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Cristiana Natali

Morte e assenza di pianto rituale: il controllo delle


emozioni tra i guerriglieri tamil dello Sri Lanka

Racconta Jegan, combattente nelle file delle Tigri tamil, al quoti-


diano srilankese «Sunday Leader»:

[Al Passo dell’Elefante] stavamo combattendo una battaglia molto fero-


ce (…); ho caricato sulle spalle la soldatessa ferita e l’ho trasportata nel
luogo in cui venivano curati i feriti. Mentre la trasportavo era ancora vi-
va. Ma nel momento in cui l’ho appoggiata sulla stuoia ha esalato l’ulti-
mo respiro (1 dicembre 2002, p. 8)1.

Solo in quel momento il soldato Jegan si accorge che la donna è in


realtà la propria sorella minore:

Allora dissi agli ufficiali presenti che quella era mia sorella e chiesi loro di
celebrare i riti funebri secondo la regola militare, e tornai a combattere
perché c’erano pochi soldati sul campo. Infatti l’incidente mi incoraggiò
ancora di più a combattere sino alla fine. E quel giorno conquistammo
tutta la zona (ib.).

Questa narrazione, nella quale Jegan, lungi dall’indugiare accanto


alla sorella morta o dal partecipare al suo funerale, “torna a combatte-
re”, illustra con estrema chiarezza quale sia il repertorio di sentimenti
e di comportamenti verso i famigliari e i commilitoni (in questo caso
le due figure coincidono) considerato appropriato per un guerrigliero
delle Tigri. È l’assunzione di nuovi toni emotivi nella relazione con i
parenti – nella forma di un ostentato distacco – a caratterizzare l’ap-
partenenza al movimento: i combattenti non si recano quasi mai nella
casa dei genitori, e, quando lo fanno, vi restano per pochissimo tempo
e scambiano poche parole. Anche nei confronti dei compagni di lotta,
d’altronde, un forte vincolo amicale non si traduce mai, nel caso della
morte, in manifestazioni esteriori di profonda disperazione: il combat-
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tente accetta la morte del compagno come inevitabile conseguenza di
una scelta ponderata di adesione al movimento e reagisce con quella
che potremmo definire un’“austerità emotiva” alla perdita dell’amico.
La “retorica del controllo delle emozioni” (Lutz 1990) gioca un
ruolo determinante nella rappresentazione del combattente delle
Tigri. Nelle pagine che seguono esaminerò le motivazioni che fonda-
no l’assunzione di un tono emotivo di “austerità” da parte dei guerri-
glieri: da un lato la necessità, comune ad altri movimenti nazionalisti,
di recidere i legami con i parenti per sostituirli con quelli stabiliti con
i compagni di lotta; dall’altro l’adesione a un ideale “ascetico” che
comporta la rinuncia ai paradigmi comportamentali ed emozionali
che caratterizzano i membri della società civile. Tale rinuncia interes-
sa in particolare le donne combattenti, le quali esibiscono sul piano
della manifestazione della sofferenza – anche in virtù dell’incorpora-
zione di un’immagine androgina – modalità espressive che si disco-
stano profondamente da quelle previste per le donne civili.
Per elaborare l’analisi ho utilizzato come fonti giornali srilankesi,
pubblicazioni, filmografia e siti internet delle Tigri, colloqui con tamil
residenti in Italia, interviste a combattenti e a civili residenti sia nei
territori della guerriglia sia nelle aree sotto controllo governativo. Le
interviste sono state raccolte nel corso del lavoro di campo svoltosi
nello Sri Lanka tra il luglio 2002 e il gennaio 2003 (cfr. Natali 2004)2.

Shankar, il prototipo del combattente

Le Liberation Tigers of Tamil Eelam3 (LTTE), più note come Tigri


tamil, sono un movimento indipendentista presente nello Sri Lanka
dal 19764. Nate come un piccolo gruppo, le Tigri si sono affermate so-
prattutto a partire dal 1983, anno nel quale è scoppiata una vera e
propria guerra civile con il governo di Colombo. Dal febbraio 2002 è
in corso una tregua e si sono svolti ripetuti colloqui di pace, che per
il momento non hanno condotto ad alcun accordo definitivo. Le LTTE
– movimento tra le cui istanze programmatiche figurano l’abolizione
delle caste, della dote, delle differenze di genere e di status – hanno
raggiunto nel corso del conflitto una grande forza organizzativa. Il
protrarsi della guerra e l’entità del reclutamento hanno infatti con-
dotto all’istituzione di un esercito dei guerriglieri, che dispone anche
di unità navali, nonché alla creazione di vaste aree del territorio poste
sotto il controllo – non solo militare ma anche politico e amministra-
tivo – dei separatisti5.
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Il conflitto ha provocato sino a oggi la morte di 50.000 civili, su una
popolazione di 18 milioni di abitanti. I caduti dell’esercito governativo

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sono 14.000, 12.000 gli scomparsi, 200.000 i feriti e i mutilati, 800.000
gli sfollati (Hyndman 2003). I combattenti che hanno perso la vita nel-
le fila della guerriglia ammontano a 17.000. I morti delle Tigri
(Maaveerar, lett. “Grandi eroi”) vengono commemorati collettivamen-
te in tutto il mondo6 il 27 novembre, ricorrenza della morte di Shankar,
il primo membro delle LTTE caduto in combattimento. Ed è proprio
nella ricostruzione dell’evento fondativo delle celebrazioni che già vie-
ne suggerito il modello paradigmatico della relazione tra combattenti
e famigliari: in punto di morte il luogotenente Shankar non invoca i ge-
nitori o i fratelli, bensì Prabhakaran, il leader del movimento.
Tracciamo la storia della morte di Shankar ricorrendo alla «Voice
of Tamil Eelam», giornale della sezione politica delle LTTE. Nel no-
vembre del 1982 il luogotenente si trova a Jaffna, nel Nord dello Sri
Lanka, in un’abitazione sospettata di dare ricovero a guerriglieri del-
le Tigri rimasti feriti nel corso di un assalto a una stazione di polizia.
Lo Sri Lankan Army (SLA) circonda l’abitazione e durante il conflitto
a fuoco Shankar viene ferito allo stomaco. Nonostante perda molto
sangue, riesce a rifugiarsi in una casa di altri combattenti distante due
miglia. Qui perde conoscenza. Non essendovi la possibilità di curarlo
a Jaffna – “Questi erano i primi giorni della lotta di liberazione, e non
vi era possibilità di cure mediche adeguate” (11 novembre 1989) –, i
suoi compagni lo trasportano, via mare, in Tamil Nadu (India). Il
viaggio richiede un’intera settimana poiché è necessario sfuggire alle
ricerche dell’esercito governativo. Giunto in Tamil Nadu, il luogote-
nente riesce a parlare con Prabhakaran, ma immediatamente dopo le
sue condizioni peggiorano. Mentre sopraggiunge la fine Shankar in-
voca il leader del movimento: “Le sue ultime parole non furono per i
genitori o per i parenti. Le sue labbra sussurrarono ‘Thambi, Thambi’
[letteralmente ‘fratello minore, fratellino’, il nome con il quale all’e-
poca i combattenti chiamavano il leader Prabhakaran]”7 (ib.).
L’affiorare del nome del leader alle labbra del guerrigliero moren-
te non è solo un elemento agiografico della narrazione della morte
prototipica, quella di Shankar. Il combattente in fin di vita che invo-
ca Prabakaran attraverso l’appropriato termine di parentela è una fi-
gura reale della guerra civile: “I soldati governativi ci raccontano di
una combattente delle Tigri che avevano catturato al Passo
dell’Elefante e che era gravemente ferita. Le sue parole in punto di
morte non furono un’invocazione alla madre ma ad ‘Annai, Annai’”8
(«Time Magazine», 16 settembre 1991).
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Lessico famigliare e nazionalismo

L’affievolirsi delle relazioni con la famiglia è uno dei tratti pe-


culiari che caratterizzano la rappresentazione della vita del guerri-
gliero. Il leader Prabhakaran, intervistato sulla sua relazione con i
parenti dopo l’ingresso nel movimento, risponde seccamente:
“Entrai nella clandestinità e persi ogni contatto con la mia fami-
glia” («Sunday Magazine», 11-17 marzo 1984). I combattenti ven-
gono descritti come completamente dediti alla causa: le visite ai fa-
migliari sono occasionali e caratterizzate da scambi minimi di infor-
mazioni. Racconta la sorella di un soldato caduto in uno degli epi-
sodi più sanguinosi della guerra: “Lui non diceva nulla. Non vole-
va passare spesso per non creare problemi alla famiglia. Veniva,
mangiava e andava via subito”. La madre di una combattente che
serviva nell’Intelligence a Colombo afferma: “Quando veniva a ca-
sa chiedeva soltanto: ‘Come state?’, poi pranzava o cenava e ripar-
tiva subito”.
Non si può non rammentare come alla base di questo atteggia-
mento vi siano ragioni logistiche: in una situazione di guerra civile
ogni contatto di un combattente con la propria famiglia mette in pe-
ricolo sia l’uno sia l’altra, ed è quindi prudente limitare al massimo le
occasioni di incontro. La determinazione con la quale i guerriglieri si
attengono alla regola di ostentazione (Shweder 1984) che prevede il
distacco dai parenti deve però essere spiegata anche alla luce dei pro-
cessi innescati da uno scenario nel quale emerge e si afferma il nazio-
nalismo. L’ideologia nazionalista, osserva Peter van der Veer (1996, p.
85), “si avvale del lessico dei legami famigliari per esprimere le lealtà,
i diritti e i doveri, così come i sentimenti ambigui che si provano nel-
l’appartenere a una nazione”, e come chiarisce Thomas Hylland
Eriksen (1993, p. 108), il nazionalismo rappresenta una forma di pa-
rentela metaforica:

Nel discorso nazionalistico sono usati frequentemente i termini di pa-


rentela (madre-terra, padre della nazione, fratelli e sorelle, e così via), e
l’idea di comunità concepita dai nazionalisti può essere paragonata al
gruppo famigliare. Nonostante le regole di parentela mutino da una so-
cietà all’altra, ciò che rimane costante è l’idea che esistano obblighi fa-
migliari (...). [Il nazionalismo] è la versione astratta di qualcosa di con-
creto [la famiglia] che suscita in ogni individuo forti emozioni, e il na-
zionalismo tenta di trasferire questo potere di suscitare emozioni nel-
l’ambito dello Stato.
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Nella «Voice of Tamil Eelam» troviamo applicata in modo rigoro-
so la terminologia della parentela:

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I combattenti uomini e donne vivevano fianco a fianco seguendo una ri-
gida disciplina e lavoravano come fratelli e sorelle nello svolgimento dei
loro compiti. (...) La missione è ben definita e il capo li dirige e li guida
con intelligenza e dedizione (…), come se fosse uno dei membri della lo-
ro famiglia (17 novembre 1989).

I legami che si stabiliscono con i compagni di lotta si traducono


in relazioni considerate simili a quelle che si avevano precedente-
mente nell’ambito famigliare. In tal senso è possibile avvicinare il
caso dei combattenti delle LTTE a quello di altri guerriglieri delle
lotte di liberazione nazionale. Tra le tegadeltì eritree si parla del
Fronte come di una “grande famiglia” (Pedulli 2002, p. 91) e di
quello che intercorreva tra i membri dell’organizzazione come di
un legame di fratellanza (“Però il guerrigliero non aveva mai fame
perché c’era la fratellanza”, Zanocco 2002, p. 105). Anche le Tigri
utilizzano i termini “fratello” e “sorella” per riferirsi ai compagni
d’arme9, e la fedeltà ad essi dovuta è superiore a qualsiasi vincolo
famigliare.
Il passaggio dalla parentela al movimento è sancito dall’assunzione
del nome di battaglia in luogo del nome proprio. È interessante nota-
re come per giustificare tale sostituzione non vengano invocate ragio-
ni di sicurezza rispetto al possibile riconoscimento da parte dell’eser-
cito nemico, né motivazioni legate a eventuali ritorsioni sui parenti,
bensì l’esigenza o meglio la necessità di recidere i legami con la fami-
glia. Racconta un ragazzo immigrato in Italia10:

Per esempio, se mi chiamo Ravi e devo andare a combattere non tengo il


mio nome. È capitato che i miei cugini sono andati in guerra. Infatti c’era
un ragazzo qua e suo fratello è andato in guerra, allora lui aveva cambiato
nome, allora noi non riuscivamo a scoprire dov’era lui, con che nome
era… Poi (…) ha messo una gamba finta (…) e l’hanno rimandato a casa.
E quindi, diciamo, cambiano il nome perché così i parenti non si preoccupino...
Cioè, non è che non si preoccupino, che se per esempio io voglio che mio
figlio ritorni indietro vado lì e dico il nome, e allora [lo] posso anche ve-
dere. Il figlio ha questa nostalgia di tornare a casa, allora cambiano il no-
me. Per esempio mia zia è andata molte volte. Dopo che è ritornato, mio
cugino fa: “Ah, sai che io ho visto molte volte la mia mamma? Però non
sono mai andato vicino a parlare, perché se andavo a parlare poi avevo la
nostalgia di casa... sarei tornato”.
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Non è solo la rinuncia al nome proprio a sancire simbolicamente
l’allontanamento dalla famiglia: al momento dell’ingresso nel movi-
mento a tutti i combattenti, affinché non si facciano catturare vivi dal
nemico, viene appesa al collo una fiala di cianuro, divenuta ormai
l’emblema dell’appartenenza alle LTTE, tanto da essere annoverata, nei
documenti ufficiali, tra gli aspetti che caratterizzano l’organizzazione:

[La fiala di cianuro] è diventata un simbolo, terrificante ed esotico allo


stesso tempo. In una situazione di conflitto etnico, essa sembra essere sta-
ta un talismano in grado di emozionare tanti tamil, uomini e donne, gio-
vani o vecchi. Ha catturato la loro immaginazione. Le immagini delle
Tigri che ostentano la fiala di cianuro al collo sono diventate un ottimo
strumento di reclutamento (Roberts 1996, p. 255).

Nella tensione dialettica tra movimento e parentela, la fiala di cia-


nuro riveste un ruolo preciso: essa sostituisce simbolicamente il thali,
la collana con la quale il marito cinge il collo della sposa al momento
del matrimonio. Come scrive l’antropologo norvegese Øivind
Fuglerud (1999, p. 142), autore di uno studio sui tamil srilankesi ri-
fugiati in Norvegia, “a Jaffna, ‘portare al collo il cianuro’ implica es-
sere sposati con la causa e l’idea di abbandonare le esigenze della fa-
miglia e della vita domestica a favore dell’Eelam”.

L’ascetismo dei combattenti

Se, come abbiamo visto, il modello relazionale del distacco, anche


in termini emotivi, dalla famiglia può essere considerato un tratto che
accomuna i combattenti delle LTTE a quelli di altri movimenti nazio-
nalisti, vi è nondimeno nel caso delle Tigri un elemento peculiare che
porta al rafforzamento di un’immagine di austerità emotiva: si tratta
dell’accostamento tra la figura del guerrigliero – e in particolare della
black tiger11 – e quella dell’asceta. Come è noto all’asceta, nella mag-
gior parte delle tradizioni induiste, viene attribuita la capacità di eser-
citare un controllo sulle proprie emozioni, e quindi di provare indif-
ferenza nei confronti del piacere e del dolore12.
L’accostamento tra la figura del combattente e quella dell’asceta
ricorre costantemente, in modo più o meno esplicito, sia nella propa-
ganda delle LTTE sia nelle descrizioni che i civili forniscono dei mem-
bri dell’organizzazione13. Lo stesso Prabhakaran equipara i soldati ca-
duti agli asceti: “Il leader delle LTTE chiede di venerare coloro che
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muoiono in battaglia per il Tamil Eelam come samnyasin [asceti] che
hanno rinunciato ai loro desideri personali e hanno trasceso il loro

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egoismo” (Chandrakanthan 2000, p. 164).
Il paragone tra combattenti e asceti – che viene peraltro invocato
per spiegare il mutamento dei rituali funebri riservati ai caduti delle
LTTE 14 – è giustificato innanzitutto sulla base della condotta irrepren-
sibile attribuita ai membri del movimento: l’astensione dal fumo e dal-
l’alcool, vale a dire dai “vizi” diffusi tra la popolazione civile, con-
traddistingue i guerriglieri anche rispetto ai soldati della parte avver-
sa. Come spiega un civile di Kilinochchi: “Le LTTE sono molto meglio
dell’esercito [governativo] perché combattono per la libertà della pa-
tria invece che per un salario. Sono molto più disciplinati e obbedi-
scono ai superiori. Non bevono e non fumano”15.
I combattenti sono paragonati agli asceti anche perché si ritiene
non indulgano a comportamenti sessuali illeciti (rapporti pre- o extra-
matrimoniali); se si considera inoltre che molti di loro, a motivo della
giovane età, non sono sposati, l’immagine che ne risulta è quella di in-
dividui che si astengono completamente da pratiche sessuali. Tale asti-
nenza rimanda a un ideale di purezza al quale si conformano sia gli
uomini sia le donne del movimento16. L’antropologo Peter Schalk
(1997b, p. 160), illustrando la trama di un film dedicato alle black ti-
gers, i commando suicidi, osserva:

L’eroe del film è rappresentato come un asceta, non attraverso l’uso del
termine, ma attraverso il comportamento. Benché sia in età da matrimo-
nio, non vi sono tracce di una fidanzata (…). Non pensa ad avere dei fi-
gli. Vivendo nel gruppo delle black tigers sembra essersi dedicato solo al
sacro scopo [della liberazione del Tamil Eelam].

Per quanto riguarda la componente femminile dell’organizzazione,


Radhika Coomaraswamy, della Sri Lanka’s Human Rights
Commission, sottolinea che

il modello ideale della donna della guerriglia è per le LTTE quello che ri-
manda a un’immagine di purezza e verginità (…). Le donne sono de-
scritte come pure, virtuose. Si suppone che a dare loro forza siano la ca-
stità e il fatto che hanno sacrificato la loro vita sociale (cit. in Schrijvers
1999, p. 316).

Riflettere sull’influenza che, nella costruzione del profilo emozio-


nale dei membri delle LTTE, ha l’accostamento tra la figura del com-
battente e quella dell’asceta, non significa affermare che i guerriglieri
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siano rappresentati come individui senza emozioni. I combattenti non
sarebbero indifferenti alla morte dei compagni, ma la affronterebbe-
ro con quel distacco emotivo che trova nell’ideale ascetico un punto
di riferimento più o meno esplicitato.
Sia i civili sia i combattenti, infatti, provano dolore (vedanei) alla
morte di una persona cara. Mentre però i primi possono abbando-
narsi alla sofferenza, i combattenti devono dominarla. Spiega un tamil
immigrato in Italia:

Puoi essere un combattente che hai perduto tuo fratello, provi lo stesso
dolore [di un civile che ha perduto il fratello], ma non lo dimostri perché
sei un combattente. In televisione abbiamo visto che durante un’esercita-
zione è morta una ragazza [una combattente], molti in divisa piangevano,
ma scendevano [soltanto] le lacrime, non lo dimostravano in quel modo
[come i civili].

E un’altra intervistata chiarisce: “Dentro al cuore piangono ma


non lo dimostrano. Promettono [al caduto]: ‘Quello che volevi fare tu
lo faccio io, continuiamo noi’. Se piangono non possono continuare”.
Nelle rappresentazioni che i combattenti danno di sé talvolta l’o-
stentazione del distacco giunge fino alla negazione stessa della soffe-
renza. L’antropologa Margaret Trawick (1997, p. 165) riporta il collo-
quio avuto con un membro delle LTTE:

“Avevo due fratelli” – dice Jesse – “Entrambi sono morti nel movimento.
Mio fratello minore è morto tre giorni fa”. Mi porge un ritaglio di gior-
nale, un necrologio. La sua calma è simile a quella mostrata dai miei pa-
renti maschi di fronte alla morte. “Mi dispiace” – dico – “Non sei addo-
lorato?”. “No. Il mio cuore è chiuso, bloccato come questo fucile”.

Il processo attraverso il quale il combattente giunge a esercitare un


controllo sulle proprie emozioni è, nell’antropologia implicita delle
LTTE, tutt’altro che “naturale”. Le Tigri devono costruire il guerriglie-
ro non solo come individuo fisicamente abile alla lotta, ma anche co-
me soggetto emozionale in grado di affrontarla e di proseguirla nono-
stante la perdita dei compagni. Alla recluta nel corso dell’addestra-
mento vengono dunque fornite le motivazioni che, all’interno del
gruppo, sono alla base della valorizzazione sociale dell’accettazione
della morte dei compagni:

Come ti senti quando muore una delle tue compagne?


Ayyo! Kavalai! Oh! È doloroso! (La sua voce è come il lamento di una
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ragazza che si imbatte improvvisamente in un uccellino morto).
Durante l’addestramento ci insegnano come accettare questa perdita.

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Quando un’amica cade, ne giunge un’altra a prendere il suo posto. Non
possiamo affliggerci a lungo. Se ci affliggiamo, non possiamo combat-
tere. Ci ricordiamo che anche noi moriremo. Noi tutte moriremo e que-
sta è una morte eroica. Ma nonostante tutto è duro. (…) Anche se
muoio oggi stesso sono soddisfatta. Quando si muore nel movimento la
morte è utile. Se muoio a casa, non c’è nulla di straordinario in questo
(p. 171).

Come si evince dalle ultime frasi del colloquio, non solo a quella
dei commilitoni, ma anche alla propria morte il combattente viene ad-
destrato a guardare con distacco. Racconta la madre di una
Maaveerar: “Quando una volta venne a casa [Darshini] disse: ‘Io va-
do alla guerra. Se muoio non devi piangere per me. Devi mettermi
una ghirlanda e mi farai felice’”.
Benché risulti formulata in modo coerente rispetto al tono emoti-
vo previsto per la relazione con i genitori, la richiesta di Darshini alla
madre – “non devi piangere per me” – suona in un certo senso para-
dossale. Il pianto delle madri in occasione delle cerimonie del 27 no-
vembre dedicate ai Maaveerar, infatti, non rappresenta soltanto una
manifestazione socialmente accettata di espressione del dolore di
fronte alla morte: esso è uno dei tasselli indispensabili della composi-
zione del rituale commemorativo. Le donne affrante riverse sulle tom-
be dei figli sono le protagoniste indiscusse delle immagini ufficiali del-
le celebrazioni organizzate dalle LTTE, ed è proprio grazie ai video e
alle fotografie delle madri in lacrime, diffuse anche attraverso inter-
net, che le Tigri possono mostrare al mondo le sofferenze inflitte ai ci-
vili dall’esercito governativo.

Donne che piangono

Non appena i parenti arrivano al cospetto delle tombe dei


Maaveerar, nel Tuillam Illam cominciano a innalzarsi ovunque le gri-
da e i pianti. Sono le donne a manifestare la propria disperazione.
Prostrate sulle tombe, con i pugni o con i palmi delle mani percuoto-
no ora la terra sotto la quale giace il corpo del proprio congiunto, ora
il petto o il capo. Prorompendo in singhiozzi gridano al defunto “Non
posso più incontrarti!”, “Ci hai lasciato!”, “Non posso più vederti!”,
“Quando potrò vederti ancora?”. Altre piangono in modo più som-
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messo, e si abbracciano reciprocamente per trovare consolazione.
Coloro che esternano il proprio dolore in modo più evidente sono le
donne anziane, in genere le madri dei caduti. Alcune sono completa-
mente distese sopra la piccola montagna di terra e la colpiscono ripe-
tutamente. Da loro si leva il grido “Sei morto prima di me!”, a sotto-
lineare l’intollerabilità di una morte avvertita come un sovvertimento
dell’ordine naturale. Il giorno successivo alla cerimonia, una madre
che ha perso la figlia ventunenne che faceva la giornalista di guerra
per le LTTE sintetizza in questo modo l’inversione dell’ordine del mo-
rire: “Lei avrebbe dovuto versare la sabbia su di noi [genitori], e in-
vece io ho dovuto versarla su di lei”.
Le scene di disperazione nei Tuillam Illam, in occasione delle com-
memorazioni per i caduti delle LTTE, sono una prerogativa femminile.
Come sottolinea Jonathan Parry (1994, p. 156, corsivo dell’autore),
infatti, tra gli hindu l’espressione del dolore è strutturata in base al ge-
nere: “dalle donne si pretendono violente manifestazioni di dolore,
mentre dagli uomini ci si aspetta che nascondano la loro sofferenza”.
L’etnomusicologo Paul Greene, in uno studio su un genere particola-
re di canti funebri (oppari) del Tamil Nadu, sottolinea come la mani-
festazione pubblica del dolore sia considerata caratteristica delle per-
sone “deboli”:

L’oppari è una performance delle emozioni delle donne. A dire il vero du-
rante il funerale alcuni parenti uomini esprimono apertamente la loro sof-
ferenza, ma in interviste effettuate successivamente rilevo che queste ma-
nifestazioni sono rifiutate e disprezzate in quanto esibizioni di “debolez-
za” pubbliche e inappropriate (…). Il figlio del defunto mi spiega: “Al fu-
nerale devo essere forte. Un uomo non deve mostrare emozioni o tristez-
za, neppure al funerale del proprio padre. Le donne piangono ai funera-
li perché sono deboli. Ma un uomo non deve mostrare debolezza in pub-
blico”. Poi ammette: “Quando sono solo, allora forse posso esprimere la
mia tristezza e piangere” (Greene 1999).

Tra i tamil, così come accade in molte società (cfr. de Martino


1958; Danfort 1982; Palgi, Abramovitch 1984), è dunque alla donna
che viene assegnato il compito di svolgere nella sua interezza il mo-
dulo del pianto rituale. Eppure nei Tuillam Illam, accanto alla donna
civile in preda ai singhiozzi, si delinea un’altra figura: quella della
combattente, eretta e composta accanto a una tomba o a un cenota-
fio, oppure impegnata a dare informazioni ai parenti o a scattare fo-
tografie per documentare lo svolgersi della cerimonia. La differenza
esistente, sul piano della esternazione della sofferenza, tra donne
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combattenti e donne civili, è decisamente più marcata di quella rile-
vabile tra uomini delle Tigri e uomini che non appartengono alla

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guerriglia. Più in generale per le donne l’ingresso nel movimento
comporta un allontanamento radicale dal ruolo tradizionale che si
traduce in un profondo mutamento dell’immagine di sé. Spiega una
combattente:

Volevo unirmi al movimento ma non ero sicura di riuscire… Una ragazza è


una persona delicata – noi eravamo trattate così. Sapevo che si deve anda-
re nella giungla, che si deve combattere, e che si deve andare da sole di not-
te. Sapevo di poterlo fare, volevo farlo, ma avevo un dubbio, non ero sicu-
ra di riuscire a fare queste cose a causa del modo in cui mi avevano cre-
sciuta a casa mia. Però vedevo i quadri, le ragazze, che facevano tutto. Così
ho pensato, se loro lo fanno, perché non posso farlo anch’io? (…) Nella no-
stra società c’è una separazione tra i lavori che fanno gli uomini e quelli che
fanno le donne, così fin da piccola una bambina viene educata a… che tu
non puoi fare certe cose. La ragazza sente che non può prendere nessuna
decisione nel proprio interesse, così ha bisogno che altri lo facciano per lei.
Perché lei non è capace. Sai, da quando siamo nel movimento delle LTTE
dobbiamo prendere le decisioni da sole (…). Ora ho fiducia in me stessa,
non ho bisogno di nessuno. Ora non permetto a nessuno di prendere de-
cisioni sulla mia vita (Alison 2003, pp. 49-50, corsivo dell’autrice).

Il consolidarsi della polarizzazione tra donne combattenti e donne


civili va considerata anche alla luce dell’incorporazione, da parte del-
le guerrigliere, di un’immagine androgina. L’arruolamento delle don-
ne nelle fila del movimento17 ha richiesto l’acquisizione di abilità le-
gate all’attività bellica, secondo un processo analogo a quello descrit-
to per il caso eritreo: “Il Fronte aveva bisogno di costruire il corpo mi-
litare, che è un corpo produttivo, perché deve portare pesi, essere for-
te e resistente alle marce e alle privazioni, deve reggere un fucile e spa-
rare. Il corpo femminile deve farsi corpo maschile o assimilarsi ad es-
so” (Dore 2002, p. 75). Leggiamo ad esempio sul «Tamil Guardian»:

Le donne combattenti danno il loro apporto in tutti i settori del movi-


mento di liberazione. Le donne svolgono attività tradizionalmente ma-
schili come guidare veicoli militari pesanti, utilizzare ogni sorta di armi
moderne, anche pesanti. Si dedicano inoltre allo spionaggio militare e fan-
no parte dell’élite della marina e delle forze subacquee (13 marzo 1999).

Un’analisi della filmografia e delle pubblicazioni delle LTTE permet-


te di rilevare come le soldatesse siano sistematicamente rappresentate
come efficienti, severe, e spesso più disciplinate dei commilitoni. Anche
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negli articoli che compaiono sui giornali tamil e che celebrano le gesta
delle Maaveerar, sono la competenza bellica e l’assenza di debolezza le
qualità che vengono esaltate delle combattenti cadute. Benché rifiutata
dai membri delle LTTE (cfr. ad esempio Balasingham 2001), la rappre-
sentazione androgina delle combattenti viene sostenuta dalle esponenti
del movimento femminista. Radhika Coomaraswamy osserva come le
Tigri celebrino delle combattenti solo le qualità “maschili”, negando
quelle “femminili” quali lo stabilire reti di relazioni, la gentilezza, la
compassione, la tolleranza (cit. in Schrijvers 1999).
Dal punto di vista dell’autorappresentazione è soprattutto l’assenza di
paura (paiam) a caratterizzare il profilo emozionale delle combattenti e a
renderlo simile a quello della componente maschile dell’organizzazione:

Tu vivi vicina alla morte. Può arrivare oggi o domani. Davvero non hai paura?
Se avessi paura, avrei forse abbracciato la lotta? Io sono esattamente co-
me un uomo. Comunque siano i combattenti uomini (annaankal, lett.
“fratelli maggiori”), noi siamo come loro. Se fossimo a casa, vivremmo
rinchiuse. Ma ora noi siamo come gli uomini, così non abbiamo paura
(Trawick 1997, p. 171).

Per le guerrigliere la fuoriuscita dal ruolo femminile tradizional-


mente ascritto si traduce in una spiccata trasformazione esteriore. Le
combattenti, a differenza delle donne civili, non portano gioielli e non
indossano la saree, bensì un’uniforme costituita da casacca e pantalo-
ni. Anche l’acconciatura è diversa: mentre le civili hanno un’unica
lunga treccia, le donne delle LTTE, in base a una scelta personale, o so-
no pettinate con due trecce arrotolate sul capo, oppure hanno i capelli
corti. La trasformazione esteriore non è però limitata agli abiti e al-
l’acconciatura: le combattenti, rispetto alle loro coetanee civili, si dif-
ferenziano anche per l’assenza del pottu rosso, il piccolo cerchio dise-
gnato in mezzo alla fronte che contraddistingue le donne sposate:

Di norma le ragazze e le donne hindu portano il pottu come simbolo di


buono auspicio, usanza che è stata adottata anche da molte donne tamil
di religione protestante o cattolica. Le donne sposate portano un pottu
rosso, simbolo della loro attiva sessualità, che viene rimosso ritualmente
nel caso rimangano vedove (Schrijvers 1999, p. 312).

L’assenza del pottu rosso sulla fronte delle guerrigliere18 rimanda a


quell’immagine di purezza, che, secondo Coomaraswamy “fa parte
della costruzione sociale di ciò che significa essere una donna [com-
battente] secondo la visione del mondo delle LTTE” (p. 316), una vi-
105
sione del mondo che all’immagine della combattente contrappone l’i-
cona della donna civile, sessualmente connotata, avvolta negli abiti

MORTE E ASSENZA DI PIANTO RITUALE


tradizionali ed esplicita nell’esternazione dei sentimenti. È alla com-
ponente femminile della società civile che viene delegata in modo pri-
vilegiato la manifestazione di amore, gioia, dolore, risentimento, se-
condo un paradigma che viene riproposto anche nella giornata com-
memorativa.
Le immagini ufficiali delle celebrazioni dei Maaveerar esaltano
questa opposizione di toni emotivi: le donne civili in lacrime, le guer-
rigliere comprese nel loro ruolo militare. Quando queste figure si in-
contrano, come nel momento in cui una combattente consola un’an-
ziana madre, la fotografia ci mostra quest’ultima a terra, scossa dai
singhiozzi, mentre la combattente è in piedi, le appoggia una mano
sulla spalla, e guarda lontano: siamo di fronte a un repertorio di ge-
sti che, nell’ostentare il controllo dell’emozione, travalica completa-
mente le modalità usuali – improntate a un contatto più ravvicinato
e alla manifestazione di una maggiore partecipazione emotiva – del-
la relazione prossemica prevista in un’analoga situazione di sofferen-
za. Se vogliamo attingere alla prospettiva teorica di Lila Abu-Lughod
e Catherine Lutz (1990), le due figure della donna distesa piangente
sulla tomba e della guerrigliera eretta ed emotivamente controllata,
sintetizzano in modo emblematico come le emozioni, intese quali
pratiche incorporate, siano analizzabili nel quadro del “discorso” po-
litico elaborato dal movimento delle Tigri. L’austerità emotiva dei
combattenti, e in particolare quella delle donne delle LTTE, si rivela
effettivamente “un linguaggio per comunicare, non solo necessaria-
mente sulle emozioni, ma su questioni così diverse quali (…) i ruoli
di genere o la natura delle persone ideali o devianti” (p. 11). La ca-
pacità di controllare il dolore mostrata dalle combattenti riflette in-
fatti sia la riconfigurazione della forma delle relazioni di genere al-
l’interno del movimento, sia la profonda differenza di status dei suoi
membri rispetto all’esterno.
Al contempo la figura della combattente in piedi accanto alla tom-
ba, con gli occhi asciutti e lo sguardo lontano, incorpora per il pub-
blico del discorso emozionale la straordinaria capacità del movimen-
to delle Tigri di costruire soggetti emozionali “altri” rispetto al conte-
sto culturale d’appartenenza. È lecito domandarsi quanto inciderà
sull’accettazione sociale delle combattenti – nel caso il conflitto aves-
se termine e venissero ripristinate le normali condizioni di esistenza –
la considerazione che esse non sono dal punto di vista emotivo, come
mi spiega una tamil immigrata in Italia, “donne come tutte le altre”.
CRISTIANA NATALI 106
Note
1
Dei passi di saggi e articoli dei quali non esiste una versione italiana viene fornita la tra-
duzione.
2
Ho raccolto le interviste direttamente in inglese, oppure in traduzione simultanea in in-
glese dal tamil. Nel caso di interviste ai civili spesso ho potuto utilizzare il registratore, mentre
per i colloqui con i membri delle LTTE sono dovuta ricorrere, per ragioni di sicurezza, alla sola
trascrizione manuale.
3
Il termine “Tamil Eelam” indica i territori nordorientali dell’isola a maggioranza tamil ri-
vendicati dal movimento. Per la complessa etimologia di “Eelam” cfr. Rogers 1990, p. 114 e
Schalk (“A Short History of the Words ‘Ilam’ and ‘Ilavar’”, www.tamilcanadian.com). Nello Sri
Lanka i tamil costituiscono circa il 18 per cento della popolazione, sono in maggioranza indui-
sti e parlano il tamil, lingua dravidica. I singalesi rappresentano circa il 74 per cento della po-
polazione, sono soprattutto buddhisti e parlano il singalese, lingua della famiglia indoeuropea
che ha incorporato prestiti sintattici e lessicali dalle lingue dell’India meridionale. Sulla proble-
maticità dell’utilizzazione di categorie “etniche” per la descrizione della storia del conflitto cfr.
Tambiah 1986; Nissan 1997 e Seneviratne, a cura, 1997.
4
LTTE è il nuovo nome che nel 1976 il leader Prabhakaran assegna al proprio movimento,
le Tamil New Tigers (TNT), fondate nel 1972.
5
Benché si sia scelto di utilizzare per le Tigri il termine “guerriglieri” per uniformità rispet-
to alla letteratura, occorre precisare che alle LTTE si attaglia l’osservazione di Christopher
Clapham (1998, p. 1) relativa all’Eritrean People’s Liberation Front (EPLF): data la sua evoluzio-
ne in un esercito convenzionale, osserva lo storico del Corno d’Africa, a rigore l’EPLF “non può
più essere descritto nei termini di ‘guerriglia’”. Sul confitto in Eritrea e sulla struttura dei movi-
menti di liberazione eritrei si vedano in particolare Markakis 1987; Iyob 1995 e Pool 2002. La
scelta della comparazione con il caso eritreo è stata dettata dalla constatazione dell’esistenza di
marcate similitudini nella storia e nell’organizzazione dei due movimenti (per le differenze ri-
spetto ad altri contesti cfr. Lan 1985 per il caso della Sierra Leone e Richards 1996 per quello del-
lo Zimbabwe). Tra LTTE ed EPLF esistono ovviamente anche marcate differenze, prima fra tutte
l’assenza, nella strategia militare del Fronte, di commando suicidi, presenti invece tra le Tigri.
6
Cfr. Cheran 2001 per le cerimonie in Canada e Natali 2002 per quelle in Italia. Le cele-
brazioni del 27 novembre rappresentano il fulcro delle attività organizzate dalle associazioni ta-
mil legate alle LTTE.
7
Poiché nel frattempo il leader del movimento è ovviamente invecchiato, attualmente il ter-
mine utilizzato per designarlo affettuosamente è annai, lett. “fratello maggiore”.
8
Cfr. nota precedente.
9
Occorre in ogni caso precisare che in entrambi i contesti, sia quello eritreo, sia quello ta-
mil, l’adozione del termine “fratello” per designare un individuo con il quale non si hanno re-
lazioni di parentela è molto diffuso. Tra i tamil “Thambi” (fratellino) è un appellativo che viene
rivolto a ragazzi anche sconosciuti, ad esempio ai camerieri, purché di età inferiore al locutore.
10
In questo caso l’intervista è stata realizzata in italiano.
11
Le black tigers sono corpi speciali i cui membri si fanno saltare in aria imbottendosi di
esplosivo o guidando mezzi che vanno a schiantarsi contro unità nemiche.
12
“[Il glorioso Signore disse:] È veramente amico di se stesso colui che da sé ha soggioga-
to se stesso; ma chi non è consapevole del Sé si trova in conflitto, come un nemico di se stesso.
Se un uomo ha soggiogato se stesso ed è in pace, il suo supremo Sé è in perfetto raccoglimento,
indifferente a freddo e caldo, piacere e dolore, e così pure a onore e disonore”. “[Il glorioso
Signore disse:] Chi non odia creatura alcuna, ma tutte le ama e ne ha compassione, privo di at-
taccamento e di egoismo, equanime nel dolore e nel piacere, paziente, sempre contento, capace
di controllarsi, risoluto, con la mente e l’intelletto fissi su di me, a me teneramente devoto – co-
stui mi è caro. Colui che il mondo non teme e che non teme il mondo, che è libero da moti di
gioia e d’insofferenza, di paura e di ansia – costui mi è caro. Colui che nulla si attende, che è pu-
ro, esperto, impassibile, senz’affanni, che ha abbandonato ogni iniziativa interessata, a me tene-
ramente devoto – costui mi è caro. Colui che non esulta né odia, che non si rammarica e non
107
brama, che ha lasciato da parte così il bene come il male, che mi è teneramente devoto – costui
mi è caro. Colui che è uguale col nemico e con l’amico, nell’amore e nel disprezzo, nel freddo e
nel caldo, nel piacere e nella sofferenza, libero da legami, uguale verso il biasimo e la lode, si-

MORTE E ASSENZA DI PIANTO RITUALE


lenzioso, soddisfatto di qualunque cosa, senza una dimora, con la mente ben salda, pieno di te-
nera devozione – quest’uomo mi è caro” (Bhagavad-gita, VII, 6-7, XII, 13-19).
13
La connessione tra tradizione guerriera e ascetismo vanta peraltro nel mondo indiano il-
lustri precedenti storici. Peter van der Veer (1996, p. 110) sottolinea come, soprattutto prima
del XIX secolo, vari asceti facessero parte degli eserciti (ad esempio nel Rajastan), benché, come
osserva anche Véronique Bouillier (1994), sia evidente il paradosso insito nell’esercizio della vio-
lenza da parte di coloro per i quali il voto dell’ahimsa [non violenza] rientrava nelle procedure
per l’ingresso nella rinuncia.
14
I Maaveerar non vengono cremati come prevede, benché non in modo esclusivo (cfr.
Filippi 1996; Piantelli 1996) la religione induista, bensì sepolti in appositi cimiteri, i Tuillam
Illam (lett. “case del sonno”). Poiché la pratica della sepoltura contraddistingue anche il tratta-
mento del cadavere degli asceti (cfr. Eliade 1954; Kane 1973; Malamoud 1989; Filippi 1996),
molti civili e molti parenti dei caduti interpretano in base a questa analogia il mutamento ritua-
le introdotto per i combattenti, nonostante l’organizzazione lo giustifichi in realtà su altre basi
(cfr. Natali 2004).
15
Benché in linea di principio riguardi sia le donne sia gli uomini inquadrati nei ranghi delle
LTTE, l’astinenza da fumo e alcool risulta significativa soprattutto per la componente maschile del-
l’organizzazione. Nella cultura tamil, infatti, le donne di norma non bevono e non fumano: tali com-
portamenti sono duramente stigmatizzati e addirittura inconcepibili se tenuti in luoghi pubblici.
16
La concezione che associa i Maaveerar alla purezza è strettamente connessa all’interpre-
tazione delle pratiche funebri (cfr. nota 12).
17
Sino alla fine degli anni Ottanta le donne sono coinvolte sostanzialmente nelle campagne
propagandistiche, nell’assistenza medica, nella preparazione del cibo, poi, a causa della diminu-
zione del numero degli uomini (sia per le morti in combattimento, sia per l’emigrazione), anche
le donne cominciano a essere addestrate alla guerra (cfr. Zanocco 2002 per il caso eritreo). La
stessa Adele Ann Balasingham, moglie australiana del portavoce delle LTTE, in un articolo del
1990 riferisce dell’inserimento graduale delle donne nelle unità combattenti, testimoniato pe-
raltro dalle statistiche relative ai caduti (nei primi anni di guerra non vi figurano donne). Come
è accaduto per altri movimenti di liberazione, anche per le Tigri il tema dell’emancipazione fem-
minile ha rappresentato uno dei capisaldi del programma di rinnovamento sociale. La situazio-
ne di subordinazione della donna viene considerata dalle LTTE un aspetto negativo della tradi-
zione che è necessario eliminare. Strettamente connesso al programma di emancipazione fem-
minile vi è il rifiuto della dote: le famiglie povere che non riescono ad accantonare la dote si tro-
vano nell’impossibilità di sposare le figlie, e la condizione di nubilato è una vera e propria con-
danna economica e sociale. La tradizione dell’elargizione della dote è d’altronde profondamen-
te radicata nella società tamil srilankese (cfr. Goody, Tambiah 1973), e i propugnatori della sua
eliminazione sono consapevoli della necessaria gradualità del processo.
18
Anche le combattenti sposate si astengono dal disegnare il pottu rosso sulla fronte.

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