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DELEUZE
cosa intensa, pi precisamente essa in rapporto con lessere. Lintensit della cosa
il suo rapporto con lessere. Tutto ci sostenibile? Vediamo quale controsenso
riusciamo ad evitare seguendo questa via. Se v qualcosa che la formula La potenza
lessenza stessa non vuole dire, se c qualcosa che questa formula non intende
dire, questo qualcosa : Ci che ciascuno vuole il potere. Si vede qui ci che ci
dice Spinoza, e dopo di lui Nietzsche: ci che le cose vogliono la potenza. Il potere
non ha niente a che fare con la potenza. Tutto ci non significa che la potenza sia
loggetto della volont. Vorrei perci tentare di dimostrare perch cos importante
questa radicale conversione dove le cose non sono pi definite da unessenza
qualitativa (uomo = animale razionale), ma sono definite da una potenza
quantificabile. Sono ancora lontano dal sapere che cosa sia questa potenza
quantificabile ma tento di arrivarci passando per questi spunti sparsi nei quali,
cosa importante, praticamente? Praticamente molte cose cambiano se mi interesso
a ci che qualcosa pu, a ci che la cosa pu. Si tratta di qualcosa di assolutamente
differente dal pensiero di coloro che si interessano a quale sia lessenza della cosa.
proprio tuttaltra maniera di essere nel mondo. Intendo quindi mostrare tutto ci
analizzando un momento preciso della storia del pensiero. C stato un momento
molto importante, o una tradizione altrettanto importante dove per difficile
orientarsi. la storia che concerne quello che noi abbiamo chiamato diritto naturale.
E questa storia concernente il diritto naturale, oggi, ci sembra parecchio antiquata,
la si tratta come una teoria sopravvissuta fino a Rousseau, ma oggigiorno nessuno se
ne interessa teoreticamente. Si passa oltre rispetto a molte cose e si passa oltre al
perch in tanti si batterono sul piano teorico, si passa oltre rispetto a tutto ci che
importante in una questione storica. Ora vedrete perch invece noi siamo adesso
veramente nel cuore del problema. La teoria del diritto naturale stata un punto di
raccolta per la maggior parte delle tradizioni dellantichit e il punto di confronto
del cristianesimo con, appunto, la tradizione antica. Per questa concezione classica
del diritto naturale abbiamo alcuni fondamentali rappresentanti: innanzitutto
Cicerone che, per cos dire, gi nellantichit raccoglieva le tradizioni dellantichit
(platonismo, aristotelismo, stoicismo). Egli prepar una sorta di presentazione del
diritto naturale dellantichit destinata ad avere una grande importanza. Fu da
Cicerone che i filosofi ed i giuristi cristiani attinsero per mettere punto il loro
adattamento del diritto naturale al cristianesimo (ricordiamo, a tal riguardo,
soprattutto San Tommaso, e cio il secondo grande rappresentante del diritto
naturale pre moderno). Dunque riscontriamo una specie di linea storica che
possiamo chiamare, per comodit, la linea del diritto naturale classico, una linea che
va dallantichit al cristianesimo. Ora, cosa intendevano tutti questi autori per diritto
naturale? Allincirca direi cos: ci che in tutte queste concezioni costituisce il
nocciolo del diritto naturale (la sua essenza) ben espresso in alcune proposizioni
fondamentali e classiche. In particolare vorrei che voi ricordaste quattro
proposizioni pilastro che stanno alla base del diritto naturale classico. Prima
proposizione: una cosa si definisce per la sua essenza. Il diritto naturale quindi ci
che conforme allessenza di qualche cosa. Lessenza delluomo lanimalit
razionale e ci definisce il suo diritto naturale. Per di pi, essere razionale la legge
della sua natura. Qui interviene la legge di natura. Quindi, riferimento alle essenze.
vista concettuale. Cosa significa? Nessuno nasce sociale. Sociali si diventa, soltanto.
Il problema della politica sar quindi: come agire affinch gli uomini diventino
sociali, sapendo che nessuno nasce sociale? Ci vuol dire che non si pu pensare la
societ che come un prodotto del divenire. Il diritto sar quindi loperare del
divenire sociale. Parimenti, nessuno nasce razionale. per questa ragione che certi
autori si opposero fortemente a un tema cristiano molto caro al cristianesimo: la
cosiddetta tradizione (nel senso letterale di trasmissione) adamica. La tradizione
adamica la dottrina secondo la quale Adamo sarebbe stato perfetto prima di
peccare. Il primo uomo era perfetto e solo il peccato gli fece perdere la perfezione.
Questa tradizione adamica filosoficamente importante: il diritto naturale cristiano
si concilia assai bene con essa. Adamo, prima del peccato, luomo conforme
allessenza, razionale. il peccato, e cio le avventure dellesistenza, che gli fa
perdere lessenza, ossia la sua perfezione originaria. Tutto ci conforme alla
dottrina classica del diritto naturale. Cos come nessuno nasce sociale, nessuno nasce
razionale. Essere razionali sullo stesso piano dellessere sociali, si tratta di un
divenire. Il problema delletica sar quindi forse come agire affinch luomo
diventi ragionevole, ma certamente non sar quello di come fare affinch una
presunta essenza ragionevole delluomo si realizzi. Fra le due possibili prospettive
intercorre una differenza molto grande perch si tratta proprio di direzioni opposte.
La seconda proposizione di Hobbes allora sar: lo stato di natura pre sociale, cio
luomo non nasce sociale, lo diventa. Terza proposizione: se ci che primo lo
stato di natura, o se ci che primo il diritto, cos poich nello stato di natura
tutto ci che posso rientra nel mio diritto. Da allora ci che risulta primo il diritto.
E da allora il doveri non saranno che delle obbligazioni secondarie tendenti a
limitare i diritti al fine di rendere possibile un divenire sociale delluomo. Bisogner
limitare i diritti affinch luomo diventi sociale, ma ci che precede il diritto. Il
dovere relativo al diritto mentre nella teoria classica del diritto naturale troviamo
proprio il contrario di tutto ci: il diritto era relativo al dovere (ci che era primo era
lofficium). Quarta proposizione: se il mio diritto la mia potenza, se i diritti sono
precedenti rispetto ai doveri, se i doveri sono solamente loperazione con la quale dei
diritti sono portati a limitarsi affinch gli uomini divengano sociali, qualunque tipo
di domanda ulteriore viene messa in parentesi. Perch gli uomini dovrebbero
diventare sociali? V un interesse in ci? Questi sono esempi di domande che non
venivano affatto poste. Dal punto di vista del diritto sociale, aveva parlato Hobbes, e
Spinoza riprender tutto ci, ma dal punto di vista del diritto naturale luomo pi
razionale del mondo e il pazzo pi completo si equivalgono, in senso stretto. Perch
c unuguaglianza assoluta tra il saggio ed il pazzo? qualcosa di bizzarro, un
mondo molto barocco. Il punto di vista del diritto naturale : il mio diritto uguale
alla mia potenza, il pazzo colui che fa ci che in suo potere, esattamente come
luomo razionale colui che si comporta nella medesima maniera, quindi non v
sempre dal punto di vista del diritto naturale alcuna differenza tra luomo
ragionevole e il pazzo. Perch? Perch ciascuno fa tutto ci che pu. Lidentit fra
diritto potenza assicura luguaglianza e lidentit di tutti gli esseri sulla scala
quantitativa. Certamente, ci sar una differenza tra il razionale ed il folle, ma nella
societ civile, nello stato sociale, non certo dal punto di vista del diritto naturale.
Tutti questi nuovi autori sono sul punto di minare, di scalzare il principio della
competenza del saggio o della competenza di qualcuno di superiore. E ci,
politicamente, molto importante. Nessuno competente per me. Ecco la grande
idee che andr ad animare lEtica come anti sistema del giudizio. Nessuno pu
essere competente per me. Cosa vuol dire ci? Bisogner ricomprendere tutto alla
luce di questa frase. Ci sono delle vendette, c anche una scoperta piena di
meraviglia: nessuno sa per me. Cercate di sentire ci che pu esservi di grande in
queste proposizioni. Avete appreso dai manuali che, a partire da un certo momento,
sono comparse delle teorie celebri sotto il nome di contratto sociale. Le teorie del
contratto sociale ci sono state presentate pi o meno cos: Alcuni hanno pensato che
linstaurazione della societ non potesse avere che un principio, quello del consenso.
E ci viene anche detto che tutto ci ben oltrepassato per via del fatto che non si ha
consentito ad essere nella societ. questa la domanda pi propria? Evidentemente
no. In effetti, tutta questa nuova teoria del diritto naturale (diritto naturale =
potenza; i diritti precedono i doveri) giunge a qualcosa: non c nessuna competenza
del saggio, nessuno competente per me. Allora, se la societ si forma, ci non potr
accadere, in una maniera o in unaltra, che tramite il consenso di coloro che vi
partecipano, e non perch il saggio pu mostrarmi qual la miglior maniera di
realizzare lessenza. Ora, evidentemente, la sostituzione di un principio di consenso
al principio di competenza ha, per la sfera politica, una importanza fondamentale.
Nelle posizioni del diritto naturale classico (Cicerone e San Tommaso) abbiamo lo
sviluppo giuridico di una visione morale del mondo, e nellaltro caso, la prospettiva
che ha il suo atto di nascita in Hobbes, troviamo lo sviluppo di una concezione
giuridica delletica: gli esseri si definiscono per la loro potenza. Se ho aperto questa
lunga parentesi, per mostrare che la formula: Gli esseri si definiscono per la loro
potenza e non per una essenza, avr delle conseguenze giuridiche e politiche che gi
riusciamo a presentire. Spinoza riprende per intero la concezione del diritto naturale
di Hobbes. Cambier degli elementi relativamente importanti e non avr le stesse
vedute politiche di Hobbes. Ma sul tema del diritto naturale dichiara egli stesso di
ritenersi un discepolo di Hobbes. In Hobbes aveva trovato la conferma giuridica di
unidea che si era formato altrove, unidea secondo la quale lessenza delle cose non
era nientaltro che la loro potenza. Ecco cosa lo interessava precipuamente nella
nuova idea di diritto naturale. Devo ancora aggiungere, per essere storicamente
onesto, che sarebbe possibile cercare, gi nellantichit, una corrente in verit un
poco in ombra dove si form una concezione del diritto naturale messo in relazione
con la potenza. Ma questa corrente sar soffocata. Possiamo trovarne le tracce in
certi sofisti e in certi cinici. Ma la sua esplosione moderna giunger solo con Hobbes
e Spinoza. Per il momento, ho giusto precisato quel che pu voler dire lesistenza
distinta di un punto di vista quantitativo, ci significa che le esistenze non si
definiscono per una essenza, ma per una potenza, ed esse hanno pi o meno potenza,
e il diritto sar relativo alla potenza di ciascuna di queste esistenze. Il diritto di
ciascuno sar la potenza di ciascuno possedere pi o meno potenza. C dunque
una scala quantitativa di esseri, dal punto di vista della potenza. Bisogner ora
passare ad un secondo tema, e cio la polarit qualitativa dei modi dellesistenza, e
vedere se uno discende dallaltro. Linsieme ci dar forse un principio di visione
dellimmanenza pi completa. Perch? Vedete bene sino a che punto questo mondo
dellimmanenza differente dal mondo dei valori morali come precedentemente li ho
definiti (i valori morali sono proprio questa specie di tensione tra lessenza da
realizzare e la realizzazione dellessenza). Posso quindi affermare che il valore
esattamente lessenza presa come fine. Questo il mondo morale. Il perseguimento
di un mondo morale e qui Kant a parlare dove una supposta essenza umana
viene presa come fine, in una specie di atto puro. LEtica non niente di tutto ci,
siamo in presenza di due mondi completamente differenti. Cosa poteva dire Spinoza
a chi pensava ad un mondo morale? Niente. Ora si tratta di mostrare tutto ci in
concreto. In una morale, troviamo sempre la seguente operazione: si fa qualcosa, si
dice qualche cosa, lo si giudica. Questo il sistema del giudizio. La morale il
sistema del giudizio; anzi, del doppio giudizio: giudicate voi stessi e venite giudicati.
Coloro che hanno il gusto della morale sono coloro che hanno il gusto del giudizio.
Giudicare implica sempre unistanza superiore allessere, implica sempre qualcosa di
superiore a unontologia. Ci implica sempre luno piuttosto che lessere, il Bene che
fa essere e che fa agire, il Bene superiore allessere, luno. Il valore esprime questa
istanza superiore allessere. Dunque i valori sono lelemento fondamentale del
sistema del giudizio. Quindi dovete sempre riferirvi ad unistanza superiore allessere
per poter giudicare. In unetica, tutto completamente differente: l voi non
giudicate. In una certa maniera, dite: qualunque cosa facciate non avrete mai ci che
meritate. Qualcuno dice o fa qualcosa, ma non rapporteremo ci a dei valori. Vi state
chiedendo come ci sia possibile? In altre parole, rapportate la cosa o il detto ai modi
di esistenza che implica, che sviluppa in s stesso. Come bisogna essere per poter
predicare ci? Quale maniera di essere ci implica? Cercate i modi di esistenza
sviluppati, e non i valori trascendenti. Ecco loperazione dellimmanenza Il punto
di vista di unetica : di cosa sei capace? Che cosa puoi? Ritorna questa specie di
grido di Spinoza: che cosa pu un corpo? Non si sa mai in anticipo che cosa pu un
corpo. Non si sa mai come si organizzano e come sono sviluppati i modi desistenza
in qualcuno. Spinoza spiega assai bene che il nostro proprio corpo non mai un
corpo qualunque, ma ci che noi possiamo, proprio noi. La mia ipotesi consiste nel
sostenere che il discorso delletica ha due caratteri: ci dice che gli enti possiedono
una distinzione quantitativa secondo il pi ed il meno e, daltra parte, ci dice anche
che i modi di esistenza hanno una polarit qualitativa allingrosso, ci sono due
modi di esistenza. Quali? Quando ci viene suggerito che, tra me e voi, tra due
persone, tra una persona ed un animale, tra un animale ed una cosa, eticamente
cio ontologicamente non c che una distinzione quantitativa, di quale quantit si
tratta? Quando ci viene suggerito che ci che costituisce la nostra pi profonda
singolarit qualcosa di quantitativo, cosa pu significare tutto ci? Fichte e
Schelling hanno sviluppato una teoria dellindividuazione molto interessante che
viene riassunta sotto il nome di individuazione quantitativa. Se le cose vengono
individuate quantitativamente, tutto ancora un po vago. Quale quantit? Si tratta
di definire le persone, le cose, gli animali quantaltro secondo ci che ciascuno pu.
Le persone, le cose, gli animali si distinguono per ci che possono, o meglio per il
fatto di non potere le stesse cose. Che cosa posso? Mai un moralista definirebbe
luomo secondo ci che pu, un moralista definisce luomo per ci che , per ci che
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cosa devi in virt della tua essenza , si tratta bens di ci che puoi, tu, in virt
della tua potenza. Ecco dunque che la potenza costituisce la scala quantitativa degli
esseri. la quantit di potenza che distingue un esistente da un altro esistente.
Spinoza afferma assai di sovente che lessenza la potenza. Abbiamo ormai compreso
quale fosse il colpo di stato filosofico che tent di realizzare. 3. curioso che da un
certo punto in poi la filosofia, fino alla fine del XVII secolo, finalmente ci parli tutto
il tempo di Dio. E dopo tutto, Spinoza, ebreo scomunicato, non lultimo a parlarci
di Dio. Il primo libro della sua grande opera, lEtica, si intitola Dio. In tutti,
Descartes, Malebranche, Leibniz, si ha limpressione che il confine tra la teologia e la
filosofia sia estremamente vago. Perch la filosofia si cos tanto compromessa con
Dio? E perch lo ha fatto fino allimpulso rivoluzionario dei filosofi del XVIII
secolo? Si trattato di un compromesso o meglio di qualcosa di un po pi puro? Si
potrebbe dire che il pensiero, fino alla fine del XVII secolo, dovette tenere gran
conto delle esigenze della Chiesa, e che perci fu forzato a trattare molti temi
religiosi. Ma ci rendiamo conto che questa una spiegazione un po troppo
semplicistica; si potrebbe ugualmente dire che, fino a questepoca, il pensiero ebbe la
sua sorte in qualche misura legata a quella del sentimento religioso. Mi concedo
unanalogia con la pittura proprio perch indubbio che essa sia pervasa dalle
raffigurazioni di Dio. La mia domanda : sufficiente dire che in questepoca il
compromesso era inevitabile? Ci sono due risposte possibili. La prima che s, si
trattava di un compromesso inevitabile per quel tempo (una risposta che rinvia alle
condizioni dellarte di allora). Oppure si potrebbe dire, un po pi positivamente, che
perch c un sentimento religioso al quale il pittore, e molto di pi la sua pittura,
non possono sfuggire. Nemmeno il filosofo e la filosofia possono sfuggirgli. Tutto
ci sufficiente? Non potremmo fare altre ipotesi, sapendo che la pittura di
quellepoca aveva tanto bisogno di Dio che il divino, lungi dallessere una costrizione
per il pittore, il luogo della sua massima emancipazione. Lartista, in altri termini,
con Dio pu fare non importa che cosa, pu fare ci che non potrebbe fare con
lumanit, con le creature. Tutto ci cos manifesto che Dio viene investito
direttamente dalla pittura, da una specie di flusso di pittura, e che, a questo livello, la
pittura trova una specie di libert per il suo compito, una libert che essa non aveva
mai trovato altrimenti. Non una questione di pittori pii e di pittori empi: la
maniera con cui la pittura investe il divino tale da non essere niente se non
modalit pittorica, e dove la pittura trova nientaltro che le condizioni della sua
emancipazione radicale. Porto alcuni esempi: El Greco, ad esempio, non poteva
ottenere la sua creazione che a partire dalle figure del cristianesimo. vero che, a un
certo livello, erano delle costrizioni che si esercitavano su di lui, ma altrettanto
vero che ad un altro livello lartista colui che trasforma gli ostacoli in mezzi
(questa sarebbe una buona definizione di artista, definizione presa da quella
bergsoniana del vivente come ci che trasforma gli ostacoli in mezzi, appunto).
Certamente ci furono delle costrizioni della Chiesa che si esercitarono sul pittore, ma
vi fu anche la trasformazione delle costrizioni in mezzi di creazione. Quei pittori si
servirono di Dio per ottenere una liberazione delle forme, per spingere le forme sino
ad un punto dove le forme non hanno pi niente a che vedere con unillustrazione.
Le forme si liberano delle catene. Si lanciano in una specie di Sabba, una danza assai
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pura, la linee e i colori perdono ogni necessit di essere verosimili, di essere esatti, di
assomigliare a qualche cosa. Ecco il grande affrancamento delle linee e dei colori che
viene fatto sotto lapparenza della subordinazione della pittura alle esigenze del
cristianesimo. Altro esempio: Una creazione del mondo. LAntico Testamento serv
ai pittori per una specie di liberazione dei movimenti, delle forme, delle linee e dei
colori; tanto che, in un certo senso, lateismo non mai stato qualcosa di esterno alla
religione: lateismo lartistica potenza che lavora la religione. Con Dio tutto
permesso. Ho la netta sensazione che con la filosofia sia stata esattamente la stessa
cosa, e che se i filosofi ci hanno parlato cos tanto di Dio e potevano benissimo
essere cristiani o credenti , ci non stato senza unintensa ironia. Non era una
ironia dellincredulit, ma era una gioia circa il lavoro che essi erano sul punto di
fare. Cos come dicevo che Dio e Cristo sono stati per la pittura una straordinaria
occasione di liberare le linee, i colori ed i movimenti dalle costrizioni della
rassomiglianza, cos per la filosofia Dio e il tema di Dio sono stati linsostituibile
occasione di liberare ci che loggetto della creazione in filosofia, cio i concetti,
dalle costrizioni che erano state loro imposte e cio la semplice rappresentazione
delle cose. al livello di Dio che il concetto liberato perch non ha pi per scopo il
rappresentare qualcosa; diviene in quel momento il segno di una presenza. Per
parlare analogicamente: esso prende delle linee, dei colori, dei movimenti che non
avrebbe mai avuto senza questo movimento fatto a partire da Dio. vero che i
filosofi subirono le costrizioni della teologia, ma in delle condizioni tali che, di
questa costrizione, essi fecero un mezzo di creazione fantastica, una liberazione del
concetto senza che nessuno sospettasse niente. forse questo il caso di Spinoza?. Sin
dal principio, Spinoza si mise nelle condizioni nelle quali ci che diciamo non aveva
pi nulla da rappresentare; ed ecco che ci che Spinoza chiamer Dio, nel primo libro
dellEtica, sar la cosa pi strana del mondo. Sar il concetto in quanto riunisce
linsieme di tutte queste possibilit Attraverso il concetto filosofico di Dio, si fa
e non lo si poteva fare se non a questo livello la pi strana creazione della filosofia
come sistema di concetti. Ci che i pittori, ci che i filosofi hanno fatto subire a Dio
rappresenta, o la pittura come passione, o la filosofia come passione. I pittori fanno
subire al corpo di Cristo una nuova passione: lo manipolano, lo contorcono La
prospettiva liberata da ogni costrizione a presentare alcunch, ed la stessa cosa
per i filosofi. Prendo lesempio di Leibniz. Leibniz ricomincia la creazione del mondo.
Egli si domanda come mai Dio crea il mondo; riprende il problema classico: qual il
ruolo dellintelletto e della volont divini nella creazione del mondo? Supponiamo
che Leibniz ci racconti cos: Dio ha un intelletto, chiaramente un intelletto infinito.
Esso non assomiglia al nostro. La parola intelletto sarebbe essa stessa equivoca.
Non avrebbe, a rigore, senso poich, rispetto a noi, lintelletto infinito non
assolutamente la stessa cosa che il nostro intelletto, che un intelletto finito.
Nellintelletto infinito, cosa avviene? Prima che Dio crei il mondo, c un intelletto,
ma non c nullaltro, il mondo non c. No, dice Leibniz, ci sono bens delle
possibilit. Ci sono delle possibilit nellintelletto di Dio, e tutte queste possibilit
tendono allesistenza. Ecco che lessenza , per Leibniz, una tendenza allesistenza,
una possibilit che tende allesistenza. Tutte queste possibilit possiedono da subito
la loro quantit di perfezione. Lintelletto di Dio diventa come una specie di sviluppo
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della sostanza, che possiede tutti gli attributi, essi esistono negli attributi della
sostanza. Essi sono presi negli attributi. Tutte le conseguenze appaiono
immediatamente. Non vi alcuna gerarchia fra gli attributi di Dio, della sostanza.
Perch? Se la sostanza possiede ugualmente tutti gli attributi, non c gerarchia tra
gli attributi, uno non vale pi di un altro. In altri termini, se il pensiero un
attributo di Dio e se lestensione un attributo di Dio o della sostanza, tra il
pensiero e lestensione non vi sar alcuna gerarchia. Tutti gli attributi avranno lo
stesso valore in quanto sono attributi della sostanza (siamo ancora nellastratto).
Questa la figura speculativa dellimmanenza. Questo ci che Spinoza chiamer
Dio. Chiama cos Dio perch lassolutamente infinito. Cosa rappresenta ci?
qualcosa di curioso. Si pu vivere in un mondo cos fatto? Ne traggo due
conseguenze. Prima conseguenza: Spinoza os fare ci che molti avevano avuto
voglia di fare, ossia liberare completamente la causa immanente da ogni
subordinazione ad altri processi di causalit. Non vi che una causa, ed essa
immanente. Ci ha uninfluenza sulla pratica. Spinoza non intitola il suo libro
Ontologia, troppo scaltro in tutto, egli lo intitola Etica. Questa una maniera di
dire che, quale che sia limportanza delle mie proposizioni speculative, voi non
potrete giudicarle che al livello delletica che esse sviluppano o implicano. Egli libera
completamente la causa immanente con la quale i giudei, i cristiani, gli eretici
avevano giocato non poco fino ad allora, ma allinterno di sequenze molto precise di
concetti. Spinoza la strappa ad ogni sequenza e fa un colpo di stato al livello dei
concetti. Non c pi sequenza. Avendo estratto la causalit immanente dalla
sequenza delle grandi cause, delle cause prime, avendo appiattito tutto su di una
sostanza assolutamente infinita che comprende ogni cosa come suoi modi, che
possiede tutti gli attributi, egli ha sostituito alla sequenza un vero e proprio piano di
immanenza. Si tratta di una rivoluzione concettuale di eccezionale portata: in
Spinoza tutto si muove come su di un piano fisso. Uno straordinario piano fisso che
non sar del tutto un piano di immobilit poich tutte le cose si muoveranno e per
Spinoza non conta che il movimento delle cose su questo piano fisso. Egli inventa
un piano fisso. La proposizione speculativa di Spinoza questa: togliere il concetto
dallo stato delle variazioni di sequenze e proiettare tutto su un piano fisso che
quello dellimmanenza. Ci implica una tecnica straordinaria. Vivere su di un piano
fisso comporta anche un certo stile di vita. Non vivo pi secondo delle sequenze
variabili. Allora, che cosa sar vivere su un piano fisso? Sar Spinoza che mola le sue
lenti, che ha abbandonato tutto, la sua eredit, la sua religione, ogni forma di
realizzazione sociale. Non ha fatto nulla e prima ancora di aver scritto qualcosa lo si
ingiuria, lo si denuncia. Spinoza lateo, labominevole. Praticamente non pu
pubblicare. Scrive delle lettere. Egli non voleva essere un professore. Nel Trattato
Politico concepisce lessere professori come un impiego di beneficenza: addirittura,
bisognerebbe pagare per insegnare. I professori insegnerebbero a rischio e pericolo
della loro reputazione e delle loro fortuna. Si avrebbero cos dei veri professori
pubblici. Spinoza era in rapporti con un gruppo di corrispondenti, inviava loro
lEtica man mano che la scriveva, e costoro tentavano di spiegarsi i testi di Spinoza,
perci scrivevano Spinoza, il quale rispondeva. Erano persone assai intelligenti.
Questa corrispondenza fu ed essenziale. Egli ha il suo piccolo gruppo di amici.
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