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CRATILO

APPUNTI A MANO

Introduciamo il Cratilo. Vediamo subito che il Cratilo è l'unico dialogo di Platone per il quale la datazione è incerta: sulla base delle analisi stilometriche non si riesce a decidere se è stato scritto prima o dopo la Repubblica -- il margine di indecisione è ampio. A ridosso del Fedone? Infatti noi lo affrontiamo dopo quest'ultimo. Secondo alcuni è immediatamente dopo il Fedone; ma alcuni elementi spingono ad una datazione successiva (Gaiser, il massimo esponente della scuola di Tubinga ha sostenuto la tesi delle dottrine non scritte: a proposito del Cratilo, lo ha studiato a proposito della datazione: concepito a ridosso del Fedone e portato a termine successivamente. Gaiser ha scritto negli anni '70 un'opera importantissima: una specie di commento al Cratilo di Platone. Una delle opere più importanti di commento al Cratilo: Name und Sache in Platons Kratylos. Resta un punto di riferimento: chi vuole occuparsi del Cratilo deve fare riferimento a quest'opera). Il Cratilo è la prima opera sul linguaggio della storia della filosofia, in cui un filosofo si interroga sullo statuto, ruolo, funzione, fine del linguaggio. Ma perché si dovrebbe studiare il Cratilo? In filosofia, rispetto alla scienza, non c'è un progresso, un'evoluzione; in filosofia per capire il linguaggio, la domanda filosofica e non solo, abbiamo bisogno di occuparci del Cratilo: quello che conta in filosofia è l'impostazione delle domande: Platone è un maestro, ci insegna ad impostare la domanda filosofica. Proprio discutendo le domande filosoficamente sbagliate ci si accorge che sono sbagliate. E' interessante nel dialogo che si parte da 2 impostazioni che sono entrambe sbagliate: il Cratilo sarà un punto di riferimento per tutta la filosofia del linguaggio. La domanda importante è quella del rapporto "nome" e "cosa"(?). Platone dice "nome", noi "parola". Nei secoli i filosofi del linguaggio torneranno sempre sul Cratilo. Personaggi: Cratilo, Ermogene, Socrate. Ermogene

è il fratello di Callia, e figlio di Ipponico. Callia faceva parte del

mondo culturale illuminato vicino ai Sofisti. Ermogene è un personaggio minore, abbastanza grigio. Simbolico. Ermogene rappresenta il mondo sofistico: quella cultura che aveva avuto ampio

successo ad Atene, che aveva messo in discussione la genesi, l'origine,

e la divinità delle istituzioni umane: non φύσει; ma νόμοι: per

convenzione. Allora possono essere discusse, riformate, modificate. Questo movimento, capeggiato dai Sofisti, investe la cultura greca. Nasce quando il mondo greco si apre grazie ai commerci: confronto con gli altri popoli; per quanto etnocentrici fossero i greci (incontro coi Frigi e i Persiani). Questo confronto fa riflettere sulla natura non divina delle istituzioni; create dagli uomini --> questo riguarda anche il linguaggio. I nomi non sono per natura, sono νόμοι e perciò possono essere riformati, cambiati, etc. Questo indirizzo(?) trova nella Sofistica la punta di un iceberg, perché è un movimento culturale molto ampio: Prodico e Protagora sostengono che gli ὀνόματα (i nomi) sono per convenzione. I Sofisti andavano in giro ad insegnare l'εὖ λέγειν, pagati, etc. importantissimo nella democrazia. Essendo maestri di retorica, sono i primi a studiare la grammatica, si pongono problemi di ordine semantico: Prodico di Ceo è un sofista abbastanza famoso: è famoso per la sua SINONIMICA. Si occupa dei SINONIMI, ci sono parole che sono sinonimi. Attraverso le sue indagini, intuisce che non c'è corrispondenza tra realtà e linguaggio

(lingua greca): e ??? per nominare un oggetto si usano 2 nomi; e per altri non c'è un corrispondente greco. Non c'è corrispondenza tra

struttura della realtà e lingua. Protagora: pretende di riformare la lingua greca. Presenza dei "generi" nella lingua, e.g. attribuiamo il genere femminile alla sedia. Come parlanti siamo talmente dentro la lingua che ciò ci sembra scontato, e.g. la luna e il sole in tedesco. Abbiamo una categorizzazione opposta in generi per italiano e tedesco. E' una constatazione difficile da fare per il parlante. Noi dobbiamo distinguere la prospettiva del parlante da quella del

linguista, del filosofo, del teorico

lingua è tale che lui non nota; ma parla: è dimentico del linguaggio. Distinguere queste prospettive. Il genere della categorizzazione non è indifferente; ma influenza il parlante. Osservazioni preziose. Nella lingua c'è una divisione in generi: la lingua offre un'articolazione della

realtà già distinta in generi. Protagora è il primo a notare questa questione: ci sono i generi nella lingua. Per Protagora occorrerebbe cambiare la lingua: se un oggetto ha un genere che ne contraddice l'essenza, andrebbe cambiata la lingua, che [tanto] è per convenzione creata e cambiata dagli uomini. Riformismo tradizionale. Nel Cratilo Ermogene rappresenta tutto questo movimento culturale non solo filosofico. Rappresenta il mondo del riformismo, dell'illuminismo greco, etc. I nomi vanno cambiati. Vedremo che cosa vuol dire dal

punto di vista filosofico. Cratilo è stato un allievo di Eraclito, e a sua volta maestro di Socrate. Cratilo porta alle estreme conseguenze la dottrina di Eraclito -- concordia discorso, παλίντροπος ἁρμονίη -- ;

Aristotele in

dialettica del reale, tutto scorre nel senso che

Metafisica gamma (IV) lo descrive con una scena APORETICA:

Cratilo è costretto ad indicare. Ad essere coerenti, alla fine, se tutto scorre, allora non è possibile nominare, per il continuo diventare altro

da sé delle cose: nominare è fissare, e [invece] tutto scorre. Cratilo è

molto più affascinante di Ermogene. Cratilo ha un tono quasi profetico, quasi oracolare. Ha un fascino la sua tesi che non ha la tesi

di Ermogene. Rappresenta il mondo che inizia a declinare: il mondo

dell'aristocrazia greca messo in discussione dai sofisti. Rappresenta la

corrente dei filosofi

quella che Calogero ha chiamato la logica

Il rapporto che il parlante ha con la

arcaica, Cratilo è un rappresentante della logica arcaica che Platone non può più accettare; ma che è importante. La posizione filosofica di Cratilo è una posizione che si comprende proprio a partire da questa logica arcaica. Per i primi filosofi (Eraclito, Parmenide) c'è una co- alescenza arcaica tra realtà, pensiero, e linguaggio. Coseriu, che inizia proprio con Eraclito, parla di indistinzione. Non distinguono tra il piano ontologico, logico e linguistico. Nel mondo greco arcaico questa

distinzione non era introdotta. Ciò che è reale, è vero, e ciò che è vero,

è reale. ἀληθής e ὄν sono sinonimi. Ciò che conta di più è il piano

linguistico: quando io dico qualcosa, dico sempre qualcosa che è vero

e che è reale (cfr. Sofista). Il nome ha sempre valore ontologico =

corrisponde sempre ad un ente; ma quello che conta è il nome. Il Cratilo verte sulla giustezza dei nomi: ὀρθότης τῶν ὀνομάτων. Cratilo risponde affermativamente, perché i nomi sono per natura. Il rapporto

tra nome e cosa è tale per cui il nome contiene la vera essenza della cosa. Il nome è sempre giusto. Questo vuol dire che per conoscere

l'ente non ho bisogno dell'ente, perché la vera essenza sta nell'ὄνομα, e

ai filosofi non

dovrebbero interessare i nomi

per Platone resta l'importanza

quindi basta quello. Per conoscere l'essenza degli enti

dell'ontologia, lo studio degli enti, e per lui questo è studiare le idee (rapporto di partecipazione). Platone quindi non dovrebbe occuparsi

dei nomi, allora perché si ferma a scrivere un dialogo sui nomi? Molti filosofi si fermano per interrogarsi sul ruolo del linguaggio per la conoscenza della realtà! Questa è anche la domanda di Platone. Quale ruolo gioca il nome nella conoscenza della realtà? Attuale! In che misura il linguaggio può essere affidabile? è fuorviante affidarsi ai nomi? Questa la grande domanda del Cratilo. La risposta di Cratilo è radicale. Cratilo dice: "i nomi sono giusti". Altrimenti è flatus vocis. Contiene la vera οὐσία delle cose. Non è ostacolo, non è un inciampo; ma al contrario il nome è ciò che contiene la verità della cosa! ἔτυμον=il nome contiene l'ETIMO, la VERITA' della cosa: ha senso solo esaminarne il nome. Per Cratilo l'alternativa all'ontologia è l'etimologia. Questa è la via del filosofo. Nel mondo che Cratilo rappresenta, l'ἔτυμον non è la nostra etimologia, che è PROVENIENZA della parola. ἔτυμον (vero significato di un ente) è lo studio della verità della cosa che è contenuta nel nome. Tutto il nucleo del Cratilo è costituito da tantissime etimologie, diffuse anche nella tradizione pitagorica (σῶμα-σῆμα). Circa 140 etimologie; molte anche esatte. A nessuno interessa la genesi dei nomi; non si pone il problema genetico. Interessa la rilevanza filosofica dell'etimologia. Il filosofo

per conoscere l'ente deve interrogare il nome; mettersi in ascolto della saggezza del linguaggio -- questo atteggiamento sarà ripreso da Heidegger che rivaluta l'etimologia (la via traversa dell'ontologia) e lo fa sulla base della riflessione dei greci e del mondo greco arcaico. Per

Platone primo metafisico.

Heidegger si tratta di distruggere

L'etimologia è per Heidegger quello che è per Cratilo: ha valore ontologico, verità del linguaggio. Il filosofo non ha un accesso immediato agli enti (metafisica); ma deve mettersi in ascolto del linguaggio: la via dell'etimologia. Verità tramandata nelle parole. NOMINARE: chiamare l'ente ad essere. Per Heidegger conta la storia,

per Cratilo è Verità tout court, contiene la vera essenza dell'ente. Cratilo attinge alla sapienza degli antichi [vedi un po' se si può fare un confronto con Vico "de antiquissima sapientia italorum"]. Per Ermogene i nomi sono νόμοι, sono dati per convenzione (ὁμολογία), i nomi non hanno nessun rapporto con l'ente, è indifferente. I nomi non hanno contenuto, si limitano a designare gli enti e sono assolutamente convenzionali. Per Ermogene i nomi possono essere cambiati (posizione di Protagora). Anche il suo stesso nome può essere cambiato. Ermogene, da Ermes, il dio della ricchezza; ma Ermogene è

povero

anche i Sofisti provengono da questa co-alescenza arcaica e

pro[pongono]??? un riformismo basato sulla corrispondenza. Ancora non si distingue tra nomi proprî e nomi comuni. Il primo è Aristotele.

Per Cratilo tutti i nomi sono φύσει, anche i nomi proprî: è vero che c'è il momento dell'imposizione, e per i greci questo non è diverso dal nominare: nel nominare chiamiamo ad essere gli enti, ha un valore

ontologico

il nome si addica a chi lo porta, anche se a noi non sembra. Mistero.

è importante(?) che

Quindi non c'è un atto deliberativo

Non è mai trasparente

φύσει. Il rapporto è di soggezione. Il nome è giusto, anche se quel destino, quella τύχη, non è stata [non si è inverata]. Verità e sacralità

del nome. Sono stato io stato io strumento di qualcos'altro che mi ha portato a dare quel nome. I greci sono etnocentrici, e quindi il problema della diversità delle lingue è molto a margine: il greco è la lingua tout court. Il greco contiene talmente tanto la Verità degli enti al punto che il mondo si divide, tra greci e non greci. I greci sono ἑλληνίζειν, quelli che parlano (greco) e poi i βάρβαροι, i balbuzienti:

quelle non sono lingue. La diversità delle lingue non li scalfisce. Nel

Non possiamo manipolare il nome, quindi

dialogo vengono introdotti termini di altre lingue; ma la diversità non

è un problema filosofico. Non scalfisce la posizione di Cratilo e di Ermogene. Lévinas: ogni lingua può ospitare la filosofia. La

testimonianza di Aristotele non corrisponde all'immagine che Platone

ci da di Cratilo: abbiamo immagini diverse. Platone non distingue tra

suoni e lettere: fonetica acustica di Platone. La corrispondenza

ontologica

Walter Belardi ha chiamato: fonetica acustica.

COMPLESSITA' del NOME <---> COMPLESSITà DELLA COSA. La tesi di Ermogene ci permette di fare un accordo

VERSIONE DI CECILIA

È un dialogo dedicato al linguaggio. È l’unico dialogo di Platone per

cui la datazione è incerta e coinvolge un ampio margine di discussione; sulla base delle analisi stilo metriche non si riesce a decidere la data se sia stato scritto prima o dopo la Repubblica, se sia uno spartiacque. Per alcuni è scritto a ridosso del Fedone; ma ci sono degli elementi che spingono ad una datazione successiva. Lo studioso Konrad Gaiser, il maggiore esponente della scuola di

Tubinga sostenitore della tesi delle dottrine non scritte , ha studiato

il Cratilo in funzione della sua datazione e la sua tesi è che questo

dialogo sia stato concepito a ridosso del Fedone, ma che poi sia stato ripreso e portato a termine successivamente e questo sarebbe il motivo della difficoltà nella datazione. Gaiser scrisse negli anni ’70 un’opera di commento al Cratilo – “Nome e cosa (Name und Sache) nel Cratilo di Platone” – la quale è l’opera più importante di commento a questo dialogo, un punto di riferimento il tema

principale riguarda il rapporto tra nome e cosa.

Il Cratilo è la prima opera sul linguaggio nella storia della filosofia,

cioè la prima opera in cui un filosofo si interroga sul ruolo, sullo statuto, sulla funzione e sul fine del linguaggio. La domanda sul linguaggio, in filosofia, richiede di guardare e di tornare al Cratilo:

questa è la prova del fatto che in filosofia non ci sia progresso né superamento, non almeno come la scienza il cui decorso conosce

un’effettiva evoluzione; ciò che conta, in filosofia, è l’impostazione –

il Socrate di Platone è un maestro che insegna a impostare la domanda

filosofica. Infatti, nella prima, seconda e terza parte del testo si presentano delle domande filosofiche fondamentalmente impostate in modo sbagliato; conta pertanto la consapevolezza che un certo tipo di

domanda si riveli fuorviante non contano il risultato né il progresso.

In questo dialogo si parte da due domande sbagliate. Così il Cratilo

sarà per la filosofia del linguaggio un punto di riferimento imprescindibile. La domanda fondamentale, che resta attualmente nella filosofia del linguaggio, è proprio quella sul rapporto tra il nome

e la cosa ora più che “nome” si usa il termine “parola”.

I personaggi principali del Cratilo sono: Cratilo, Ermogene e Socrate.

Ermogene, che compare nel Fedone, è il fratello di Callia e di Ipponico: Callia faceva parte del mondo culturale illuminato quindi vicino agli ambienti sofistici. Ermogene è un personaggio minore, grigio, anche se è allievo di Socrate; ma i personaggi di Platone son sempre simbolici. Ermogene rappresenta quella cultura sofistica che aveva avuto ampio successo ad Atene e che aveva messo in discussione la genesi e l’origine delle istituzioni umane: esse non sono “φύσει”, per natura, ma “νόμοι”, per convenzione; ovvero non hanno un’origine divina indiscutibile; allora consegue che esse possano essere discusse, riformate e modificate. Questo movimento, che fa

capo ai Sofisti ed investe la cultura greca, nasce quando il mondo greco si apre alle altre cultura attraverso scambi e commerci; è inevitabile il confronto con altri popoli, sebbene i Greci siano etnocentrici. L’esito di questo confronto è una riflessione sulle istituzioni non sono quindi “per natura”, divine, ma sono modificabili, perché inventate dagli uomini. Questo discorso riguarda anche il linguaggio: i nomi non sono φύσει, ma νόμοι, e per questo possono essere riformati. Questo indirizzo trova nella Sofistica il massimo dell’espressione, essendo un movimento culturale molto ampio; ma nei Sofisti ne troviamo la testimonianza (Prodico, Protagora). I Sofisti sostengono che gli “ὀνόματα”, i nomi, siano per convenzione. I Sofisti non insegnavano solo la virtù, ma anche l’εὖ λέγειν – il parlarle bene era importante in politica. Essendo maestri di retorica, furono anche i primi a studiare la grammatica, a porsi

problemi linguistici, semantici prima di Aristotele. Prodico di Ceo è famoso per la sua “sinonimica”, su cui scrisse un’opera; si occupa di sinonimi e individua il concetto di sinonimo. Attraverso le sue indagini Prodico riesce a intuire che non c’è corrispondenza tra la realtà e il linguaggio, cioè la lingua greca: per indicare un oggetto si usano anche due nomi; mentre vi sono dei nomi, appartenenti ad altre lingue, che non hanno un corrispondente in greco. In sostanza, non c’è corrispondenza tra la struttura della realtà e la struttura linguistica. Un altro esempio è Protagora, che arriva a pretendere di riformare la lingua, in base alla constatazione per cui la lingua è in realtà arbitraria. Parlando si attribuiscono dei generi agli oggetti; ma i parlanti sono abituati alla propria lingua, tanto che i generi si danno per scontati solo attraverso lo studio di altre lingue si giunge a questa consapevolezza. Infatti, nelle altre lingue, si incontrano talvolta categorizzazioni in generi diverse e opposte in quanto parlanti è difficile fare queste constatazioni. Così si distingue la prospettiva del parlante da quella del linguista, filosofo del linguaggio o teorico del linguaggio. La prospettiva del parlante implica che il suo rapporto con la lingua sia tale che egli non si accorga dei generi attribuiti alle cose; il parlante parla, ed è come dimentico del linguaggio. Il linguista/filosofo, invece, si interroga sui fenomeni del linguaggio. Il genere inoltre influenza il parlante se esso è maschile, ad esempio, si tende a immaginare il carattere maschile della cosa. È interessante, per

i filosofi, considerare la divisione in generi nel linguaggio, perché essa rappresenta al contempo un’articolazione della realtà. Protagora è il primo a porre la questione dei generi, anche nelle sue indagini grammaticali. Per Protagora occorrerebbe riformare la lingua: se a una cosa è attribuito un genere che ne contraddice l’essenza, si dovrebbe cambiare genere, oppure aggiungere generi dove mancano lì dove vi è una parola al maschile per cui non esiste il corrispettivo femminile (esempio della parola “pollo”). Ciò vuol dire che per Protagora la lingua è per convenzione e per questo può essere riformata. L’atteggiamento dei Sofisti è una sorta di “riformismo razionale”, per cui la lingua è da razionalizzare e riformare. Ermogene, nel dialogo, rappresenta questo movimento culturale, il riformismo o illuminismo greco, per cui si crede che le istituzioni umane siano per convenzione

e quindi modificabili.

Cratilo è un filosofo realmente esistito; è stato allievo di Eraclito e dovrebbe essere stato maestro di Socrate. Cratilo porta alle estreme conseguenze la dottrina di Eraclito: la παλίντροπος ἁρμονίη, l’armonia dei contrari che regge la struttura del reale e del logos per

Eraclito ciò da’ luogo ad una dialettica del reale. Se “tutto scorre”, “πάντα ῥεῖ”, questo è in un senso particolare. Cratilo viene inserito da

Aristotele in una scena aporetica, che resta nella storia della filosofia:

egli si trova sulle sponde del fiume, che scorre, e Cratilo è costretto ad indicare se tutto scorre, passando da un opposto all’altro, allora non

è possibile nominare, perché, mentre si nomina una cosa, questa è già

diventata altro da sé. Il nominare è un fissare, per questo la scena è aporetica e Cratilo deve indicare. C’è una negatività del nominare, perché l’oggetto già non è più o non è ancora. Cratilo rappresenta quel mondo che sta volgendo al termine, l’aristocrazia greca, scalzato dai Sofisti; egli ha un tono profetico, è come se parlasse attraverso un oracolo; ciò che dice ha un grande fascino, più delle parole di

Ermogene. Così Cratilo rappresenta quella corrente di filosofi, non solo di Eraclito, ma della “logica arcaica” (Calogero). Cratilo è

simbolo di quella logica arcaica che Platone non può accettare, ma che ritiene importante per questo lo fa parlare e gli intitola il dialogo. La posizione di Cratilo, nel dialogo, si comprende a partire dalla logica arcaica. Per i primi filosofi (Eraclito, Parmenide) c’è una coalescenza (arcaica) tra il pensiero e il linguaggio dice Calogero. Coseriu, che inizia la sua filosofia del linguaggio con Eraclito, parla di “indistinzione”: i Greci arcaici non distinguono il piano logico, ontologico e linguistico ciò che è reale è vero, ciò che è vero è reale (ἀληθής e ὄν). Ma ciò che più conta è il piano linguistico: dicendo qualcosa si dice qualcosa di vero e di reale. L’ ὄνομα ha sempre un valore ontologico e corrisponde sempre ad un ente. Cratilo sostiene che alla domanda del dialogo sulla “ὀρθότης τῶν ὀνομάτων”, cioè sulla giustezza dei nomi, si debba rispondere affermativamente i nomi sono giusti, perché il rapporto tra nome e cosa è tale, per Cratilo, per cui il nome contiene la vera essenza della cosa. Il nome è sempre giusto. Dal punto di vista gnoseologico (conoscenza degli enti): per conoscere l’ente non ho bisogno di conoscere l’ente vero e proprio, ma basta guardare al nome, basterà conoscere l’ ὄνομα; la vera οὐσία

è contenuta nei nomi, per questo è importante il linguaggio.

Per Platone resta importante l’ontologia (studio degli enti), il che vuol

dire studiare le Idee perché gli enti hanno un rapporto di partecipazione con le Idee. Platone dunque non dovrebbe occuparsi dei nomi; e invece si interroga, come molti, sul ruolo del linguaggio nella conoscenza della realtà. La domanda sulla giustezza dei nomi è la domanda sul ruolo del linguaggio nella conoscenza della realtà domanda attuale. In che modo il linguaggio è affidabile nella conoscenza della realtà? La posizione di Cratilo è radicale: i nomi sono giusti, altrimenti non sono nomi, ma flatus vocis; il nome, in prima istanza, contiene l’ οὐσία delle cose. Per conoscere le cose il linguaggio on è un inciampo, un ostacolo, perché il nome è ciò che contiene la “verità della cosa” – “ἔτυμον”. Ha senso esaminare il nome delle cose, per conoscere direttamente la cosa. L’ἔτυμον è la verità contenuta nel nome; l’etimologia è l’alternativa all’ontologia, per Cratilo. L’etimologia è ovvero la via del filosofo, che non deve pretendere di avere un accesso diretto alla verità. Oggi l’etimologia è lo studio della provenienza, dell’origine dei termini. Per Cratilo e per il mondo della cultura greca arcaica, che egli rappresenta, l’etimologia, sulla base della parola “ἔτυμον” (“vero significato”, “verità”) è lo studio della verità della cosa contenuta nel nome. Per questo Cratilo indica la strada dell’etimologia. Il nucleo di questo dialogo è costituito da molte etimologie, diffuse nella cultura greca, anche in quella orfico-pitagorica la parte centrale del Cratilo è un

viaggio suggestivo nelle etimologie. A Cratilo non interessa la genesi dei nomi, come non interessa a Socrate, né a Platone; non interessa la provenienza, ma la rilevanza filosofica dell’etimologia. Il filosofo, per conoscere l’ente, deve affidarsi al nome nel linguaggio Heidegger rivaluta l’etimologia, sulla base dei riferimento al mondo greco arcaico, che Cratilo qui rappresenta. Attraverso l’etimologia, Heidegger opera la “Destruktion”, la distruzione della metafisica, di cui anche Platone sarebbe colpevole; attraverso la distruzione Heidegger risale al pensiero delle origini arcaiche. Il nome ha valore ontologico, perché contiene la verità della cosa per questo bisogna mettersi in ascolto del linguaggio, perché nella parola c’è una verità che si tramanda, ed è relativa alla cosa che si nomina. Il “nominare”, per Heidegger, è “chiamare ad essere” – valore ontologico. Mentre per Heidegger conta la storia, perché la verità del nome non è perfetta, ma

è appunto “storica”, per Cratilo la verità del nome è la vera e propria

essenza dell’ente – posizione radicale. Ermogene, nel dialogo, assume la posizione opposta. I nomi sono νόμοι, dati per convenzione, lui parla di “ὁμολογία” (accordo); i nomi non hanno alcun rapporto con l’ente che nominano, perché sono etichette vuote e indifferenti, che designano gli enti, ma non hanno contenuto e non dicono nulla su di essi; sono convenzionali e frutto di convenzione; per cui possono essere cambiati, modificati e sostituiti. Non c’è quindi una giustezza dei nomi. Questo riguarda anche i nomi propri esempio di “Ermogene”, da Ermes (Dio del guadagno), che non è un nome giusto perché lui era povero. Anche Ermogene cerca quindi una corrispondenza (coalescenza) ontologica, anche se i Sofisti distinguono il piano ontologico, logico e linguistico. I Greci ancora non distinguono i nomi comuni e propri il primo sarà Aristotele. Per Cratilo tutti i nomi sono φύσει e giusti, anche i nomi propri; è vero che il nome proprio è imposto da qualcuno a un individuo, ma l’imposizione del nome è come un nominare – si “chiama ad essere”. Il nominare ha un valore ontologico; l’imposizione del nome è chiamare ad essere – non c’è un vero e proprio atto deliberativo. È importante che il nome, nel suo contenuto, si addica a chi lo porta, anche se non sembra; per questo è φύσει. Il rapporto con il nome non è di controllo, perché esso non è un strumento; il rapporto con il nome, per Cratilo, è di soggezione, siamo soggetti al nome e non si può cambiare se non corrisponde apparentemente, esso rimane sempre giusto, perché esso prescrive il destino della persona, anche se questo non si realizza. Cratilo difende la sacralità del nome, che già contiene la τύχη dell’individuo – se non accade quello che era nel destino del nome, ciò non toglie la verità del nome. Un problema che si pone molto al margine è quello della diversità delle lingue, perché i Greci sono etnocentrici e incentrati sulla propria lingua i barbari erano coloro che non parlavano greco, i balbuzienti. La lingua greca dunque porta la verità degli enti, al punto tale che il mondo si divide tra i Greci e i non Greci. Le altre non sono lingue; per questo non li scalfisce la diversità delle lingue. Infatti, nella parte centrale, c’è una parte dedicata ai termini stranieri, per porre l’attenzione su questo fatto; ma la diversità delle lingue non si impone come un problema filosofico.

La testimonianza di Aristotele corrisponde solo in parte all’immagine che Platone ci da’ di Cratilo. Nella metafisica: Cratilo non parla più, si limita ad indicare, perché pensa che nel “πάντα ῥεῖ” tutto scorra e non possa essere nominato. Altra è l’immagine che ci da’ Platone: Cratilo

è l’esponente di questa coalescenza arcaica il nome che contiene la

verità dell’ente – nella dottrina di Cratilo gli elementi del nome, anche la fonetica, devono corrispondere all’ οὐσία della cosa. Walter Belardi ha chiamato questa dottrina la “fonetica acustica” – i suoni devono imitare gli elementi ontologici della cosa. Invece, per Ermogene, proprio perché c’è stato un inizio, per quanto riguarda il nome, ce ne può essere un altro la sua tesi permette di fare un accordo (ὁμολογία) per cui cambiare il nome della cosa.

REGISTRAZIONE (incompleta)

cosa rappresenta Cratilo, Cratilo in realtà è un personaggio

molto più affascinante di Ermogene, Ermogene è un po' noioso, è un razionalista che vuole mettere le cose apposto, non è simpatico, è abbastanza antipatico, vedremo infatti sarà continuamente deludente

nel corso del dialogo. Invece Cratilo ha un po' un tono quasi profetico,

è come se in qualche modo parlasse attraverso un oracolo, e infatti per

quanto sia criticabile quello che Cratilo dice, quello che dice però ha

un fascino che non ha invece la tesi di Ermogene. Cosa rappresenta Cratilo? Cratilo rappresenta il mondo che in qualche modo comincia

ormai a volgere al termine, comincia a declinare, già quasi è anzi tramontato, mentre Platone scrive, ed è il mondo della aristocrazia greca, è il mondo di una cultura aristocratica ed è appunto il mondo che è stato scalzato, che è stato messo in discussione dai Sofisti. Dunque Cratilo rappresenta piuttosto anche una corrente, la corrente

dei filosofi

non è lontano neppure troppo da Parmenide, cioè rappresenta quella che Calogero ha chiamato la Logica Arcaica. Cratilo è a tutti gli effetti

un rappresentante della logica arcaica, che Platone non può più ovviamente accettare; ma che per Platone è però importante, e dunque

per questo Platone lo fa parlare nel Cratilo e anzi gli intitola il dialogo. Qual è la posizione filosofica di Ermogene e di Cratilo? La posizione

filosofica di Ermogene

sostiene qui [nel dialogo] è una posizione che si comprende proprio a partire da questa logica arcaica, da quella che Calogero chiama logica arcaica, cosa vuol dire? Vuol dire che per i primi filosofi, il riferimento è ad Eraclito; ma anche allo stesso Parmenide; Calogero

parla di coalescenza arcaica tra realtà, pensiero e linguaggio. Coalescenza arcaica tra realtà, pensiero e linguaggio. Coseriu, che inizia proprio la sua Storia della filosofia del linguaggio con Eraclito,

e poi prosegue con Platone, Coseriu parla invece di "indistinzione".

Non distinguono [i greci] tra il piano ontologico, logico e linguistico.

Non distinguono perché nel mondo greco arcaico questa distinzione

non è stata introdotta. Anzitutto ciò che è reale è vero, e ciò che è vero

è reale. Non è sbagliato dice Calogero sostenere che ἀληθής (vero) e

ὄν (ente) siano sinonimi. In questo mondo della cultura greca arcaica ciò che è vero è reale, e ciò che è reale è vero. Ma non basta. Ciò che

conta di più è proprio il piano linguistico; non il piano della realtà, ma

il piano del linguaggio. Dunque questo vuol dire che quando io dico

qualcosa, dico sempre qualcosa che è vero e che è reale (cfr. Sofista). Quando dico qualcosa, dico sempre qualcosa che è vero e che è reale, vale a dire che l'ὄνομα (il nome) ha sempre un valore ontologico. Corrisponde sempre a un ente, però attenzione che quello che conta non è l'ente; ma è l'ὄνομα, non è l'ente; ma è il nome. Cratilo sostiene che alla domanda sulla "ὀρθότης τῶν ὀνομάτων", sulla GIUSTEZZA; il Cratilo verte sulla giustezza dei nomi. Questa domanda sulla ὀρθότης, sulla giustezza dei nomi, Cratilo risponde affermativamente:

la posizione filosofica di Cratilo, che Cratilo

quella di Eraclito, ma infondo in parte come vedremo

[

[

]

nomi sono giusti. Tutti i nomi sono giusti, perché i nomi sono φύσει, sono per natura. Non possono assolutamente essere cambiati; ma c'è

i

qualcosa di più: il rapporto tra nome e cosa per Cratilo è tale per cui il nome contiene la vera essenza della cosa. Non soltanto il nome ha un valore ontologico; ma il nome contiene la vera essenza della cosa. Se io voglio sapere la vera essenza della cosa, questa essenza è contenuta nel nome. Il nome è sempre giusto. Dal punto di vista gnoseologico, cioè della conoscenza degli enti, cosa vuol dire che i nomi contengono

la vera essenza delle cose? Per conoscere la cosa, per conoscere l'ente,

non ho bisogno di conoscere l'ente, perché la vera essenza dell'ente, dell’ὄν, è contenuta nell'ὄνομα. Basterà conoscere l'ὄνομα. La vera essenza, l'οὐσία, la vera οὐσία degli enti è contenuta nei nomi. Infatti i nomi sono giusti. Allora per conoscere l'essenza degli enti, che è ciò che interessa [a]i filosofi, perché i filosofi in realtà a ben guardare non

interessano i nomi, non dovrebbero interessarsi ai nomi, e qui ci dobbiamo fermare e dobbiamo dire che per Platone resta l'importanza della ontologia, cioè dello studio degli enti, a Platone interessa lo studio degli enti, e noi sappiamo che per Platone studiare gli enti vuol dire studiare le idee, perché gli enti di questo mondo partecipano alle idee. Intrattengono un rapporto di partecipazione con le idee. I tanti tavoli che esistono nel mondo sono tali perché partecipano dell'idea del tavolo, etc. “cavallinità”, etc. Da questo punto di vista Platone

dovrebbe non occuparsi dei nomi, giusto? perché infondo a lui interessano gli enti, interessa la dottrina delle idee. Come mai si ferma

a scrivere un dialogo sui nomi? Questa è la grande domanda. Perché

questo si verifica anche per altri filosofi. Per molti altri filosofi, si fermano per interrogarsi sul ruolo del linguaggio nella conoscenza

della realtà. La domanda che Platone si pone è la domanda "qual è il ruolo che il linguaggio svolge nella conoscenza della realtà". Questa è la domanda. Interrogarsi sulla ὀρθότης τῶν ὀνομάτων significa interrogarsi sul ruolo del linguaggio. Qual è il ruolo che il linguaggio gioca nella conoscenza della realtà, e più precisamente, ed è una domanda attualissima, della filosofia contemporanea, una domanda che ancora non ha trovato una risposta di fronte alla quale i filosofi concordino. E' una domanda attualissima; ma c'è una domanda ulteriore, "in che modo e in che misura il linguaggio può essere affidabile, in che modo possiamo affidarci al linguaggio nella conoscenza della realtà?" vale a dire "affidarsi ai nomi è fuorviante oppure no?". Il nome costituisce addirittura un ostacolo? questa è la

grande domanda del Cratilo. La posizione di Cratilo è una posizione radicale, e dunque molto interessante. Cratilo dice: i nomi sono giusti, non ci sono nomi che non siano giusti, perché un nome che non è giusto non è neppure un nome; ma è semplicemente flatus vocis. Tutti

i nomi sono giusti, e soprattutto, il "nome" contiene la vera οὐσία,

l'essenza, delle cose. Per conoscere le cose il nome non è per nulla un ostacolo per la conoscenza delle cose, non è un inciampo, come sarà

per altri filosofi; ma al contrario è il nome che è ciò che contiene la verità della cosa. Il nome è ciò che contiene la verità della cosa. Al

come si dice Verità in greco? in questo contesto si dice

punto che

ἔτυμον. Il nome contiene l'ἔτυμον della cosa, la Verità della cosa. Non ha senso andare a conoscere le cose, ha senso invece esaminarne il nome. Se io voglio conoscere la cosa, non ha senso che io vada a conoscere immediatamente/direttamente la cosa; ma invece è importante che io ne analizzi/esamini l'ἔτυμον, cioè la Verità contenuta nel nome. Per Cratilo la via alternativa alla ontologia è l'etimologia, l'etimologia è la via del filosofo. Il filosofo non deve

presumere di avere un accesso immediato/diretto agli enti; ma la via che il filosofo deve percorrere è la via etimologica, la via delle etimologie. Dove, badate bene, "etimologia" nel mondo che Cratilo rappresenta, non è l'etimologia per noi. Che cos'è oggi l'etimologia? non è la genesi della parola, perché non andiamo a studiare come si genera la parola; ma la provenienza/origine della parola. Noi oggi quando parliamo di etimologia, e noi sappiamo che lo studio etimologico costituisce una parte molto importante dello studio del linguaggio, dunque con etimologia noi oggi intendiamo lo studio della provenienza, della origine dei termini. Il dizionario etimologico mi dice quali sono le fonti, in alcuni casi si tratta addirittura di testi da cui le parole provengono; nel caso dell'italiano questo molte volte è accertabile, il caso dell'italiano è il caso di una lingua tutto sommato molto letteraria, in qualche modo creata da Dante, creata da poeti e da grandi scrittori di cui abbiamo spesso delle fonti precise [per le parole che hanno creato]. Non è questo il significato della etimologia per i greci, per Cratilo. Per il mondo che Cratilo rappresenta, che è il mondo della cultura greca arcaica, l'etimologia è, sulla base della parola greca ἔτυμον, che vuol dire "verità", "il vero significato di un ente", etimologia vuol dire lo studio della verità della cosa che è contenuta nel nome. Dunque la strada che Cratilo indica è la strada della etimologia, e infatti noi vedremo che il Cratilo è costituito in tutta la parte centrale, il nucleo del dialogo, è costituita da tantissime etimologie, addirittura è una sorta di viaggio anche molto suggestivo attraverso etimologie che erano tra l'altro etimologie diffuse in quella cultura, anche nella cultura orfico-pitagorica, infatti troviamo l'etimologia σῶμα- σῆμα. La parte centrale del Cratilo è costituita da un lungo viaggio, molto suggestivo, attraverso le etimologie, addirittura sono state calcolate quasi 140 etimologie circa, di cui la gran parte è corretta/esatta/giusta. Quello che è interessante è che a Cratilo, a Socrate, a Platone, non interessa la genesi dei nomi, per nulla. Non c'è assolutamente, non si pone il problema genetico. Non interessa da dove proviene una parola. Interessa la rilevanza filosofica dell'etimologia, che è anche facilmente comprensibile, perché il nome contiene la vera essenza della cosa. Il filosofo per conoscere l'ente deve affidarsi al nome, deve interrogare il nome, deve interrogare la saggezza del linguaggio, deve mettersi in ascolto della saggezza sedimentata, cristallizzata nel linguaggio. Questo atteggiamento sarà un atteggiamento ripreso da un filosofo del '900, che è Heidegger.

Heidegger rivaluta l'etimologia, e non si sbaglia

dicendo che per Heidegger l'etimologia è la via traversa dell'ontologia,

Quando Heidegger

e dunque quando Heidegger rivaluta l'etimologia la rivaluta proprio sulla base della riflessione dei greci, e dunque del mondo greco arcaico, del mondo che qui Cratilo rappresenta, e che esercita su

Heidegger un fascino; ma non solo, perché per Heidegger si tratta di

distruggere gli strati della metafisica

anche di questo, cioè Platone per lui è il primo metafisico, dunque distruggere gli strati della metafisica, gli strati che si sono via via sovrapposti e che hanno addomesticato la filosofia, e il motto di

Platone per lui è colpevole

Heidegger è Destruktion, appunto Distruzione; ma nel senso di far esplodere, per così dire, gli strati della metafisica e dunque per

riandare a quel pensiero arcaico, [delle archai?], delle origini, da cui è

nata la filosofia. L'etimologia è per Heidegger

che nell'etimologia, in un certo senso [stiamo parlando di Heidegger] è

non si sbaglia dicendo

per Heidegger quello che è per Cratilo, vale a dire il nome ha un valore ontologico. Il nome ha un valore ontologico, il nome in un

certo senso contiene la verità della cosa, perché c'è una verità che è contenuta nel linguaggio, dunque il filosofo non deve presumere di avere un accesso immediato agli enti; ma deve seguire un sentiero diverso da quello dei metafisici, perché per Heidegger coloro che pretendono di avere un accesso immediato agli enti sono i metafisici, e deve al contrario mettersi in ascolto del linguaggio. In ascolto del linguaggio vuol dire per Heidegger scegliere la via dell'etimologia, dunque appunto ascoltare quella verità che è tramandata nelle parole:

la parola ha una sua verità, ha un fondo ??? di verità, nella parola c'è una verità e c'è una verità che è la verità relativa alla cosa che viene nominata. Non è un caso che poi Heidegger si soffermi proprio sul "nominare", che per Heidegger vuol dire "chiamare ad essere"; io mentre nomino chiamo ad essere, chiamo l'ente ad essere. Ora la differenza ulteriore tra Heidegger e la posizione di Cratilo, perché per

Heidegger conta la "storia", vale a dire, Heidegger non pretende che la verità contenuta nel nome ci dica se è una verità completa, perfetta sull'ente. E' la verità storica, è la verità che è stata tramandata nella storia. Invece per Cratilo si tratta della verità tout court, cioè il nome contiene la vera essenza della cosa, la vera essenza dell'ente. Il viaggio che faremo anche noi in questa parte centrale del Cratilo, quella parte delle etimologie, che è una parte che ha fatto molto discutere, è una sorta di carrellata di etimologie; ma che da anche uno sguardo complessivo d'insieme, quasi enciclopedico, sulla cultura del tempo, dove Cratilo attinge alla sapienza degli antichi, alla sapienza appunto dei pitagorici, degli orfici, etc. Quindi questa è la posizione di Cratilo, una posizione radicale. Qual è la posizione di Ermogene? potremmo dire che in un certo senso è opposta. Per Ermogene i nomi sono νόμοι, sono dati per convenzione, sono dati per un accordo, addirittura lui parla di ὁμολογία, c'è stato un accordo tra gli uomini per cui i nomi

addirittura non hanno nessun rapporto con gli enti che

nominano; non solo il nome non contiene l'ente; ma non ha nessun rapporto con l'ente, in un certo senso è "indifferente", dunque i nomi non hanno contenuto, sono delle etichette, sono vuoti, sono delle etichette vuote, e si limitano semplicemente ad indicare, a designare gli enti. Non dicono nulla sugli enti, quindi semplicemente designano gli enti, e sono assolutamente convenzionali, sono frutto di convenzione e in quanto frutto di convenzione sono del tutto convenzionali. Per Ermogene i nomi possono essere cambiati. E' la posizione di Protagora. Possono essere modificati, ma addirittura possono essere cambiati, possono essere sostituiti: io posso ad esempio decidere di dire che questo oggetto non si deve più chiamare così, perché il nome non va bene, perché è fuorviante, perché questo oggetto a ben guardare ha delle caratteristiche e.g. maschili e decido ad esempio di cambiargli genere. Questo nuovo nome corrisponde molto più all'oggetto, corrisponde ontologicamente alle sue caratteristiche maschili e dunque è giusto cambiargli nome. Posso decidere di modificare, cambiare, addirittura sostituire i nomi, perché non c'è una ὀρθότης τῶν ὀνομάτων, cioè non c'è una giustezza dei nomi, i nomi non sono giusti. Dunque si possono cambiare facilmente, si possono cambiare a piacimento, e questo riguarda anche i nomi proprî. Anche per esempio Ermogene riconosce che il suo stesso nome non è un nome giusto perché lui si chiama Ermogene, dunque da Ermes, che il dio del guadagno, mentre egli è povero. Quindi non va bene il nome Ermogene. Questo è valido anche per i nomi proprî, perché anche i nomi di ciascuno di noi, ha sempre una semantica, ha sempre un significato, e allora se questo significato non corrisponde

sono

se qualcuno di noi si chiama Bruno ed è biondo, allora deve cambiare, modificare, sostituire il suo nome. Che cosa si può obiettare ad

Ermogene? I sofisti dicono, da una parte sono dei riformisti, vorrebbero razionalizzare la lingua, dall'altra parte il loro criterio per razionalizzare è quello di una corrispondenza ontologica. Dunque anche loro provengono da questa coalescenza arcaica, solo che loro già hanno cominciato a distinguere i tre piani, il piano ontologico, logico e linguistico. Però mentre lo distinguono, poi vogliono che ci sia una corrispondenza. Dunque il criterio per razionalizzare è quello della corrispondenza tra i tre piani. Cosa possiamo obiettare a Cratilo

o a Ermogene? I greci non distinguono bene ancora tra nomi comuni e

nomi proprî, per cui il nome è "nome". Se il nome proprio viene imposto, automaticamente non è più φύσει? come fa Cratilo a continuare a sostenere che è φύσει, dunque che è giusto? Perché evidentemente chi lo ha dato pensava ad alcune caratteristiche dell'individuo che lo avrebbe portato [il nome], però cosa si può rispondere (risposte filosofiche)? Si potrebbe anche dire: io ho messo, ho imposto il nome al bambino -- il nome si impone sempre al neonato -- perché in un certo senso era l'auspicio, l'augurio di un destino, per esempio; però non siamo proprio convinti, è in parte una risposta. Qui è proprio un problema di ordine teoretico: come si può rispondere? ci sono molte obiezioni che si possono sollevare nei confronti e di Cratilo e di Ermogene? Il problema è che per Cratilo -- attenzione perché questo è un punto importante, loro ancora non distinguono tra nomi comuni e nomi proprî, cioè il primo che distingue è Aristotele; dunque prima di Aristotele neanche Platone riesce ancora bene a distinguere tra nomi proprî e nomi comuni;

Aristotele distingue sia in senso filosofico che in senso grammaticale -

- [per Cratilo] tutti i nomi sono φύσει, tutti i nomi sono giusti, anche i nomi proprî. E' vero che il nome proprio viene imposto all'individuo, dunque è vero che c'è il momento della imposizione, però in realtà per

i greci il momento della imposizione del nome non è così diverso dal NOMINARE, anche quando noi nominiamo, per i greci in un certo senso noi appunto -- facevo l'esempio di Heidegger: chiamiamo ad

essere, ma si può dire anche per Cratilo -- [per Cratilo] chiamiamo ad essere gli enti. Il nominare ha un valore ontologico, questo vale anche per l'imposizione, vale a dire quando io chiamo qualcuno, lo chiamo

ad essere; la imposizione del nome non è così qualitativamente diversa

dal nominare. Questo vuol dire che per Cratilo non c'è un atto deliberativo nell'imposizione, non è così importante; mentre quello che è importante è che il nome si addica nel suo contenuto a chi lo

porta, anche se a noi non sembra. Vale a dire che c'è sempre una sorta

di mistero nel nome, il nome non è mai davvero trasparente, ed è per

questo è φύσει, perché noi non possiamo manipolare il nome; il rapporto che per Cratilo noi abbiamo e dobbiamo avere con il nome non è il rapporto di controllo: non possiamo pensare al nome come ad uno strumento, non è così. Quindi il rapporto che per Cratilo noi abbiamo con il nome è sempre un rapporto in un certo senso di soggezione, noi siamo soggetti al nome, non possiamo in realtà

controllare il nome, non lo possiamo manipolare, non lo possiamo perciò cambiare; dunque, se è capitato che qualcuno si chiami così,

vuol dire che quello avrebbe dovuto essere il suo destino e non è stato,

è

come se quello avrebbe dovuto essere la sua τύχη, non è stata?! però

il

nome è giusto, quindi fondamentalmente

perciò l'obiezione è una

ottima obiezione, però Cratilo risponderebbe così, risponderebbe difendendo, se volete, la verità e anche in un certo senso la sacralità

del nome, per cui chi sono io per cambiare il nome, e se il nome io l'ho dato, non l'ho dato perché ho deciso io di darlo così, ma in un certo senso, in qualche modo sono stato addirittura io strumento, in un certo senso, di qualcos'altro che mi ha spinto a dare questo nome, dunque c'è una sacralità del nome e il nome già contiene la τύχη, il fato dell'individuo, e se poi quell'individuo nell'età adulta è diventato come Ermogene povero anziché ricco allora le cose sono andate diversamente, ma ciò non toglie che ci sia una verità del nome. Le diverse lingue, noi vedremo andando avanti nella lettura del dialogo che è un problema che si pone soltanto molto a margine, perché i greci sono etnocentrici, vuol dire che non sono centrati soltanto sul loro ETNOS, ma sono centrati anche sulla loro lingua. Vuol dire che per i greci la lingua greca è il linguaggio tout court, tant’è vero che come chiamano i greci gli altri? βάρβαροι, i balbuzienti; dunque il mondo --

attenzione perché questo è molto interessante anche per il nostro discorso -- per i greci il greco è talmente tanto il linguaggio tout court, cioè per i greci la lingua greca contiene talmente tanto la verità degli enti al punto tale che il mondo si divide nel mondo da una parte dei greci e dall'altra dei non greci, il mondo si divide in greci e βάρβαροι,

in greci e non-greci, coloro che parlano

sono quelli che ἑλληνίζειν, quelli che parlano greco; quindi da una parte ci sono quelli che ellenizzano, quelli che parlano greco, quelli

che PARLANO, e dall'altra ci sono i balbuzienti. Le lingue degli altri

sono non-lingue, gli altri non sono neanche

altre lingue] non contengono tutta la verità; ma la contengono in parte, etc. non sono lingue, sono lingue di balbuzienti, anzi, loro sono balbuzienti. Questa è la concezione che hanno i greci delle altre lingue. La diversità delle lingue non li scalfisce per nulla. Anche se leggendo il dialogo ci sono proprio nella parte centrale, subito dopo la

parte delle etimologie, ci sono degli esempî di altre lingue, cioè si dice per esempio: "fuoco" i frigi dicono PUR, per dire; cioè vengono portati, vengono introdotti termini di altre lingue, come a dire, attenzione, perché effettivamente gli altri parlano diversamente, hanno altre parole, però la diversità delle lingue non è per i greci un problema filosofico; quindi non essendo un problema filosofico, essendolo in modo molto marginale, non scalfisce la posizione né di Cratilo né di Ermogene. Per Heidegger, che in realtà non prende molto in considerazione la diversità delle lingue, ben poco, voi sapete che per Heidegger le lingue della filosofia sono il greco e il tedesco; perché [solo] queste due? perché sono le lingue della filosofia? Heidegger dice che il latino è la lingua della metafisica, è la lingua del declino della filosofia, nel momento in cui si comincia a tradurre λόγος con RATIO, lì comincia il declino della filosofia. Il greco per Heidegger è la lingua della filosofia, perché la filosofia è nata nel greco. Interessante che questa posizione di Heidegger, è il caso di dirlo, non sta né in cielo né in terra, è una posizione, bisogna dirlo, razzista, perché [Heidegger] non ha assolutamente nessuna ragione per dire questo, non c'è nessun motivo per dire che il greco e il

se non un motivo storico, un motivo contingente, un motivo

tedesco

non è questione [che le

e chi sono i greci, i greci

per cui la filosofia si è sviluppata nella lingua greca e poi si è sviluppata nella lingua tedesca; sulla latino abbiamo le nostre perplessità, è tutto da vedere che sia poi la lingua del declino della filosofia, e comunque è una posizione assolutamente, con tutto il bene per Heidegger, non accettabile, assolutamente inaccettabile, perché profondamente razzista, perché si può essere razzisti anche con le lingue. In un certo senso l'etnocentrismo dei greci è anche una sorta di

razzismo, cioè dire che gli altri sono OI βάρβαροι, balbuzienti, è una forma ovviamente di razzismo. E' chiaro, dirà Lévinas, che ogni

lingua può essere una lingua della filosofia, ogni lingua può ospitare la

filosofia, anche le lingue

italiano, arabo, ebraico, spagnolo, etc. chi ci dice che un domani una

lingua dell'America latina, e.g. il Guaranì non sia la lingua della filosofia, non lo sappiamo, può darsi di sì; dunque come si fa a dire questo [quello che dice Heidegger], non ha assolutamente senso. Tornando a noi, il tema delle diversità delle lingue non scalfisce la posizione di Cratilo e di Ermogene; cos'altro possiamo obiettare? La testimonianza che noi abbiamo da Aristotele, Metafisica gamma (IV), non corrisponde, o corrisponde solo in parte sul piano più prettamente

di filosofia dell'ontologia, all'immagine che invece Platone ci da di

Cratilo, perché qui abbiamo due immagini diverse; da una parte nella

Metafisica noi abbiamo un Cratilo che si limita semplicemente ad indicare, non parla più neanche, si limita ad indicare perché pensa che nel πάντα ῥεῖ, nel tutto scorre, ogni cosa cambia continuamente, e quindi cambiando, se io la nomino, è già passata dall'E' al non-E' e quindi non la posso nominare, altra immagine, sebbene scaturisca da questa coalescenza arcaica di linguaggio, pensiero e realtà, è l'immagine che invece ci restituisce Platone, di Cratilo, che è a tutti gli effetti l'esponente per eccellenza di questa coalescenza arcaica, al punto che non soltanto ogni ente è vero ed è reale, ma per di più il nome contiene la verità dell'ente. Questa la posizione del Cratilo di Platone. Quali altre obiezioni possiamo ancora fare? Per Cratilo addirittura al punto tale, come vedremo nel dialogo, nella dottrina famosa dei πρῶτα ὀνόματα, al punto tale che perfino i suoni, ovvero le lettere, che -- attenzione -- per Platone sono la stessa cosa, al punto che, perfino gli elementi del nome, cioè, parleremo di una fonetica acustica a proposito di Platone, il modo in cui si pronunciano quelli che oggi chiamiamo i fonemi, devono corrispondere agli elementi ontologici della cosa; dunque la corrispondenza ontologica arriva perfino agli elementi del nome e agli elementi della cosa, il che è molto interessante, e anzi in Platone troviamo per la prima volta una

dottrina che viene chiamata

che un glottologo italiano, Walter

Belardi, ha chiamato "fonetica acustica", vale a dire, il modo in cui noi

pronunciamo i fonemi deve imitare gli elementi ontologici della cosa. Platone stesso fa parecchi esempî. Anche i dialetti per i greci sono

poco interessanti

vengono notate delle disparità, viene notata per

esempio una disparità socio-linguistica, viene notato che c'è una parlata addirittura delle donne che è diversa dalla parlate degli uomini,

e che le donne tendono più a conservare, etc. però si tratta di

considerazioni, di osservazioni che restano marginali rispetto

per

all'argomento filosofico (del dialogo). L'imposizione è un inizio

Ermogene non solo c'è un inizio; ma proprio perché c'è stato un inizio,

ci può essere di nuovo; dunque l'obiezione fatta prima, e che non è

stata colta, riflettiamo

la tesi Ermogene è una tesi sulla base della

quale io posso dire, a ragion veduta, che noi possiamo fare un accordo, una ὁμολογία, noi qui, cioè possiamo decidere che da questo

momento in poi tutti noi non chiameremo più questo oggetto così; ma diremo con un nuovo nome: possiamo accordarci. Lo possiamo fare

oppure no? sì o no? possiamo decidere e se sì perché e se no perché? possiamo decidere di cambiare nome a questo oggetto [fra di noi]? se

greco, latino, tedesco, francese, inglese,

perché, se no perché? per Ermogene possiamo farlo, il problema è

se

ci convince, e cosa possiamo rispondere

questo è un grande

problema

filosofico,

non

è

una

scemenza

rispondere

a

questa

obiezione.]

REGISTRAZIONE (continua)

Noi sappiamo che i due personaggi che insieme a Socrate

costituiscono

Cratilo, i quali entrambi sostengono due tesi molto radicali, che sono due tesi che nella loro radicalità se per un verso sono mal impostate -- in filosofia non c'è niente veramente di sbagliato -- sono male impostate le due questioni, però sono due questioni che ritornano in modo anche paradigmatico nella storia della filosofia. Quando si parla, si riflette sul linguaggio nella storia della filosofia, i due punti di riferimento, talvolta anche taciti, non esplicitati, sono quelli di

Ermogene e di Cratilo. Infatti noi possiamo già dire, per comodità, che

è quella che si

chiama comunemente la tesi "conventionalistica" [o

anche

se abbiamo già detto che non parleremo di linguaggio, perché la questione riguarda la ὀρθότης τῶν ὀνομάτων, cioè la correttezza dei nomi; dunque il tema di cui si discute sono appunto i nomi, ed è appunto la ὀρθότης -- la parola giusta per tradurre ὀρθότης è "giustezza" [dei nomi] -- i nomi sono giusti oppure non sono giusti? La tesi di Ermogene è una tesi che passerà nella storia della filosofia, che ritroviamo ancora adesso, è la tesi "convenzionalistica"; nella sua paradigmaticità è anche molto semplice, perché per Ermogene i nomi sono per convenzione; lui usa due parole: ὁμολογία e συνθήκη, sono due parole che in genere vengono tradotte con "accordo", "patto", "convenzione"; in altri termini, per Ermogene i nomi sono il risultato, sono l'esito di una convenzione, di un patto, di un accordo che è stato stipulato tra gli uomini, che è stato stipulato tra i parlanti. Ermogene riprende la cultura sofistica del tempo, l'illuminismo sofistico del

"convenzionalista"], la tesi convenzionalistica del linguaggio

la tesi, che la posizione di Ermogene è la posizione

sono i protagonisti del dialogo, sono Ermogene e

tempo, per cui le istituzioni, tutte le istituzioni sono per convenzione, anche il linguaggio, anche i nomi. I nomi sono per convenzione, sono

il risultato di un accordo, che è stato stipulato tra gli uomini.

Naturalmente, evidentemente per Ermogene -- e a questo già avevamo

accennato -- i nomi sono etichette, sono indifferenti agli enti denominati, e dunque i nomi possono essere cambiati, possono essere modificati e addirittura essere sostituiti: si può sostituire un nome con un altro perché è come sostituire un'etichetta con un'altra. Noi possiamo decidere di chiamare e.g. questo oggetto, anziché A, possiamo decidere di chiamarlo B -- nell'esempio in classe, di cambiargli "genere" -- perché una questione che salta agli occhi, è che

in qualche

io posso decidere che questo

modo i nomi riflettono questi generi

ci sono dei "generi", e che questi "generi" sono appunto

oggetto che ho qui davanti a me, in italiano ha una connotazione al femminile; potremmo decidere qui tra noi di dire che da oggi in poi questo oggetto lo chiameremo cambiandogli il "genere", perché tutto sommato, guardandolo, potrebbe essere meglio categorizzato al maschile, e potremmo decidere di cambiargli genere, o potremmo perfino decidere di cambiargli nomi, cioè eliminare il vecchio nome e

inventare un altro nome sostituendo il nome originale. La questione si

riproporrebbe con altri oggetti

un famoso esempio che venne fatto

da Gentile, che proprio si pone questa questione, è il "tavolino"; perché non possiamo ad esempio decidere di sostituire "tavolino" e inserire un'altra parola; dunque la domanda è: possiamo farlo, non

possiamo farlo, se sì, perché, se no, perché? La tesi dunque di Ermogene è una tesi, tutto sommato, semplice; non semplicistica, ma semplice. Per Ermogene i nomi sono per convenzione, sono etichette convenzionali, indifferenti agli enti denominati, al punto che si possono modificare o sostituire. Questo riformismo è coerente con l'illuminismo sofistico, per cui ciò che è per convenzione si può naturalmente modificare. Questa posizione non è una posizione dimenticata: è una posizione che si trova ancora adesso: la definirei la posizione del "senso comune"; in generale nel "senso comune" si ritiene che i nomi siano etichette vuote, e che quindi tra il nome e l'oggetto denominato non ci sia assolutamente altro rapporto che appunto la convenzione; dunque la posizione di Ermogene, per quanto possa sembrare radicale, è una posizione molto diffusa nel "senso comune". Con "senso comune" intendo il senso comune dei parlanti; i

ed è anche una posizione -- ma su

parlanti in genere hanno questa

questo ci fermeremo più avanti -- è una posizione molto diffusa soprattutto nella nostra epoca. La posizione di Cratilo per certi versi è

la posizione opposta a quella di Ermogene, perché Cratilo è convinto che ci sia appunto una "giustezza" dei nomi, e che questa giustezza ci sia ovunque (presso i greci ma anche presso gli altri popoli), e che consista in questo: che ogni ὄνομα, ogni nome, contiene la vera οὐσία, la vera essenza delle cose; è l'opposto della posizione di Ermogene, perché per Cratilo, per cogliere l'essenza delle cose non è necessario andare fino alle cose, non è necessario arrivare agli enti, agli ὄντα; basta fermarsi all'ὄνομα. Non ha senso arrivare agli ὄντα, che è la

la meta del filosofo è l'ontologia, il λόγος sugli

perché prima c'è l'ὄνομα, cioè il "nome", e il nome contiene

meta del filosofo

enti

l'ente; anzi, non contiene l'ente, qualcosa di più: contiene la vera οὐσία, la vera essenza dell'ente; è inutile per il filosofo arrivare fino agli enti, perché invece è molto meglio scrutare nel nome, perché il nome non è vuoto, come ritiene Ermogene, dunque non è un'etichetta vuota, non è indifferente all'ente; ma il nome ha un contenuto -- questo è importantissimo: questa differenza tra Ermogene e Cratilo è importantissima -- il nome ha un contenuto, questo contenuto è la vera essenza dell'ente. Per cogliere la verità degli enti non è necessario arrivare appunto fin lì, basta fermarsi all'ὄνομα, perché nell'ὄνομα c'è quello che i greci chiamano l'ἔτυμον, cioè il contenuto di verità del nome. Differenza tra l'etimologia nel senso "scientifico", cioè l'etimologia che praticano oggi gli etimologi, coloro che si occupano

di etimologia all'interno della linguistica: si occupano dell'origine

delle parole, della provenienza delle parole, quindi una parola italiana

proviene dal latino, o proviene da altre lingue, etc. è un prestito, e così via; non è questo il significato di ἔτυμον in greco: per i greci antichi ἔτυμον è la verità, è il contenuto di verità del nome. Non ha senso arrivare fino agli enti, basta fermarsi all'ὄνομα, perché il nome contiene il vero contenuto delle cose. Vedremo l'importanza dell'etimologia, addirittura uno degli indirizzi dominanti della cultura greca arcaica, però è uno degli indirizzi dominanti anche nell'epoca di Platone; l'etimologia è appunto studiare la saggezza contenuta nei nomi; addirittura potremmo dire, se pensiamo che in greco saggezza si dice σοφία, potremmo dire che l'etimologia sia una sorta di filosofia [in senso etimologico] contenuta nei nomi. All'epoca di Platone ancora

ci sono molti che praticano l'etimologia, e vedremo che la parte

centrale, molto lunga, del Cratilo, è una parte interamente dedicata alle etimologie: addirittura ce ne sono quasi 140. Non è assurdo dire che per il filosofo, così come lo immagina Cratilo, l'etimologia è una

via della filosofia, e anzi, potremmo dire è la via principale [della filosofia: per Cratilo]. Entrambe queste tesi sono tesi che Socrate metterà in discussione, e dunque la posizione di Socrate è una posizione di mediazione, Socrate media tra le due tesi, se non fosse che "mediazione" è forse riduttivo, nel senso che poi il compito di Socrate sarà quello di oltrepassare, di superare, di correggere entrambe le impostazioni.

I. Ermogene riferisce a Socrate, ed Ermogene riferisce a Socrate entrambe le tesi, lo coinvolge nella discussione, quasi lo chiamasse ad essere "arbitro" di queste due tesi. La tesi di Cratilo, riferisce Ermogene, è che i nomi sono giusti, e che la giustezza è per natura, è φύσει. Qui c'è da un canto una battuta di Socrate, il quale fa riferimento a Prodico di Ceo: "Che s'io mai avessi udito da Prodico "

[cerca citazione, 384b].

quel suo corso da cinquanta dramme

Perché fa riferimento a Prodico di Ceo? Prodico faceva parte dei sofisti, e questi siccome insegnano l'εὖ λέγειν, cioè il ben parlare,

inevitabilmente si occupano di lingua, sono in un certo senso i primi "grammatici", oggi diremmo [che] sono quasi i primi "linguisti", riflettono con gli strumenti che loro hanno. Prodico è colui che in

Socrate fa

particolare si occupa dei sinonimi, e quindi è interessante

questo riferimento, naturalmente ironico; è un riferimento fatto anche perché Ermogene è l'esponente, è il rappresentante del fronte dei convenzionalisti, dei sofisti, dei riformisti, o dei riformatori della lingua; è quindi una battuta -- ne troveremo altre. Non c'è una distinzione tra quelli che noi oggi chiamiamo "nomi comuni" e "nomi proprî", dunque naturalmente ci si chiede, ci si interroga anche sulla

giustezza dei nomi proprî; ragion per cui Ermogene per esempio, lo stesso nome di Ermogene potrebbe non essere un nome giusto.

II. Detto questo, qual è la tesi di Cratilo? Continua Ermogene ed espone la sua [propria] tesi. La posizione di Ermogene, che lui stesso

sintetizza, è la posizione opposta [a quella di Eraclito], nel senso che

noi possiamo

convenzione, siamo noi infondo ad accordarci, perciò dei nomi noi possiamo fare quello che ci pare, li possiamo cambiare, li possiamo

sostituire, etc. Quello che è interessante, anzi una domanda: sulla base di quello che abbiamo detto, per Cratilo ci sono nomi non giusti, o tutti i nomi sono giusti? e per Ermogene c'è una differenza tra nomi giusti e nomi non giusti? Nessuno dei due: vuol dire che incredibilmente entrambi rispondono alla domanda nello stesso modo,

è un paradosso; per Cratilo tutti i nomi sono giusti, non ci possono

essere nomi non giusti, perché per definizione ogni nome contiene la vera essenza della cosa, quindi [il nome] è giusto; non ci possono

essere nomi non giusti. Per Ermogene: anche per Ermogene tutti i nomi sono sullo stesso livello, tutti i nomi sono giusti nella misura in cui noi ci accordiamo e li accordiamo agli enti. Dunque anche qui tutti

i nomi sono giusti. [MIRABILE CONVERGENZA direi io] Vale a

dire che quello che è strano, e che già nelle prime battute del dialogo:

entrambi rispondono

perché entrambi rispondono alla domanda sulla giustezza dei nomi -- dunque i nomi sono giusti oppure no -- rispondono entrambi allo stesso modo; dunque in fondo la questione si potrebbe chiudere qui. E certo noi potremmo riflettere, per esempio, potremmo, noi, qui, interrogarci e dire: per noi, dato che qui la maggioranza siamo parlanti della lingua italiana, per noi i nomi della lingua italiana sono giusti

in fondo il dialogo potrebbe chiudersi qui,

i nomi sono per ὁμολογία, per accordo, per

oppure no? questo è la questione. E vale sempre la domanda circa, per esempio, la modifica del genere, o sostituzione del nome: possiamo noi seguire quello che dice Ermogene, per esempio decidere di cambiare il nome ad un oggetto, possiamo accordarci e decidere di fare questo? Non è una domanda giusta o sbagliata; è una domanda

filosofica. Per Ermogene non c'è un criterio, ognuno può fare come gli pare, c'è una sorta anche di arbitrio. D'annunzio sappiamo all'interno

di quale cornice si muove; quindi nell'ambito di questa "cultura"

nazionalistica, cosa fa, traduce i prestiti stranieri italianizzandoli, e quindi li impone, anzi li ha imposti, ci sono diversi esempî, dunque ha ragione il vostro collega perché è un buon esempio di uno che è arrivato, e ha detto, oltretutto con l'autorità del poeta, daltra parte noi

sappiamo che l'italiano è una lingua inventata da poeti, a cominciare

da Dante; ma perché no, io sono un poeta, qui arrivano troppi prestiti

stranieri, cambiamo, italianizziamo, e così ha fatto. Questo può essere

un buon esempio. E' come se D'annunzio fosse venuto qui e avesse

detto, benissimo, guardate, questa parole qui, che cos'è questa parola

qui, cambiamo, e trova un'altra, inventa un'altra parola. Si può fare questo o non si può fare? Il caso di D'annunzio è un caso emblematico: lo ha fatto. Si può fare se c'è l'accordo di una moltitudine, se c'è l'accordo degli altri parlanti. Nel caso di D'annunzio, probabilmente, siamo vicini a parole che si impongono, e

in qualche modo sono delle imposizioni, a tutti gli effetti, però

effettivamente ci vuole l'accordo di tutti. Ma noi qui possiamo decidere, ammesso e non concesso che noi si sia d'accordo sul fatto che come vedo io, come interpreto io, questo oggetto ha caratteristiche maschili anziché femminili, e per esempio cambiamo [il nome], e

diciamo, a partire da adesso, per sempre, il nome modificato di genere; lo possiamo fare [o no], se sì perché, se no perché? Se io facessi ironie -- non le so fare -- e una serie di giochi sulla parola modificata, poi usciamo da qui, e fuori possiamo usare quella parola? no! perché ci prendono per matti. Questi che fanno a lezione di filosofia? imparano a storpiare le parole. Non lo possiamo dire fuori; ma lo potremmo dire qui, e che senso ha dirlo qui? Il problema è il

problema della comunità, vale a dire, il punto qual è, il punto è -- ma

ci arriveremo alla fine del dialogo, ancora qui non si prospetta, infatti

Ermogene parla di un cambiamento che fai lui individualmente: è lui individualmente che lo fa -- il problema qual è, il problema è che i nomi sono molto più complessi di quanto non emerga nella tesi di Ermogene. Non sono etichette che io posso cambiare a piacimento, perché per cambiare io ho bisogno degli altri parlanti; ma soprattutto

non solo ho bisogno dell'accordo degli altri parlanti, perché altrimenti

io potrei dire: beh, c'è l'accordo qui delle persone che sono qui; ma

non si tratta di questo, si tratta di qualcosa che riguarderà proprio il

fatto che è sbagliato pensare che il nome sia l'esito di un accordo. Nessuno ci ha chiesto di sottoscrivere un patto per parlare l'italiano.

nessuno ci ha chiesto se

eravamo d'accordo nel parlare l'italiano, perché probabilmente molti di noi avrebbero anche detto no!, preferisco un altra lingua. Qui c'è qualcosa che non viene preso in considerazione soprattutto da Ermogene, e che cos'è? è il fatto che i nomi hanno una storia, che i nomi hanno una tradizione, e che questa storia è la storia della comunità, cioè il nome è il nesso della comunità, e la comunità -- dall'altra parte, in un certo senso -- è il soggetto del nome; dunque noi non possiamo decidere come fanno e.g. gli scienziati, che propongono delle formule, inventano delle formule. Uno scienziato può proporre

Ciascuno di noi è nato, non tutti tra l'altro

una formula, e dire: "benissimo!, questa formula a partire da qui, usiamo questa formula"; nel nome questo non vale; dunque noi non possiamo decidere di dire, a partire da adesso, di cambiare il nome di questo oggetto, perché qui è una questione della -- appunto -- comunità che parla la lingua; a meno di non imporre alla comunità, in un modo politicamente quasi al limite "totalitario", come fa D'annunzio; ma d'altra parte pensiamo in che epoca siamo, decidere di imporre attraverso una serie di istituzioni, un cambiamento delle parole. Ecco perché sono casi limite, è un caso limite, altrimenti noi non possiamo decidere, non possiamo decidere di cambiare i nomi, non possiamo decidere di cambiare neppure il genere di un nome, e questo è quello che verrà fuori nel caso di Ermogene; dunque noi abbiamo due tesi che sono entrambe affascinanti, radicali, però sono entrambe "sbagliate", perché da una parte abbiamo la posizione di Cratilo, che dice che il nome contiene la vera essenza dell'oggetto, e dall'altra parte abbiamo Ermogene che dice: il nome è un etichetta che noi cambiamo come ci pare. Non è così nel caso di Ermogene: è evidente che si tratta di una tesi, come dire, povera, di una tesi iper- razionalistica, che non tiene conto del fatto che i nomi hanno una tradizione, potremmo già dire, hanno una "storia", e dunque noi non possiamo cambiare. Ora, quello che è interessante qui, è che noi qui stiamo parlando della ὀρθότης, della giustezza: con giustezza si intende la "rispondenza" nel senso indicato; la rispondenza con la struttura ontologica, la rispondenza tra la struttura linguistica e la struttura ontologica. Quello che è importante, [è] che già a questo

punto del dialogo viene introdotta una possibilità, nel paragrafo III, ed

è la possibilità che non siano i nomi [ad essere] veri o falsi; ma i discorsi.

III. Il discorso, in greco il λόγος; qui si pone -- questo III paragrafo non perdiamolo di vista, perché qui viene introdotto un problema, un grande problema della filosofia, ed è il problema del Sofista -- viene introdotta una nuova entità, che è il λόγος. Qui abbiamo una prima distinzione tra ὄνομα (nome) e λόγος (discorso). Viene detto anche che il λόγος (il discorso) è fatto di nomi, è costituito da nomi, e si pone il problema, l'interrogativo se si possa parlare di verità e di falsità solo per il λόγος, non per il nome. Socrate pone il problema, dice: attenzione però, noi stiamo parlando di giustezza dei nomi; ma non è che quando parliamo di giustezza dei nomi ci confondiamo?

perché in effetti ad essere vero o falso è solo il λόγος, e dunque noi ci stiamo ponendo qui il problema del nome. A questo proposito dobbiamo dire, perché è importante, che sebbene i sofisti nelle loro prime osservazioni grammaticali introducano una distinzione tra nome

e discorso, sono proprio i filosofi, proprio Platone prima e Aristotele

poi, a definire con chiarezza la distinzione tra nome e discorso, tra ὄνομα e λόγος; sebbene siano i sofisti, coloro che poi seguiteranno nelle loro osservazioni grammaticali a intuire la distinzione tra nome e discorso, in realtà sono i filosofi, e sono cioè Platone a Aristotele Platone e Aristotele hanno questo grandissimo merito di aver distinto tra nome e discorso; vedremo, andando avanti, che per Platone si tratta (cfr. Sofista) non solo di capire; ma anche di salvare il λόγος, perché se si capisce e si salva il λόγος, si salva la filosofia. Non c'è filosofia senza λόγος. Che cos'è il λόγος e qual è il nesso tra il λόγος e la filosofia [di questo ci occuperemo], che è la grande domanda di Platone nel Sofista. Per Platone si tratta di spiegare il nesso predicativo che costituisce il λόγος, si tratta di spiegare l'enigma della

predicazione; dunque il nesso predicativo che costituisce il λόγος. Il Cratilo non è un dialogo sul λόγος. Nella esegesi platonica -- presso diversi interpreti/studiosi -- alcuni hanno sopravvalutato il Sofista: il dialogo davvero importante sarebbe il Sofista, perché è il dialogo della filosofia per eccellenza, il dialogo in cui Platone tematizza il λόγος, e dunque la filosofia. Il Cratilo sarebbe un dialogo filosoficamente meno rilevante, perché si occupa dei "nomi" e non del λόγος. Non è

così. E' senz'altro vero che il Cratilo viene prima del Sofista, il Cratilo è propedeutico al Sofista; Platone deve prima affrontare il problema dei nomi, e una volta affrontato il problema dei nomi, poi potrà affrontare il problema del discorso, del λόγος. Il problema dei nomi è

il problema del Cratilo: il rapporto tra il "nome" e la "cosa", qual'è il

rapporto tra il nome e la cosa denominata. Il tema del λόγος è anticipato in questo terzo capitolo; ma è rinviato giustamente al Sofista, perché deve prima rispondere alla domanda sul rapporto tra nome e cosa; il nome è un'etichetta vuota oppure ha un valore ontologico? Questa è la domanda del Cratilo; solo dopo Platone potrà

affrontare il λόγος, e c'è una verità del nome che è diversa dalla verità del λόγος. La verità del nome, la verità contenuta nel nome, è una verità diversa dalla verità del λόγος. Ci sono però diversi esempî di parole che sono state create, dove addirittura noi abbiamo una firma, c'è un autore, e che poi sono state accolte, accettate dalla comunità, e non imposte. Distinguere due questioni: una è la questione di

altra ma connessa è la

questione delle parole create che possono addirittura affermarsi senza una imposizione. Breve parentesi: posta questa distinzione tra questioni, perché sono connesse ma non sono la stessa cosa; nel caso

delle parole create, che possono essere create da un poeta, da uno scrittore, o anche da chi ci pare, dove c'è una firma, possiamo fare degli esempî, possiamo dire che questo si verifica sempre? anche quando si crea un oggetto [nuovo], in un certo senso lo si "battezza", però questo si da sempre? no! La parola "sedia" in italiano, chi l'ha creata? c'è un nome e cognome? la parola "tavolo", etc. perché non c'è una firma? Non è una domanda storico linguistica; ma è una domanda

filosofica. Il problema importantissimo, è che la lingua è un'opera d'arte collettiva, è un'opera d'arte creata dalla comunità, non è un'opera

c'è il caso

del poeta; ma il caso del poeta è un caso al limite. Noi non abbiamo la firma, non abbiamo l'autore per le parole di cui ci serviamo. Quando

parliamo, durante la giornata, e usiamo le parole, le parole che usiamo non hanno autore, noi non possiamo dire, non sappiamo chi le abbia

create

poniamo neanche il problema, perché quello che entra nella lingua, entra in una comunità, nella comunità della lingua. Ciò non toglie che

ci siano casi in cui noi possiamo

particolarmente eloquente, perché è una lingua dove i poeti hanno avuto un ruolo decisivo in alcune parole; è un numero assolutamente ridottissimo per le quali possiamo risalire all'autore, per le quali la parola ha la firma. Sono casi assolutamente isolati, assolutamente

singoli, che non sono filosoficamente rilevanti per quello che avviene nella lingua. La lingua è effettivamente una istituzione molto democratica, al punto che non c'è il copyright. Non è che qualcuno inventa una parola e ci sono i diritti d'autore: non è così. C'è una proprietà comune, anche perché c'è qualcosa anche di politicamente molto interessante: la lingua non conosce la proprietà privata; la lingua conosce solo una proprietà condivisa, comune; la parola non

l'italiano da questo punto di vista è

e tutto sommato non è neanche importante, infatti non ci

d'arte aristocratica, non ci sono alcuni, i poeti, che creano

cambiare, di sostituire un nome, decidere di

può essere "privata", non è mia, è sempre comune, ed è per questo che

la parola fonda la comunità. Ci sono i casi in cui c'è la firma

dell'autore; ma sono casi assolutamente isolati, e dunque non dicono quello che avviene nella lingua. La questione di cambiare il nome, cioè decidere che da ora noi, da adesso, non chiameremo più x "x", ci accordiamo tra noi qui dentro, non con quelli di fuori, qui dentro, di chiamare questo oggetto in un altro modo, cambiando il genere, sostituendo la parola, modificandola, etc. noi possiamo anche farlo; ma è qualcosa di artificioso, e tutto sommato anche di insensato:

possiamo farlo ma è insensato, perché le parole hanno dalla loro la storia, hanno la tradizione, non solo l'accordo tra i parlanti, ma la storia, il che per ora qui non è chiaro [a questo punto nel dialogo di

Platone]. Che cos'è che manca nelle due tesi? manca proprio questo. Detto questo, presentate le tesi, si passa a una parte diversa del dialogo, in cui Socrate comincia a smantellare la tesi più facile da smantellare, che è quella di Ermogene; e dunque dice: è davvero così che io posso a mio arbitrio cambiare i nomi? e quello che Socrate fa

valere è l'ontologia: fa valere il fatto che non c'è una indifferenza del nome rispetto alla cosa; non è come crede Ermogene, che il nome sia un etichetta indifferente; ma invece c'è -- questione filosofica -- un rapporto tra il nome e la cosa; Socrate smonta Ermogene dicendo che

c'è un rapporto tra il nome e la cosa.

IV. Socrate per smontare la tesi di Ermogene anzitutto fa un riferimento a Protagora. Protagora è uno dei massimi esponenti della Sofistica, e Protagora, anche sulla base di uno dei frammenti tramandati, dice che l'uomo, l'ἄνθρωπος, è misura di tutte le cose. Che l'ἄνθρωπος sia misura di tutte le cose, di quelle che sono WS, in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono; è un passo della filosofia "presocratica", uno dei passi più problematici, ed è un passo che in qualche modo ha sempre costituito dei problemi, e costituisce per Platone un problema, perché Platone a cominciare qui,

dal Cratilo, va in cerca di criterî di Verità. Il caso di Protagora è il caso di chi dice che l'unico criterio di Verità sono io, è l'ἄνθρωπος, e l'ἄνθρωπος è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono,

di quelle che non sono in quanto non sono. Secondo molti questa

posizione di Protagora è stata vista come il primo spunto di un "relativismo", in quanto relativizza le varie posizioni; relativismo nel senso in cui s'intende anche oggi: parlare di relativismo anche in senso spregiativo; il relativismo viene già condannato qui da Platone, perché Protagora sarebbe appunto il sostenitore -- almeno in questa interpretazione che ne da Platone -- di un relativismo veramente radicale, per cui ciascuno in quanto ἄνθρωπος, misura le cose, quelle che sono in quanto sono, etc. La preoccupazione del Socrate platonico è che chi sostiene questo, si perde in una "Vertigine", in una Vertigine per cui tutti i discorsi possono essere contemporaneamente veri e falsi; non ci sono criterî di Verità, e la grande preoccupazione non è tanto una preoccupazione di ordine logico, quanto una preoccupazione di ordine morale, di ordine addirittura etico, perché se tutti i discorsi sono contemporaneamente veri e falsi, se ciascuno può dire come a lui pare, allora è evidente che non ci sono più criterî per distinguere tra i malvagi e i buoni, tra gli assennati e i dissennati, tra coloro che hanno ragione e coloro che hanno torto. Il problema si pone già con Platone. L'interpretazione che Platone da di Protagora non va presa come oro colato; in realtà qui c'è una concezione molto negativa della sofistica: i Sofisti sono mal visti da Platone, e continueranno ad essere mal visti

anche da Aristotele. In realtà il frammento di Protagora è stato interpretato [anche] diversamente: ci sono diversi interpreti che hanno, sia nel passato che nel presente, proposto interpretazioni diverse, perché già il fatto stesso che Protagora dica che l'ἄνθρωπος è misura

perché dice "di

quelle che sono in quanto sono" e "di quelle che non sono in quanto

non sono"

uno sfondo parmenideo nei sofisti che è stato studiato proprio nella "scuola di Roma", proprio con Calogero in particolare ha messo in evidenza questo, e dunque l'interpretazione di Platone va presa ma come un'interpretazione che in realtà squalifica molto Protagora. E' vero che i sofisti -- nella storia della filosofia sono stati molto

vuol dire in realtà che si rifà al problema Parmenideo. C'è

di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono

denigrati -- mentre in realtà andrebbero rivalutati, o comunque considerati diversamente. Platone pone questo problema.

V. "che queste cose hanno in se stesse una loro propria e stabile essenza, non dipendono da noi, né da noi sono tratte in su e in giù secondo l'immaginazione nostra, bensì esistono per se stesse senz'altro rapporto con la loro essenza così come sono per natura" FRASE IMPORTANTISSIMA. Eutidemo: personaggio molto interessante, al punto che Platone gli dedica un dialogo, quindi non può essere uno qualunque; sono due nomi che dovremmo ricordare, Eutidemo e Dionisodo: sono due eristi, la seconda generazione della sofistica, sono dei sofisti che però fanno già parte dell'eristica, e l'eristica è dal punto di vista della logica, è importantissima, perché vedremo che proprio Eutidemo e Dionisodoro formulano dei paradossi logici che Platone sarà costretto a risolvere, non tutti per altro: ci sono alcuni paradossi, il mucchio, il mentitore, etc. il paradosso del mentitore è tra i più famosi, ma non è l'unico, ed è un paradosso "risolto" solo nel '900. Il paradosso del mentitore è un paradosso molto interessante, e in

non si sbaglia

la posizione di Parmenide,

quella dei Sofisti e quella degli Eristi: continuità. Platone dovrà porsi

dicendo che i sofisti sono parmenidei

realtà c'è una continuità tra la posizione di Parmenide

la questione degli Eristi, dovrà tentare di risolvere questi paradossi.

Qui già compare la figura di Eutidemo. Socrate dice -- e dal punto di vista filosofico ci interessa moltissimo -- : attenzione, non siamo noi il criterio delle cose, come pretende Protagora, perché le cose non dipendono da noi; le cose hanno una loro stabile essenza, sono salde

in loro stesse, non dipendono da noi, non le possiamo tirare in su e in

giù come vorrebbe Protagora, secondo la nostra immaginazione; ma sono per natura, in se stesse: attenzione, gli enti non dipendono da noi, gli enti sono indipendenti da noi, e dunque dobbiamo interrogarci sugli enti: gli enti non possono essere ridotti al modo in cui noi li vediamo. Non solo gli enti -- interessante -- ma anche le azioni: anche

le azioni, non solo gli enti, hanno una loro indipendenza, hanno una

le azioni -- questo è il primo

loro stabilità φύσει, per natura, infatti

passo nella filosofia in cui si parla delle azioni dal punto di vista filosofico, perché qui nel Cratilo per la prima volta si riflette filosoficamente sul concetto di azione -- ; cosa sono le azioni? le

azioni non sono separate dalle cose, sono connesse con le cose, e dice Socrate, sono una specie di enti; secondo la loro propria natura anche

le azioni si fanno non secondo la nostra opinione. Le azioni non si

fanno, non si compiono, secondo la nostra opinione; ma richiedono alcuni criterî. [cerca citazioni]. Le azioni sono avvicinate alle cose, le

azioni hanno una loro stabilità, una loro stabile essenza, in se stesse, per cui noi non possiamo compiere le azioni come ci pare, secondo la

nostra opinione. Quello che è interessante è l'esempio: se dobbiamo tagliare qualcosa, non possiamo tagliarla come ci pare; ma dobbiamo

tagliarla secondo natura [cfr. Fedro, il macellaio]. φύσις non è soltanto natura, e si contrappone a νόμος. Non è il νόμος che può dominare, che può decidere; ma è la natura delle cose, la φύσις che comanda; infatti quando noi tagliamo qualcosa, non possiamo tagliarla come ci pare e piace; ma dobbiamo seguire la natura. Questo è un esempio importantissimo -- non ci deve sfuggire -- ed è un rinvio al Fedro, ed è

un rinvio alla διαίρεσις: è l'arte

una sorta di dialettica in nuce, anzi

per Platone è la dialettica; la διαίρεσις è l'arte di tagliare, e l'esempio che viene fatto nel Fedro, esempio celebre: il bravo dialettico è come il macellaio che taglia la carne; il macellaio taglia seguendo le

nervature della carne, non può tagliare come gli pare e piace; ma deve seguire le nervature della carne; questo esempio è il modo in cui Platone riferisce come lui intende l'arte della "divisione": il bravo dialettico è quello che appunto divide (διαίρεσις) così come fa il macellaio quando taglia seguendo le nervature della carne. Questo esempio rinvia alla DIALETTICA. Qual è il problema delle "azioni"?

non la posso

Io non posso compiere un'azione come mi pare

compiere con gli strumenti che mi pare, perché non raggiungerò l'effetto!

VI. Il λέγειν, il dire, è un'azione -- IMPORTANTISSIMO!. Per la prima volta viene detto -- interessantissimo -- che "dire" è un'azione:

quindi c'è un aspetto pragmatico del linguaggio che qui Platone coglie; il linguaggio è una prassi, il dire è un'azione. Il denominare

anche

denominare è un'azione; dunque dire e (de)nominare sono azioni. Il nominare fa parte del dire, perché quando noi diciamo, nominiamo; entrambe sono azioni, e queste azioni hanno una loro autonomia e stabilità.

(ὀνομάζειν). Denominare fa parte -- importantissimo --

VII. Fa l'esempio del tessere e del perforare: sono due azioni. Se io

sono importanti questi

due esempî perché indicano che c'è una φύσις, una φύσις delle azioni, che pretende che l'azione venga fatta in un certo modo, non come ci pare e piace, e che si usi anche uno strumento, perché per perforare il muro si avrà bisogno del trapano, di qualcosa fatto di ferro, etc. Qual è lo strumento che serve a NOMINARE? è il "nome".

invertissi il trapano e la spola, non riuscire a

VIII. Per la prima volta abbiamo una definizione -- la prima definizione del nome, che abbiamo nel dialogo del "nome", ed è una definizione importantissima -- : "il nome dunque è come uno strumento didascalico e sceverativo dell'essenza, come la spola del tessuto". Strumento DIDASCALICO e SCEVERATIVO [dell'essenza]: la parola greca per sceverativo è διακριτικός; il nome è un ὄργανον (strumento) -- ὄργανον è una parola molto più ampia di "strumento" -- ; la prima definizione che viene data in filosofia del "nome", ed è una definizione bellissima su cui bisogna fermarsi. L'ὄνομα è ὄργανον διακριτικός ed è DIDASCALICO: DIACRITICO vuol dire che con il nome si scevera l'essenza, si divide l'essenza, si articola l'essenza; il "nome" serve a sceverare l'essenza degli enti, serve a articolare l'essenza degli enti, e proprio per questo il nome è didascalico: il nome insegna (questo vuol dire didascalico), il nome insegna, attraverso il nome noi apprendiamo le cose. Non possiamo servirci di altro strumento se vogliamo che la nostra azione sortisca un

effetto; se io devo dire e dunque nominare, perché il nominare fa parte del dire, allora devo servirmi dello strumento del nome, perché se mi servo di un altro strumento, evidentemente la mia azione non sortirà

degli effetti, come il caso del tessere e del trapanare, per cui mi servo

di strumenti diversi. DIACRITICO: il fatto che l'ὄνομα sia un ὄργανον

DIACRITICO dell'essenza

contrario di quello che dice Ermogene, perché se Ermogene avesse ragione, il nome non sarebbe didascalico, dunque non insegnerebbe nulla, perché non avrebbe contenuto, e in più, non sarebbe assolutamente sceverativo dell'essenza, perché per Ermogene non esiste il rapporto tra il nome e la cosa, altro che nell'arbitrio, dunque qui il nome scevera l'essenza, dunque il nome è l'organo attraverso il

perché qui abbiamo esattamente il

quale si organizzano gli enti, attraverso il quale gli enti vengono articolati, organizzati; attraverso gli ὀνόματα noi organizziamo il

mondo, il mondo viene organizzato attraverso gli ὀνόματα: i nomi sceverano l'essenza del mondo, sceverano l'essenza delle cose, perciò non è vero quello che dice Ermogene, per il quale il nome non ha

per

Socrate il nome ha un valore ontologico, al punto che il nome

è come se Socrate ci stesse

dicendo che la trama del mondo, la trama degli enti del mondo, è la

trama dei nomi

sceverando, gli oggetti del mondo; dunque ci sta dicendo una cosa importantissima, che i nomi hanno un valore ontologico e che se noi non usassimo il nome, noi non riusciremmo a parlare, non riusciremmo a denominare, e dunque non riusciremmo neppure a dire:

questa è anche una risposta alla questione sul cambiare, modificare,

sostituire i nomi: no! non possiamo, perché infatti i nomi non sono semplicemente risultato dell'arbitrio; ma rispondono in un certo modo, non sappiamo ancora quale, alle cose; quindi noi non possiamo cambiare i nomi, perché gli altri non ci capirebbero, dunque la nostra azione del denominare non sortirebbe effetto, gli altri non ci capirebbero. C'è un criterio che è proprio il "nome". Questa

questo non vuol dire

tuttavia

definizione è una definizione importantissima

qui è come se Socrate stesse dando ragione a Cratilo; ma

non darà in ultima analisi ragione a Cratilo: in parte sì, in parte no! Adesso sta mettendo in rilievo che sussiste, che c'è un rapporto tra il nome e la cosa.

che i nomi in qualche modo tengono insieme,

addirittura scevera l'essenza delle cose

nessun valore ontologico, il nome è un'etichetta indifferente

Siamo arrivati poco prima della parte etimologica, e abbiamo letto la parte in cui c'è una riflessione molto moderna perché si fa presente che parlare è una azione, e che anche nominare è un'azione, e dunque c'è una riflessione di Platone sulle azioni, perché si dice che non solo gli oggetti, non solo gli enti, non solo gli ὄντα hanno una loro indipendenza; ma anche le azioni hanno una loro stabile essenza. Riprendendo i due esempî che fa Platone: se io devo fare un foro nel

muro, non potrò usare la spola, perché la spola serve per tessere; qui si intendono varie cose: le azioni hanno un "fine", c'è il raggiungimento

di un fine. Se io voglio forare il muro, voglio trapanare il muro, questa

azione del trapanare ha un fine che io devo raggiungere, non faccio l'azione tanto per farla; ma questa azione ha un fine, e il fine è appunto quello di forare il muro, ecco perché io non posso fare come piace a me, perché se faccio come piace a me non raggiungo lo scopo; dunque

e

non foro il muro; se mi servo della spola non faccio un foro

naturalmente vale la reciproca, perché se io penso di tessere e maneggiare i fili di un tessuto con un trapano, anche in quel caso non

raggiungerò un fine. Vale la pena sottolineare due cose: anzitutto che è la prima volta che si sottolinea che parlare è un'azione, che parlare è una prassi -- proprio con il termine greco: πρᾶξις -- e dunque è interessante questo; il secondo aspetto è che Platone qui ha presente che le azioni hanno un fine; non distingue ancora, come farà Aristotele, tra le azioni che hanno un fine raggiunto al di fuori dell'azione, e le azioni che hanno un fine in se stesse: e.g. un esempio che introdurrà Aristotele è per esempio "costruire": costruire una

dunque la casa è l'ἔργον, è il prodotto raggiunto dall'azione al di

fuori dell'azione; l'altro esempio è quello di vedere (sempre Aristotele): ci sono 2 tipi di azione, uno che è analogo al costruire -- la casa è il fine che cade fuori dall'azione -- "vedere" è l'altro esempio,

molto celebre, vedere ha il fine in sé, perché io raggiungo di volta in volta lo scopo del vedere mentre compio l'azione; dunque a partire da

qui i filosofi, con Aristotele, distingueranno due tipi di azione; questa

per Platone, Platone non ha ancora

ben presente questa distinzione, tuttavia, "parlare" e "nominare" rientrano nel secondo esempio, sono analoghi al vedere, anche se non mancano i prodotti che pure si collocano al di fuori delle azioni. Quello che è interessante è che per la prima volta Platone sottolinea che parlare è un'azione che richiede gli strumenti rispondenti, e dunque per parlare e per nominare c'è bisogno del "nome", dell'ὄνομα:

l'ὄνομα appare in questo contesto come uno strumento; dunque ci avviamo verso una definizione dell'ὄνομα, e ci avviamo anche su un sentiero comincia ad essere lontano sia da quello di Ermogene che da quello di Cratilo, perché il nome appare uno strumento, un ὄργανον -- semantica molto più ampia -- un "organo", il nome è un "organo" definizione: l'ὄνομα è un organo sceverativo (DIACRITICO) dell'essenza e didascalico; due aggettivi su cui ci siamo già soffermati:

DIACRITICO (sceverativo) e didascalico. Diacritico vuol dire che il nome scevera, distingue -- sceverare vuol dire distinguere -- il nome scevera, il nome distingue, il nome articola l'essenza, e questo è importantissimo perché vuol dire che il nome, che attraverso il nome noi sceveriamo, distinguiamo l'essenza, il nome ci aiuta a distinguere l'essenza, l'essenza degli enti. La definizione è molto importante perché per la prima volta viene introdotta l'idea che il nome svolga una funzione, e che questa funzione non sia una funzione soltanto indicativa, designativa; ma sia una funzione più profonda, perché ha a che fare con l'essenza degli enti, che addirittura viene sceverata, viene distinta, viene articolata dal nome. Ricordiamoci sempre che è "didascalico", non è soltanto diacritico: è anche didascalico. Per la prima volta si fa presente che il nome ha a che fare con la conoscenza; il nome infatti è didascalico proprio perché ha a che fare con la conoscenza, perché è sceverativo, perché è diacritico. La grande domanda del Cratilo, che è una domanda che si trova soprattutto nella parte finale del dialogo, è la domanda filosofica per eccellenza, che accompagnerà tutta la riflessione sul linguaggio, vale a dire: se per conoscere gli enti sia necessario il linguaggio oppure no. Questa la grande domanda dei filosofi, perché i filosofi, anche Platone, sono

interessati agli enti, esercitano l'ontologia, dunque sono interessati agli enti; il filosofo, anche Platone, ha come obiettivo raggiungere gli enti, raggiungere nel senso di conoscere gli enti, di cogliere gli enti; sotto questo aspetto noi potremmo dire che il linguaggio sia per i filosofi una sorta di inciampo, sia una sorta di ostacolo, per cui Platone affronta la questione nel Cratilo, e la affronta nel senso di chiedersi se

c'è una giustezza dei nomi oppure no

perché fa questa domanda?

distinzione vale anche adesso

casa

perché quello che interessa a Platone e al Socrate di Platone è il valore gnoseologico, è il valore conoscitivo del linguaggio, il valore gnoseologico degli ὀνόματα, gli ὀνόματα hanno un valore gnoseologico rispetto agli ὄντα, agli enti, oppure no? è meglio tentare

di conoscere gli enti come si dirà alla fine del dialogo ἄνευ τῶν

ὀνομάτων, senza i nomi, oppure bisogna passare attraverso i nomi? questa la grande domanda, la domanda filosofica, che è una domanda

diversa da quella che si pongono i linguisti, o che si pongono i teorici

del linguaggio

gnoseologico e ontologico dei nomi: i nomi hanno un valore gnoseologico, e dunque hanno un valore ontologico? questa è la domanda filosofica per eccellenza. Il merito di Platone nel Cratilo è di

aver posto questa domanda per la prima volta, dunque il Cratilo va considerato la prima opera filosofica sul linguaggio, anche se non si parla di linguaggio, perché i greci parlano di ὀνόματα. La definizione che viene data qui, il nome è un organo sceverativo dell'essenza e didascalico, vuol dire che c'è una presa di posizione, si comincia ad

affermare che il nome ha un valore conoscitivo, ha un valore gnoseologico, ha a che fare con gli enti, anzi, ha a che fare addirittura perché scevera l'essenza. Questo vuol dire che il Socrate di Platone, qui, comincia a prendere le distanze da Ermogene, perché Ermogene invece aveva affermato, afferma, che il nome è un'etichetta vuota, è un'etichetta indifferente all'ente che designa, che il nome ha una funzione puramente indicativa, puramente designativa, che il nome è privo di contenuto. Questa è la parte in cui Socrate comincia a mettere in discussione la tesi di Ermogene: è anche la tesi più facile da mettere

in discussione, perché è una tesi che non regge. Sembrerebbe dare

quasi ragione a Cratilo, perché dicendo che il nome è sceverativo dell'essenza, ammette che ci sia tra il nome e l'οὐσία, tra il nome e l'essenza degli enti, un rapporto; che anzi il nome articola, distingue l'essenza. L'aggettivo diacritico ha a che fare con la διαίρεσις, con la dialettica. La διαίρεσις è distinguere, conoscere è distinguere, conoscere è distinguere gli enti, dunque è evidente che quando si dice che il nome è diacritico, vuol dire che il nome ha un valore ontologico. Bisogna però vedere se davvero il Socrate di Platone da ragione a Cratilo, o se invece prenderà posizione anche rispetto a Cratilo, e infatti sarà così. Proprio in questa parte del dialogo, prima della parte etimologica, a ridosso della parte etimologica, viene introdotto un personaggio che ha fatto molto discutere, su cui ci sono

saggi, libri, etc. e che è un po' un personaggio emblematico di tutto il dialogo: il νομοθέτης, il legislatore, vale a dire è introdotto nel dialogo

un personaggio mitico, il che non stupisce nel paesaggio di Platone,

chi è il

questa figura è una figura in qualche modo mitica

νομοθέτης? è il legislatore, è colui ha a che fare con il νόμος, di cui

abbiamo già parlato

che nei tempi dei tempi, in origine, ha creato i nomi. Vedremo, nella

il νομοθέτης viene introdotto come quella figura

la domanda filosofica è la domanda sul valore

penultima ed ultima parte del dialogo, che questo personaggio mitico acquisterà sembianze più storiche, per ora viene introdotto, e il νομοθέτης è colui che ha posto i nomi, non imposto, che ha creato,

introdotto i nomi. Questo personaggio, potremmo dire, è un personaggio mitico, che viene proiettato nell'origine, il νομοθέτης ha

l'arte di creare i nomi

creare i nomi, è l'ὀνομάζειν, cioè l'arte di creare nomi, di nominare creando nomi, e come crea i nomi il νομοθέτης, per Platone il νομοθέτης ha creato i nomi, che sia in Grecia o presso altri popoli, attraverso una τέχνη, un'arte, che è l'arte appunto onomastica, la τέχνη

ciò che è precipuo del νομοθέτης è l'arte di

ὀνομαστική, è l'arte onomastica, è l'arte del νομοθέτης. Come ha creato i nomi? li ha creati, anzitutto, guardando alla idea del nome, all'εἶδος dell'ὄνομα, e li ha creati anche servendosi della materia

fonica e grafica, dei suoni, delle sillabe, delle lettere -- interessante è

Platone non distingue, come facciamo noi, tra suoni

e lettere -- per Platone, suoni, lettere e sillabe fanno parte di una stessa materia, che è la materia fonica e grafica, che è la materia che è stata

torneremo sull'argomento dei suoni e delle

lettere più avanti, quando parleremo della famosa teoria dei πρῶτα

ὀνόματα, dei primi nomi; ma quello che ci interessa adesso è che per

Platone, appunto, il suono e la lettera sono

distinguerli, perché in greci in questo periodo non distinguono come distinguiamo noi oggi, dunque per Platone è tutt'uno: materia fonica e grafica. Quello che è interessante è che la materia fonico-grafica viene

concepita come la materia del linguaggio, dunque il νομοθέτης non avrebbe potuto usare un'altra materia per fare i nomi, non potrebbe perché la materia dei nomi, del linguaggio, sono i suoni e le lettere; dunque potremmo dire che il νομοθέτης, questo personaggio mitico, che ha elaborato i nomi, lo ha fatto guardando alla materia fonico- grafica e lo ha fatto guardando all'εἶδος, all'idea del nome. In questo modo ha creato i nomi. L'εἶδος è sinonimo di forma, dunque il νομοθέτης ha preso da una parte una materia, una materia specifica

dei nomi, quella fonico-grafica, e dall'altra la forma, l'εἶδος del nome:

sono stati questi i punti di riferimento, dunque gli elementi, attraverso

i quali il νομοθέτης ha creato i nomi; che sia presso i greci o presso i

βάρβαροι, i balbuzienti, gli stranieri che hanno altre lingue. E' interessante anche che si prende in considerazione la possibilità che ci

siano lingue diverse, perché questo dipende dalla materia che il

evidentemente presso gli altri popoli, presso i

non greci, i νομοθέτης, i legislatori, si sono serviti di un'altra materia fonico grafica. Quello che è interessante per Platone, che in questo è molto coerente con la sua filosofia, con la sua dottrina delle idee, è che perfino il nome ha un'idea; non solo c'è un'idea del tavolo, del cavallo, etc. ma c'è anche l'idea del nome, ed è giusto che sia così, perché i nomi, realizzati, nella loro concretezza, partecipano dell'IDEA, dell'εἶδος del nome, dunque il νομοθέτης ha guardato all'idea del nome; l'idea del nome è come il nome dovrebbe essere: il nome dovrebbe essere un organo sceverativo delle essenze e didascalico. Il Nomoteta aveva ben presente questo punto. Non importa che il legislatore abbia usato suoni, sillabe, diverse, perché la materia poteva essere diversa, l'importante è che ha sempre avuto ben presente l'idea del nome. Noi torneremo su questo punto perché pensare che abbia potuto usare anche una materia diversa vuol dire già ammettere in qualche modo una diversità delle lingue, sia pure una diversità che si limita semplicemente alla materia fonico grafica. Il νομοθέτης, assumendo delle sembianze anche storiche, viene

il suo lavoro viene giudicato: chi è che giudica il lavoro

νομοθέτης ha usato

non riesce bene a

elaborata dal νομοθέτης

che per Platone

controllato

del νομοθέτης? il lavoro del νομοθέτης, i nomi, è giudicato dal dialettico: qui abbiamo per la prima volta un binomio interessante, e

anche questo binomio si incontrerà poi spesso nella filosofia, il

il suo lavoro viene giudicato

dal Dialettico: la dialettica è l'arte della filosofia; come la τέχνη

onomastica la τέχνη διαλεκτική è l'arte dialettica,

il dialettico è il filosofo! la dialettica è per

eccellenza, per Platone, la filosofia! dunque il lavoro del νομοθέτης viene controllato, viene giudicato dal Dialettico, dal Filosofo; il che

l'arte della filosofia

ὀνομαστική, l'arte

νομοθέτης è colui che ha creato i nomi

vuol dire che sotto un certo punto di vista il Legislatore/Nomoteta ha un margine di gioco, dunque i suoi "nomi" devono essere accettati, vengono accettati, sotto un altro punto di vista, tuttavia, possono

che possano essere giudicati dal dialettico cosa vuol

dire? vuol dire una conferma ulteriore del fatto che i nomi hanno

effettivamente un valore gnoseologico, hanno un valore conoscitivo,

è un'opera CRITICA! quella di

criticare i nomi, quella di criticarne il contenuto, il valore conoscitivo, sulla base della conoscenza che il dialettico va acquisendo della realtà. Questo binomio, νομοθέτης-Dialettico, tra colui che crea i nomi e il Dialettico, si potrebbe dire: il poeta e il filosofo; è un binomio che resterà nella filosofia, lo troviamo addirittura nelle forme più varie

nella filosofia del '900, ed è interessante che compaia già nel Cratilo. Il problema è che bisogna riflettere bene sul nome, così come il nome viene edificato, creato dal νομοθέτης, perché non è chiaro cosa voglia dire usare una certa materia, guardare all'εἶδος del nome, dunque dobbiamo ancora riflettere meglio su quella che possiamo già chiamare una sorta di stratificazione del nome: è un termine usato da Gaiser: Gaiser parla -- a questo punto del dialogo -- di stratificazione del nome, vuol dire che al contrario di quello che asserisce Ermogene, per il quale il nome è piatto, è un'etichetta vuota, il nome comincia ad apparire invece stratificato addirittura, ci sono parti diverse del nome che devono affiorare, che devono emergere, e dunque è lecito addirittura parlare di una stratificazione del nome.

quindi l'opera del dialettico è quella

essere giudicati

VIII. Qui naturalmente si fa presente che non tutti hanno potuto essere νομοθέτης; ma solo chi ha l'arte onomastica, la τέχνη ὀνομαστική, quindi il νομοθέτης è quasi una sorta di artigiano, un po' come il falegname. Chi trapana, chi fa un foro nel muro, usa il trapano; il trapano deve essere fatto di una materia precisa, deve essere di ferro, come la spola deve essere di legno, quindi ci deve essere una materia corrispondente alle azioni, e dunque la materia fonico-grafica è la materia corrispondente al nominare e al parlare, come chi trapana usa l'opera del fabbro, così vediamo cosa succede per i nomi. La legge in greco è νόμος. Ermogene è quello che dice che gli ὀνόματα sono νόμοι, che i nomi sono per legge, per convenzione; Socrate gli fa presente che è lui, Ermogene, che sostiene che è la legge che ci fornisce i nomi. Tra gli artefici il più raro a trovarsi è colui che

chi insegna si avvale dello

appunto crea i nomi. Ci avvaliamo strumento creato dal νομοθέτης.

come si svolge l'opera del

νομοθέτης, di questa figura un po' mitica. Considera, riprendendo gli esempî di prima: quando il falegname fa la spola, perché la spola è di legno, quando al falegname si spezza la spola, cosa fa, ne costruisce un'altra. Per costruire un'altra spola guarda a quella che si è spezzata? no! non guarda a quella che si è spezzata. A cosa guarda? guarda all'εἶδος, guarda all'idea di spola. Per costruire una nuova spola guarda all'idea di spola. Qui stiamo parlando del lavoro di artefici, quindi il

falegname, il legislatore

IX. Il problema che si pone è quello

dunque c'è una spola in sé, come c'è il

cavallo in sé, la cavallinità, così c'è anche un'idea di spola in sé;

dunque il falegname quando deve costruire una spola non guarda alla spola che si è spezzata, perché se guardasse alla spola che si è spezzata, la spola che lui costruisce sarebbe un'imitazione

dell'imitazione

per evitare questo, deve guardare alla spola in sé,

all'idea della spola, all'εἶδος della spola, dunque l'artefice, l'artigiano

non ha a che fare

esercita un mestiere pratico ha sempre a che fare anche con ciò che è

teorico, con la teoria, perché guarda all'idea, guarda alla spola in sé dunque il falegname guarda alla spola in sé. Abbiamo trattato la questione del punto di vista formale, ideale, vale a dire: chi costruisce uno strumento, la spola, deve guardare alla forma della spola, deve guardare alla spola in sé, all'idea della spola, si tratta sempre di sinonimi; però c'è anche una parte che riguarda la materialità. Chi costruisce, deve necessariamente servirsi di una determinata materia, non può servirsi di una materia a capriccio, perché altrimenti lo

strumento non funzionerebbe: vale l'esempio

spola di ferro, io non potrò tessere; se faccio un trapano di legno, io

non potrò perforare il muro; qual è la materia di cui mi devo servire per i nomi? sono le sillabe e le lettere. Dunque è la materia fonico-

grafica. Chi crea i nomi, l'istitutore di nomi, il nome ha a che fare col νόμος, Socrate lo concede a Ermogene, in parte ha ragione Ermogene, perché i nomi hanno a che fare con la legge, col νόμος, con l'istituzione; però quello che Socrate qui vuol dire è che la tesi di Ermogene è una tesi riduttiva: ha ragione ma la sua tesi è riduttiva. I nomi hanno a che fare col νόμος, con la legge, con le istituzioni; ma non è solo quello, è molto di più. Allora, chi istituisce i nomi, questo

artefice così raro perché ha l'arte onomastica

in sé"

sé per fare i nomi, e non basta: deve servirsi delle sillabe e dei suoni.

Se si servisse di un'altra materia, la sua opera non uscirebbe; non importa che scelga alcune sillabe piuttosto che altre: qui si ammette che c'è una diversità delle lingue, che le lingue sono diverse, che i

legislatori hanno operato diversamente presso i greci e presso gli altri popoli, che quindi hanno scelto le sillabe in modo diverso, però tutti guardando sempre all'idea del nome, questo è importante, per cui si ammette la possibilità di una diversità delle lingue. FORMA IDEALE. Qui Platone sembra molto molto democratico rispetto all'etnocentrismo dei greci: dice che infondo va bene un legislatore

che sia qui in Grecia o che sia presso altre genti etimologica ci sono esempî di altre lingue, l'importante

possibilità che la materia differisca, c'è la possibilità che il legislatore si serva di una materia, e che un altro legislatore si serva invece di un'altra; l'importante è che guardano appunto all'εἶδος, all'idea del nome, perché se non fanno questo non possono creare un nome. Qui c'è l'apertura nella considerazione della diversità, della differenza delle lingue, il che però è tutto sommato una constatazione empirica, non è frutto di una riflessione filosofica: il fatto che le lingue siano differenti nei suoni è semplicemente una constatazione empirica, tutti possono constatare empiricamente questo, qui non c'è nessuno sforzo filosofico; perché è un'esperienza che tutti facciamo. Se qualcuno parla una lingua diversa, è evidente che sta usando suoni diversi. Qui però quello che è importante è che si ammette questa differenza solo, per ora, in quel che riguarda le sillabe e i suoni; le lingue sono differenti, l'una dall'altra; ma sono differenti nella misura in cui differente è la materia, rispetto alla forma, cioè all'idea del nome in sé che vale per tutti ed è uguale per tutti. Per tutti vale l'εἶδος del nome, la materia differisce, la materia è differente; almeno qui si ammette la differenza, la diversità delle lingue; ma la si ammette soltanto sul piano delle sillabe e dei suoni. L'idea del nome, l'εἶδος del nome, è che il nome sia un organo diacritico e didascalico.

nella parte perché c'è la

deve guardare al "nome deve guardare al nome in

se io costruisco una

in fondo anche chi

un mestiere pratico: no!

per Platone c'è l'εἶδος dell'ὄνομα

X. Il falegname è l'artefice della spola, è quello che fa la spola; però chi è che usa la spola è colui che tesse, il tessitore; chi è che può

non il falegname; ma il

tessitore, perché è il tessitore che usa la spola. Attenzione, chi è che sa giudicare l'opera del νομοθέτης, l'opera del legislatore, chi sa

interrogare [l'opera del νομοθέτης]? "dunque, O Ermogene, non pare sia cosa da poco, come credi tu, questo dar nomi, né di uomini da poco, né di chicchessia", questa frase è importantissima perché Socrate ha ormai smontato completamente la tesi di Ermogene, che è un facilone superficiale, e che aveva detto che i nomi sono etichette, ognuno le cambia come gli pare e piace, etc. Socrate gli dice che ha sbagliato, perché questo dar nomi, questo ὀνομάζειν, non è da uomini da poco, non è una cosa da poco, è anzi davvero qualcosa di molto importante, al punto che è il dialettico, colui che sa interrogare e sa

sta al dialettico

giudicare questa opera del νομοθέτης. Socrate prende posizione a

favore di Cratilo. "

solo che, riguardando al nome che da natura ha ciascuna cosa, sia capace di esprimere l'idea di questo nelle lettere e nelle sillabe" su questa frase ritorneremo! Ermogene ormai è in difficoltà, qui si potrebbe anche chiudere il dialogo per quanto riguarda Ermogene. Per quanto riguarda Ermogene, il Socrate platonico ha smontato la posizione molto superficiale di Ermogene, mostrando che il nome ha un valore gnoseologico, ontologico, che ha a che fare con l'essenza delle cose, e che addirittura l'arte dell'ὀνομάζειν è un'arte molto complicata. Infatti Ermogene non sa cosa rispondere. L'unica cosa che

e che non ognuno è artefice di nomi, bensì quello

rispondere, dunque il filosofo per eccellenza

giudicare se una spola è stata fatta bene o no

sa dire Ermogene: ho bisogno di tempo, devo convincermene, però nel

frattempo mostrami tu che cosa intendi con questa naturale giustezza,

è colui che sa

di non sapere, è quanto dice anche l'oracolo di Delphi, e dunque qui

c'è Socrate che un po' ironicamente risponde ad Ermogene: lui interroga, non sa rispondere; Socrate in realtà in questo momento non vuole prendere posizione, vuole prima smontare le due tesi, la tesi di Ermogene e la tesi di Cratilo. Ha smontato la tesi di Ermogene, e deve passare a smontare prima la tesi di Cratilo, per superare entrambe le tesi, perché entrambe le tesi sono mal poste; la tesi di Ermogene per ora è una tesi insostenibile.

ὀρθότης dei nomi. Socrate è colui che sa di non sapere

Se non altro, Socrate qui non ha altre ambizioni che quella che Ermogene conceda anzitutto di essere in difficoltà, e conceda che la sua tesi era una tesi riduttiva, superficiale, quindi le cose sono più

complesse; è un po' la mossa del filosofo, perché la filosofia complica

le

cose, rispetto a chi riduce, a chi le semplifica; la filosofia complica

le

cose, in fondo lo scopo della filosofia è quello di complicare le

cose: Socrate è riuscito a complicare le cose, le cose sono ben più complicate. Non ha dato però ancora una risposta sulla ὀρθότης, ha detto tuttavia, e questa frase non ci deve sfuggire "Cratilo dice il "

vero

in un certo senso vuol dire quasi che ci sono nomi più riusciti, e nomi

meno riusciti; sembrerebbe di sì, a seconda di come riesce l'opera del νομοθέτης. Qui c'è già uno scarto rispetto alla tesi di Cratilo, perché in fondo viene introdotta questa figura del νομοθέτης, e il νομοθέτης se il nome è per natura, non ci sarebbe neppure bisogno del legislatore, quindi il fatto che venga introdotto un legislatore, un νομοθέτης, vuol dire che le cose non stanno proprio come dice Cratilo, ed in effetti è una spia del fatto che in questo momento strategicamente Socrate sta

[cerca citazione] Socrate da in parte ragione a Cratilo. Questo

dando ragione a Cratilo; ma tuttavia, nella sua ironia, prende anche le distanze. Aver introdotto la figura del νομοθέτης, del legislatore, è già aver preso una distanza dalla posizione di Cratilo; forse è il caso di riassumere quello che abbiamo detto, per cercare di aver presente, quasi con uno schema, che cosa è, come si presenta il nome, arrivati a questo punto del dialogo. A questo punto del dialogo noi abbiamo una sorta di stratificazione anzitutto una "materia", una materia che sono le sillabe, i suoni, le lettere -- non distingue -- è la materia fonico- grafica; poi abbiamo una "forma" di questa materia, materia che pare formata perché il νομοθέτης l'ha formata, e anzi il νομοθέτης forma questa materia in modo diverso, a seconda che sia in Grecia, o che sia altrove presso altri popoli [io userei il termine "informa", "informare"]: c'è una "forma" fonico-grafica; ancora è comparso, in questa stratificazione del nome, c'è l'"idea" del nome, l'εἶδος del nome, a cui deve guardare il legislatore, il νομοθέτης; cosa manca? c'è un elemento qui che manca, c'è un grado, uno strato che manca: cosa manca? il "contenuto" dell'ὄνομα: vale a dire -- questo è il punto chiave del dialogo e del corso -- potremmo dire, riprendendo

se il legislatore ha creato la parola "tavolo"

allora abbiamo la materia fonico-grafica, abbiamo la forma fonico- grafica, ha creato il nome guardando all'εἶδος del nome; ma manca il contenuto, manca l'εἶδος del tavolo: l'idea del tavolo, l'εἶδος del tavolo, e ciascuno per ciascuna parola ed esempio, etc. Il contenuto del nome non va confuso con l'εἶδος del nome, l'εἶδος del nome è l'idea del nome, a cui guarda il νομοθέτης quando crea il "nome": vale quello che vale per ogni strumento, come la spola, il trapano, etc. Il contenuto del nome è l'εἶδος della cosa nominata, quindi nella parola tavolo è l'εἶδος di tavolo, nella parola sedia è l'εἶδος della sedia. Noi possiamo dire che è l'εἶδος dell'ente nominato. E a ben guardare è proprio questo punto qui il punto più problematico della stratificazione del nome, il punto più problematico del nome. E' il punto più problematico perché non c'è dubbio che tutti i nomi devono rispondere all'εἶδος del nome, perché non c'è dubbio che tutti i nomi devono essere fatti di una materia fonico-grafica che poi sarà ??? diversamente; ma la grande questione filosofica è la questione del contenuto del nome, questa la grande questione filosofica. Il contenuto del nome è il grande dilemma. Ora, questo dilemma, per Ermogene neppure si pone, perché per Ermogene il nome è un'etichetta vuota, cioè non c'è contenuto, il nome è vuoto, è un'etichetta piatta, è ridotto. Socrate apparentemente si avvicina a Cratilo, semplicemente per indicare che c'è una complessità del nome, che il nome è complesso, che la riflessione sul nome è una riflessione problematica, e che c'è un contenuto del nome, questa la grande questione, c'è un contenuto del nome; quindi qui indubbiamente Ermogene ha torto. Cratilo ha ragione. Ermogene ha torto, perché per Ermogene il nome non ha contenuto, per Cratilo sì, dunque ha ragione Cratilo. Il problema ulteriore è che per Cratilo, dato che il nome è φύσει, per natura, dato che il nome è giusto, c'è un'ὀρθότης dei nomi, c'è una giustezza dei nomi, il nome contiene l'εἶδος dell'ente, infatti il nome per Cratilo contiene la vera οὐσία dell'ente, la vera essenza dell'ente, dunque per Cratilo il nome tavolo contiene l'εἶδος del tavolo, al punto che si prospetta l'ipotesi che per conoscere gli enti non sia necessario conoscere effettivamente gli enti; ma basta indirizzarsi ai nomi, basta etimologizzare. Perciò, per Cratilo, il nome ha un contenuto, questa è la grande differenza: la grande differenza tra Ermogene e Cratilo, è che per Ermogene il nome non ha contenuto, per Cratilo sì; ma per

l'esempio del "tavolo"

Cratilo, che è a sua volta un fondamentalista, è radicale nella sua posizione, per Cratilo non c'è dubbio che il nome non solo risponda

all'εἶδος del nome; ma in più contenga l'εἶδος dell'ente nominato, quindi il nome tavolo contiene l'εἶδος del tavolo, il nome sedia l'εἶδος della sedia, etc. C'è una rispondenza del nome al contenuto EIDETICO, il contenuto conoscitivo del nome è tale da rispondere al contenuto EIDETICO: questa è la posizione di Cratilo. E' così per Socrate? probabilmente no! e infatti ha introdotto il legislatore, il

νομοθέτης

Ermogene, hanno un contenuto [come dice Cratilo]; ma questo contenuto, e qui ha torto Cratilo, non corrisponde all'εἶδος degli enti nominati. Quindi vuol dire che il nome ha un contenuto; ma questo

contenuto non è uguale all'εἶδος, all'idea degli enti nominati. Dunque si prospetta per Socrate uno scarto tra il contenuto dei nomi e l'idea

degli enti nominati. Questo è il grande problema del Cratilo, ma non solo, è il grande problema della filosofia, perché la filosofia ha a che fare con i "nomi", i filosofi, i dialettici usano i nomi, sono quelli che interrogano e rispondono, usano i nomi, dunque il grande problema filosofico è la discrepanza, è la non-corrispondenza tra il contenuto del nome e l'εἶδος dell'ente nominato. Se fosse vero quello che Cratilo dice, i problemi non ci sarebbero; in un certo senso entrambe le posizioni, sia quella di Ermogene che quella di Cratilo, sono due posizioni tutto sommato talmente riduttive che sono quasi a- filosofiche, perché da una parte non c'è nessuna problematicità, è quello che Socrate dice ad Ermogene: se i nomi sono etichette vuote,

io cambio

le etichette e ho risolto, anche in filosofia; se è vero quello che dice

Cratilo, anche tutto sommato non c'è problema, perché c'è una corrispondenza tra il contenuto del nome e l'εἶδος dell'ente, quindi benissimo, il nome contiene la vera essenza delle cose. Socrate ci sta portando verso una terza via, un'altra via, che non è la via di Ermogene, che non è la via di Cratilo, e sta dicendo che Ermogene ha torto, perché la questione è molto più complicata, perché addirittura c'è una "profondità" del nome, c'è una "stratificazione" del nome che è degna di essere considerata filosoficamente, e in questa profondità del nome, in questa stratificazione del nome, si nasconde un grado, uno strato che è il più complesso: quello del "contenuto" del nome. La grande questione è: qual è il contenuto del nome, che cos'è il contenuto del nome per Socrate? Ed è anche evidente, sulla base di

come pensano anche oggi molto, allora non c'è problema

per indicare che i nomi non sono vuoti, come dice

questa stratificazione, che quando si denomina, non si indica soltanto, non si designa soltanto un oggetto; ma si fa anche altro: in realtà si "categorizza" la realtà, perché in un certo senso nominare è un po' come predicare, perché nominare significa categorizzare la realtà, inserire l'oggetto nominato all'interno di un genere o di una specie quando io dico "questo è un tavolo" non designo soltanto questo oggetto, non mi limito a fare questo; ma inserisco questo oggetto all'interno di un genere, il genere dei tavoli. C'è una valenza

conoscitiva

quando noi nominiamo, che è

nominando noi appunto distinguiamo

il nome è [infatti] diacritico, è sceverativo, perché

la attività più dimentica di sé che noi facciamo ogni giorno, perché ogni giorno noi parlando nominiamo, quando noi nominiamo in realtà categorizziamo la realtà, cioè non facciamo altro che inserire anche se inconsapevolmente, con l'inconsapevolezza dei parlanti, inseriamo i vari oggetti all'interno di generi e specie. Il nome non designa soltanto, fa anche qualche altra cosa che ha un valore indubbiamente conoscitivo, un valore gnoseologico, e la grande questione, che è la

questione di Platone, che Platone pone qui, è la questione del contenuto del nome. Il contenuto del nome risponde all'εἶδος dell'ente nominato, oppure no? sembra ormai evidente che per Socrate la risposta è no! per Cratilo è sì! per Socrate è no! e se la risposta è negativa, è evidente che le cose si complicano, che la questione è

complicata, e questa indubbiamente è tutt'ora, dunque il problema rimane, è tutt'ora il grande problema della filosofia; non per caso qui Platone diche che abbiamo questa coppia, il νομοθέτης e il DIALETTICO, il dialettico sorveglia il νομοθέτης, perché il dialettico

è quello che dovrebbe conoscere l'εἶδος dell'ente. Sulla base dell'εἶδος

dell'ente nominato, può giudicare se il nome è stato messo bene oppure no; il dialettico in altri termini giudica la corrispondenza o no

del contenuto del nome all'εἶδος dell'ente; se il contenuto del nome si avvicina all'εἶδος dell'ente nominato, allora il nome è stato messo bene, è stato messo meglio; se si allontana, il nome non è stato messo bene. Questo punto è il punto della corrispondenza, potremmo dire, tra

la struttura linguistica e la struttura ontologica, che per i greci è

importantissimo, perché per i greci

per i greci ciò che esiste è vero, ciò che è vero è sempre nominabile, ci

deve essere una corrispondenza tra la struttura linguistica e la struttura ontologica. Il grande problema per la filosofia greca è proprio la corrispondenza tra struttura linguistica e struttura ontologica. Una parola che qui Platone introduce è la parola δύναμις, c'è una δύναμις

c'è una forza del nome, c'è una

capacità del nome; la forza del nome, la capacità del nome è appunto

la capacità di nominare, e la capacità del nome si misura proprio nella

sua capacità di rendere l'εἶδος dell'ente nominato. Platone arriva a parlare di δύναμις del nome. Quando Platone parla di δύναμις del nome, noi potremmo già anticipare quello che più tardi dirà Aristotele:

Aristotele introdurrà un verbo, un verbo che in realtà viene da una parola che già circolava in Grecia, e che però ci renderà le cose più semplici, perché in fondo la filosofia ha molto a che vedere un po' con

l'arte onomastica, con l'arte poetica, perché trovare una parola è anche

un po' risolvere alcune questioni filosofiche: Aristotele dice, distingue quello che noi potremmo dire la funzione designativa del nome, il nome designa, e su questo non c'è dubbio; ma dice Aristotele, il nome

fa qualcosa di altro, contemporaneamente, σημαίνειν: σημαίνειν è un

verbo che viene da un campo già bene attestato nell'antica greca, σῆμα

è una parola già menzionata, vuol dire anche SEGNO, SEGNALE

[LAPIDE? cfr. Fedone], σημαίνειν vuol dire "significare"; dunque il nome non solo "designa"; ma "significa". Questa è la grande scoperta

di Aristotele: Aristotele trova questo verbo, σημαίνειν

designa soltanto; ma significa. Platone non arriva ancora a dire σημαίνειν; ma dice che il nome ha una δύναμις, e che questa δύναμις è

la capacità del nome di rendere l'εἶδος dell'ente; ma questo vuol dire

che il contenuto del nome, potremmo quasi azzardare, il "significato"

del nome, non corrisponde all'εἶδος dell'ente. E che la discrepanza tra

il significato del nome e l'εἶδος dell'ente è il grande problema

perché se ci fosse la corrispondenza tutti i problemi

sarebbero risolti. Qui abbiamo, in questo punto, il punto del contenuto del nome, della δύναμις del nome, il problema che si porrà, a partire da Aristotele fino a oggi, che è il problema del "significato", il significato del nome, come "contenuto"; ma anche come "capacità" di "significare", che anche per Aristotele, come per Platone, implica sempre uno sceverare e un articolare, dunque inserire i varî oggetti all'interno dei generi e delle specie. In questo punto abbiamo almeno

appunto

il nome non

del nome

Calogero sulla Logica Arcaica

che cosa vuol dire: forza

quattro strati, quattro gradi, e quello che è interessante è che quello più complesso -- non che gli altri non lo siano -- ma quello più complesso è quello del "contenuto", perché qui si gioca appunto la questione della corrispondenza non solo tra la struttura linguistica e la struttura ontologica; ma la corrispondenza tra il contenuto del nome e l'εἶδος appunto dell'ente nominato. Che cosa potrebbe essere il contenuto del nome se non è l'idea dell'ente nominato? Che cos'è il contenuto del nome? una "rappresentazione" dell'ente, non un'"immagine", una

questa rappresentazione dell'ente non

risponde, non corrisponde, (co)rrisponde all'εἶδος dell'ente. Si può dire che le lingue siano diverse già da qui? Per ora Platone ci ha detto che sono diverse a partire da qui, Platone ci ha detto che sono diverse a

partire dalla forma fonico-grafica; ma sorge il dubbio che le lingue non siano diverse già da qui [già dal problema del "contenuto" credo],

cioè che i "contenuti" dei nomi siano diversi, quindi che le lingue non siano diverse soltanto sul piano appunto dei suoni, delle sillabe, etc. ma che siano diverse perché i contenuti dei nomi sono diversi, e se è così, la questione si drammatizza parecchio, perché vuol dire che le lingue non sono diverse nel senso che possiamo sostituire suoni, lettere e sillabe, e poi il contenuto resta uguale per tutti; ma che i

questo è un problema, dunque il contenuto del

nome certamente ha a che vedere col νομοθέτης, certamente ha a che vedere con il legislatore, il legislatore è stato sicuramente introdotto come figura diciamo mitica, per complicare la posizione di Cratilo. Se avesse ragione Cratilo, non ci sarebbe bisogno del νομοθέτης, a ragione. La figura mitica del νομοθέτης, del legislatore, è stata introdotta proprio per questo, perché evidentemente il νομοθέτης ha a

che vedere con il contenuto del nome, vale a dire che il νομοθέτης, nella sua arte onomastica, guarda all'εἶδος del nome, come il nome

dovrebbe essere, usa la materia fonico-grafica imprimendo una forma; ma fa qualcosa di ulteriore, in più, e cioè "interpreta" gli enti, ci restituisce, restituisce nei nomi il suo modo di vedere gli enti [quindi una "rappresentazione" degli enti], il suo modo anche di pensare effettivamente gli enti, la sua "interpretazione" degli enti. Dunque

questo vuol dire che il contenuto del nome è

del νομοθέτης, è il modo in cui il νομοθέτης ha interpretato gli enti. Il contenuto del nome corrisponde in parte all'εἶδος dell'ente nominato; ma non del tutto. Ci avviamo verso una giustezza, una ὀρθότης del nome, che non è la giustezza di Cratilo, non è la giustezza per natura; ma che è una giustezza che è "storica", è la giustezza dei Nomoteti, dei legislatori, dove potremmo dire che il contenuto dei nomi è il precipitato della conoscenza dei legislatori. I legislatori hanno conosciuto e interpretato il mondo, e conoscendolo e interpretandolo, hanno lasciato che questa conoscenza si sedimentasse nei significati dei nomi, dunque i significati dei nomi della lingua greca contengono la conoscenza dei legislatori, la conoscenza dei legislatori non è la conoscenza eidetica, non è la conoscenza che si acquista quando ci si affaccia sull'iperuranio; ma è una conoscenza terrena, dove c'è una discrepanza tra la conoscenza dei legislatori, che è una conoscenza che va rispettata, perché Socrate rispetta i legislatori e rispetta la loro conoscenza; ma non risponde all'εἶδος degli enti nominati [sarebbe carino vedere cosa pensa Vico]. Per un bravo dialettico qui si pone un grandissimo problema, perché se io mi affido ai nomi, vado appresso alla δόξα, all'opinione dei Nomoteti, e non arriverò invece all'εἶδος degli enti, all'idea degli enti. Per il dialettico, per il filosofo si pone qui un grande problema, perché se io mi affido ai nomi, mi affido in

restituisce la saggezza

contenuti sono diversi

rappresentazione dell'ente

questo modo alla conoscenza dei Nomoteti, che è una conoscenza limitata; quindi vedremo meglio col Sofista. Per Platone si pone qui

questo grande problema, il problema del rapporto tra linguaggio e filosofia, che poi si porrà Wittgenstein, cioè io, in quanto filosofo, devo essere consapevole che se io mi affido ai significati della lingua

in

cui sto articolando il mio pensiero, mi affido anche alla semantica

di

quella lingua, dunque alla conoscenza che è cristallizzata in quella

lingua: questo è un grande problema che Platone ha visto in modo chiarissimo. [Il linguaggio più che un ostacolo ha questa semantica

che diventa problematica per il filosofo, se vuole usare il linguaggio, altrimenti il problema di come e se si può fare a meno del linguaggio:

la logica di Aristotele? vedremo!]

APPUNTI DI GUGLIELMO

Introduciamo qui la sezione etimologica del dialogo Cratilo. Finora

Socrate sembrava aver fornito una critica unilaterale nei confronti di

Ermogene assecondando le posizioni del secondo interlocutore.

Tenteremo di osservare al contrario un ripensamento di questo

squilibrio espositivo. Ciò avverrà proprio attraverso la comprensione

della questione etimologica.

Il punto decisivo nella stratificazione del nome è rappresentato dal

contenuto. Ci è concesso riferirci a quest’ultimo nei termini di

significato; non è raro infatti imbattersi nei termini e

, nel periodo di attività platonica in Grecia. Tuttavia il

significato di una parola non può definitivamente essere ricondotto al

senso che le spetta, all’ di cui dovrebbe effettivamente offrire

riferimento. Proprio di questa non-validità sarà necessario discutere

nella nostra esposizione. Le conclusioni che stiamo anticipando sono

inevitabilmente annodate ad una questione annosa inerente alla critica

del dialogo Cratilo. Molti commentatori sono stati portati a mettere in

dubbio la solidità del testo intero, chiedendosi su quale ragione

Platone abbia ritenuto opportuno affrontare il metodo d’analisi

etimologica. La nostra posizione è quella che assume la parte

etimologica come sezione ironica dell’esposizione socratica; la sua

identità deve essere cercata nel ruolo che assume all’interno del testo

più che nella sua forma. Sarebbe certamente corretto ricordare che la

struttura ironica, qui, non verrà mai rivelata esplicitamente come tale,

tanto da insinuare un dubbio che vede Socrate e la tesi etimologica su

una stessa linea. Tuttavia le responsabilità dell’esposizione condotta

verranno rimandate al sapere di Eutifrone di Prospalta ( 396d - 396e ),

protagonista dell’omonimo dialogo nel quale Platone assume

posizioni estremamente critiche nei confronti della sua saggezza.

Eutifrone è portavoce delle dottrine divine ed antiche, nelle cui vie si

iscrive un fondamento magico tra parola e cosa; la fonte

dell’ispirazione socratica riguardo alle etimologie è quindi di altri, e

non asseconda in modo completo il suo stesso pensiero.

L’insostenibilità della tesi etimologica trova definitivamente atto nel

passo 421c, in cui il discorso ha la necessità di passare ad un livello di

approfondimento più alto per essere continuato, sancendo così la fine

delle analisi terminologiche.

In questo spazio del dialogo le etimologie sono moltissime, spesso

di origine corretta e frequentemente di duplice natura. Tuttavia ciò che

a noi interessa è quel che qui segue: (1) di cosa parlano le etimolgie;

(2) esiste un metodo etimologico? E se si, che cos’è? Prima di

addentrarci nella lettura per affrontare i nostri interrogativi, leggiamo

un passo dal volume Storia della Filosofia del Linguaggio di Eugenio

Coseriu, al fine di visualizzare la vastità e la complessità della sezione

che ci accingiamo a criticare: vengono esaminate centododici parole,

da cui centoquaranta etimologie, delle quali centoventi sono

abbastanza giuste. La parola ( 400b - 400c ) viene derivata da

, cioè segno di una tomba: così il corpo è tomba; ma è

anche segno, allora sarebbe segno dell’anima. Così vengono

ontologizzati secondo questo processo i nomi ( approssimativamente

il testo scrive questo da pagina 81 ). È interessante che esista in

questa analisi un ordine reale, nonostante Socrate ne parli nei termini

di sciame: dei, eroi, astri, concetti astratti. Ma a cosa condurrebbe

questa stratificazione? Apparentemente rassomiglia ad una

cosmogonia prodotta da filosofi, pertanto una dei filosofi. Per

comprendere la sua identità parleremo ora dell’analisi etimologica

della parola . ( 397c - 397d ) Il nome dei divini è ricondotto al

verbo - correre; gli antichi infatti avrebbero scelto questo nome

contemplando gli astri nel continuo movimento. Aggiungiamo a

questo punto il termine tradotto con ragionevolezza

( 411d ), che quindi riguarda chi ha a che fare con la prudenza;

deriverebbe da - pensiero del movimento e del

flusso. Abbiamo infine - la verità ( 421b ) che

giungerebbe da , cioè la divina agitazione. Ma a cosa

conducono queste etimologie? Dietro di esse sembrerebbe agire il

senso della filosofia eraclitea. L’intento di Socrate/Platone è quindi

quello di affrontare la questione di Eraclito nella formula del

; a questo proposito è necessario tenere a mente che Cratilo,

maestro dello stesso Platone, fu filosofo eracliteo. Ciò che riemerge

dal discorso è che i nomi affrontati siano vocaboli dati da

influenzati dalla dottrina arcaica del movimento. Poiché sotto ,

ad essi non fu possibile stabilire nomi dal contenuto eidetico,

corrispondente alle idee in

problematica

sé.

Questa

inevitabile

riemerge sotto forma ironica nel passo 402a in cui Socrate esclama

agli interlocutori - mi par di intravedere Eraclito, che dice antiche

sagge cose, addirittura dei tempi di Kronos e di Rea, cose che diceva

anche Omero. L’intento è ormai chiaro, e consiste nell’attraversare la

cultura greca arcaica - quella rappresentata da Cratilo, il cui pensiero

non può trovarsi in concordanza all’essere delle idee, ma sta in modo

fortemente dipendente da una più vecchia ontologia. La critica si

rivolge quindi ai legislatori che sono rappresentati qui dagli

- gli antichi, di cui viene messa in dubbio la capacità di

vedere rettamente le cose. La posizione di Socrate si rende allora

critica nei confronti di entrambe le tesi ( Ermogene e Cratilo ). La

nostra difficoltà nella conoscenza delle cose deriverebbe dal fatto che

un nome non è mai né sbagliato né giusto. La questione della

comincia allora a vacillare, lasciando spazio ad una

speculazione che non pensa più nei termini della singolare correttezza,

ma dello sguardo e della prospettiva. Nome ed ente possono stare in

un rapporto di molteplici sfumature, rendendosi spesso motivo di

inciampo ed ostacolo. In questo senso, la sezione etimologica rivela

una vera e propria critica filosofica nei confronti della filosofia del

linguaggio.

Cerchiamo ora di affrontare le etimologie. La prima ad accorrere è

quella di Zeus ( 396a ). Si dice che a lui il nome è stato dato mediante

un vero discorso - , e come tale deve essere affrontato e se ne

deve discutere la correttezza. Alcuni lo chiamerebbero , altri

; come osserva la nota 60, questa differenze risiederebbero su due

diverse declinazioni del nome Zeus, l’una basata sul genitivo ,

l’altra sull’accusativo . Queste due parti devono quindi essere

riunite in un unico discorso perché comunichino il proprio senso:

- per mezzo del quale vivere. Questa frase viene composta

in modo arbitrario, e tuttavia restituisce un risultato. Zeus sarebbe

colui per il quale vivere, e grazia al quale tutti gli esseri possono

vivere. Con questa etimologia abbiamo osservato che un metodo

etimologico esiste: esistendo parti scomponibili delle parole, le si

separa e riconnette, arbitrariamente, al fine di produrre un che

parli e spieghi la verità. Abbiamo ora da affrontare l’etimologia del

nome eroe - ( 398c ). Questa etimologia è descritta in modo

molto semplice e spiega che togliendo lo spirito aspro rimane la parola

amore - . Gli eroi infatti sarebbero nati, letterariamente e non, per

amore di un dio verso una mortale o viceversa. Passiamo ora alla

parola - uomo ( 399c ). Anche per questo caso, è avvenuto

che un sia divenuto . L’uomo sarebbe colui che, a

differenza degli altri animali, riflette e

attentamente

osserva

( ) le cose che incontra e ha veduto ( );

o darebbe vita ad perché l’uomo è l’unico che riflette

fermamente su ciò che ha visto. Lo come è già stato detto

torna ad essere assunto come contrazione del . Questo nesso non

può venir storicamente meno, ma viene occultato e resta al filosofo

che etimologizza ricondursi alla forma originaria ed articolata. Lo

stesso Hegel sosterrà che il nome è sintesi di una frase e di un discorso

e nuovamente con Platone, Leibniz, Vico e Nietzsche che la dialettica

fluidifica e dialettizza quel nome che si è irrigidito e non trasmette più

il proprio senso. Il dettaglio qui preso in considerazione tornerà

fondamentale nel dialogo Sofista, in cui si affrontato il problema

centrale della verità del .

Passiamo qui all’etimologia di ( 400c ). Viene detto

chiaramente che esso rimanda al che è contemporaneamente

tomba e segno dell’anima - . L’animo infatti -

significa, o meglio è ciò che significa e segna, cioè offre un segno -

. Da qui deriva la forma . La sua origine riposa sulla

dottrina orfica condotta nei misteri eleusini che professa la duplicità di

corpo ed anima e conseguentemente la metempsicosi. Quel che a noi

interessa sta proprio in questo; in relazione a Platone infatti la scelta di

questa etimologia non può essere considerata in alcun modo casuale.

La teoria che cerca di prendere piede tenta di guardare al passato e

all’azione dei legislatori, ai quali vengono attribuiti caratteri orfici e

successivamente eraclitei ( 402a ). Eraclito è il portavoce della

dottrina antica che chiama a parlare Omero stesso; questa afferma che

tutto è movimento e non si può scendere due volte per lo stesso fiume

- frammento D.K. 91A . A questo principio, e non altro, vengono

affidati i nomi della lingua greca.

Uno dei grandi limiti della questione etimologica qui proposta,

come già osservato, risiede nell’assoluta pluralità metodologica su cui

si fonda: sottraendo, aggiungendo, dividendo e riunendo, si cerca di

far riemergere il nucleo del nome e la sua esattezza. L’etimologia così

descostruisce e scompone, affinché un termine sia ricondotto ad altri

nomi che possano parlare per lui; il parlare si propone come .

e si chiamano l’un l’altro e costituiscono i pilastri del

sistema linguistico per Platone. Considerando che la logica antica non

era giunta ancora a maturare questioni di genere grammaticale,

possiamo considerare questo un fondamentale passo in avanti. Ciò che

Platone qui arriva a formulare è la necessità di dover confrontare i

( componenti dell’etimologia ) con le cose nella loro

realtà. Tutto questo viene raggiunto grazie ad una pratica articolata

intorno alla questione del . L’uso del verbo, ancor prima

della riflessione del filosofo, è già fortemente connaturato al mondo

arcaico; questo accade perché in filosofia l’uso delle parole non è mai

destinato al caso, così come già i presocratici ed i sofisti hanno

esposto con chiarezza. La questione del significare è così pienamente

attiva, disposta a venire alla luce. Tuttavia è soltanto in Platone che

avviene contemporaneamente l’attestazione del verbo e di una

riflessione formulata. Aristotele nell’Organon e nella Metafisica

propone frequentemente l’uso di ; riguardo al nome

sostiene non debba necessariamente avere per sé un unico significato,

e tuttavia non possa neanche averne infiniti, altrimenti non

significherebbe nulla. Ogni deve , avere un

significato unitario - non unico. La riflessione aristotelica quindi si

sofferma sul problema del significato e del suo senso; a questo

proposito, un può avere valore esclusivamente quando entra

nel , poiché è lì che accade la - caduta, o in altri termini

la declinazione. Un significato che è unitario, solo in quel luogo

mostra la propria elasticità e flessibilità. Nonostante queste

osservazioni, precisiamo che l’introduzione del termine significato

dovrà attendere l’esperienza stoica soltanto nella quale sarà formulata

l’espressione .

Ci confrontiamo ora con l’ultima etimologia: ( 421a ). Il

nome è ciò di cui si fa ricerca - ( - ricerca

da voc. eolico - fare ricerca; la professoressa indica

). Il nome è l’elemento attraverso cui viene cercato l’ente.

Torna quindi nuovamente a presenziare l’idea per cui l’ sarebbe

contrazione del di verità della qual cosa. Questo è forse

l’obbiettivo più diretto di Socrate, il quale vuole avvicinarsi alla

questione che guarda alla verità del discorso; il dialettico ha infatti la

necessità di mantenere il nesso che accomuna queste due metà

linguistiche, senza le quali né l’una né l’altra avrebbero la possibilità

di funzionare e all’uomo non sarebbe data alcuna facoltà di pensiero.

Il valore del esiste proprio a partire da questo principio,

che impone una ricerca discorsiva del vero. Partendo da questi

presupposti Platone si accinge a rispondere, nel dialogo Sofista, al

problema del e forse risolvere così l’enigma della predicazione

e della sua verità. Per farlo è tuttavia ancora necessario concludere il

nucleo concettuale intorno all’

REGISTRAZIONE (continua)

Riprendiamo da quell'etimologia importante dell'ὄνομα: l'ὄνομα rinvia all’ὄν, rinvia all'ente, e soprattutto l'etimologia di ὄνομα sembra legittimare lo stesso metodo etimologico, perché nell'ὄνομα, per

Platone, è contenuto ὄν, cioè ente, dunque l'etimologia di ὄνομα da ragione a Cratilo, da torto a Ermogene, nella misura in cui nel nome è contenuto l'ente. Qui, nell'etimologia di ὄνομα, c'è già una risposta alla domanda gnoseologica: in che misura i nomi sono un ostacolo per giungere agli enti? Qui è evidente che l'indicazione precisa che Socrate da è che per arrivare all'ente, allo ὄν, bisogna comunque passare per l'ὄνομα, perché l'ὄνομα contiene l’ὄν, perché l'ente è contenuto nel nome. Questo è un punto importante, sul quale ci siamo soffermati, e ci siamo soffermati anche su un tema, il tema del rapporto tra ὄνομα e λόγος, che è uno dei temi centrali della filosofia

greca, e uno dei temi centrali della filosofia [cfr. Sofista]: qual è il

rapporto tra l'ὄνομα e il λόγος

un rilievo che non è grammaticale, è anche grammaticale; ma è soprattutto un rilievo, un'importanza filosofica. Qual è il rapporto tra

ὄνομα e λόγος? Questo tema ci accompagnerà nella lettura del Sofista,

ed è il tema su cui si concentra anche Aristotele, non avrebbe potuto

fare altrimenti, perché nelle sue indagini sulla logica, comprese nell'Organon -- comprende gli scritti di logica -- non avrebbe potuto fare a meno di occuparsi del rapporto tra ὄνομα e λόγος. Questo

rapporto tra ὄνομα e λόγος è un rapporto che per Platone riveste una importanza decisiva soprattutto nella dialettica; quello che interessa a Platone è giustamente la dialettica, e dunque nella dialettica non può aggirare il tema del rapporto tra ὄνομα e λόγος. In questa etimologia

di ὄνομα c'è già anche qui una indicazione: è la seconda indicazione

che contiene questa etimologia, la prima abbiamo detto è che l'ὄνομα contiene l’ὄν, il nome ha certamente un valore ontologico che Socrate riconosce -- bisognerà vedere poi qual è per Socrate -- e dall'altra parte

la seconda indicazione è che tra ὄνομα e λόγος non c'è separazione, c'è

una distinzione -- noi dobbiamo sempre distinguere tra separazione e distinzione: quando parliamo di separazione la separazione è sempre ontologica, si separa qualcosa nella realtà; la distinzione ha invece sempre un valore logico, io posso distinguere due enti che magari sono ontologicamente connessi -- non c'è una separazione fra ὄνομα e λόγος, c'è una distinzione, e la distinzione vuol dire anche che c'è un rapporto tra ὄνομα e λόγος, questo rapporto noi lo abbiamo in parte già visto, e consiste nel fatto che l'ὄνομα è, si rivela in questa parte etimologica del Cratilo -- abbiamo visto anche diversi esempî -- si rivela una "sintesi", si rivela la "sintesi" di un λόγος, dunque il nome non va assunto nella sua apparente rigidità; ma va invece analizzato

nelle sue componenti, nelle sue parti, non va assunto nella sua rigidità,

va piuttosto invece ricondotto al λόγος che in un certo senso sottostà,

soggiace al

che in qualche modo da cui il nome è scaturito. Questo

vuol dire che il nome è una "sinte