un fuori, un in-
terno e un esterno, la cui definizione è possibile
solo in un rimpallo continuo e che in questa circo-
larità perdono di chiarezza e stabilità. Le categorie
dell’umano e dell’animale sono ricondotte dunque
in ultima istanza a strategie di decisione e di deli-
berazione teoriche con ricadute pratico-politiche
che agiscono all’interno degli uomini stessi. Deci-
sioni che sono lacerazioni nel corpo vivo
dell’uomo e si riflettono sulla scienza (medica in-
nanzitutto), sulla politica, più in generale sulla
storia. Il mistero da risolvere, o meglio – se si se-
gue l’indicazione di Walter Benjamin (si veda in
proposito la citazione da Strada a senso unico a p.
86) – da «recidere», è dunque il «mysterium di-
siunctionis» (pp. 24 e 43): l’enigma, cioè, della
produzione storica di quella frattura tra uomo e
animale, che ha luogo anzitutto all’interno
dell’individuo stesso e da cui è emerso quel golem
antropologico che è l’uomo occidentale.
Ma tutto ciò significa forse che prima che si at-
tivasse la macchina antropologica esisteva
un’unità o, meglio, una non divisione originaria e
che essa rappresenta ancora oggi una meta a cui
aspirare? È concepibile, cioè, una sorta di luddi-
smo escatologico da scatenare contro la macchina
antropologica per frenarne una volta per tutte il
funzionamento? La cosa non viene affermata
esplicitamente, ma le pagine dedicate a Heidegger
e i rapidi cenni al Benjamin che più piaceva a Ge-
rhard Scholem, il Benjamin «teologo» inconsape-
vole, fanno pensare che, sì, una fuoriuscita dal di-
spositivo antropogenico sia non solo possibile, ma
persino auspicabile. Ma una fuoriuscita verso do-
ve?
Si direbbe verso il nulla. Si respira infatti
un’atmosfera immobile e impalpabile nelle pagine
conclusive dedicate all’idea di una salvezza che
sfugge alla logica stessa della redenzione,
nell’immagine benjaminiana di una natura che
salva proprio perché non si attende alcuna salvez-
za, che, anzi, non attende alcunché. I termini uti-
lizzati suscitano nell’insieme l’immagine di un
universo di indifferenza: vanità, inoperosità, as-
senza di mistero, inapparenza, inconoscenza, fuo-
riuscita dall’essere (ovvero dalla dicotomia tra es-
sere ed ente). Si tratta quindi di un sogno escato-
logico, a metà strada tra nichilismo e gnosticismo,
di difficile formulazione, in cui la fine della cesu-
ra tra uomo e animale appare come il prodromo al
superamento di ogni differenza e dunque come
una possibilità ineffabile, indicibile, sottratta alla
sfera linguistica della determinazione e della ne-
gazione.
Che dire di una simile antropologia apofatica?
Quali indicazioni si possono trarre da frasi come
queste: «Nella nostra cultura l’uomo […] è stato
sempre il risultato di una divisione, e, insieme di
una articolazione dell’animale e dell’umano, in
cui uno dei due termini dell’operazione era anche
la posta in gioco. Rendere inoperosa la macchina
che governa la nostra concezione dell’uomo signi-
ficherà pertanto non già cercare nuove – più effi-
caci o più autentiche – articolazioni, quanto esibi-
re il vuoto centrale, lo iato che separa – nell’uomo
– l’uomo e l’animale, rischiarsi in questo vuoto:
sospensione della sospensione, shabbat tanto
dell’animale che dell’uomo» (p. 95)?
Il sogno della «grande ignoranza», della insal-
vabilità che salva, del rifiuto di ogni compito sto-
rico-politico (in cui, per altro, un’interpretazione
poco convincente della storia recente serve da an-
ticamera per un’idea ancor meno convincente di
post-histoire, totalmente succube delle illusioni
delle filosofie della storia moderne), della fuoriu-
scita tout court dall’essere, possono forse suggeri-
re ad altri associazioni più nitide e feconde. Agli
occhi di chi scrive, tuttavia, simili formule ap-
paiono come ulteriori esemplificazioni di quella
strategia di aggiramento e rimozione degli enormi
dilemmi cui ci troviamo di fronte che, in altri con-
testi, spinge così tanti nostri contemporanei a cer-
care rifugio nel fondamentalismo o
nell’indifferenza nei quali, per altro, trova espres-
sione il medesimo bisogno di evadere dalle distin-
zioni significative.
Pensare di risolvere la densa e opaca solidità
della distinzione tra uomo e animale negandone la
sussistenza, considerandola solo come il prodotto
di una anonima e deformante macchina antropo-
logica, non significa tanto fuoriuscire da un incu-
bo, quanto creare le premesse per uno persino
peggiore. A meno che, in maniera a tutti gli effetti
gnostica, non si reputi la vita stessa come la peg-
giore delle trappole e l’incubo da cui fuoriuscire a
ogni costo. Ma a una simile disperazione – ahimè
– non esiste alcuna risposta filosoficamente plau-
sibile.
2
Paolo Costa