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La contemplazione, principale
caratteristica dellEvangelista Giovanni
secondo Alberto Magno
1 Cf. Augustinus Hipponensis, De consensu evangelistarum libri quattuor, 1, 6, 9, ed. Weihrich, p.10,
ll. 11-14; 4, 11, 10, ed. Weihrich, p. 407, ll. 7-13; Augustinus Hipponensis, In Iohannis Evangelium.
Tractatus CXXIV, 15, 1, ed. Willems, p. l50, ll. 1-3; 19, 5, ed. Willems, p. 190, ll. 37-42; 36, 1, ed.
Willems, p.323, ll. 1-12.
2 Cf. Ioannes Scotus Eriugena, Homilia super In principio erat Verbum et Commentarius in Evange-
ventura, p. 241.
7 Thomas de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. Cai, p. 3, n. 11.
8 Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Denifle / Chatelain, tomus I, n. 128, p. 170. Cf. Dondaine
visione dellessenza divina affrontato anche nel commento alla Mystica Theolo-
gia e alla Epistula quinta dello Ps.-Dionigi. Riferimenti sparsi possono ritrovarsi
in altre opere, come In IV Sententiarum e nella Summa theologiae. A questa
lista si deve aggiungere anche lesegesi di Alberto a Gv 1, 18 nel commentario
su Giovanni.
In tutti questi testi Alberto non ha esitazioni: si deve sostenere che in patria
si avr la visione di Dio senza alcuna realt interposta tra Dio e il beato, per
cui i beati vedranno Dio come egli . Tuttavia questa affermazione di principio
, di volta in volta, chiarita soprattutto in riferimento a due principali esigenze.
La prima la comprensione della visione dellessenza divina da parte del beato
in modo che sia salvaguardata lassoluta trascendenza dellinfinit divina. La
seconda la spiegazione di come sia possibile la visione intellettuale di Dio nel
rispetto del processo conoscitivo umano. Sono in gioco, dunque, una ben pre-
cisa nozione della divinit, considerata in se stessa sempre oltre ogni possibile
comprensione umana, e una teoria della conoscenza che sia coerente con i suoi
assunti fondamentali e, allo stesso tempo, presenti le condizioni teoretiche per
la spiegazione della visione dellessenza divina.
Nel De resurrectione Alberto distingue tra il vedere Dio com (videre
deum, ut est) e vedere che cosa Dio (videre quid est deus). La distinzione
tra lut est e il quid est indica che luomo vedr lessenza di Dio, ma non
potr comprendere i termini della sua definizione, quindi anche se vedr Dio
senza alcuna mediazione, la sua essenza gli rester comunque ignota. Infatti,
soltanto quando possiede la definizione, lintelletto comprende veramente qual-
cosa, perch ne abbraccia i limiti. Questa condizione ovviamente impossibile
per linfinit divina, per cui lintelletto umano non pu comprendere Dio, bench
possa pervenire al suo essere9.
Questa soluzione potrebbe sembrare intellettualistica10, ma a ben vedere il
primato dato allintelletto non esclude il coinvolgimento affettivo. Anzi nel De
resurrectione, Alberto specifica che la verit nella visione non soltanto intel-
lettuale, ma anche affettiva, perch genera affetto quando conosciuta11. Pi
chiaramente questo aspetto emerge nellindagine sulla dilectio che deriva
dalla visione beatifica: la dilectio la pi perfetta delle virt, perch essa
perfeziona la volont che lunica pura potenza libera dellanima, pi libera
anche dellintelletto che dipende in un certo senso dal phantasma12.
Il collegamento con i fantasmi ci introduce direttamente alla questione della
comprensione dei processi conoscitivi coinvolti nella visione beatifica: come
9 Cf. Albertus Magnus, De resurrectione tr. 4, q. 1, a. 9, 1, ed. Kbel, p. 328, ll. 47-72.
10 Cf. Trottmann 1995, pp. 283-336.
11 Cf. Albertus Magnus, De resurrectione tr. 4, q. 1, a. 9, 2, ed. Kbel, p. 330, ll. 32-39.
12 Cf. Albertus Magnus, De resurrectione tr. 4, q. 1, a. 10, ad 4, ed. Kbel, p. 332, ll. 21-28.
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possibile avere una visione di una realt di cui non si coglie la definizione
dellessenza?
Nella Quaestio de visione dei in patria Alberto ha modo di sottolineare che
tanto la conoscenza di alcuni intelligibili quanto la visione divina non sono ac-
cessibili con la visione intellettuale naturale, ma soltanto per mezzo del lume
della fede, mentre la visione dellessenza divina possibile soltanto grazie al
lume della gloria. Ci non significa che nella visione dellessenza divina non
ci sar alcuna mediazione. Infatti, nella visione diretta di Dio la stessa luce
divina a costituire una mediazione, la cui funzione non quella della specie,
perch ci sarebbe impossibile, ma quella della luce che sostiene lo stesso
intelletto13.
A livello interpretativo la luce divina corrisponde, per Alberto, alla teofania
dionisiana. La visione di Dio per mezzo della luce divina indica che alluomo
non accessibile la piena conoscenza dellessenza divina, poich Dio si rende
oggetto di conoscenza a se stesso e agli altri nellatto del vedersi, senza che nulla
di creato, neppure lanima di Cristo, possa conoscerlo per quello che .
Unaltra tensione tra affermazioni bibliche su Dio, che coinvolge la rifles-
sione sulla visione dellessenza divina, costituisce il problema iniziale della
Epistula quinta dello Ps.-Dionigi. Alcune affermazioni della Sacra Scrittura,
infatti, sostengono che Dio caligine ed abita in una nube, mentre altre che egli
luce. Tale tensione , per Alberto, soltanto apparente, perch la caligine non
indica Dio, ma il difetto del vedente che, non potendo capire tutto della divinit,
nella nube dellignoranza. Nel commento alla lettera il maestro tedesco chia-
risce questa condizione sulla base della distinzione aristotelica degli Analytica
Posteriora tra conoscenza propter quid e conoscenza quia. Non c alcuna
possibilit per lintelletto creato di pervenire a una perfetta conoscenza di Dio:
non si pu conoscere il quid divino, in quanto Dio non ha un limite che possa
renderlo definibile; non pu essere conosciuto propter quid, perch non ha
causa; neppure pu essere afferrato con una dimostrazione quia determina-
tum, perch non ha una causa remota e gli effetti non gli sono proporzionati.
Tuttavia si d una conoscenza di Dio che definita da Alberto quia confusum.
Questo tipo di conoscenza in via e in patria, bench nei due stati di vita
si dia con differenti visioni14.
Che cosa Alberto abbia inteso con quia confusum nel commento alla Epis-
tula quinta pu essere individuato l dove scrive che il significato della luce,
della bont e di realt simili si riferiscono a Dio soltanto secondo il modum
attribuendi, poich queste in Dio si identificano con la semplicit dellessenza
13 Cf. Albertus Magnus, Quaestio de visione dei in patria, sol., ed. Fries, p. 98, l. 32, p. 99, l. 37.
14 Cf. Albertus Magnus, Super Mysticam Theologiam et Epistulas, Epistula Quinta, ed. Simon, p. 495,
ll. 33-43. Cf. anche Super Mysticam Theologiam, cap. 1, ed. Simon, p. 463, l. 76, p. 464, l. 3.
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15 Albertus Magnus, Super Mysticam Theologiam et Epistulas, Epistula quinta, ed. Simon, p. 496,
ll. 73-80.
16 Cf. Albertus Magnus, Super Mysticam Theologiam et Epistulas, Super Mysticam Theologiam, cap.
Deum, quia ipse est veritas ipsa in qua stat viva cognitio intellectus [...] Haec autem cognitio est alta
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admiratione, firma veritate, pura eo quod nullum habet contrarium. Et talis cognitio sive theoria, sive
contemplatio, felicitas est, etiam secundum Philosophos. Haec ergo visio quantum hic haberi potest, est
vita gratiae, et causa gloriae in futuro.
23 Cf. Albertus Magnus, Enarrationes in Joannem, 1, 18, ed. Borgnet, p. 54b-55a.
24 Su questo tema cf. Faes de Mottoni 2007, pp. 17-48.
25 Albertus Magnus, Super Mysticam Theologiam et Epistulas, Super Mysticam Theologiam, cap. 1,
Ma non soltanto questo aspetto che Alberto condivide con Vincenzo di Beau-
vais: c quello della carit e, in un certo senso, la convinzione che la dottrina
di Giovanni superi ogni filosofia umana32. Tuttavia, tra i due autori c una dif-
ferenza: per spiegare la superiorit della dottrina di Giovanni, Vincenzo sceglie
una serie di testi tratti dalla tradizione esegetica che evidenziano la semplicit
e lignoranza del pescatore, che disorienta i sapienti, mentre per Alberto, Gio-
vanni un maestro reso edotto dal Maestro per eccellenza33.
28 Gregorius Magnus, Moralia in Iob, 31, 47, ed. Adriaen, p. 1615, l. 28, p. 1616, l. 79.
29 Ioannes Scotus Eriugena, Homilia super In principio erat Verbum et Commentarius in Evangelium
Iohannis, ed. Jeauneau, p. 9, ll. 4-11.
30 Cf. Vincentius Bellovacensis, Tractatus de sancto Iohanne evangelista, cap. XIIII, ed. Basel 1481,
f. 246rb.
31 Sulla sequenza in connessione con il culto di san Giovanni nel convento Paradise di Soest, cf.
Hamburger 2008. Hamburger ha posto il testo della sequenza in relazione ad una tradizione che andrebbe
da Giovanni Scoto Eriugena a Meister Eckhart, tuttavia ha trascurato nella sua ricostruzione di prendere
in esame il Prologo di Alberto (cf. Hamburger 2005, pp. 473-537).
32 Cf. Vincentius Bellovacensis, Tractatus de sancto Iohanne evangelista, cap. XVII, ed. Basel 1481,
ille summi Magistri disciplinis institutus et perfectus [...]. Et sic a Magistro veritatis cognoscens veritatem,
auctoritate Magistri describit.
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Bibliografia
Fonti
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Abstract: In the Prologue to the Commentary on St. John, Albert the Great uses the image
of an eagle to describe the main feature of the Evangelist, thats the contemplation. As an
eagle John flew into the sky of Trinity going beyond creatural limitation and living a expe-
rience, that can be interpreted like a raptus. For better understanding the contemplation
of John, some texts are very important: De resurrectione; Quaestio de visione dei in patria;
Quaestio de raptu, in which the german teacher explains in what sense the human intellect
can know the divine infinity. About this problem its significant the distinction between
quid est and ut est in God. The article closes showing how John represents a model
of a dominican friar in some texts of the Commentary.
Key words: Albert the Great; Contemplation; Raptus; Commentary on St. John; Human
knowledge of divine infinity.
Graziano Perillo
Pontificia Universit Salesiana
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