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FP2011 Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo.

Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo

Desidero porre, nell'ambito dell'ampio programma del congresso di Arezzo/Siena dedicato al problema della teleologia nei suoi diversi aspetti e significati, il problema dell'autoteleologia dell'uomo. Nell'assolvimento di questo compito farò riferimento ad alcuni miei scritti precedenti, 1 e soprattutto tenterò ancora una volta di approfondire i concetti contenuti nel mio libro Persona e atto. 1 - Il titolo completo del presente contributo sarà pertanto 'Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo.

Questo modo di porre il problema mi sembra offrire la possibilità di una nuova interpretazione di un filone classico della filosofia dell'uomo e della morale. Si tratta dell'antropologia e dell'etica fondata sulla filosofia aristotelica dell'essere, nell'ambito della quale il telos è una delle quattro cause ovvero fonti dell'intelligenza della realtà e uno dei principi della sua comprensione metafisica. 3

Su tale base la teleologia, ovvero

il principio di finalità (NB: telos non

significa solo «fine» ma anche «con- fine»!) attiene all'interpretazione dell'attività umana, della praxis umana, e anche all'interpretazione della moralità, dell'ethos umano.

la

incontestabilità del principio om-

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nis agens (non solo omne agens) agit propter /mera, e questo è il motivo per cui l'interpretazione ideologica dell'attività umana si mantiene senza interruzioni nella filosofia come nella scienza. Un esempio contemporaneo ci è fornito dalla prasseologia o scienza dell'attività finalizzata («sull'opera

buona» come suona il titolo del trattato

di Tadeusz Kotarbinski). 4 Dal punto di

vista dell'analisi della «prassi» umana non

sembra che vi siano motivi per mettere in questione la teleologia come principio interpretativo, tuttavia da ben due secoli viene messa in dubbio nell'ambito dell'etica la sua capacità di fornire un

E

un

dato

di

fatto

adeguato principio interpretativo della moralità dell'epos umano. Tale critica è stata presentata da Kant, 5 e i suoi referenti immediati si ritrovano nell'utili- tarismo anglosassone (e non solo anglosassone) dei secoli XVII e XVIII.s

Rispetto a essi la critica kantiana sembra essere stata appropriata e feconda. 7 Kant prese le difese dell'essenza stessa della moralità umana, che l'utilitarismo tentava di ridurre al livello della pura utilità. Contemporaneamente Kant difese la trascendenza della persona umana che non solo si realizza sul fondamento della moralità, ma che su tale base sembra diventare visibile e evidente in modo particolarmente immediato. Tuttavia la chiave di tale messa in evidenza conoscitiva della trascendenza dell'uomo nell'ambito etico del suo essere e del suo agire non ci viene data da Kant. Ciò gli viene reso impossibile dalla sua divisione radicale della conoscenza umana in due sfere reciprocamente indipendenti, quella dei «fenomeni» sensibili e quella dei «noumeni» intellegibili. Se inoltre la critica kantiana della teleologia di tipo utili- taristico nell'etica è stata - come già abbiamo detto - feconda ai fini di una rinnovata percezione e di una espressione in categorie filosofiche della trascendenza della persona umana, ciò è però merito di Kant solo in modo indiretto. Direttamente tale merito tocca in misura assai maggiore alla fenomenologia*

[138]

Si tratta, in questo caso, non solo della fenomenologia come filosofia della «coscienza pura», ma anche come metodo che ha offerto a molti contemporanei un accesso nuovo e più profondo a temi filosofici classici che non sono mai stati superati, soprattutto nell'ambito dell'antropologia e dell'etica.

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1. L'autoteleologia dell'uomo si scopre attraverso l'analisi dell'autodeterminazione

Tale processo, e il tentativo a esso collegato di una nuova interpretazione del fatto fondamentale della nostra coscienza che sta alla base dell'affermazione «io agisco-l'uomo agisce», ci permette di afferrare e comprendere, e anche di intuire in modo evidente, la trascendenza dell'uomo (della persona) nell'azione. Sembra che l'in-terpretazione tradizionale dell'agire umano, dell'atto (actus bumanus) non ne manifestasse la trascendenza nel suo significato proprio. L'interpretazione tradizionale dell'«actus bumanus» era strettamente connessa con l'analisi del «voluntarium», cioè dell'atto della volontà, interpretato - certo in modo eccellente - come atto fondante e fonte del rivolgersi dell'uomo verso il fine. Ciò corrisponde certamente a una caratteristica del volere umano, che si presenta sempre nella nostra coscienza come un rivolgersi verso «un qualcosa». Tale rivolgersi avviene nel soggetto in forza di un automovimento (spontaneamente). Per spiegare questo avvenimento spontaneo è necessario considerare in primo luogo quella potenzialità del soggetto che chiamiamo volontà (in senso ampio) e, in secondo luogo, si deve ammettere la natura assiologica del fine verso cui questo rivolgersi e volere spontaneamente tendono. In questo senso la volontà non è altro che una spontanea adesione ai valori. L'affermazione della spontaneità del volere in relazione ai valori non è tuttavia sufficiente a chiarire la natura

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della volontà e a dare una interpretazione adeguata del fatto «io agisco - l'uomo agisce». Il fatto in se stesso indubbiamente si spiega con il dinamismo della volontà, ovvero l'agire umano (agere humanum) si sviluppa sullo spontaneo riferimento al valore come una pianta su un terreno fertile. Tuttavia nell'ambito di questa attività (agere humanum) dell'atto umano, non incontriamo solo questa spontaneità del volere. La tensione spontanea al valore è

legata nel processo della volontà - anche se non sempre ma in ogni caso assai spesso - alla specifica «necessità» della scelta, che da in ultima istanza al vo- luntarium umano il carattere di una scelta. In tal forma il voluntarium è contenuto nell'esperienza dell'atto, nei fatti «io agisco - l'uomo agisce».

Quando parliamo della «necessità» della scelta, tale necessità non si oppone alla libertà, anzi al contrario in essa propriamente consiste. La libertà del volere si manifesta nell'uomo come necessità di scegliere fra i valori e di decidere. La necessità di scegliere e di decidere non annulla la originaria e fondamentale spontaneità degli atti di volontà umani e della tensione verso i valori con essa connessi, ma si alimenta da essa e si compie, in qualche modo, «in essa». L'atto di volontà spontaneo e i valori che gli corrispondono intenzionalmente costituiscono lo specifico materiale della scelta e della decisione propria della volontà, che da forma allo specifico dinamismo degli atti, che riscontriamo in fatti del tipo «io agisco - l'uomo agisce».

Bisogna aggiungere che questo

spontaneo atto di volontà rivolto verso valori diversi (assai spesso nella forma

»), che

si mostra nella coscienza, possiede il

piuttosto passiva del «ho voglia di

carattere proprio degli atti intenzionali:

avviene nel soggetto a partire dalle diverse fonti e radici della sua

potenzialità e si rivolge verso quella oggettività che si chiama «valore». Questo oggetto è differenziato quanto al suo contenuto, ma soprattutto quanto alla qualità, tuttavia nonostante tale

diffe-

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renziazione in diversi ambiti particolari può, e anzi deve, essere identificato

come valore. Il valore è - a quanto pare - la ragion d'essere oggettiva di ogni atto

di volontà. Per sua natura l'atto del

volere si riferisce ai valori e al di là di tale riferimento non si costituisce nel soggetto né di conseguenza si manifesta nella coscienza. Nulla dunque impedisce di riconoscere il valore, in quanto oggetto e ragion d'essere degli

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atti di volontà umani, come fine, pur ammettendo pienamente la sua interna differenziazione e indispensabile gerarchizza-zione.

Pertanto l'immagine assiologica del dinamismo differenziato e gerarchizzato dell'uomo (e anche della sua potenzialità) è un'immagine ideologica. È chiaro che qui noi non consideriamo l'intera ricca specificità della conoscenza dei valori, ma ci limitiamo ad accertare solo l'intenzionalità degli atti di volontà, che consiste nel riferimento ai valori in qualunque modo conosciuti.

Noi non identifichiamo tuttavia, e non possiamo identificare, questa intenzionalità, concepita in senso ampio, degli atti della volontà con il volere, con il voluntarium in quanto costitutivum dinamico dell'atto. Essenziale per la volontà non è l'intenzionalità degli atti del volere, ma la struttura personale dell'autodeterminazione. Essa soltanto esprime adeguatamente il dinamismo proprio degli atti, di ciò che è contenuto nell'esperienza di fatti del.tipo «io agisco - l'uomo agisce».

L'essenza dinamica dell'atto non è costituita dall'atto di volere stesso in quanto rivolgersi intenzionale verso i valori, ma dalla determinazione su se stessi o autodeterminazione connessa con quel rivolgersi, 9 che impegna il soggetto personale in un modo a esso proprio. Il voluntarium in senso proprio, pertanto, non è contenuto nella stessa esperienza vissuta dell'atto del volere un qualcosa, ma in quella del determinare se stesso o dell'autodeterminazione che pervade l'atto della volontà.

[141]

È necessario osservare che il termine «autodeterminazione» indica contemporaneamente sia il fatto che solo il soggetto ovvero l'«io» personale determina (e agisce), sia il fatto che tale «io» personale in quanto soggetto determina se stesso. In tale relazione dinamica, dunque, quell'«io» si pone come oggetto davanti a se stesso, og- getto della volontà intesa come facoltà del soggetto determinante. Proprio in tale relazione è contenuto in qualche modo il «nucleo» dell'autoteleologia

dell'uomo. Abbiamo già detto che telos significa non solo «fine», ma anche «confine». L'analisi dell'autodetermina- zione indica che il vpluntarium in quanto struttura dinamica intcriore della persona costituente l'atto, incontra il suo «confine» proprio non nei valori, verso i quali intenzionalmente si rivolge l'atto umano del volere, ma nello stesso «io» soggettivo che, attraverso l'atto di volontà che vuole un qualunque valore e la scelta in esso contenuta, dispone contemporaneamente di se stesso e vuole e sceglie se stesso in un certo modo.

approccio

Pautoteleologia dell'uomo ci si delinea

come

che

continuamente

è

solo

per

Al

chiudersi

nell'ambito

A

questo

un

ciclo

stesso

ma

primo

chiuso

a

e

non

torna

dell'uomo-soggetto,

nell'azione

che

se

oggetto,

primo colpo d'occhio questa immagine può suggerire il clima spirituale di un

certo

alla

memoria il ricordo della monade chiusa

anche

confine e fine.

che

riporta

solipsismo,

in

se

stessa.

Una

riflessione

più

approfondita,

però,

proprio

sulle

cose

dette

fino

a

ora,

ci

conduce

ne-

cessariamente

a

conclusioni

che

contraddicono radicalmente quella prima

immagine spontanea.

L'autoteleologia presuppone la teleologia: l'uomo non è il confine dell'autodeterminazione, delle proprie scelte e dei propri atti di volontà,

indipendentemente da tutti i valori verso i quali quelle scelte e quegli atti della vo- lontà si rivolgono. L'autoteleologia dell'uomo non significa prima di tutto un chiudersi dell'uomo in se stesso, bensì un contatto vivo, proprio della struttura

dell'auto-

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determinazione, con l'intera realtà e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, in se stesso differenziato e gerarchizzato. L'autoteleologia dell'uomo implica solo che tale contatto e scambio vivificante ha luogo al livello e nella misura propria dell'«io» personale, in cui trova il suo punto di accesso e di uscita, in cui in qualche modo inizia e in cui si fonda in ultima istanza, da cui prende la

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sua forma e a cui da forma.

2. La trascendenza della persona nell'agire da senso ali'autoteleologia umana

Per esprimere in modo pienamente adeguato e sulla base dell'esperienza stessa le cose dette precedentemente e la determinazione in esse contenuta di ciò che costituisce il nucleo (nucleus) stesso della autoteleologia dell'uomo, dobbiamo intendere più compiutamente in che cosa consiste la trascendenza della persona nell'azione. Tale trascendenza è contenuta in fatti del tipo «io agisco - l'uomo agisce» e la sua elucidazione si realizza attraverso una più profonda penetrazione nella struttura interna di tali fatti, e dunque sulla base dell'esperienza. È evidente che l'uomo, in quanto soggetto dell'azione, nell'azione stessa oltrepassa se stesso, rivolgendosi verso il flusso dei valori, cioè volendo di- versi valori e scegliendoli. Tuttavia, come già abbiamo mostrato, essenziale per l'atto non è questo stesso dinamismo intenzionale della volontà, il dinamismo degli atti di volontà e di scelta rivolti verso i valori come oggetto e fine. Essenziale per la volontà e per l'atto è la struttura personale dell'autodeterminazione. Per questo, quando parliamo della trascendenza della persona nell'azione, è questa che fondamentalmente abbiamo in mente. Trascendentale rispetto al soggetto agente è l'oggetto dell'azione, trascendente è il valore in quanto fine della volizione o della scelta. Però la trascendenza pro-

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pria dell'atto umano, connessa alla struttura personale dell'autodecisione, non si esaurisce, diciamo così, a questo livello e in questo ambito orizzontale.

Un'analisi approfondita della volontà in quanto struttura personale di autodeterminazione indica che ogni sua decisione pienamente valida, ogni scelta o matura volizione di un determinato valore, presuppone il riferimento del soggetto alla verità. La più immediata, e al tempo stesso più evidente, conferma

di questo fatto la ritroviamo nell'analisi della coscienza, sulla base dell'esperienza della moralità umana. Si tratta della conferma più immediata, che non è però l'unica. La coscienza giudica del valore morale, cioè soggettivo e per- sonale, dei nostri atti, e pertanto anche delle nostre volizioni e scelte rivolte verso diversi valori oggettivi, e li definisce come beni o mali morali. Il riferimento alla verità, che nell'ambito della coscienza è soprattutto verità del bene (o anche verità sul bene) indica un'altra di- mensione della trascendenza propria della persona, diversa da quella che trova espressione nell'oltrepassare i confini orizzontali del soggetto, quando esso si rivolge verso i valori oggettivi indipendentemente dal giudizio della coscienza. Questa può essere definita come trascendenza «rivolta verso l'alto» (verticale), perché proprio in forza del riferimento alla verità, in forza della coscienza, in cui tale riferimento si esprime e si concretizza, l'uomo-persona consegue il dominio sulla propria attività, sulle proprie scelte, sui propri atti di volontà. Egli si colloca in qualche modo «al di sopra di essi». 10

Questa dimensione della trascendenza propria della persona umana si costituisce per mezzo del riferimento alla verità, al bene, al bello in senso trascendente e quindi in qualche modo assoluto. Questo riferimento non ri- mane una dimensione astratta dello spirito ma penetra nella struttura reale dell'agire e dell'essere della persona. Esso penetra in particolare nella struttura personale dell'autodeterminazione e a suo modo la costituisce, so-

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prattutto per mezzo dei giudizi della coscienza, nei quali si esprime la verità sui valori morali dell'atto, ma anche (pur se in modo differente) per mezzo dei giudizi nei quali si esprime la verità sul valore logico del pensare, o sul valore estetico della produttività e creatività ecc.

Ci limitiamo in questo contesto (brevitatis causa] a considerare l'azione stessa, mettendo in evidenza la tra- scendenza della persona nell'azione che deriva dal momento della coscienza, che

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è centrale e decisivo per la costituzione dell'atto della persona in relazione alla verità. Tale momento, in quanto espressione reale della trascendenza della persona nell'azione, è sufficiente per ottenere un'intuizione fondamentale del problema dell'autoteleologia dell'uomo. L'espressione stessa telos significa a un tempo «fine» e «confine». L'autoteleolo- gia dell'uomo indica dunque anche che l'uomo è un fine per se stesso.

Questa convinzione trova il suo fondamento e la sua giustificazione nell'analisi degli atti umani e soprattutto del loro autentico dinamismo, che è il voluntarium come struttura personale dell'autodeterminazione. Un'analisi attenta di tale struttura ci permette di dare all'autoteleo-logia dell'uomo un senso che deriva dall'esperienza e dall'interpretazione della trascendenza della persona nell'atto.

L'uomo è in tal modo fine a se stesso in quanto i suoi atti - e le decisioni, le scelte e le volizioni in essi contenuti - trovano nell'uomo stesso il loro confine, sulla base del riferimento trascendente alla verità (e anche alla bellezza e al bene, ma di questo non possiamo offrire qui un'analisi particolareggiata).

Nel riferimento alla verità è contenuto in qualche modo il «confine» della struttura personale dell'autodeter- minazione. Quando l'uomo, in quanto soggetto dell'azione, raggiunge questo «confine», allora in una certa misura realizza se stesso. La struttura personale di tale realizzazione corrisponde, sulla base dell'esperien-

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za, all'autoteleologia dell'uomo. Questa realizzazione non è assoluta, ma ha in sé qualcosa dell'assoluto; si compie infatti sulla base della «assolutezza del bene». 11 Può compiersi su tale base proprio perché ha origine nell'atto della persona sul fondamento del rapporto tra- scendente con la verità, nel profilo «verticale» della trascendenza del soggetto. In ciò consiste l'essenziale gran- dezza della coscienza, quando essa è retta e dice la verità. Il motivo per cui la coscienza viene anche chiamata voce di Dio è che essa rivela il punto in cui l'uomo

non solo «supera» i limiti orizzontali del soggetto, ma anche «diventa più grande di se stesso» conseguendo contemporaneamente, proprio in tal modo, una fondamentale armonia con se stesso. Proprio questa armonia con se stesso, che si realizza sulla base della trascendenza della persona, della relazione trascendente alla verità, entra in qualche modo nella definizione dell'autorealizzazione ovvero dell'autoteleologia dell'uomo.

Nella realizzazione di se stessi, che è richiesta in qualche modo dall'intera struttura personale dell'autorealizzazione, è contenuto un «momento assoluto» (certamente è questo anche che ha indotto Kant a parlare di un imperativo categorico): la realizzazione di sé nell'atto si compie sulla base dell'assolutezza del bene. Al tempo stesso però il soggetto di tale realizzazione mantiene una piena coscienza della sua propria non- assolutezza, della contingenza, limitatezza, relatività del suo essere. Il soggetto non si pone in forza della sua propria trascendenza «al di là del bene e del male», ma solo - e questo è confermato in modo assai evidente dall'esperienza - «diventa più grande di se stesso» per possedere se stesso per mezzo della relazione alla verità - e dunque spiritualmente - nell'ambito dei suoi atti di volontà e per realizzare quindi in tal modo se stesso. Continuamente l'uomo costituisce un compito per se stesso: è norma a se stesso e è dato sempre di nuovo a se stesso come compito in ogni azione, volizione, scelta e decisio-

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ne. Sulla base dell'intera esperienza umana, e soprattutto dei contenuti fondamentali del fatto dell'azione («io agisco - l'uomo agisce»), arriviamo alla convinzione che propria dell'uomo è soprattutto « l ' autoteleologia del confine» che condiziona ogni «autoteleologia del fine».

3. L'autoteleologia nella dimensione del «confine» e del «fine»

Abbiamo

già

detto

nella

tappa

precedente

della

nostra

analisi

(nel

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contesto della spiegazione della

struttura

dell'autodeterminazione) che Pautoteleologia dell'uomo presuppone tutta la teleologia delle volizioni e delle scelte, per cui l'uomo è sempre connesso con la struttura assiologica (e di conseguenza teleologica) della realtà in cui vive e agisce. Si è anche detto che Pautoteleologia dell'uomo non implica una chiusura solipsistica simile a quella di una monade impenetrabile, ma al contrario un'apertura ai valori, e potenzialmente a tutti. L'autoteleologia implica solo il «modo» personale di tale apertura. Tale modo è necessariamente multiforme; si configura per esempio in maniera diversa rispetto alle cose e rispetto alle persone. Rispetto alle cose viene in questione per esempio l'intero, enorme campo del lavoro umano, della produzione, della tecnica, dell'economia, della civilizzazione. In ciascuno di questi ambiti è necessario in qualche modo presupporre, e al tempo stesso postulare, Pautoteleologia dell'uomo, tanto più quanto più questi ambiti nel corso del loro sviluppo og-gettivo possono servire non solo alla realizzazione dell'uomo in essi, ma anche alla sua alienazione.

personale

Il rapporto alla persona è in una certa misura mescolato con il rapporto alle cose; esso possiede tuttavia un ambito che è soprattutto suo proprio nell'essere e nell'agire di ogni uomo. L'autoteleologia della persona umana

costituisce in qualche modo una soglia di

riferi-

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in modo

fondamentale la formazione autentica della grande comunità, sia interpersona-le sia sociale. Quando l'uomo spontaneamente «trascende» se stesso nella dirczione di un altro o di una comunità (e in questo «trascendimento» c'è anche il «diventare più grande di se stesso») ciò dimostra che l'autorealizzazione o l'autoteleologia include in sé un'apertura del soggetto. L'uomo realizza se stesso «attraverso l'altro», raggiunge la propria perfezione vivendo

mento, che condiziona

«per l'altro», e in ciò soprattutto giunge a espressione non solo il trascendimento di sé verso l'altro, ma anche il diventare più grande di se stesso. u Questi fatti sono stati analizzati molte volte e sono sempre oggetto di analisi; e ciò è particolarmente necessario in un'epoca come la nostra, in

cui

i processi di socializzazione chiedono

di

essere bilanciati da un'accresciuta

personalizza-zione.

Concludendo queste considerazioni

sul tema dell'au-toteleologia dell'uomo è

difficile resistere alla tentazione di offrire una ulteriore riflessione che sia in una relazione abbastanza stretta con il doppio

significato del telos greco, che indica sia il «fine» che il «confine». È ben noto che nella lunga tradizione della filosofia antica

e medievale l'antropologia e l'etica,

costruite secondo una concezione ideologica, erano connesse in modo strettissimo con la categoria di felicità (eudaimonia) come fine al quale l'uomo tende attraverso tutto ciò che fa e intra- prende. 13 Sullo stesso presupposto ha costruito la sua sintesi teologica anche la cristianità (vedi Summa theol. I-II). Kant ha messo in questione, come già ricordato al principio, la giustezza dell'introduzione dell'eudemonismo nell'etica (avendo come termine di riferimento immediato la versione dell'eudemonismo rappresentata dall'utilitarismo). Per tale motivo, a quanto pare, l'autoteleologia dell'uomo è stata legata piuttosto alla trascendenza della persona nell'azione.

Al termine dell'analisi, contenuta in questo saggio,

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dell'autoteleologia dell'uomo considerata proprio sulla base della trascendenza della persona nell'atto, possiamo giungere alla conclusione, che già precedentemente abbiamo espresso, che esistenzialmente è caratteristica dell'uomo, che esiste e agisce nel mondo, soprattutto «l'autoteleologia del confine». Tale confine è la verità degli atti. La coscienza è la condizione fondamentale della realizzazione di sé. «Il mondo» indica per ogni uomo la necessità di un giudizio, che parte dalla profondità stessa del suo essere personale. Tuttavia

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al di sotto di tale necessità e in un certo

senso al di sotto dell'intera magnifica dimensione dell'«autoteleologia del confine», legata alla situazione esistenziale dell'uomo che esiste e

agisce nel mondo si manifesta sempre anche come una seconda dimensione,

quella dell'«autoteleologia del fine», che

i pensatori antichi e medievali hanno

legato con il concetto di felicità e che i teologi hanno rivestito di una forma concreta attingendo alla Rivelazione, alla Parola di Dio. Indipendentemente dal giudizio che diamo sui diversi aspetti della critica di Kant rivolta contro l'as- sunzione dei principi teleologia nell'etica, non si può escludere che proprio da essa siamo stati indirettamente meglio preparati a comprendere l'umana «autoteleologia del fine», intesa proprio come coronamento finale della trascendenza della persona nell'atto.

Note

1 Sono convinto che Pautoteleologia dell'uomo si incontra nell'analisi dell'autodeterminazione. Tale convinzione sta alla base del mio libro Amore e responsabilità, Torino 1968. Vedi anche Osoba i czyn w aspekcie swiadomosci (Persona e atto nell'aspetto della coscienza) in Pastori et Ma-gistro. Praca zbiorowa wydana dia uczczenia jubileusu 50 - leda kaplin- stwa ]ego Ekscelenqi Ksiedza Biskupa Doktora Piotra Kaiwy, Profesora i Wielkiego Kanclerza KUL (Miscellanea in occasione dei 50 anni di sacerdozio del professor Kalwa rettore dell'università cattolica di Lublino), Lu-blino 1966, pp. 293-304; Problem teorii moralnos'c'i ( I I problema della teoria della moralità) in Nurcie zagadnien posoborowych. Praca zbiorowa, a cura di Bohdan Bejze, 3, Warszawa 1969, pp. 217-50.

[149]

2 Quest'opera è stata edita nel 1969 dalla Polskie Towarzystwo Teologicz-ne a Cracovia, (trad. h., Città del Vaticano 1982). Vedi anche Dyskusja nad dzielem Kardinala Karola Wojtyla «Osoba i czyn» (Discussione sull'opera del Cardinale Karol Wojtyla «Persona e atto») in Analecta Cra-coviensia V-VI, Kraków 1974, pp. 49-272, con i seguenti contributi: M.A. Krapiec, Ksiazka Kard. Karol Wojtyla monografia osoby jako podmiotu moralnosci (Una monografia sulla persona come soggetto della moralità); J. Kalinowski, Metafizyka i fenomenologia osoby ludzkiej. Pytania wywo-lane przez «Osoba i czyn» (Metafisica e fenomenologia della persona umana. Interrogativi sollevati da «Persona e atto»); S. Kaminski, Jak filo-zofowac o czlowieku? (Come filosofare sull'uomo?); K. Klosak, Teoria dóswiadczenia czlowieka w ujgciu Kard. Karola Wojtyly (La teoria dell'esperienza dell'uomo nella concezione del Cara. Wojtyla); J. Tischner, Metodologiczna strana dziela «Osobie i czyn» (L'aspetto metodologico dell'opera «Persona e atto»), M. Jaworski, Koncepcja antropologii filozo-ficznei w ujfdu Kard. Karola Wojtylu (La concezione dell'antropologia fi-losofica nel Card. Karol Wojtyla); T. Styczeri, Metoda antropologii filozo-ficznej w «Osoba i czynie» ( I I metodo dell'antropologia filosofica in «Persona e atto»); R. Forycki, Antropologia w ujfciu Kard.

Karola Wojtyly (L'antropologia nella concezione del Card. Karol Wojtyla); M. Gogacz, Hermeneutyka «Osoby i czynu» (L'ermeneutica di «Persona e att o»); S. Grygiel, Hermeneutyka czynu oraz nowy model swiadomosci (L'ermeneutica dell'atto, ovvero un nuovo modello di coscienza); A.B. Ste-pien, Fenomenologia tomizujaca w ksiazce «Osoba i czyn» (La fenomenologia tomista nel libro «Persona e atto»); A. Poltawski, Czlowiek a swia-domosc (L'uomo e la coscienza); J. Galkowski, Natura, osoba, wolnosc (Natura, persona, libertà); L. Kuc, Uczestnistwo w czlowieczenstwie «innych»ì (Partecipazione all'umanità degli «altri»?); T. Wojciechowski, Jednosc duchwo- cielesna czlowieka w ksiazcz «Osoba i czyn» (L'unità fisico- spirituale dell'uomo nel libro «Persona e atto»); Z.J. Zdybicka, Pratyczne aspekty dociekan przestawionych w dziele «Osoba i Czyn» (Aspetti pratici delle ricerche presenti nell'opera «Persona e atto»); J. Stro-ba, Refleksje duszpasierskie (Riflessioni pastorali); T. Kukolowicz, «Osoba i czyn» a wychowanie w rodzinie («Persona e atto» e l'educazione nella famiglia); A. Poltawska, Koncepcia samoposiadania - podstawa psykote-rapii obiektywizujacej (La concezione dell'autopossesso - fondamento della psicoterapia oggettivizzante).

3 Aristotele, Metafisica, I, 3.983; fisica, II 3.195 a; vedi in parallelo Metafisica V 2.1013 a, 1014 a.

4 T. Kotarbinski, Traktat o dobrej robocie (Trattato sull'opera buona), Lodz 1955. Questa edizione contiene un'ampia bibliografia delle pubblicazioni polacche e straniere riguardanti la prassiologia, pp. 515-29. Delle molte pubblicazioni dell'autore ricordiamo qui: La notion de l'action in «Actes du Xlème Congrès International de philosophie», Bruxelles 1953; Haslo dobrej roboty (La massima dell'opera buona), Warszawa 1968; Praxiology and economici in On politicai economy and econometrics. Es-

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says in honour of Oskar Lange, Warszawa 1964; Les origines de la praxéologie, Warszawa 1965; L'évolution de la praxéologie en Pologne in La philosophie contemporaine. Croniques, a cura di R. Klibansky, Firenze 1968; Sprawnoosci blad (Verità ed errore), Warszawa 1970; Studia z zak-resu filozofii, etyki i nauk spolecznych (Studi di filosofia, etica e scienze sociali), Wroclaw 1970; Teleologia a prakseologia (Teleologia e prassiolo-gia) in Prakseologia 3-4 (1973); Vedi anche H. Dumery, Philosophie de l'action et praxéologie in Fragmenty filozoficzne. Ksiega pamiatkowa ku czci Profesora T. Kotarbinskiego (Frammenti filosofici, in onore del prof. Kotarbinski), Warszawa 1967.

5 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metapbysik der Sitten e Kritik der praktischen Vernunft.

6 Specialmente le teorie di Hobbes e Bentham. Vedi M. Ossowska, Mysl moralna Oswiecenia angielskiego (II pensiero morale della Rivelazione degli angeli), Warszawa 1966 e T. Styczen, Zarys etyki (Uno schizzo di etica), Lublin, pp. 66-67.

7 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die materiale Werethik, Bern 1954; Karol Wojtyla O kierowniczej lub sluzebnj roli rozumu w etyce na tle pogladów Tomasza z Akwinu, Hume'a i Kanta (II ruolo dirigente o ausiliario dell'intelletto nell'etica, nel contesto del pensiero di Tommaso d'Aquino, Hume e Kant) in Roczniki Filozoficznei 6 (1958), (trad. it. in K. Wojtyla, / fondamenti dell'ordine etico, Bologna 1980); K. Wojtyla, Amore e responsabilità, cit., cap. 1; T. Styczen, Problem mozliwos'ci. etyki jako empiricznie uprawomocinionej i ogolnie waznej teorii moralnosci. Studia metaetyczne (II problema della possibilità dell'etica come teoria empiricamente autorizzata della moralità), cap. 3.

8 Bisogna qui ricordare soprattutto Max Scheler. Egli, utilizzando alcune idee di Husserl e Nietzsche, ha creato la famosa etica materiale dei valori che è la posizione più compiuta nel campo dell'etica che sia stata sviluppata nell'ambito della fenomenologia. Il punto di vista di Scheler fu poi sviluppato da

FP2011 Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo.

Hartmann, mentre von Hildebrand e altri lo hanno assimilato creativamente nell'etica cristiana e lo hanno radicato nello spirito del realismo. Vedi Karol Wojtyla, Ocena mozliwosci

zbudowania etyki chrze-scijanskiej przy zalozeniach systemu Maxa Schelera (Sulla possibilità di costruire un'etica cristiana sulla base del sistema di Max Scheler), Lublin 1959, (trad. it., Roma 1980); O metafizycznej i fenomenologicznej pod-stawie normy moralnej. V7 oparciu o koncepcie sw. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schelera ( I I fondamento metafisico e fenomenologico della norma morale. Sulla base della concezione di san Tommaso e Max Scheler) in Roczniki Teologiczno-kanoniczne, 6 (1959), pp. 99-124, (trad. it. / fondamenti dell'ordine etico, cit.); T. Styczen, Opewnej koncepcji etyki. Na tle «Badarì etycznych» Husserla (Su una certa concezione di etica. Nel contesto degli «Studi di Etica» di Husserl) in Zeszyty naukowe 11 (1968);

Problem mozliwosci etyki

, ich pozna-nie (I valori etici e la loro conoscenza) in Znak 215 (1972), pp. 629-46;

cit.; J. Tischner, Wartosci etyczne i

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J. Trebicki, Etyka Maxa Schelera (L'etica di Max Scheler), Warszawa 1973. In Polonia è stato Roman Ingarden a rielaborare l'etica nel senso della fenomenologia; vedi Roman Ingarden, Ksiazeczka o czlowieku (Li-brettino sull'uomo), Kraków 1972; Przezycie, dzielo, wartosci (Esperienza, opera, valori), Kraków 1966.

9 Proprio su tale convinzione è costruito il mio studio Persona e Atto, cit. Vedi anche la discussione su tale studio pubblicata negli Analecta Craco-viensia V-VI, cit. Vedi anche Karol Wojtyla, The Personal Structure of Self-Determination, trad. di A. Potocki in Tommaso d'Aquino nel suo VII centenario, Atti del Congresso Internazionale, Roma-Napoli, 17-24 aprile 1974, pp.

379-90.

10 Vedi K. Wojtyla, Persona e atto, cit., parte II Trascendenza della persona nell'atto, pp. 129-214.

11 Vedi. W. Tatarkiewicz, O bezwzglednosci dobra (L'intransigenza del bene); Four Types of Ethical Judgement, in Proceedings of thè VII Congress of Philosophy, 1930.

12 Alla determinazione della relazione dall'«io» al «tu» è dedicato in modo analitico il mio lavoro Partecipazione o alienazione presentato al colloquio internazionale fenomenologico di Friburgo in Svizzera del 24-28 gennaio 1975 e in seguito presentato davanti alla facoltà filosofica della università di Friburgo il 27 febbraio dello stesso anno. Il tema generale del colloquio organizzato dalla «Société Internationale pour l'étude de Husserl et de la phénomenologie - Forschungsgesellschaft fùr Phànomenologie» era «Sai et autrui». La crise de l'irréductible dans l'homme. Trad. it. in // Nuovo Areopago 17 (1986).

13 Aristotele, Eth. Nicom. I 6.1097 a 15-1097 b 5. Il problema della felicità può essere affrontato da molti punti di vista. Vedi W. Tatarkiewicz, O szc-zesciu (Sulla felicità), Kraków 1962. Vedi anche dello stesso O doskona-los'c'i (La perfezione), Warszawa

1976.

Índice

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Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo

1

1. L'autoteleologia dell'uomo si scopre attraverso l'analisi dell'autodeterminazione

2

2. La trascendenza della persona nell'agire da senso ali'autoteleologia umana

4

3. L'autoteleologia nella dimensione del «confine» e del «fine»

5

Note

7

Índice

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