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PROSPETTIVE INDIANE 001
"E stato aIIermato che non esiste una "religione indu", sebbene in India vi siano molte religioni.
Non e cosi ... ho avuto modo di dimostrare che esiste una comune religione indu, che ho chiamato
Bharata Dharma; essa e una religione ariana proIessata da tutti gli ariani, brahmani, buddisti o jaina
che siano, queste essendo le principali ripartizioni del Bharata Dharma".
Cosi aIIerma Arthur Avalon nella raccolta ponderosa e imponente di articoli "Shakti e Shakta
1
. A
volte si e rimproverato di eccessiva sempliIicazione i primi orientologi, si sono rimproverati di aver
inventato un termine l'Induismo. Una sorta di etichetta collettiva che raccoglie una realta molteplice
e variegata. Ragion per cui si passa all'eccesso opposto, in ambito scientiIico si tende a disconosce
l'unita che soggiace alla varieta e si dice che non esiste una religione unitaria ma una miriade di
minuscole espressioni settarie che aIIollano e rubano la scena ad alcune grandi espressioni del
sentire religioso indiano. Questione che e sollevata anche a proposito del Tantra.
Due manuali, due classici, del genere letterario "IilosoIia indiana, a cura di due italiani, possono
essere presi come espressione di questa tendenza alla parcellizzazione e di questa tendenza a
sintetizzare. Il primo e stato pubblicato dalla Vallardi a cura di Giuseppina Scalabrino Borsani. Un
libro bello grosso, ponderoso, minuzioso pur nell'economia dell'opera in cui il pensiero "IilosoIico"
indiano viene esposto in modo sistematico. Si tenta di "caratterizzare" ogni singola scuola il piu
possibile, di cogliere il suo quid speciIicum, che c'e, che esiste. L'altra opera, che la Scalabrino cita
nel suo volume e deIinisce "geniale" e quella di uno degli orientologi italiani piu singolari. In Tibet
lo chiamavano il lama bianco, Giuseppe Tucci
2
.
La "storia della IilosoIia del Tucci e articolata in due volumi, il primo da un quadro assai
schematico delle scuole e delle principali correnti della speculazione indiana l'altro espone le vedute
delle scuole concentrandole su un singolo aspetto: L'anima individuale, quella universale, ecc.
Quasi a signiIicare che non puo cogliersi il "IilosoIare" indiano se non si riesce a partecipare a un
dialogo in cui ognuno sIiora l`oggetto del IilosoIare ma nessuno riesce a esprimerlo appieno. La
IilosoIia in india e quindi "darshan" cioe visione, punto di vista. Una speciale prospettiva in cui la
Iolla dei dialoganti viene vista da uno speciale punto di osservazione. Lo stesso termine si usa per
indicare quella sorta di "iniziazione-benedizione che si crede ricevere col semplice guardare il

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ArLhur Avalon e lo pseudonlmo dl Slr !ohn Woodroffe (18631936) e sLaLo un grande conosclLore dell'lndla naLo ll
13 dlcembre 1863 come ll flgllo magglore dl !ames 1lsdall Woodroffe avvocaLo generale del 8engala e dl sua moglle
llorence fu educaLo a Woburn ark School e la unlverslLy College dl Cxford dove sl e laureaLo ln glurlsprudenza nel
1890 sl Lrasferl ln lndla e sl lscrlve come avvocaLo nella AlLa CorLe dl CalcuLLa lu presLo faLLo lellow allunlverslL dl
CalcuLLa e nomlnaLo professore ln legge L sLaLo nomlnaLo membro permanenLe CablneLLo del governo lndlano nel
1902 e due annl dopo e sLaLo deslgnaLo a rlcoprlre un segglo della Suprema CorLe uopo aver presLaLo servlzlo per
dlcloLLo annl e dlvenLaLo resldenLe della CorLe Suprema dell' AlLa CorLe dl CalcuLLa nel 1913 uopo ll rlLlro ln
lnghllLerra dlvenne 8eader ln Clurlsprudenza lndlana presso lunlverslL dl Cxford e lnflne sl e LrasferlLo ln lrancla
dove morl nel 1936
2
Cluseppe 1uccl (MaceraLa 3 glugno 1894 San olo del Cavallerl 3 aprlle 1984) e sLaLo un orlenLallsLa e sLorlco delle
rellglonl lLallano 1ra ll 1928 ed ll 1948 1uccl organlzz oLLo spedlzlonl ln 1lbeL nonche sel ln nepal dal 1930 al 1934
raccogllendo oggeLLl LesLl e una documenLazlone enorme e pressoche unlca del paLrlmonlo arLlsLlco e leLLerarlo dl
quel paesl gl allora spesso degradaLo A parLlre dal 1933 organlzz scavl archeologlcl e resLaurl monumenLall nella
valle dello SwaL ln aklsLan nel 1937 lnLraprese rlcerche archeologlche ln AfghanlsLan e nel 1939 ln lran dlrlgendo Lall
lavorl flno al 1978 una parLe del reperLl rlporLaLl dalle spedlzlonl LlbeLane e dagll scavl condoLLl successlvamenLe
dalllsMLC soLLo la sua presldenza sl Lrova ora presso ll Museo nazlonale dArLe CrlenLale dl 8oma a lul lnLlLolaLo dal
2003 hLLp//lLwlklpedlaorg/wlkl/Cluseppe_1uccl

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aestro o una statua. L'esempio tipico che e quello di sentieri diIIerenti che si inerpicano su una
montagna aIIrontandola da diversi lati. I viaggiatori ritornati al Iuoco e conIrontandosi narrano
ognuno secondo la sua esperienza la particolare prospettiva sperimentata. Ecco che l'adepto di un
darshan, il discorso pero puo ben essere Iatto per ogni scuola o corrente, ad eccezione delle correnti
materialiste che pur ci sono, tende a "piegare e a interpretare la pletora di testi della tradizione
privilegiando la lettura Iatta in accordo al suo particolare punto di vista. La Bhagavad Ghita,
dunque, e Ionte di ispirazione per l'advaitin che postula e tenta di cogliere l'Uno aldila delle mere
apparenze mayaiche, ma e Ionte di ispirazione anche per il seguace del maestro adva che esprime,
sul suolo indiano, il piu acceso dualismo, cosi come diventa occasione di esercitare un commentario
esplicativo al grande maestro del tantrismo Kashmiro Abhinavagupta. Balza evidente, dal quel che
si e detto, che il IilosoIare, in India, non e distinguibile da un percorso di ricerca spirituale, eccezion
Iatta per le scuole materialistiche che credono, cosi come un piccolo Irammento superstite di queste
scuole ci dice, che la coscienza sia un epiIenomeno del corpo Iisico, cosi come la Iermentazione sia
un prodotto delle sostanze Iermentanti ma che non sussiste senza di esse. Una prospettiva, questa,
decisamente contraria a tutte le scuole e movimenti nati sul suolo indiano che vedono nello
spogliarsi della coscienza di ogni qualita l`essenza della liberazione dal dolore. Questa tendenza a
sintetizzare e ridurre la diversita ad espressione di una Unita e cosi latente nel pensiero indiano che
in epoca recente, recente secondo la piu che millenaria tradizione indiana, un grande eretico come
Buddha e stato annoverato come uno degli avatara di Vishnu.
Vorrei, a proposito di questa tendenza, citare un Irammento di ircea eliade, il grande storico delle
religioni rumeno. Nel suo "Trattato di Storia delle Religioni", Eliade cita Lokacharya a proposito
della devozione verso alcuni idoli, gli Arca: "Quantunque onnisciente, Vishnu si mostra negli arca
come se Iosse sprovvisto di conoscenza; quantunque spirito si mostra come se Iosse materiale;
quantunque vero Dio, si mostra come se Iosse a disposizione degli uomini; quantunque onnipotente
si mostra come se Iosse debole; benche senza preoccupazioni, si mostra come se avesse bisogno di
cure; benche inaccessibile (ai sensi), si mostra tangibile". Senza dubbio si dira che questa e
l'interpretazione di un Iatto religioso arcaico e popolare, Iatta da un mistico teologo; in se, il Iatto
sarebbe molto lontano dal rivelare tutto quel che vi scorgono il mistico e il teologo. Non sapremmo
dire se questa obiezione, in apparenza tanto ragionevole , sia giustiIicata. E vero che gli idoli di
Vishnu precedono cronologicamente la teologia e la mistica di Lokacharya; e anche vero che il
devoto in un villaggio indiano adora un arca semplicemente perche ritiene che incorpori Vishnu.
a si tratta di sapere se questa valorizzazione religiosa dell'idolo - che si considera partecipe, in un
modo o nell'altro, dell'essenza di Vishnu - non dica la stessa cosa dell'interpretazione di Lokacharya
(pag 34-35 op. cit.).
La IilosoIia, dice il Reale a proposito di quella Greca, nasce grande, io direi grandiosa. La IilosoIia
voleva dare una spiegazione del cosmo compiuta in se. Cioe dava un "senso" all'esistente. Nel Iar
questo rinunciava all'argomentare razionale e lasciava il passo alla Visione. Platone rende
poeticamente questa esperienza nella Repubblica quando deIinisce IilosoIo solo colui che ha
contemplato l`Uno. Tuttavia cito un Irammento veramente bello e in sintonia con quanto vien detto
in alcuni shastra indiani estratto da una sua lettera la VII: ' Tale conoscenza non e per nulla
comunicabile in parole, come lo sono le altre, ma dopo una lunga convivenza indirizzata appunto
all'oggetto e dopo che si e vissuti assieme, istantaneamente - come luce che scaturisca da una
Iiamma palpitante - una volta sorta nell'anima, e lei stessa a nutrire se stessa. Nel Viveka Cuda
ani di Shankara, meglio che preciso altrimenti mi potrebbero muovere un appunto, attribuito a
Shankara, verso la Iine il discepolo che ha ascoltato pazientemente e con grande attenzione il
maestro dice: 'Come un chicco di grandine la mia mente si e sciolta nell`oceano della beatitudine
divina. A mio avviso le obiezioni di Eliade sono Iondate. Non e possibile scindere il culto, la
devozione dalla 'IilosoIia. Sono diversi aspetti di Iruizione. Noi, soprattutto in occidente, siamo
abituati a una IilosoIia rimpicciolita, parcellizzata. La IilosoIia del linguaggio, la IilosoIia che si
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occupa di alcuni aspetti della relativita e abbiamo rinunciato alla promessa, magari bugiarda per i
piu, che la FilosoIia ci sveli il senso della vita. Questo perche prevale l`aspetto discorsivo, analitico
e razionale, mentre la FilosoIia dei saggi dell`antichita, l`India vedica e classica e una grandiosa
visione, e esperienza, darshan che, come si e adombrato precedentemente, deriva dalla radice
sanscrita drish, vedere, contemplare.

PROSPETTIVE INDIANE 002
Tracciare una mappa per orientarsi nella selva delle scuole e dei movimenti nati sul suolo indiano e
impresa seducente. Visto che alcuni tengono in conto e stimano il punto di vista scientiIico che
tende a discriminare e catalogare, occorre chiarire che tale operazione nell'ambito delle
misteriosoIie indiane e ardua ed e possibile solo a grandi linee. Vorrei citare, a questo proposito, la
Giuseppina Scalabrino Borsani che nel suo volume "Storia della FilosoIia Indiana", dice con
sincerita: Risulta impossibile redigere una storia delle dottrine IilosoIiche indiane ben distinte nella
successione di tempo secondo i criteri a noi consueti; ogni sistema richiede d'essere studiato nel
proprio completo sviluppo prima ancora che nelle interIerenze eserciate sugli altri sistemi o da altri
sistemi subite; il che costringe lo storico a riIarsi per ciascun sistema all'antichita delle piu remote
origini e discendere Iino al limite cronologicamente piu vicino (pag 4 edizione Vallardi 1983).
Nella pagina precedente dice: Diversamente dall'Occidente, inIatti, che suole dare risalto alle
Iigure individuali dei pensatori, il tradizionalismo indiano Ia scomparire dietro l'ediIicio del sistema
IilosoIico la personalita del singolo IilosoIo. Il discorso che si dovrebbe Iare e di labirintica
complessita, provo comunque a Iarlo.
Quando noi parliamo di IilosoIia indiana intendiamo, innanzi tutto, quello che conosciamo
attraverso una classe di libri che sono espressione della Iase piu arcaica della religione indiana, il
cosiddetto Vedismo. Vedismo che e trapassato nel Brahmanesimo, la religione classica indiana. Al
Brahmanesimo segue, in epoca recente, i maestri indiani che hanno rielaborato il Brahmanesimo e
hanno subito inIluenze piu o meno consistenti dal pensiero occidentale. Questa che ho detto e
l'ortodossia Hindu. Accanto all'ortodossia ci sono i sistemi extrabrahmanici quali il buddismo, il
jainismo e le rarissime scuole materialiste. Il punto e che all'occhio dell'iniziato, dell'adepto, del
praticante Il Veda, nelle sue varie articolazioni, e il Brahamanesimo, nelle sue varie articolazioni,
non sono altro che "punti di vista". La mente umana e come un prisma che colpita dalla pura e
incolore essenza luminosa la riIrange nella miriade delle tonalita dello spettro luminoso. La
orgogliosa cauda pavonis, delle varie scuole e dovuta alla incapacita della mente di comprendere
l'unitarieta dell'incolore Luce e quindi la Irammenta per cogliere cio che piu e adatto a lei. C`e un
passo scritturale della Ghita che rende in modo magistrale quanto e stato detto: 11. Nel modo in
cui gli uomini vengono a e, Io vado incontro a loro; da qualunque parte (sidirigono) essi seguono
sempre la mia via o Partha (Edizioni Vidya 1981). Quindi Veda e Brahmanesimo non sono altro,
secondo una certa visione prospettica, che il riIrangersi nella molteplicita di cio che e Uno,
essenziale. E come tali queste espressioni vengono trattate. A volte si usa dire che la Verita e
immutabile nei mutamenti per esprimere questo aspetto.
Lasciando da parte i Veda e i sistemi extrabrahmanici, di solito si parla, nell'ambito del
Brahmanesimo, dei sei sistemi IilosoIici che elencati sono: Samkhya-Yoga, Vaisheshica-Nyaya,
imansa-Vedanta. I sistemi sono accostati a due a due per le aIIinita che esistono Ira loro.
Partiamo dall'ultimo il Vedanta che vien ulteriormente suddiviso in Advaita Vedanta o scuola della
Non dualita il cui codiIicatore e Shankara e le scuole teistiche: il sistema di adva che e
schiettamente dualistico, e quello di Ramanuja del monismo mitigato.
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Non sono le tre scuole, che sono state in Iiera opposizione, che i diversi approcci a "Dio".
L'approccio dualistico che vede l'anima umana, anche su questo termine c'e da discutere, scaturire
da Dio come le scintille scaturiscono dal Ierro rovente colpito dal maglio e quindi diverse da Dio. Si
postula che Ira creatura e Creatore ci sian una diIIerenza irriducibile. L'approccio del monismo
mitigato in cui come il pesce nasce, vive, muore nell'acqua ma non e l'acqua cosi l'anima umana
benche sgorghi dalla sorgente divina e sia in qualche modo della stessa essenza divina non e Dio.
L'approccio Non duale che vede illusorio la distinzione Ira anima individuale e Dio. a
Quest'ultimo approccio espresso cosi non rende aIIatto la Iine scolastica e il paradosso che sorregge
le la metaIisica della non dualita nelle sue espressioni piu ardite quali quelle dall'Ajati vada.
All'occhio, quindi, dell'amante della non-dualita le tre correnti vedantiche non sono dottrine
contraddittorie ma diversi gradi, diversi aspetti, meglio diversi approcci alla stessa sete esistenziale
di bere alla sorgente dell'essere, ciascuno secondo la capacita della propria coppa del cuore.
ln modo rldlcolmenLe slnLeLlco ho parlaLo del vedanLa glusLo per mosLrare plu che lo sfondo LelsLlco"
della fllosofla" lndlana espresslone del brahmaneslmo classlco l posslblll punLl dl vlsLa del rapporLo fra
l'uomo e la CCSClLnZA dlvlna essendo ulo qualunque sla ll modo ln cul sl predlllge rapporLarsl ura
Consapevolezza ulo e Lssere senzlenLe lnsomma una frase del LanLra a quesLo proposlLo e maglsLrale ll
se conosce se sLesso e sl ama" Po osaLo usare ll Lermlne ulo" anche a proposlLo dell'advalLa vedanLa per
lndlcare ll suo MlsLero ulLlmo nel vedanLa duallsLlco e ln quello del monlsmo mlLlgaLo prevale l'aspeLLo
persona soggeLLlvo dl ulo nell'advalLa vedanLa non sl parla dl ulo anche la Suprema ersona e un enLe
LranslLorlo nel mahapralaya la dlssoluzlone cosmlca anche ulo vlene dlvoraLo nella 8adlce lmmanl fesLa
dell'Lssere nelle Sankhya karlka vlen deLLo a quesLo proposlLo Alla flne dl ognl evo cosmlco molLe
mlgllala dl lndra e dl del sono sopravanzaLl dal Lempo ll quale lnvece resLa lndefeLLlblle" Cll del sono
dunque soggeLLl a dlsLruzlone ed e per quesLo che l mezzl rlvelaLl comporLano esaurlmenLo (lshvarakrlshna
Le sLrofe del Sankhya 8orlnghlerl 1968) L'aspeLLo che prevale nell'advalLa e quello lmpersonale acosmlco
sl dlce anche
Anche quesL'ulLlma affermazlone per se cl sl Lrova ln presenza dl un asparsln dl un seguace della doLLrlna
del non naLo (a[aLlvada) la plu esLrema espresslone della non duallL dlsegnaLa maglsLralmenLe da
Caudpada nelle karlka alla Mandukya upanlshad pu susclLare dlsappunLo ln quanLo L'essere non pu
addlvenlre al non essere ne ln nonessere addlvenlre all'essere" 1uLLavla enLrare nelle soLLlgllezze della
meLaflslca non duale e arduo e roba per pochlsslml amaLorl che amano dlre una cosa e pol con noncuranza
smenLlrla e vlvere ln pace con se sLessl lu che ll Lermlne ulo nel vedanLa non duale e preferlblle usare
Lermlnl asLraLLl quall assoluLo Lssere non Lssere ln quanLo puro e assoluLo essere e LuLLo l'usuale
llnguagglo paradossale della Leologla apofaLlca La bakLl senLlero devozlonale esLrema osa affermare che
la nonduallL e sl l'essenza ulLlma ma la duallL e superlore ad essa perche la duallL permeLLe ll rapporLo
amoroso fra l'anlma dell'uomo e ulo che la nonduallL per sua naLura nega perche Lende a superarlo a
favore dl una verlL dl ordlne superlore"
erdonaLeml quesLo romplcapo lnlzlale ma dovevo accennarvl ll samkhya e lo yoga vengono LraLLaLl
lnsleme prlma dl parlare e ln modo lnsollLo dl quesLl due slsLeml fllosoflcl per vorrel soLLollneare usando
le parole dl Cluseppe 1uccl ll LraLLo caraLLerlsLlco della fllosofla" lndlana La speculazlone lndlana salvo
poche correnLl che sLanno quasl a se non ha avuLo flne ln se sLessa non propone una splegazlone
sclenLlflca del mondo non prende le mosse da un dlslnLeressaLo deslderlo dl conoscere ll mlsLero
dell'Lssere e della vlLa non e sLaLa guldaLa da purl moLlvl LeoreLecl e pluLLosLo una LerapeuLlca che una
Leorlca ha cercaLo dl conoscere che cosa sla l'lo o dl chlarlre ll rapporLo fra quesL'lo e ll supremo prlnclplo
delle cose accerLare se l due non slano la medeslma cosa e dl preparare ll Lerreno perche l'uomo
conoscendo sl salvl ln alLre parole la speculazlone sl e daLa ad lndagare come e causaLa e come sl svolge la
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llmlLazlone nel Lempo e dello spazlo ln cul slamo decaduLl e a deLermlnare qulndl ll modo dl usclrne La
conoscenza e soLerlologla e ll plu noblle ed efflcace mezzo che l'uomo abbla a sua dlsposlzlone per salvarsl
(pag 16 SLorla della lllosofla lndlana vol 1 edlzlonl LaLerza 1977)Po clLaLo quesLe frasl del 1uccl perche
vorrel rlusclre a mosLrare come lungl dall'essere una espresslone dl una verlL che apparLlene all'uomo la
fllosofla lndlana non fa che esprlmere secondo uno speclflco angolo vlsuale prospeLLlco secondo me e
lmporLanLe soLLollneare quesLo punLo ll medeslmo enLe la sLessa realL MosLrare anche che ll cuore della
fllosofla lndlana" e ll conoscere se sLessl perche ln Lal modo sl conosce ll 1uLLo Sempre ll LanLra dlce
quello che c'e qul (nell'uomo) lo Lrovl anche ll (macrocosmo) quello che non c'e qul non lo Lrovl da nessuna
parLe

PROSPETTIVE 003
La speculazione indiana, eccettuate poche correnti, non ebbe pero mai un Iine puramente teoretico
in se stessa ossia nella ricerca di una spiegazione scientiIica del mondo o di una conoscenza
obiettiva del mistero della vita e dell`essere, ma si propose sempre di indagare la causa e lo
svolgimento di quella limitazione di tempo e di spazio che e la vita terrena allo scopo di appurare e
conoscere il modo di uscirne per sempre, avendo riconosciuto la nullita del Iinito: di giungere, cioe,
alla Iormulazione di una dottrina di liberazione ossia alla conoscenza della verita ultima, quella che
sola e capace di 'sottrarre l`io al Ilusso del divenire o samsara ('successione d`esistenze)
(Scalabrino Borsani pag 14 Storia FilosoIia Indiana Vallardi.
Un grande matematico invitava i suoi alunni a prendere posizione nei conIronti di alcune questioni
controverse sulla natura ultima del numero. Uno di essi obietto che non si sentiva di scegliere Ira le
diverse opinioni in merito perche avrebbe dovuto procedere a uno studio sistematico e a valutarle
una per una. Il matematico, Iorse, non ricordo bene, Poincarre, rispose che per sposarsi non si
procedeva certo a esaminare e valutare sistematicamente tutte le donne per scegliere quella che
Iosse piu adatta. Anche con il sentiero realizzativo e cosi. Nessuno esamina sistematicamente tutti i
possibili sentieri e poi sceglie, il vento della vita ci spinge ad imboccare una via e la si segue.
Prediligere un approccio devozionale in cui l'attenzione e rivolta al Dio persona, a quel Brahman
che "indossa la Natura molteplice e Ia di essa il suo volto, il suo mezzo di dialogo con l'uomo o
prediligere il coltivare l'istanza a immergersi nel seno ascoso e aIormale, acosmico di quello stesso
Brahman dipende dalla circostanze della vita che ci hanno portato ad innamorarsi di un approccio
piuttosto che dell'altro. I due poi non sono in antitesi. La mandukya Upanishad congiunta alle karika
di Gaudpada espone la Verita piu estrema della non-dualita, dice: Poiche la non-dualita e l'ultima
verita, si puo dire che la dualita sia un accidente della non-dualita. a i dualisti aIIermano la dualita
in entrambi i casi (nell'assoluto e in cio che e relativo), percio la posizione non dualista non si
oppone a quella dualista (Karika 18 dell'Advaita Prakarana). In un altra delle sue Karika Gaudpada
ribadisce questo aspetto non contrappositivo della non-dualita: Saluto quello yoga - insegnato dalle
stesse Scritture - ben conosciuto come asparsa libero da relazioni, beneIico, generatore di
beatitudine per tutti gli esseri, esente da opposizioni e contraddizioni. Il Vedanta advaita ha diverse
gradazioni, diversi approcci, sia ai Iini didattici sia per potersi rapportare alla molteplicita per
comprendere ed essere compreso. La "Iinalita" dell'incarnazione, importante per la dualita creatura-
creatore, viene elusa dal sentiero della non dualita. La qabbalah, Hayym Vital nel suo Albero della
vita, dice: Se i mondi non Iossero stati creati assieme a tutto quanto e essi, non sarebbe possibile
rendersi conto del vero signiIicato del suo essere eterno, sia Egli benedetto, nel passato presente e
nel Iuturo, e non sarebbe chiamato col nome YHWH.
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L'asparsin dilegua tali problematiche. L'asparsin vede la maniIestazione nel suo complesso della
stessa sostanza dei sogni, un miraggio, una sovrapposizione all'oceano della beatitudine
brahmanica. Non e dovuto a un approccio intellettuale, un semplice ossequio di una ardita e estrema
Iormulazione IilosoIica, una questione dottrinale. a e un approccio, pratico al "conseguimento" di
una esperienza. Il dualista trova pace e soddisIazione alla sua sete del divino nel Dio persona, nel
Brahman saguna, il Brahman con attributi. E pago e si sazia nel dialogo Ira se stesso e la Suprema
persona. L'asparsin non trova quiete nel maniIesto aspirando ardentemente al non maniIesto al
Nirguna Brahman, il Brahman senza attributi. L'asparsin vede la propria stessa determinazione
Atmica l'ultimo velo che lo separa dalla sperimentazione del Nirguna Brahman, il nirvikalpa
samadhi. Gaudpada in una karika lo dice chiaro e tondo: Questo yoga, che viene denominato
asparsa (senza alcun contatto), e diIIicile da comprendere per molti yogi perche essi, che sentono la
paura laddove non esiste, ne hanno timore. I gradi della maniIestazione, il dispiegamento polare
della stessa, il perche il mondo promana dalla sorgente dell'essere, le regole della societa, Ianno
parte di quella mera apparenza, sono chiaroscuri nel gioco velante della maya da cui ci si vuole
"astrarre" perche la conoscenza per identita si sveli. Questo non signiIica negare la "realta" del
mondo come spesso, a sproposito, si obietta. Shankara ha composto inni devozionali alla devi di
grande bellezza. Non signiIica che ci si disinteressi del mondo e non si sia capaci di Iare la propria
parte per Iar si che la ruota del divenire continui a girare per il verso giusto. E solo un sentiero
operativo che conduce a una esperienza di cui si sa gia in partenza e appannaggio di pochissimi. La
Ghita nell'elogio al Jnana Yoga, volendo Iare una ultima citazione, dice a questo proposito:
Quantunque sia il Non-nato e l'indistruttibile Se; quantunque sia il Signore di tutte le creature,
Iondato nella mia propria natura, Io vengo all'essere attraverso il mio potere di aya. E un Iorte
correttivo, un momento di equilibrio, la dottrina della Ghita a certi estremi a cui un sentiero come
l'asparsa porta. Non e un caso che la Ghita, il Brahmasutra e le Upanishad rappresentano la
5rastanatraya, la triplice scienza del vedanta. E una questione dibattuta Iin dal sorgere del vedanta
advaita. Noi a questo proposito amiamo citare Gaudpada: Saluto quello yoga - insegnato dalle
stesse scritture - ben conosciuto come asparsa libero da relazioni, beneIico, generatore di
beatitudine per tutti gli esseri, esente da opposizioni e contraddizioni. Oppure si ripete, Iino alla
noia, che maya, l'illusione cosmica, non e propriamente il Iiglio di una donna sterile, o le corna di
una lepre. Che quando diciamo che il mondo e irreale intendiamo dire che solo che e transeunte. Ha
cioe un principio, una durata e una Iine. Tutti gli eventi sono irreali perche soggetti alla nascita, al
dispiegarsi e alla morte. Che Reale propriamente e solo cio che non ha nascita, che sempre e e mai
vien meno, Brahman appunto.Tuttavia e anche vero che chi percorre il sentiero verso la sorgente e
vede la sorgente solo come un momento di "transizione" nell'inqualiIicato deve lasciare la presa su
ogni cosa, deve morire a se stesso e in questo processo mortiIero ogni cosa che sorge, perdura e poi
immancabilmente perisce vien vista con un occhio spassionato nulla sembra possa stringersi, nulla
sembra possa gustarsi, il mondo scolora, perde la sua attrattiva, l'unica cosa che ha un senso e
l'Imperituto, l'imperscrutabile. E un capovolgimento di valori. Brahman il piu sottile del sottile,
l'inaIIerrabile, il Nulla in conIronto alla corpiIicazione mayaica, si "corpiIica", si inspessisce,
diventa sempre piu palese e ingordo riempie di se ogni cosa scacciando dall'orizzonte percettivo
ogni cosa persino il veggente. "Dopo", a volte anche "durante" l'ascesi l'occhio coglie la Luce
inIinita che sostiene il mondo, ed ogni cosa sembra una gradazione, una variopinta modulazione
colorata della sua Luce incolore.
Una ulteriore premessa, prima di andare a illustrare i sei sistemi, per Iar comprendere che, dal punto
di vista di chi ha scelto un sentiero, una speciIica prospettiva, non ci si puo aspettare altro che una
ricalibratura di ogni sistema IilosoIico, un riallineamento di lenti che vengono Iatte collimare con il
cuore vibrante e vivente della Visione a cui si e stati ammaestrati.

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PROSPETTIVE 004
SANKYA-YOGA
Per prima cosa un testo vedico, il quarto Brahmana della Brihadaranyaka Upanishad, che e una utile
bussola per il proseguo.
In principio l'universo era il solo Atman in Iorma di purusa (uomo cosmico). Guardandosi attorno,
non vide nulla all'inIuori di se. Disse per prima cosa: "Questo son io!", e da cio nacque il vocabolo
"io". Percio ancor oggi quando uno e interrogato dice per prima cosa: "Sono io", poi dice l'altro suo
nome. Poiche egli prima (purva) che ogni cosa esistesse brucio (us) tutti i mali, per questo e
chiamato purusa. Colui che cosi sa brucia chi vuol precederlo. 2. Egli ebbe paura; per questo chi e
solo ha paura. Poi penso: "Dato che nessun altro esiste al di Iuori di me, di chi debbo temere ?". E
allora il suo timore si dissolse. Di chi avrebbe dovuto temere? E quando c'e un altro che nasce la
paura. 3. Egli non provava gioia; per questo chi e solo non prova gioia. Allora desidero un secondo.
Ora egli occupava tanto |spazio| quanto un uomo e una donna insieme abbracciati. Egli si divise in
due e quindi sorsero il marito e la moglie. Per questo Yajnavalkya diceva: "Noi siamo ciascuno una
meta". Per questo il vuoto e riempito dalla donna. Egli si congiunse con lei e ne nacque la stirpe
umana. 4. La Iemmina penso: "Come mai dopo avermi da se generata s'unisce con me? Orsu,
bisogna che io mi nasconda". Divento vacca, l'altro |si Iece| toro, s'uni con essa e nacquero i bovini.
Divento giumenta, l'altro stallone; divento asina e asino l'altro: si uni con essa e nacquero i
monoungulati. Divento poi capra e l'altro becco; divento pecora e 1 altro montone: si uni con essa e
nacquero capre e pecore. Cosi genero tutte le coppie Iino alle Iormiche.5. Egli Iu conscio di cio: "In
verita io sono la creazione, poiche io ho creato tutto questo universo". Cosi si realizzo la creazione.
Quando si dice: "SacriIica a questo o a quest'altro dio" e cosi via per tutte le divinita, |c'e un errore|:
di lui soltanto e la creazione, egli soltanto e tutte le divinita 17. Colui che cosi sa diventa partecipe
di questa sua attivita creatrice.
Giuseppe Tucci dice a proposito del Sankhya: Tanto il Sankya che lo Yoga ammettono due
sostanze opposte ma ugualmente eterne: da una parte le anime (purusha) inIinite semplici, e
dall`altra la natura naturante (prakriti), unica, dinamica, complessa. Le anime sono luminose, pura
intelligenza, ma inattive, impassibili, non soggette ne a gioia ne a dolore: esse non sono psiche, che,
come vedremo , e evoluta dall`altro principio, ma l`io metempirico, essere coscienziale.(Pag 100
op. cit.) I sei sistemi IilosoIici oltre a essere interrelati Ira di loro vengono raggruppati, per aIIinita,
a coppie. Samkya-yoga, Nyaya-Vaisesika, Purvamimansa-uttaramimansa (vedanta). Tucci si
aIIretta a dire che lo yoga a diIIerenza del sankya aIIerma l`esistenza di Dio, questo non signiIica,
ovviamente, che il sankya e un sistema 'ateo ma solo che si occupa di qualcosa d`altro.
L`upanishad, il Irammento citato, esprime in chiave mitica quello che poi nel periodo classico verra
Iormulato come dottrina piu accettabile dalla mente razionale. Voglio pero precisare che
l`upanishad quando parla di purusha cosmico, di macroantropo indica gia un sorgere del maniIesto.
i spiego meglio. Brahman e nirguna, cioe senza qualita. Insondabile, imperscrutabile,
irrimediabilmente irraggiungibile alla mente umana. Brahman e immaniIesto. In termini numerici
potremmo dire che e l`InIinito per eccellenza che racchiude in se l`indeIinita serie di numeri. Il
Nirguna Brahman e la notte della divinita, Dio racchiuso in se stesso. Pienezza pura che altro non
contiene che se stesso, il istero dei isteri. Tutto quello che noi possiamo dire di Esso e Ialso, e
velarlo colla coltre dei nostri pensieri. Parlare di Esso, uso un pronome 'neutro proprio per evitarlo
di qualiIicarlo ulteriormente, e tradirlo. a paradosso parlando di lui, in un certo qual modo e
paradossalmente, si lascia Iiltrare un eco della sua inIinita. Si recupera il senso originario, latino,
etimologico della parola 'tradire che racchiude in se l`idea di consegnare, di comunicare un
qualche cosa. E necessaria questa premessa tesa a negare l`idoneita del linguaggio umano ad
esprimere la Pienezza dell`Essere senza qualita ovvero dell`essere senza dualita. Ha una Iunzione
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pedagogica. Il viveka Cuda ani di Shankara lo esprime paradossalmente: Vano e lo studio delle
scritture Iino a quando e sconosciuta la suprema realta. Esso e ancora piu vano una volta che si
conosce direttamente la realta (sutra 59). Shankara avrebbe dovuto limitarsi a scrivere solo questo
invece il Viveka Cuda ani e composto di 580 sutra ed e un manuale vedantico su cui gli aspiranti
si applicano per anni a meditarlo.
Dal seno dell`InIinito emerge un seme, un uovo cosmico, il seme causale della maniIestazione che
porta in se come l`albero e potenzialmente contenuto nel suo seme il complesso macchinario
universale del cosmo. itologicamente si parla di Vishnu che dorme sul serpente Ananta. Una
immagine per indicare proprio il principio del dispiegamento polare di cui parla il testo vedico
proposto. L`upanishad quindi non parla del Nirguna Brahman ma del primo vagito di una
'creazione, dell`emergere del seme cosmico, dell`Uno che, si dice in gergo, contiene in se i molti.
Il testo e interessante perche e 'tantrico. L`uno si polarizza nel due, nel maschio-Iemmina. Qua ci
sarebbe da aprire una parentesi sull`Androginia, ma .. evitiamo. Fatto sta che la coppia primordiale
da luogo a un jeros gamos, le nozze cosmiche da cui nasce la molteplicita. C`e una Iuga del
principio Iemminile e un inseguimento da parte del principio maschile che da luogo a un sempre piu
molteplice mondo, a una sempre piu spinta Irammentazione. La donna primordiale e l`uomo
primordiale, purusha prakriti del linguaggio IilosoIico, si Irammentando viepiu Iino all`estrema
periIeria del cosmo vita, la sIera grossolana o di veglia. Il sankhya, che signiIica enumerazione, non
e che una cosmologia, descrive il risultato di questo processo e lo spiega in chiave IilosoIica. La
Iuga della donna primordiale la descrive in termini di squilibrio dei guna, le qualita inerenti la
materia primordiale, la prakriti. La pluralita dei purusha non e che il Irangersi della coscienza
dell`uomo primordiale negli innumerevoli esseri della creazione, nella molteplicita.
La cosmologia del Sankhya vede venticinque principi ontologici. Innanzi tutto la coppia
primordiale, Purusha-Prakriti, dalla prakriti si dipana la mahat o buddhi (Intelletto capace di
cogliere gli intellegibili, le realta noumeniche), da quest`ultima, l`ahamkara (il senso dell`io) da
questo i 5 organi di percezione, i 5 organi di azione e i 5 tanmatra o principi sottile mediante la cui
commistione si producono i cinque elementi grossi (l`etere, il vento, Iuoco, acqua terra) che
costituiscono il corpo Iisico. Una cosmologia che e una introspezione in quanto il macrocosmo e
'strutturato come il macrocosmo. I venticinque principi sono rimodulati diversamente a seconda
delle esigenze di ciascuna scuola. Nel Vedanta si preIerisce parlare di cinque guaine, di tre corpi e
di tre livelli esistenziali. Cosi il Purusha vien detto Atman nel vedanta advaita che al pari del
samkhya si preIigge mediante la discriminazione Ira cio che e reale e cio che e irreale di osservare
la prakriti, nei suoi molteplici aspetti aIIinche il veggente se ne disidentiIichi e riposi nella sua
stessa natura. a l`Atman non e una semplice pluralita di atomi spirituali per il vedante, ed ecco
che pur raccogliendo l`eredita del samkya il vedanta advaita si spinge ancora piu oltre. L`Atman, il
Purusha e identico a Quello. Il risposare del veggente in se stesso non e che uno stadio del samadhi
vedantico, il savikalpa samadhi. Il tantrismo Shivaita rimodula le categorie del Sankhya e sulla base
di questa cosmologia traccia una via piu ardita, la prakriti non e in senziente come nel vedanta
advaita e nel Samkhya ma una Dea, la Shakti. Il Tantra meraviglia chi si approccia ad esso
indicando una via sonora, un suono che e il segno di una luce, una potenza, una dea. La prakriti che
nell`upanishad seduce il purusha per poi negarsi e scappare costringendolo a inseguirlo nel gioco
della procreazione della molteplicita e la sposa, del signore Shiva, Individua nell`adepto il riIlesso
di due principi scissiche eppure si amano e vogliono ricongiungersi.
I piani di lettura della prakriti, la sostanza primordiale che e il tessuto che veste la molteplicita sono
quindi molteplici. La Dea adre innanzi tutto, la madre che quale maya, illusione cosmica, nel
vedanta, e la nescienza, avidya, che proietta il Ialso e vela il Vero e da cui ci si libera mediante la
discriminazione Ira cio che e reale e cio che e irreale. La Dea adre che nelle scuole tantriche e la
potenza, shakti, del signore. Nell`iconograIia Shiva, purusha, giace steso a terra immobile come un
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cadavere (shavasana), mentre la Dea lo cavalca intrattenendosi nel viparita mahituna (coito
inverso). Sottolineando come l`immutabilita del principio coscienza ha una controparte dinamica,
cangiante. Si potrebbe andare avanti per molto in questi termini.
Sia il Sankya che lo yoga, ciascuno secondo il proprio approccio mirano alla liberazione del
Purusha dalla prigione della natura aIIinche la coscienza incontaminata possa riposare in se stessa.
Per il sankhya, lo si e detto, la conoscenza e la via per tale liberazione, dice Ishvarakrishna:
58. Cosi come le persone agiscono per esaudire e spegnere i loro desideri, la natura agisce per
liberare l`anima.
59. Come una danzatrice, dopo che si e mostrata all`udienza, cessa di danzare, cosi cessa la natura
di agire, dopo aver mostrato se stessa all`anima.
60. Con tutti i mezzi che sono a sua disposizione, la natura, piena com`e di qualita, Ia
disinteressatamente l`interesse dell`anima, che priva di qualita, non ne ricambia in nulla i Iavori.
61. Niente e, secondo me, piu timido della natura, che, conscia di essere stata veduta anche una sola
volta, non osa piu esporsi allo sguardo dell`anima ( Gnoli preIazione alla Bhagavad Ghita
commentata da Abhinavagupta pag 20 UTET).
Questa duplice concezione ha animato, come ho detto, tutto il pensiero dell'India, ed il Sankhya
classico, lungi dall'esaurirla, non e altro che di essa il piu esatto e splendido ed a volte pedante
avvocato. Tale concezione la troviamo in realta adombrata in certe upanisad, la leggiamo nei Purana
e la ritroviamo inIine nella maggior parte della mistica indiana (Gnoli preIazione alla Sankhya
Karika pag 14 Boringhieri).
In epoca medievale, in india, !atanfali codiIico, nei yogasutra, sistematizzando in scuola, un
complesso di tradizioni orali che sono patrimonio di tutte le scuole FilosoIiche dell'antica India e la
cui radice sembra aIIondi nel sostrato pre-ario. Lo yoga, come sistema codiIicato, non Ia che
riassumere una serie di pratiche che sono presenti in tutti i movimenti religiosi indiani,
nell'ortodossia brahmanica e nei sistemi non ortodossi come il buddhismo o il fainismo e in tutto il
variegato mondo delle sopravvivenze di culti autoctoni dell'india, che schiacciati dall'invasione aria,
seppero, tramite esse, sedurre l'anima del vate vedico e celebrare la coniunctio Ira riti della Iertilita
di una religiosita estatica di tipo matriarcale e una spiritualita maschia e guerriera di nomadi dediti
alla pastorizia.
Lo yoga si appoggia la samkya giusto perche e una via, metodo di reintegrazione di quella
dispersione. La via verso la molteplicita (pavrittimarga) viene invertita e l`asceta ripercorre in se
stesso il sentiero creativo che dalla sorgente sIocia nella molteplicita navigando contro corrente
(nivritti marga). Patanjali nel celebre aIorisma 'yoga citta vritti nirodah , 'Lo yoga e la
'sospensione delle modiIicazioni mentali al Iine che il Veggente (purusha) possa riposare nella
sua propria natura indica una via operativa in cui gli squilibri dei guna, delle qualita della materia si
ricompongano e si restauri l`unita primordiale.
Sono piu che consapevole dell`insoddisIacente proIilo tracciato Iino ad adesso, ma in Iin dei conti
ho solo voluto schiudere il lembo di una tenda che copre una Iinestra che si aIIaccia su un paesaggio
lussureggiante e incredibilmente vario.

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8CSL11lvL lnulAnL 0003
La parola vak (ln laLlno vox) provlene dalla radlce vach che slgnlflca parlare ll nome femmlnlle
vak percl leLLeralmenLe slgnlflca sla voce sla la parola che sl pronuncla come anche ll suono dl
oggeLLl lnanlmaLl Pa lo sLesso senso percl dl Shabda ArLha e ll slgnlflcaLo o loggeLLo raLyaya e
lapprenslone menLale 1uLLe le cose hanno un Lrlpllce senso supremo (ara) soLLlle (sukshma)
grossolano (sLhula) ara vak e La SplnLa Causale che ln Lermlnl dl raLyaya e lldeazlone cosmlca
(shrlshLlkalpana) dl lshvara CuesLa e la arolaulvlna (ArLhur Avalon 1he Carland of LeLLer
(varnamala) SLudles ln Lhe manLrashasLra
lra l modl posslblll ln cul nol mammlferl doLaLl dl llnguagglo arLlcolaLo cl slamo dlleLLaLl a
descrlvere a splegare quesLo lmmenso macchlnarlo unlversale che ablLlamo non poLeva mancare
la varlanLe che descrlve lunlverso come una vlbrazlone sonora e che serba ll segreLo dl un mlsLero
celaLo nella nosLra favella
negll elemenLl cosLlLuLlvl del llnguagglo arLlcolaLo nelle leLLere e nelle vocall sl nasconderebbe ll
mlsLero della creazlone un LesLo dlce Solo ra[apaLl eslsLeva allora vak fu seconda a lul Lgll sl
unl con lel e lel dlvenne gravlda Llla uscl fuorl da lul e produsse LuLLe quesLe creaLure e dl nuovo
rlenLr ln lul pag 6 Carland of LeLLers
Clovannl non dlce a ben guardare cosa dlversa ln prlnclplo era ll verbo ll verbo era presso ulo e
ll verbo era ulo Lgll era ln prlnclplo presso ulo LuLLo e sLaLo faLLo per mezzo dl lul e senza dl lul
nlenLe e sLaLo faLLo dl LuLLo cl che eslsLe ln lul era la vlLa e la vlLa era la luce degll uomlnl la luce
splende nelle Lenebre ma le Lenebre non lhanno accolLa
L una modallL un approcclo sonoro al reale una vlslone delle cose che e condlvlsa sla da alcune
scuole lndlane che da alcune correnLl della qabbalah ed e anche presenLe nel crlsLlaneslmo
glovanneo
Cccorre lnLendersl lunlverso ll macrocosmo vlen conoscluLo non medlanLe losservazlone
sensorlale ma aLLraverso modallL dl percezlone soLLlll o al plu alLl llvelll per ldenLlL cosclenzlale
1uLLavla nol slamo condlzlonaLl dallapparaLo corporeo dl mammlfero che lndosslamo ed ecco che
dlplnglamo ll macrocosmo come un macroanLropo e le realL prlmlgenle come una coppla
archeLlpale Cuando nol parllamo dl vlbrazlone prlmlgenla dl spanda secondo lo shlvalsmo
kashmlro quando parllamo dl Logos e prendlamo ad esemplo ll llnguagglo crudo della Cenesl
ebralca che dlce ulo dlsse sla la luce e la luce fu e solo per lperbole che uslamo ll nosLro llmlLaLo
apparaLo fonaLorlo come meLafora ll llnguagglo crudo e grossolano della Cenesl nelllndlcare la
modallL creaLlva non e esLraneo alla Lradlzlone lndlana un LesLo vedlco dlce ulcendo 8huh
(Lerra) egll cre la Lerra (8huml) CuesLo perche la fllosofla la elaborazlone doLLrlnale e
preceduLa dal llnguagglo del mlLo un llnguagglo poeLlco medlanLe ll quale con lmmedlaLezza ed
esLrema slnLesl ln modo crudo dlreLLo la vlslone vlene espressa er luomo arcalco quello
delleL delloro una breve poesla aveva una pregnanza per nol lmpensablle non aveva LanLl
penslerl per la LesLa e sopraLLuLLo vlveva lmmerso nella naLura Ce un LesLo vedlco dl sLraordlnarla
bellezza che narra la sLorla dl SaLyakama
Sl narra dl un flgllo dl una prosLlLuLa che va dalla madre e gll dlce che vorrebbe rlcevere
llnsegnamenLo e gll domanda della sua dlscendenza La madre gll dlce che non sa chl fosse suo
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padre ln quanLo quando lo concepl faceva laserva dl qul e dl l 1u Ll chlaml SaLyakama lo !abala
qulndl dlcl dl essere SaLyakama !abala
SaLyakama e un composLo dl verlL e amore va da un maesLro SaLyakama e quesLl come
prescrlvono gll
shasLra lo lnLerroga sul suo casaLo ll glovane gll dlce LuLLa la verlL ll guru lo loda Solo un
brahmana parla cosl schleLLamenLe e gll afflda una mandrla SaLlakama sLa vla per qualche anno
dleLro le vacche ln romlLagglo perLanLoA un cerLo punLo gll anlmall e gll elemenLl lo chlamano e
al loro rlchlamo egll rlsponde Slgnore! e loro gll svelano la doLLrlna Al suo rlLorno ll maesLro lo
guarda e rlconosce la consapevolezza che ln lul arde e lo lnLerroga
Quando giunse a casa del maestro questi gli disse In verita o caro, risplendi come uno che
conosce il Brahman. Chi te l'ha rilevato?~~, altri~~, rispose, che non sono uomini~~.
La percezlone del SosLraLo del Sllenzlo del vuoLo fa svelare unarmonla sonora e ne d ll senso e
le cose gll elemenLl lnlzlano a parlare nol apprendlamo la loro llngua ll mondo cessa dl essere un
alcunche dl meccanlco dl separaLo e dlvenLa una sorLa dl grande anlmale e ognl cosa dlvenLa un
canale con cul ulo ml sl perdonl se uso quesLo LermlneLl parla
Gli antichi , mio caro , dissero che nel santuario di Zeus a Dodona , da una quercia , provennero i
primi discorsi divinatori . Agli uomini di quel tempo dunque , dato che non erano sapienti come voi
giovani , bastava nella loro semplicita ascoltare una quercia o un sasso, purche dicessero il vero.
Platone Fedro.

Il dialogo con la sinIonia cosmica. Brahman e lo sIondo, il suono silenzioso ... a volte per me e un
misterioso Nulla. Quando Brahman prevale come nulla nella mia anima la determinazione atmica
e una coltre che vela Brahman. Sono di velo a me stesso.
Che diIIerenza c'e nella maya? Le note viventi non sono le proiezioni scisse della mia personalita
radice ... ma la mia personalita radice inabita anche in loro. Il Sognatore che proietta l'universo e
Uno ... e in ciascuna cosa si riIrange.
Dice Shiva all'orgoglioso Shankara nel anishapancakam
C'e Iorse una qualche diIIerenza tra il sole che si riIlette nelle acque del sacro Gange e quello che
si riIlette in uno stagno d'acqua sporca lungo la strada Irequentata dai candala?.
Forse e per questo che Satyakama, il Iiglio di serva puttana diventato brahmano, dice a colui che
aveva avuto il coraggio di ascoltarlo e sentire che non era solo il suo nome ma anche la sua anima
ad amare la verita Ho udito inIatti da coloro che sono simili al signore che la scienza appresa dal
maestro e la via migliore per ottenere lo scopo~~. Il dialogo Ira note umane e piu diIIicile ... e Iacile
essere solidali con il cielo, con l'aria, con l'acqua e la terra ... il silenzio e ad essi connaturato. La
coscienza racchiusa nella roccia non contende con la tua mente, con i tuoi possedimenti, l'altro
uomo si. Un Iiore si concede allo sguardo, al tatto. Si concede alla mano che lo raccoglie, magari
solo per annusarlo. Un altro no. L'altro si nega. Io mi nego.
Lom che nol canLlamo almeno lo lo canLo ognl volLa che facclo medlLazlone e un lnvlluppo
sonoro che e la clfra della manlfesLazlone un suono (forma) che ha un aspeLLo luce (cosclenza)
LCm e una espresslone slnLeLlca le scrlLLure sfruLLando l meccanlsml eufonlcl della llngua
sanscrlLa dlcono che e la slnLesl eufonlca dl due vocaLl la a e la u e dl una rlsonanza nasale vale a
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dlre essendo la A la prlma delle vocall e la u lulLlma e la m una consonanLe che e una rlsonanza
nasale e se non rlcordo male lulLlma delle consonanLl lom e la slnLesl delllnLero alfabeLo l Lre
aspeLLl a u e m sono vlsLl come l suonl slnLeLlcl del Lre llvelll eslsLenzlall lo sLaLo dl veglla quello
soLLlle e ll causale
CuesLe sono proprlo cose da amaLorl vengono LraLLaLe un po nel vedanLa advalLa ma sopraLuLLo
son cose che apparLengono al manLrashasLra del LanLra nel LanLra ce una sezlone dedlcaLa alla
ruoLa della maLrlka LalfabeLo sanscrlLo vlene vlsLo come una ruoLa dl poLenze sonore dl forme dl
poLenze e come elemenLl cosLlLuLlvl per chl sa desLare Lall poLenze del manLra una vlslone che
ha un suo speclflco equlvalenLe nel sefer yeLzlrah e nella doLLrlna del hokmah Lzeruf la sclenza
delle permuLazlonl ln cul medlanLe la comblnazlone delle leLLere dellalfabeLo ebralco ll medlLanLe
scaLena le poLenze che sono assoplLe nellalef beLh (alfabeLo) Cl sono delle medlLazlonl ln cul sl
passa ll Lempo a permuLare laleph beLh
La sclenza del manLra ll nama [apa che a volLe ln occldenLe non sl usa sl fa anche per lscrlLLo lo
ho vlsLo delle foLo dl un quaderno dl Swaml Shlvananda pleno solo dl un unlco nome dlvlno che ha
scrlLLo ordlnaLamenLe flno a rlemplrlo sl basa su Lale concezlone segreLa che vede celaLo nella
nosLra llngua ll mlsLero della creazlone