Evangelist A. Il Bagagli Politico Degli Individui

SPINOZIANA
Collana diretta da
Mino Chamla, Roberto Diodato e Vittorio Morfino
17
Roberto Evangelista
Il bagaglio politico
degli individui
la ‘dinamica consuetudinaria’
nella riflessione politica di Spinoza
Edizioni Ghibli
Il presente volume viene pubblicato grazie a un contributo della Sede
di Napoli dell’ “Istituto per la storia del pensiero filosofico e scientifico mo-
derno” del Consiglio Nazionale delle Ricerche.
2010 Edizioni Ghibli – Milano

Redazione:
Via Risorgimento 33 – 20099 Sesto San Giovanni (MI)
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INDICE
ABBREVIAZIONI p. 7
PREFAZIONE p. 9
INTRODUZIONE p. 13
1. Individuo e societas: la problematica del patto sociale p. 21
1. L’‘ingresso’ in società degli individui p. 22

2. L’affermazione della moralità:
il problema del bene e del male p. 35
3. La formazione della civitas: l’esempio degli ebrei p. 45
2. La societas civilis governati e governanti

fra passioni e abitudini nel Trattato politico p. 51
1. Metus et reverentiae causas servare tenetur p. 53

2. Consuetudini e abitudini nelle forme di governo p. 64
3. Il carattere imprescindibile delle consuetudines p. 97
3. Individuo e comunità: il problema del ‘corpo collettivo’ p. 105
1. La nozione di ingenium nel Trattato teologico-politico p. 112

2. La nozione di ingenium nel Trattato politico p. 123
3. L’implicazione del consenso
e il consensus nelle sue implicazioni p. 134
APPENDICE :
Glossario ragionato p. 156
BIBLIOGRAFIA p. 165
ABBREVIAZIONI
app. = appendix
ax. = axioma
c. = caput
cor. = corollarium
def. = definitio
dem. = demonstratio
expl. = explicatio
n. = nota
post. = postulatum
pr. = propositio
præf = præfatio
schol. = scholium
lem. = lemma
Prefazione
Sono numerose le domande che si pone questo lavoro mono-

grafico dedicato a Spinoza, prima fra tutte quella che semina dubbi
sull’esito di un sistema filosofico convinto della possibilità di un’as-
sociazione tra individui regolata più su una base affettiva che su una
base razionale. ‘La natura umana è un principio di appartenenza
comune a ogni individuo, ma questo basta a rendere il discorso sul-
la natura umana un discorso collettivo?’ (p.101), si chiede esplicita-
mente e a volte anche silenziosamente l’autore del presente lavoro:
l’eterogeneità dello statuto del desiderio e la totale soggettività de-
gli apparati affettivi conducono gli individui in direzioni contrarie
e variegate e offrono uno scenario problematico di fronte al quale
si pone Spinoza. All’interno della attuale fase storiografica numero-
sissimi sono stati gli studi su questi temi, che hanno contribuito a
creare un dibattito particolarmente vivace.
Usare come filo conduttore la teoria delle consuetudines – che
‘descrive per lo più una dinamica, che mette in gioco diverse facoltà
dell’essere umano e che permette di costruire una vita in comune più
stabile di quella che si determina naturalmente’ (p.9) – mi sembra
una mossa interessante e garantisce facilmente all’autore di fermar-
si su un modello di societas come dato originario, in cui l’individuo
si trova ad essere e non a proporre. Le consuetudines prendono po-
sto ovunque ci siano degli individui, sia in stato di civiltà che in stato
di barbarie, e garantiscono la stabilità e la durata della vita affettiva
‘condivisa’, nonché il consenso al governo di un popolo. Le consue-
tudines, interpretate nella loro più remota distanza da un uso più
propriamente giuridico, trovano espressione peculiare nell’exem-
plum della formazione della civitas degli Ebrei, iscrivendosi così
‘nell’ambito di un diritto comune non giuridico, ma naturale’ (p.47).
Consuetudines e processi immaginativi che conferiscono autorità a
Mosè si offrono come ‘elementi simultanei’, che permettono a Spi-
noza di lavorare sulla natura umana come se si operasse su linee
e spazi. L’originale analisi del concetto di ingenium e della diversa
ricorrenza del termine nel Trattato teologico-politico riconosce alla
10 Il bagaglio politico degli individui
rivelazione profetica il ruolo di maggiore pregnanza nell’ambito di

un ‘ingenium che conosce attraverso il ricorso all’immaginazione’
(p.112)
Come è noto, il termine immaginazione compare poco nell’ope-
ra spinoziana e lo si trova solo a partire dall’Ethica, dove viene a so-
stituire il concetto di ‘opinione’ presente nel Breve Trattato, e viene
chiamato a designare in senso ampio il primo genere di conoscen-
za. A quest’ultimo appartengono idee inadeguate e confuse, mentre
all’immaginazione spetta la contemplazione delle cose come contin-
genti, che non permette perciò la produzione di conoscenza certa.
Ma è solo all’opinione che si può ascrivere l’errore, non all’immagi-
nazione. La definizione spinoziana dei profeti di Gesù come uomini
dotati non di una mente migliore, ma di una più vivace capacità im-
maginativa (potentia vividius imaginandi), conferisce all’immagi-
nazione la capacità di una conoscenza speciale e insieme inadeguata
come forma di conoscenza; essi percepiscono le rivelazioni per mez-
zo di immagini che sono in sé vere, ma anche immaginarie, ricevute
nel sonno o attraverso una visione. Tema abbondantemente analiz-
zato dalla letteratura critica sul pensiero di Spinoza, trova in questo
lavoro una piega di una certa originalità.
Il dibattito filosofico dell’età moderna – tra Cartesio, Leibinz e
Spinoza – sulla possibilità cognitiva trova abbondanza di materiale
proprio su questo tema: sostenere che l’immaginazione non ripro-
duce più meramente l’oggetto mirando a rappresentarlo il più ade-
guatamente possibile, ma ci attesta addirittura che l’oggetto esiste,
diventa dominio di errore. L’immaginazione non parla il linguag-
gio dell’esistenza, ma della rappresentazione degli oggetti, i quali
nel momento in cui vengono immaginati non esistono se non nel
‘ristretto’ spazio della fantasia. Il conoscere per immagini, una for-
mula che sintetizza l’operazione dell’ immaginazione, quando viene
relegato – come succede nella fase successiva all’ elaborazione car-
tesiana - su un piano conoscitivo contrapposto a quello del giudizio,
fa dell’immaginare un luogo dell’errore e del pregiudizio o quanto-
meno una presentazione solo parziale o distorta della verità.
Spinoza radicalizza questa posizione con l’affermare che le ima-
gines sono ideae delle affezioni del corpo umano: ‘quando la mente
umana contempla i corpi esterni per mezzo delle idee delle affezioni
del proprio corpo, diciamo allora che essa immagina’1. Il corpo che
le è proprio è la prima percezione che incontra la mente spinoziana,
dal momento che la mente si esprime sempre come idea corporis.
1 Eth. II, prop.26, a cura di S. Giametta, Torino, Boringhieri, 1981, p.99

Prefazione 11
Per quanto è nelle sue possibilità, la mente si sforza di immaginare

le cose che accrescono la potenza di agire del corpo e, così facendo,
accresce insieme anche la potenza di pensare della mente. L’imma-
ginazione è così potenza comune sia del corpo che della mente e le
immagini sono insieme prodotto della mente e prodotto del corpo;
perché è il corpo che acconsente anche la conoscenza razionale, dato
che l’affezione corporea corrisponde a una percezione ‘inadeguata’
per la mente, ma insieme ‘adeguata’ per il corpo: ‘se il corpo umano
è affetto da un modo, che implica la natura di qualche corpo esterno,
la mente umana contemplerà codesto corpo esterno come esistente
in atto, ossia come presente a se stessa, fino a quando il corpo non
sia affetto da un affetto che escluda l’esistenza o presenza di quel
corpo’2 .
Per Spinoza l’immaginazione non è però una presenza emenda-
bile – motivo questo di variegato dibattito nel corso del sei-settecen-
to -, anche perché non è nemmeno la vera causa degli errori umani
: ‘le immaginazioni della mente, in sé riguardate, non contengono
nessun errore, ossia la mente non erra per il fatto di immaginare,
ma soltanto in quanto è considerata mancare dell’idea che escluda
l’esistenza di quelle cose che immagina a sé presenti’3. D’altra parte
la classificazione spinoziana degli enti, che mira a una crescente per-
fezione del grado di conoscenza fino al livello dell’intuizione, preve-
de una netta distinzione tra enti reali ed enti d’immaginazione, dove
questi ultimi sono entia imaginationis e non, come presente in altri
autori, entia imaginabilia; proprio perché ‘tutte le nozioni, con cui
il volgo suole spiegare la natura, sono soltanto modi dell’immagina-
re, e non indicano la natura di nessuna cosa, ma solo la costituzione
dell’immaginazione; e dato che hanno nomi, quasi di enti esistenti al
di fuori dell’immaginazione, li chiamo enti di immaginazione e non
enti di ragione’4.
Ampio spazio trova nel volume la variegata presenza della po-
tentia immaginativa e, come ricorda Evangelista, ‘noi immaginia-
mo quando guardiamo le cose solo dal nostro punto di vista. Infatti,
ogni individuo immagina ex proprio ingenio cosa possa fare piacere
agli altri e pretende di avere la lode dei propri simili’ (p.104). E’ da
qui che prende le mosse il discorso sull’autorizzazione al consen-
sus e all’ imperium, che nasce, all’interno di questa interpretazione,
da un legame intenso tra consensus e ingenium. Immaginazione e
2 Ivi II, 17, p.90

3 Ivi II, 17, schol. p.92
4 Ivi I, app., p.65
forme di potere, immaginazione ed elaborazione di una societas,

immaginazione e politica nel suo senso più ampio rappresentano
tappe e momenti concettuali che questo libro prova a percorrere con
entusiasmo intellettuale.
Suggestiva ed esemplare, la rievocazione dell’esempio di Ulisse
e del canto delle sirene, della doppia volontà e dei duplici ordini,
sintetizza la malìa che mette insieme l’essere del re e l’essere uomo
del reggente. La determinazione di Ulisse spinge a interrogarsi sul
riconoscimento e la pratica dei fondamenti dell’imperium e mira a
ricordarci che ‘i re non sono dei ma uomini, e spesso si lasciano ra-
pire dal canto delle sirene’5. Quaestio che lascia aperte prospettive e
domande di non poco conto.
Manuela Sanna
5 B.SPINOZA, TP VII, 1, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Ets, 2004, p.111

Introduzione
La portata politica della riflessione di Spinoza pone la necessità di

confrontarsi con un orizzonte di problemi e di discorsi estremamen-
te complesso. In particolare, il problema antropologico assume una
rilevanza centrale e dirimente.
Il tentativo di analizzare il percorso intellettuale che Spinoza
compie all’interno delle tematiche politiche attraverso la proble-
matizzazione di concetti come le consuetudini e il consenso, vuole
essere un modo per comprendere la complessità e per avviare una
ricognizione del discorso antropologico intorno alla natura umana.
Al di fuori del contenuto giuridico, infatti, le consuetudines
sembrano acquistare un valore diverso: storico da un lato e politi-
co dall’altro. Entrambe le sfere di discorso, però, sembrano avere
una valenza peculiare. Il valore storico, infatti, pur essendo in un
certo qual modo relativo a un bagaglio di percezioni, abitudini ed
esperienze che ogni individuo si porta dietro e che può costituire
il cemento di un popolo e di una nazione, pone anche la possibilità
di sganciare il concetto di consuetudo da un ruolo conservativo, per
renderlo invece un elemento creativo e propositivo nella costituzio-
ne di una civitas. Il valore politico, con forte legame a quanto detto
finora, è invece legato alla costituzione dell’individuo e alla capacità
di quest’ultimo di percepire e rappresentarsi la realtà. Questo per-
mette di comprendere e acconsentire a una azione di governo e a un
“messaggio politico”, con diversi gradi di consapevolezza. Il concet-
to di consuetudo descrive per lo più una dinamica, che mette in gioco
diverse facoltà dell’essere umano e che permette di costruire una
vita in comune più stabile di quella che si determina naturalmente.
Già a partire dalla definizione dell’individuo si vede che la natura
umana deve essere pensata come un qualcosa di dinamico. Spinoza af-
ferma che lo sforzo che ciascun individuo compie per perseverare nel
suo essere – nella misura in cui è riferito al corpo e alla mente – si chia-
ma Appetito. L’appetito, allora, non è altro che la stessa essenza dell’uo-
mo. La cupidità è la consapevolezza di questo appetito, che si riferisce
agli uomini. Questo significa che noi appetiamo e vogliamo qualcosa
non perché lo consideriamo buono, ma al contrario lo consideriamo

buono perché lo appetiamo e lo desideriamo1.
Si sta forse dicendo che il desiderio individuale ha una priorità
ontologica? Per rispondere a questa domanda bisogna fare qualche
considerazione sullo statuto ontologico dell’individuo. Definire l’es-
senza dell’uomo come un desiderio che in qualche modo si riflette
sulla realtà e sul giudizio che ciascuno dà delle cose, non vuol dire
necessariamente pensare l’umanità come una massa di atomi pronti
a scontrarsi fra di loro.
Il desiderio di conservare il proprio essere porta la mente a
sforzarsi di immaginare le cose che aumentano la potenza di agire
del corpo, e di ricordare cose che escludono l’esistenza di ciò che
invece ostacola questa stessa potenza2. È chiaro però che il desiderio
porta gli individui in direzioni spesso contrastanti. Vale a dire, non
tutti desiderano le stesse cose: ogni cosa può essere per accidente
una causa di gioia o di tristezza, dunque può essere per accidente
desiderabile o meno in quanto permette di aumentare o diminuire
la potenza di agire del corpo e contribuire o meno allo sforzo che la
mente compie per conservarsi3. Il punto di svolta, però, è che non
esiste un desiderio puro, cioè sganciato da una situazione reale in
cui si trovano ad agire diversi affetti4.
Gli affetti danno la misura della relazione tra gli individui, re-
lazione che si presenta come costitutiva, proprio perché nessuno
desidera, o prova affetti, se non messo di fronte a qualcuno o a qual-
cosa. Anzi, si può dire – senza rischiare di travisare la lettera del
testo – che l’intervento di un proprio simile, cambia la nostra vita
affettiva nella misura in cui ci rimbalza addosso, producendo in noi
un affetto simile.
Se immaginiamo che una cosa a noi simile, e verso il quale non ab-
biamo nutrito nessun affetto, è affetta da un qualche affetto, per ciò
stesso veniamo affetti da un affetto simile5.
Questa imitazione affettiva è responsabile della commiserazio-

ne e della emulazione, ma anche della tendenza a fare del bene a chi
1 Eth III, pr. 9 schol.

2 Eth III, pr. 12 e 13.
3 Eth III, pr. 15.
4 Si veda P. Macherey, Introductiòn à l’Ethique de Spinoza, la IIIeme partie, la vie
affective, Paris, PUF, 1998, p. 127 e sg.
5 Eth III, pr. 27, trad. it a cura di Emilia Giancotti Boscherini, Roma, editori riuniti,
2000, p. 191. (d’ora in poi si citerà fra parentesi la pagina di questa traduzione.
Introduzione 15
produce un affetto di gioia a una cosa a noi simile6. Fermo restan-

te, allora, il carattere ingovernabile delle passioni e degli affetti che
portano gli individui verso situazioni di scontro reciproco, si vede
come le dinamiche affettive presentino aspetti costruttivi della so-
cialità, che è condizione naturale per l’individuo. Tramite gli affetti
ciascuno entra in contatto con il proprio simile, attraverso dei rap-
porti non stabili, ma estremamente complessi, che sembrano toglie-
re l’individuo allo schematismo bellico di uno stato di natura in cui
ciascuno cerca semplicemente di esercitare il suo diritto.
Non che questa dimensione manchi. Infatti - come accennato a
proposito del desiderio - ciascuno giudica che cosa sia bene o male
per sommo diritto di natura, provvede a piacimento alla propria uti-
lità e cerca di conservare ciò che ama e distruggere ciò che odia.
Se gli uomini fossero tutti guidati dalla ragione, questo diritto non
arrecherebbe danno alcuno, ma siccome sono guidati dagli affetti,
spesso sono trascinati in direzioni diverse, diventando l’uno all’al-
tro contrari. Cosicché, hanno bisogno di mutuo aiuto, rinunciando a
una parte del loro diritto naturale7. Gli uomini, così, per contrastare
la potenza delle cause esterne sono costretti per natura a unirsi e a
accordarsi. Ma la reale dimensione del diritto naturale non è pensa-
bile se non come condivisa. Questo è vero a tal punto, che il diritto
naturale determinato come diritto di un singolo individuo si risolve
nel nulla ed è più immaginario che reale8.
L’individuo è allora sempre attraversato dalle forze degli affet-
ti e il desiderio stesso non esiste se non inserito in una complessa
dinamica affettiva. Non si dà desiderio puro. L’essenza dell’uomo
è desiderio, appetito, cupidità, ma questa essenza non si esplica se
non in un contesto affettivo e dunque relazionale. Ogni sforzo di
conservarsi – che si dia come giudizio o come azione –, ogni proget-
tualità – sia che porti alla concordia che alla discordia – non si dà se
non inserita in dinamiche affettive, che sono date dal rapporto con il
mondo e soprattutto con i nostri simili.
Rimane, però, aperto il problema di come – nel momento in cui
si costituisca una societas civilis, possa darsi la possibilità dell’obbe-
dienza. Ancora una volta si oscilla tra una naturalità della socialità
che crea tutti i presupposti perché possa darsi la politica come una
dimensione naturale dell’uomo; e tra la necessità di creare l’ordine
politico tramite una decisione dettata dalla ragione. La soluzione
6 Cfr. Eth III, pr. 27 schol. e cor. I.

7 Cfr. Eth IV, pr. 37 schol. II.
8 Cfr. TP II, 15.
di Spinoza, almeno a prima vista, sembra riprendere alcuni motivi

delle classiche teorie contrattualiste. In realtà, però, l’associazione
tra individui si pone su base affettiva più che su base razionale, e lo
stare insieme degli uomini si gioca su un piano diverso e più ampio
di quello del sistema della autorizzazione-rappresentanza.
Lo scopo di questo testo è avviare una analisi sull’originalità
della riflessione di Spinoza rispetto a queste tematiche.
Si è spesso discusso sul posto che Spinoza occupa nella filo-
sofia politica moderna. Il dibattito si è concentrato moltissimo sul
rapporto fra Spinoza e Hobbes, ma più in generale, appunto, sul
rapporto fra Spinoza e le teorie del contrattualismo9. In particola-
re, quello che viene preso come presupposto dell’allontanamento
di Spinoza da questo tipo di modello, è l’impossibilità di annullare
il diritto naturale all’interno della societas civilis. Rimane, non solo
uno spazio per i diritti individuali, anche all’interno della civitas, ma
soprattutto la possibilità per i governati di promuovere e compiere
un’azione politica.
La civitas non si pone come un artificio ma come qualcosa che,
oltre ad essere dettato da una esigenza naturale (non importa se ra-
zionale o meno), è anche espressione di relazioni e di condizioni che
fanno naturalmente parte della costituzione umana.
Prima di cominciare l’analisi di queste tematiche, è utile richia-
mare velocemente alcuni degli studi più rilevanti e che, nell’ambito
di questo lavoro, sono stati presi maggiormente in considerazione.
Alexandre Matheron e Etienne Balibar, si pongono il problema
della costituzione della civitas a partire dalla proposizione 37 del-
la parte IV dell’Etica10. Matheron in particolare identifica in questo
passaggio una correzione della teoria contrattualistica descritta nel
capitolo XVI del Trattato teologico-politico. Tolto ogni riferimento alla
ragione e alla promessa esplicita, la civitas si manterrebbe sulla base
dei rapporti naturali che esprime la natura umana. È come se la civi-
tas fosse una forza già data. Rimane aperto il problema di come essa
si costituisca. Matheron cerca di risolverlo ricorrendo alla conside-
razione dello Stato come una composizione di individualità che, nel
senso spinoziano, costituisce un individuo di grado superiore.
9 A questo proposito si veda E. Giancotti Boscherini, Studi su Hobbes e Spinoza,

Napoli, Bibliopolis 1995 e D. Bostrenghi (a cura di), Hobbes e Spinoza, scienza
e politica - atti del convegno internazionale, Urbino 14-17 Ottobre 1988, Napoli, Bi-
bliopolis, 1992.
10 Rispettivamente in A. Matheron, individu et communauté chez Spinoza, Paris, Edi-
tion de Minuit, 1969, pp. 314-318, e E. Balibar, Spinoza e la politica, trad. it. A.
Catone, Roma, Manifestolibri, 1996.
Introduzione 17
Diversamente, invece, Balibar analizza la stessa proposizione

considerando la differenza fra i due scolii11. Quello che si mette in
luce in questo caso è la presenza di due vie che portano alla associa-
zione degli individui e alla costituzione dello Stato: quella razionale e
quella passionale. In realtà Balibar mostra come, in virtù della coin-
cidenza di razionalità e passionalità presente nella natura umana,
queste due strade siano le due facce di una stessa medaglia. Le pas-
sioni negative, infatti, hanno sempre una natura sociale, che si co-
struisce sulla base di un processo di imitazione affettiva o, come dice
Balibar, di «identificazione immaginaria», secondo cui gli uomini
diventano simili pur non nascendo tali. La ragione allora, nell’am-
bito dell’antropologia politica, si caratterizza come qualcosa di im-
manente, come una forza piuttosto che come un intervento esterno,
che mette in moto dei meccanismi associativi, seppure ambivalenti.
A partire da questo spunto si comprende come la politica spinoziana
complichi lo schema contrattualista (smascherandone per altro la
natura di semplice schema) attraverso gli affetti e le passioni dei sin-
goli che contribuiscono a organizzare e a percepire la realtà in una
maniera coerente ai propri affetti e alle proprie esperienze.
Oltre alla genesi della civitas, che rimane un problema aperto,
ma rispetto al quale la posizione di Balibar per il momento sembra
soddisfacente, ci si pone il problema di come la societas permanga
all’interno della civitas e come gli individui possano tenersi insieme
e accettare l’imperium, a prescindere dalla forma che esso assume. In
questo senso sono molto utili e interessanti i contributi di Bove e di
Moreau12, soprattutto nella misura in cui individuano nell’immagi-
nazione non tanto un principio conoscitivo mutilato, ma una vera e
propria azione che permette di dare un ordine al reale, ordine che
viene condiviso grazie agli stessi meccanismi di comunicazione e di
interazione propri del diritto naturale13. Nel testo di Moreau, però,
si introduce e si approfondisce l’importanza dell’elemento storico
nella riflessione politica di Spinoza e si connette la nozione di inge-
nium con un bagaglio di esperienze condivise, raccontate, storicizza-
te. Così, sembra la nazione (nel senso più largo del termine) a farsi
garante della unione degli individui all’interno della civitas.
11 Cfr. E. Balibar, Spinoza e la politica, cit.

12 L. Bove, La strategia del conatus. Affermazione e resistenza in Spinoza, a cura di
F. Del Lucchese., Milano, Ghibli, 2006; P. F. Moreau, Spinoza. L’expérience et
l’éternité, Paris, PUF, 1994.
13 Per una analisi più puntuale dei meccanismi di associazione del diritto naturale
si rimande all’indispensabile P. Macherey, Introduction a l’Ethique de Spinoza, la
IIIème partie, cit.
Questi importanti contributi, che abbiamo ricordato solo velo-

cemente, mettono in campo una concettualizzazione della politica
di Spinoza estremamente complessa e che continua ancora a offrire
importanti spunti di riflessione. Uno di questi è, appunto, quello rela-
tivo alle consuetudines14 che, come già accennato, si spogliano del loro
senso giuridico medievale e si rivestono di elementi nuovi. Da una
parte, seguendo l’analisi del Trattato teologico-politico, effettivamente
le consuetudines afferiscono a un complesso di esperienze acquisite
da un popolo nel corso della sua storia e contribuiscono a costitui-
re la civitas. Le consuetudini, da una parte cristallizzano determinate
esperienze e determinati rapporti interindividuali, e dall’altra contr-
tibuiscono a creare la forma di imperium più adatta a quei rapporti,
costituendo anche una sorta di limite – insieme al diritto naturale –
oltre il quale la forza e la violenza dell’imperium non può andare. Lo
Stato allora non si caratterizza più come una macchina artificiale che
prende forma attraverso una decisione, ma diventa in qualche modo
il frutto di una dinamica di forze che esprimono certi rapporti affettivi
e li ordinano in forme di gerarchie che gli individui accettano. Anche
la figura del legislatore non è immune a questo cambiamento di pro-
spettiva: piuttosto che un individuo razionale o abbastanza forte da
poter mettere in campo una serie di decisioni, il legislatore sembra
quasi investito del suo ruolo attraverso il consenso della moltitudine
perché ne condivide un contesto, e dunque una visione della realtà.
Lo schema che abbiamo qui riassunto, e che analizzeremo più
approfonditamente nell’ambito di questo lavoro, deve però tenersi
insieme. L’imperium deve, cioè, garantirsi l’obbedienza del popolo. Il
Trattato teologico-politico si pone questo problema rispetto all’analisi
dello Stato ebraico. Però, poiché ancora fermo su una prospettiva di
analisi della religione e del suo impatto sulla politica, non lo risolve
del tutto.
Probabilmente è nel Trattato politico che si tenta una più appro-
fondita e generalizzata soluzione del problema dell’obbedienza. Il
discorso avviato con l’analisi delle consuetudini si complica allora
con quello del rapporto fra singolarità e comunità, fra ingenium in-
dividuale e ingenium collettivo. Attraverso le consuetudini, infatti,
gli individui arrivano già in qualche modo coesi, e così si preparano
all’esperienza dello status civilis. Ma, all’interno della civitas, come
14 Di consuetudines parla Bove nel suo La strategia del conatus, cit., ma anche M.
Walther quando ricostruisce la costituzione della civitas nella filosofia politica
di Spinoza. Cfr. M. Walther, Die Trasformation des Naturrechts in der Rechtsphilo-
sophie Spinozas, in ‘Studia spinozana’ 1 (1985), pp. 73-105.
Introduzione 19
si mantengono e si rafforzano i legami fra gli individui e quelli fra i

governati e le summae potestates?
Piuttosto che rispondere a questa domanda, si proverà, comun-
que, a inserire degli elementi partendo dal dibattito già in corso. In
particolare, per provare a capire quali siano i rapporti fra i governanti
e i governati, cioè in che misura il corpo politico possa mostrarsi uni-
to senza ricorrere all’artificio teorico-giuridico del contrattualismo,
ci si è finora interrogati sulla natura della civitas. La domanda se la
civitas sia oppure no un individuo nel senso spinoziano del termine,
che ha posto Matheron15, ha avviato un dibattito sulla natura dello
Stato e in particolare su quali siano i suoi meccanismi di coesione
e di associazione delle varie individualità. Ancora una volta, l’utile
contributo di Balibar, intorno al problema della «una veluti mens»,
ha ricapitolato i termini del dibattito e le varie soluzioni, mettendo
in dubbio la possibilità di pensare un meccanismo di coesione che
funzioni in maniera omogenea16. Così la possibilità della pluralità si
dà continuamente, anche nella democrazia, che è la forma più asso-
luta di imperium.
È chiaro che anche in questo caso le storie, le abitudini, le con-
suetudini e tutta una serie di elementi propri della civilizzazione,
hanno il loro peso. Però, nel Trattato politico in particolare, sembra
che entri in gioco il problema di come i cittadini percepiscano i go-
vernanti e di come questi possano garantirsi le necessarie condizioni
di metus et reverentia.
A partire da questi problemi si è cercato di intraprendere una
analisi dei testi spinoziani per rintracciare i legami fra le consuetu-
dini come elemento che esprime la storia di un insieme di individui,
per metterlo poi in discussione attraverso l’analisi del rapporto con
il funzionamento dell’ingenium, fino a superare il concetto di consue-
tudines, attraverso l’analisi del consensus che più che l’esercizio di un
‘diritto’, diventa un principio di azione politica. L’insieme di questi
elementi - consuetudines, ingenia e consensus - permettono di sosti-
tuire le semplici consuetudini con quello che provvisoriamente si
è definito una ‘dinamica consuetudinaria’, e che mette in gioco la
costituzione dell’individuo e il suo status ontologico.
15 A. Matheron, L’etat selon Spinoza est-il un individu au sens de Spinoza?, in M. Czelinski, T.

Kisser, R. Schnepf, M. Senn, J. Stenzel (hrsg), Trasformation der Metafisik in die Moder-
ne, Wurzburg, Koenighausen & Neumann, 2003, pp. 127-145. Ma in realtà si rimanda
ancora una volta a Id., Individu et communauté chez Spinoza, cit.
16 E. Balibar, quae una veluti mens ducitur, in R. Caporali, V. Morfino S. Visentin (a
cura di), Spinoza Individuo e Moltitudine, Cesena, il Ponte Vecchio, pp. 13-47.
Si proverà a descrivere, attraverso questa ricognizione, l’aspet-

to dinamico - più che rivoluzionario - della multitudo, che si caratte-
rizza come un soggetto non omogeneo, attraversato continuamente
da transazioni affettive che portano alla concordia o allo scontro.
Insieme a questo, si cercherà anche di determinare il rapporto con
l’azione politica che reprime o corregge o assorbe queste forze, cre-
ando quel consenso che le permette di sopravvivere.
1. Individuo e societas:
la problematica del patto sociale
La teoria politica di Spinoza si sviluppa attraverso un percorso, che

parte dall’uomo come esso è e cerca di pensarne le numerose espres-
sioni politiche. A partire dalla natura umana, Spinoza cerca di deter-
minare la possibilità, da parte degli individui, di trovare lo spazio di
una vita in comune. Soprattutto di determinare lo spazio politico de-
gli individui e le forme di civitas che più si adattano alla reale natura
umana. In altri termini, si tratta di stabilire in quale modo, a partire
dal diritto naturale, possa confermarsi la tendenza degli uomini ad
associarsi e in quale modo possa venirsi a costituire una civitas che
rispecchi le forme più naturali di aggregazione. In questo contesto il
riferimento teorico che si presenta agli occhi di Spinoza è quello del
contratto sociale, un modello che per il filosofo olandese presenta
una serie di difficoltà.
Il patto sociale descrive un meccanismo di costituzione del-
la società. Viene indicata la presenza di una decisione, in qualche
modo calcolata, che permette a un gruppo di uomini di unirsi effica-
cemente e di alienare i propri diritti in favore di un terzo, oppure di
autorizzare una persona a rappresentarli nei momenti in cui si tratta
di prendere le decisioni che hanno peso per la vita comune. Questa
dinamica è volta a descrivere la fondazione dello jus civile e a deter-
minare quale sia la fonte e il detentore del potere.
Il riferimento al contratto sociale attraversa diversi modelli, ov-
vero, diversi sono i pensatori che si sono misurati con questo tipo di
dinamica anche raggiungendo esiti differenti. In ogni caso, la traccia
comune che si può trovare, è che attraverso il contratto sociale la
moltitudine di persone che sottoscrive il patto si spoglia di una serie
di diritti fondamentali, e in particolare perde il diritto a partecipare
ai momenti di decisione politica se non (nei casi migliori) costituen-
dosi come universitates. In ogni caso il singolo individuo, nel suo di-
ventare cittadino attraverso il patto sociale, compie un atto politico
dal quale non torna indietro, a prescindere da quali siano le forme
con le quali si attui questo accordo. Ci si può spingere più avanti e
sostenere che, a prescindere dalle forme di attuazione, il contenu-

to del contratto sociale impone sempre di rinunciare alla potestas di
decidere della vita collettiva delegando a una o più persone questa
prerogativa.
L’individuo, diventando cittadino, perde il diritto di decidere e
guadagna il dovere di obbedire. Hobbes fornisce l’esempio più forte
di questo tipo di dinamica ed è anche l’esempio con cui Spinoza do-
vrà fare i conti, come dimostra l’epistola n. 50 a Jelles. Della teoriz-
zazione del contratto sociale, alcuni elementi sembrano permanere
mentre altri sembrano sparire o essere messi in discussione. La diffi-
coltà di rintracciare un vero e proprio passaggio dallo stato di natura
allo stato civile è un punto estremamente problematico rispetto alla
riflessione di Spinoza, perché si riferisce a una considerazione della
natura dell’individuo estremamente peculiare. L’individuo di Spino-
za, vedremo più avanti, non si può pensare come elemento atomico
che entra in collisione con i propri simili, bensì come una struttura
relazionale che è immediatamente posta in rapporto con altri indivi-
dui1. Questo non elimina le difficoltà di pensare l’associazione o l’ac-
cordo tra gli uomini, ma dà a questo problema un peso ontologico
decisamente diverso da quello hobbesiano. Infatti,lo stesso diritto
naturale è determinato sulla base dell’orizzonte relazionale che gli
individui condividono. Così, la societas è la determinazione naturale
in cui gli individui si trovano e all’interno della quale vivono le loro
relazioni e praticano il diritto naturale proprio della natura umana.
1 - L’‘INGRESSO’ IN SOCIETÀ DEGLI INDIVIDUI
Spinoza ammette la difficoltà per l’uomo di entrare in contatto

con i propri simili, insieme alla riluttanza ad essere guidato dalla
ragione. Afferma anche, e in maniera molto chiara, che gli uomini
tendono a odiarsi vicendevolmente2. In generale, il che è la causa di
questo odio, ogni individuo è guidato più dalle passioni che dalla ra-
gione e tende a cercare ciò che immagina sia il proprio utile e non ciò
che è utile secondo la sua ragione. Naturalmente, come si vede da
1 Un importante tentativo di definire questo tipo di rapporto è dato da E. Balibar,

dall’individualità alla transindividualità, in L. Di Martino e L. Pinzolo (a cura di),
Spinoza il transindividuale, Milano, Ghibli, 2002, pp.103-148. In questo testo, in-
fatti, la nozione di transindividualità descrive appunto il livello di relazione che
esiste fra gli individui.
2 Cfr. per es. Eth III, pr. 31 insieme a cor. e schol. Qui la dinamica imitativa, pre-
sente nei rapporti interumani diventa al contempo fonte di conflitto.
1. Individuo e : la problematica del patto sociale 23
una analisi della parte III dell’Etica, questo aspetto non copre tutto
il complesso discorso dell’antropologia spinoziana. Anzi, è proprio
la coesistenza di motivi razionali e motivi affettivo-passionali che
comporta una ambivalenza della natura umana, e pone Spinoza di
fronte al problema di sciogliere o quantomeno codificare questa am-
biguità. La neutralità morale degli affetti e la coesistenza di passioni
e affezioni sociali con impulsi antisociali e antipolitici pone l’indivi-
duo in una condizione di incertezza nel suo naturale rapporto con
gli altri individui. La ricaduta di questa ambiguità è rintracciabile
nella riflessione sui fondamenti della politica e sulla determinazione
del diritto naturale, dove si ribadisce che per l’uomo vivere comple-
tamente secondo i dettami della sana ragione è tanto possibile e do-
veroso quanto lo è per un gatto ‘vivere secondo le leggi della natura
leonina’3. Questo problema è una linea di pensiero che attraversa
tutta la politica spinoziana, ma un passo del capitolo XVI del Trattato
teologico-politico è particolarmente interessante:
Il diritto naturale di ciascun uomo non è pertanto determinato dalla

sana ragione, bensì dal desiderio e dalla potenza. Non tutti, infatti, sono
per natura determinati ad operare secondo le regole e le leggi della ra-
gione, ma, al contrario, tutti nascono ignari di tutto cosicché, prima che
possano conoscere la condotta di vita conforme a verità e acquisiscano
l’abito della virtù, passa il più lungo tratto della loro esistenza […], du-
rante il quale sono nondimeno tenuti a vivere e – per quanto è loro pos-
sibile, cioè per il solo impulso dell’appetizione – a preservare sé stessi,
poiché la natura non ha offerto loro nient’altro, e ha loro negato la po-
tenza attuale di vivere secondo una sana ragione. […] Quindi, qualsiasi
cosa ciascun uomo, considerato sotto il dominio della natura, giudichi
utile per sé, tanto perché condottovi dalla sana ragione quanto dall’im-
peto degli affetti, gli è lecito appetirla per sommo diritto di natura e ot-
tenerne per sé il possesso a qualunque condizione4.
Nella natura dell’uomo, allora, non è iscritta la possibilità di

vivere secondo la retta ragione, se non in maniera mediata da qual-
cosa. Fino a che non interviene una qualche mediazione, le affezioni
razionali e i comportamenti che seguono la retta ragione costitui-
scono una parte minoritaria degli elementi che determinano l’agire
dell’individuo. Il carattere teorico di questa affermazione, però, è
dato dal fatto che Spinoza considera non ciò che l’individuo fa, ma
3 Cfr. TTP XVI, a cura di P. Totaro, Bibliopolis, Napoli, 2007, p. 375. (d’ora in poi
si citerà fra parentesi la pagina di questa edizione).
4 TTP XVI (p. 375).
ciò che gli è permesso fare. Nessun uomo può, per natura, vivere
completamente secondo le regole della ragione, mentre invece può
tentare di ottenere ciò che stima utile per se stesso in qualunque
modo, sia spinto dagli affetti sia spinto dalla ragione. Se si ragiona solo
dal punto di vista della natura umana, non si va oltre una afferma-
zione generica di un conflitto interno all’individuo fra le pulsioni e i
ragionamenti. La garanzia di vivere il più possibile secondo una con-
dotta razionale deve essere mediata da qualcosa, e, in effetti, viene
affidata all’unione in società con i propri simili, vale a dire alla so-
cialità propria della natura umana. Vedremo in seguito come all’in-
terno di questa mediazione non scompaiano l’appetito e le pulsioni
del desiderio, che verranno semplicemente ricostituiti in un quadro
unitario che compone le spinte individuali e antipolitiche. Per ora,
però, va rilevato il carattere di trasferimento di una serie di diritti in
favore di una societas composta da individui. Quali siano i diritti che
si trasferiscono alla società è difficile determinarlo. Per esempio, nel
capitolo XVI del Trattato teologico-politico, Spinoza dice che
Dovettero tutti, tacitamente o espressamente, pattuire allorché tra-

sferirono in essa [alla società] tutto il proprio potere di difendersi5.
Lasciando intendere che la societas ha, in più, il diritto di pen-

sare alla difesa di tutti in modo tale che ciascuno non tenti di di-
fendersi autonomamente muovendo guerra al suo vicino. O ancora
nello scolio 2 della proposizione 37 della parte IV dell’Etica:
Con questa legge [nessun affetto può essere inibito se non da un af-
fetto più forte e contrario all’affetto da inibire, e ognuno si astiene
dall’arrecare un danno per il timore di un danno maggiore], dunque,
la società potrà essere resa stabile, purché rivendichi a sé il dirit-
to (jus), che ciascuno ha, di vendicarsi e di giudicare del bene e del
male; società che, pertanto, ha l’autorità di prescrivere una norma
comune del vivere (communem vivendi rationem).6
Da questo passo sembra risultare che la possibilità di difesa di

cui l’individuo gode per diritto di natura è una forma di guerra che
si muove a qualcun altro nel momento in cui si presume che questo
qualcuno faccia un torto. La condizione di discordia tra gli uomini,
infatti, non è una condizione strutturale, ma nasce solo in determina-
te condizioni, come si vede dal confronto con la parte III dell’Etica.
5 TTP XVI (p.381).

6 Eth . IV, pr. 37 schol. II, (p. 259).
In particolare, la necessità di muovere guerra o di vendicarsi

nasce dal giudizio sul bene e sul male7. Dal momento che ognuno
può giudicare, per diritto di natura, sul bene e sul male perché lo fa
seguendo il proprio appetito e il proprio desiderio, non è detto che
questo tipo di giudizi possano essere uguali per tutti (come si vede
da Etica, III, 58, dimostrazione). Nasce dunque, su questa base, la
necessità di assumere a livello sociale il diritto di difesa contro le
minacce e di vendetta contro i torti, cercando di definire un quadro
comune di speranze e di timori per una collettività8. La societas com-
porta la possibilità per gli individui, di mantenere il proprio rappor-
to sulla base di una “regola comune di vita”.
Perciò, che nessuna società potrebbe sopravvivere senza l’esercizio

del potere (imperium) e la forza, e, per conseguenza, senza leggi che
regolino e reprimano la brama e l’impulso sfrenato degli uomini9.
Dunque gli individui tendono a comporsi insieme e a tenersi

uniti tramite il trasferimento di alcuni diritti che non garantiscono,
data la natura umana, una possibilità di convivenza pacifica. Questo
movimento, però, implicherebbe che il trasferimento di diritti, che è
il contenuto del pactus subjectionis10, avvenga tramite l’intervento del-
la ragione che, come per l’intervento di un deus ex machina, rischiara
agli uomini la strada da seguire per convivere pacificamente.
Per trasferire alcuni diritti bisogna presupporre uno sforzo
razionale, da parte degli individui, che permetta di comprendere
quanto alcuni comportamenti siano dannosi per se stessi, nonostan-
te sembrino portare al conseguimento di un utile, e che dunque ci
sia la volontà di alienarli in favore di qualcuno o della collettività e
assumere il divieto di perpetuarli e incoraggiarli. Ma se così fosse,
l’uomo avrebbe la possibilità, in ogni momento, di impostare la pro-
pria vita secondo ragione. Spinoza non può accettare questo presup-
7 Cfr. Eth IV, pr. 8: «La conoscenza del bene e del male non è altro che l’affetto
della gioia o della tristezza in quanto ne siamo consapevoli».
8 TP III, 3. Trad. it L. Pezillo, Laterza, Bari, 1991, p. 19: “la principale differenza
fra i due stati consiste nel fatto che nello stato civile tutti temono le stesse cose,
e che per tutti vi è una stessa ragione di sicurezza e regola di vita”, (d’ora in poi
si citerà fra parentesi la pagina di questa edizione).
9 TTP V (p.137).
10 La distinzione tra pactus associationis e pactus subjectionis non è accolta da tutte
le teorie contrattualistiche e, se vogliamo parlare in termini di patto, non è ac-
colta neppure da Spinoza. Già in Hobbes, per esempio, questa distinzione viene
messa in crisi anche grazie al ricorso al meccanismo rappresentativo. Cfr. anche
R. Sève, Leibniz et lécole du droit naturel, Paris, PUF, 1989.
posto, così come non può accettare di indagare l’uomo come dovreb-
be essere (o come non è) invece che secondo la sua stessa natura.
Ogni individuo, infatti, possiede un diritto di natura che coinci-
de con la sua potenza. Questa potenza ha se stessa come unico limi-
te, cioè può fare tutto ciò che è nelle sue possibilità. Vale a dire che
il diritto di un individuo contempla tutto ciò che è possibile per sua
natura.
Per diritto e istituto di natura intendo semplicemente le regole della

natura di ogni individuo, secondo le quali concepiamo ciascuno come
naturalmente determinato a esistere e a operare in un certo modo11.
La natura di ciascun individuo, inoltre, considerata sulla base

del desiderio, è diversa da quella di chiunque altro12. Soprattutto,
però, ogni individuo è incostante e mutevole se guidato dalle pas-
sioni13 tant’è che
in quanto gli uomini vivono secondo la guida della ragione, in tanto

soltanto concordano sempre necessariamente per natura 14.
Dal momento che questa condizione non si dà nella realtà ogni

individuo sarebbe costretto a soccombere senza l’aiuto di un altro
individuo, perché la potenza di ciascuno non potrebbe bastare a
contrastare quella di tutti gli altri, cioè di tutte le cause esterne che
si presentano. Sembra che Spinoza intenda questo quando afferma,
nel paragrafo 15 del capitolo II del Trattato politico
Nello stato di natura ciascuno è soggetto a sé stesso, fin tanto che è in

grado di garantirsi dal venir soggiogato da altri, dal momento che è
invano che uno da solo cerca di difendersi da tutti gli altri [...]15
Questa affermazione, però, è lontana dal dichiarare il neces-

sario soccombere di un individuo rispetto alla potenza degli altri.
Questo passo stabilisce, invece, l’elemento conoscitivo che definisce
quale sia il diritto di natura. Subito dopo, infatti, Spinoza afferma
che il diritto di natura considerato come proprio di un singolo indi-
viduo è solo frutto di una supposizione:
11 TTP XVI (p. 373).

12 Cfr. Eth III, pr. 9.
13 Cfr. Eth IV, pr. 32-33.
14 Eth IV, pr. 35 (p.254).
15 TP II, 15 (p. 14).
ne deriva che fino a quando il diritto naturale dell’uomo è determi-

nato dalla potenza di ognuno, ed è diritto di uno solo, si risolve nel
nulla; esso è più immaginario che reale dal momento che non vi è
alcuna sicurezza della sua conservazione. È certo che ognuno è tan-
to meno potente, e di conseguenza ha tanto minore diritto, quanta
maggiore ragione di timore16.
Dunque, il diritto di natura deve essere pensato come qualcosa

di diverso da una generalizzata situazione di pericolo e di conflitto;
è piuttosto qualcosa che viene solo in parte definito dalla potenza
dell’individuo, dal momento che un individuo, preso singolarmente,
non ha potenza.
Nel capitolo XVI del Trattato teologico-politico, Spinoza descrive
la differenza fra il diritto naturale e il diritto civile. O meglio, de-
scrive come avviene, nell’individuo, il passaggio da una condizione
individuale a una condizione sociale. Il problema è capire come sia
possibile, definendo la natura umana come desiderio e potenza e il
diritto come qualsiasi cosa sia in potere di ciascuno, che si stabilisca
una vita comune. Spinoza immagina un patto, guidato da un ragio-
namento nell’ordine di ciò che è utile, che definisce un passaggio
dal diritto individuale al diritto collettivo sulla base del desiderio di
vivere al sicuro.
Comprenderemo assai chiaramente che, per vivere in sicurezza e ve-

ramente bene [gli uomini] dovettero necessariamente associarsi in
unità (in unum cospirare),facendo quindi in modo da rendere collet-
tivo quel diritto che ciascuno per natura aveva su ogni cosa affinché
esso non fosse più determinato dalla forza e dall’appetizione di ognu-
no, ma dalla potenza e dalla volontà, insieme, di tutti. […] e perciò
dovettero fermissimamente stabilire e pattuire di dirigere ogni cosa
seguendo il solo dettame della ragione (che nessuno osa contrasta-
re apertamente per non sembrare privo di intelligenza), e di tenere
a freno l’appetizione ove spinga a danneggiare in qualche modo gli
altri; di non fare a nessuno ciò che non vuole sia fatto a s stessi e di
difendere, infine, il diritto altrui come se fosse il proprio17.
Spinoza descrive la societas come fondata su un trasferimento

di diritti individuali all’intero insieme delle potenze individuali che
la formano. Il diritto che viene ceduto in modo assoluto alla società
costituisce una prima forma di democrazia.
16 ibidem.
17 TTP XVI (p.377).
È dunque in tal modo possibile edificare una società che non sia in
contrasto col diritto naturale e onorare ogni patto con la massima
buona fede, purché, cioè, ognuno trasferisca tutta la propria potenza
alla società la quale perciò conserverà essa sola il sommo diritto di
natura su ogni cosa, ovvero la suprema autorità (summum imperium),
cui ciascuno – liberamente, oppure per timore della massima pena .
dovrà obbedire. Il diritto di una tale società si chiama democrazia, la
quale quindi si definisce assemblea universale degli uomini e detiene
collegialmente il sommo diritto a tutto ciò che può18.
La democrazia, che a questo livello di ragionamento si caratte-

rizza come un concetto in qualche modo “originario” di democrazia,
non è altro che il diritto di un insieme di individui, cioè tutto ciò
che questi individui possono fare. Ogni singolo individuo trasferirà
all’insieme degli individui il proprio diritto attraverso un patto. Que-
sto patto però, come specifica lo stesso Spinoza poche righe dopo,
avviene «tacitamente o espressamente» e se pure rispecchia un coman-
do della ragione, la ragione viene intesa come necessità19. Il problema
non è tanto quale sia il grado di realtà o di ipotesi del patto, ma quale
sia la natura e il meccanismo della societas umana.
L’accenno, piuttosto esplicito al patto sciale, nel Trattato teolo-
gico-politico scompare nel trattato politico. Ciò che sembra una matu-
razione e una mutazione di posizione rispetto alla societas umana,
è, in realtà, qualcosa di più e qualcosa di meno. Qualcosa di meno,
perché Spinoza non cambia posizione, nei due trattati, rispetto al
diritto naturale e in particolare rispetto al rapporto fra diritto na-
turale e potenza. Qualcosa di più, perché la differenza fra i due testi
non sta semplicemente in un cambiamento o approfondimento di
vedute interno alla riflessione dell’autore, ma è dovuto alla necessi-
tà, forse imposta anche dagli stimoli esterni differenti, di confron-
tarsi nel Trattato teologico-politico col linguaggio e col meccanismo
tipico delle teorie contrattualistiche. Spinoza esprime in entrambi i
casi la necessità della societas per l’individuo proprio a partire dal-
la equazione del diritto con la potenza. Nel trattato politico, come si
vedrà in seguito, emerge una maggiore esplicazione rispetto a quali
18 TTP, XVI (p. 381).

19 Esiste effettivamente un problema di «linguaggio» nel Trattato teologico politico.
A. Matheron nel suo Individu et communauté cit., dimostra come il meccanismo
contrattuale – o ciò che ne rimane – in Spinoza non sia filtrato da una prospet-
tiva utilitarista, che anzi viene completamente superata. Matheron deve tutta-
via ammettere che nel Trattato teologico-politico esiste un diverso punto di vista
per cui questa prospettiva sembra rivenire fuori attraverso un linguaggio meno
“universale”.
aspetti e a quali dinamiche del diritto naturale vengono conservate

all’interno della civitas soprattutto rispetto al rapporto fra governan-
ti e governati nelle specifiche forme di governo. Nel trattato politico,
inoltre, Spinoza è più fermo nell’affermare la difficoltà di isolare il
momento preciso in cui si forma una societas, e nel sottolineare il
carattere automatico della dinamica associativa tra individui. Ol-
tre a questo, però, Spinoza pone in rilievo con maggiore insistenza
la difficoltà di frenare le passioni attraverso una condotta che sia
efficacemente e durevolmente razionale. Questa stessa difficoltà è
indubbiamente presente anche nel Trattato teologico-politico – il che
aiuta a dimostrare una certa continuità fra i due lavori – ma nel
trattato successivo emerge con maggiore forza proprio a causa del
mancato ricorso all’espediente contrattuale. Per quanto ‘tacito’ esso
sia, infatti, il ricorso a questo momento aiuta comunque a descrive-
re un punto d’inizio che permette di immaginare una moltitudine
unita e spontaneamente cospirante ad una soluzione comunemente
accettata. Anche nel Trattato teologico-politico, però, il riferimento al
contratto non è risolutivo se si parte dai presupposti spinoziani. In-
fatti, il ricorso all’associazione è ancora dettato da caratteri di ordine
naturale piuttosto che volontaristici e la volontà non esaurisce l’in-
gresso in società, così come non è capace, da sola, di mettere al si-
curo la civitas dietro una dinamica di rappresentanza. Non esiste, in
Spinoza, una volontà che renda la moltitudine autrice di una scelta
politica rispetto alla costituzione della civitas. Inoltre, a sostegno del
contratto sociale, non si trova nemmeno la necessità di salvaguar-
dare alcuni diritti determinati giuridicamente. Il diritto naturale è
la semplice potenza degli individui a esistere, e si determina sempre
all’interno di un contesto sociale. Il diritto individuale a salvaguar-
dare la propria vita, a vivere in sicurezza e a seguire i propri desideri,
non è altro che un ente di ragione. Un singolo individuo non può
esplicare il proprio diritto di natura. Infatti, se il timore, la paura,
o la mancanza di possibilità di condurre una vita che soddisfi tutti i
bisogni di un uomo, diminuisce la potenza di ognuno, è chiaro che
la potenza di un individuo che viva in solitudine si riduca a tal punto
da non potere nemmeno permettergli di rimanere in vita. Perché
questo diritto possa esistere, deve essere determinato come poten-
za, cioè come effettiva possibilità di salvaguardare la propria vita,
seguire le proprie inclinazioni e vivere in sicurezza. Questa potenza
non si realizza individualmente, ma solo in una societas, luogo natu-
rale in cui gli individui esprimono il proprio diritto naturale. Questo
aspetto, che nel Trattato politico è reso più esplicito, non è assente
dal Trattato teologico-politico che inserisce il momento contrattuale
– tacito o espresso che sia – come salvaguardia di diritti naturali già

presenti e operanti all’interno di una societas costituita da individui.
Così facendo Spinoza sta minando le stesse fondamenta della teo-
ria del contratto sociale che si appoggiano su una visione principal-
mente volontaristica e individuale del diritto naturale; Spinoza ha
già compreso – come spiegherà nella sua Etica, la natura necessaria
della associazione degli individui.
Il diritto naturale, considerato individualmente, è frutto di opi-
nione e di astrazione e non può essere considerato esistente in Na-
tura. Un individuo, perciò, non può esistere se non in un sistema di
cooperazione con altri uomini20. La cooperazione fra individui, però,
non si attua su un piano così spontaneo. Se da un lato è naturale,
e dunque necessario, che gli uomini vivano in una societas, rimane
difficile pensare questa societas senza un sistema che regoli le spin-
te individuali e antipolitiche che pur continuano ad esistere. Anche
questo rende ragione di come il contratto sociale, laddove Spino-
za lo ammetta come possibilità, non basti a garantire attraverso il
suo carattere formale un comportamento razionale che sia di per sé
virtuoso. Infatti, se si pensa alla societas come un dato necessario e
naturale non si può evitare di considerare, nell’ordine naturale delle
cose, la sussistenza di pulsioni antipolitiche e antisociali. Cosa ga-
rantisce, allora, la regolazione delle passioni individuali, e dunque
l’elemento di unità fra individui, all’interno di una societas? Non si
può, infatti, definire la societas come un elemento in cui gli uomini
vivano razionalmente. Dunque non si può immaginare la societas
senza un elemento che stabilisca la sussistenza di una vita in comu-
ne, cioè, senza un elemento di accordo21.
Il diritto di natura, proprio del genere umano, può difficilmente ve-

nir concepito, se non dove gli uomini hanno un diritto comune (jura
communia) e insieme possono rivendicare terre da abitare e coltivare,
difendersi, respingere ogni violenza, e vivere in conformità con quan-
to ritiene giusto l’intera comunità (communi omnium sententia)22.
Nel paragrafo successivo si vede come l’elemento degli Jura

communia definisce il legame fra il singolo e la moltitudine
Lì dove gli uomini hanno un diritto comune, e sono guidati coma da
20 Cfr. TTP V (pp. 137-138).

21 Per questo tema può essere utile confrontare M. Walther, die Trasformation des
Naturrechts in der Rechtsphilosophie Spinozas, cit.
22 TP II, 15 (p. 14).
una sola mente, è certo che ciascuno di loro ha tanto meno diritto
(juris) , quanto più potenti di lui sono gli altri insieme; ovvero egli
non ha in realtà alcun altro diritto sulla natura, salvo quello che gli
lascia il diritto comune23.
Nel XVI capitolo del Trattato teologico-politico Spinoza si limi-

tava a esprimere la necessità per l’individuo di seguire la ragione e
dunque sottostare a un diritto comune dotato di una potenza mag-
giore, confidando nella comprensione, da parte delle summae potesta-
tes, della non opportunità di eccedere nella crudeltà e di distogliersi
da ciò che è necessario per il bene comune24. Adesso, nei passi del
trattato politico, il ragionamento è lievemente diverso: gli jura commu-
nia assumono quella funzione di collante che permette agli individui
di agire insieme senza la necessità di teorizzare un passaggio con-
trattuale. Niente di radicalmente diverso, come abbiamo visto, ma
svanisce ogni riferimento a un calcolo razionale o utilitaristico sui
costi-benefici della costituzione di una civitas, rimarcando ancora di
più il carattere originario della societas e lasciando il diritto libero di
esprimersi in tutta la sua naturalità.
Posto che non è naturalmente possibile osservare un indivi-
duo che viva isolatamente e dunque col solo aiuto della sua potenza
individuale, gli uomini che cooperano e si uniscono per dedicarsi
a quelle attività che soddisfano i bisogni del corpo e della mente,
tendono ad avere un sistema di vita comune25 che garantisca non
tanto la promessa di frenare le passioni, quanto la rinuncia a seguire
i desideri più antisociali26.
23 TP II, 16 (p.14).
24 TTP XVI (pp.381-382). “Poiché [dopo il patto] la loro sottomissione fu assoluta
(e ciò, come già mostrato, sia perché costretti dalla necessità, sia perché persua-
si dalla ragione stessa), ne consegue che se non vogliamo essere nemici dello
Stato (Imperium) e agire contro la ragione […] dobbiamo eseguire tutti gli ordini
della sovrana potestà, anche ove siano completamente assurdi: la ragione, in-
fatti, comanda di eseguire anche ordini del genere, così da scegliere il minore
tra due mali”. Poco dopo il ragionamento continua: “solo molto raramente può
accadere che le somme potestà diano ordini completamente assurdi, poiché a
esse soprattutto incombe – al fine di badare a sé stesse e di conservare la pro-
pria autorità – di provvedere al bene comune e di ordinare ogni cosa secondo i
dettami della ragione: infatti, come dice Seneca, nessuno ha mai conservato a
lungo un potere fondato sulla violenza”.
25 Cfr. anche Eth IV, pr. 37 sch. II.
26 L’espressione è di Matheron, non la promessa “de réfréner nos passions pour
obéir a la Raison” ma la rinuncia “à suivre nos désir socialement néfastes pour
laisser prévaloir ceux-là seuls que la collectivité n’interdit pas ou encourage”.
Cfr. A. Matheron, Individu et communauté cit., pag. 316. L’autore fa un ragio-
Non si tratta, però, solo della necessità di darsi una garanzia.

Fermarsi a questo vorrebbe dire considerare il patto come una for-
ma di assicurazione alla socialità, o il diritto comune come una mera
sostituzione o un completamento del patto. Ancora una volta non si
tratta di affermare l’esistenza di un vero e proprio trasferimento, ma
il modo in cui funziona la societas umana. Il termine jura è spesso
definito come diritto e compare di solito in relazione alla civitas27.
Gli jura communia compaiono solo in Trattato politco, II, articoli
15 e 16. La prima volta vengono definiti come la condizione di possibi-
lità del diritto naturale proprio del genere umano, in quanto offrono
gli elementi e gli argomenti che permettono di rivendicare le terre,
ma soprattutto permettono di accordarsi per occuparle, abitarle,
coltivarle; inoltre permettono di organizzare una difesa comune e
vivere in base a ciò che si ritiene più giusto. In breve, gli jura commu-
nia sono la condizione di possibilità per unire le proprie forze, per-
petuare la propria esistenza e rendere la vita più sicura e prospera.
In Trattato politico, II, 16, gli jura communia indicano la possibilità per
gli uomini di essere guidati come da una sola mente nella misura in
cui il diritto di ognuno viene non solo contenuto, ma del tutto deter-
minato dalla potenza degli altri individui presi nel loro insieme. In
un certo senso i due passi si completano a vicenda. Tanto è possibi-
le provvedere al proprio sostentamento materiale e vivere secondo
dei margini di accordo comune, quanto per natura un individuo è
portato a conformarsi e a sottomettersi a una potenza maggiore di
lui, come quella degli altri uomini presi insieme. Spinoza continua
l’articolo 16 parlando di una costrizione:
qualsiasi cosa, per comune consenso, gli sia ordinata, [ciascun indi-
namento sulle differenze tra il meccanismo del capitolo XVI del TTP e quello
descritto in Eth IV, pr. 37 sch. II.
27 Ci sono due ricorrenze di jura che possono essere interessanti. La prima è in
TP VI, 17: “Hujus Concilii primarium officium sit, imperii fundamentalia jura
difendere”; la seconda in VIII, 9: “certum est, ad leges, seu jura fundamentalia
hujus imperii [aristocraticum] non pertinere, ut militia ex ullis aliis, quam ex
subditis, formetur”. In questi casi si parla di jura fundamentalia come di quei
diritti principali su cui si fonda un imperium specifico come quello monarchico
(nel primo passo) oppure aristocratico (nel secondo passo). Oltre al fatto che
si potrebbe aprire una discussione sul senso diverso che assume qui l termine
imperium (rispetto al capitolo II del trattato politico), in seguito al suo essere de-
terminato da una forma di governo specifica, bisogna notare che gli jura funda-
mentalia si collocano in una sorta di punto mediano fra il diritto naturale e gli
jura civitatis, cioè le leggi e i decreti emessi da una summa potestas.
viduo] è tenuto ad eseguirla, o (per l’articolo 4 di questo capitolo) vi

sarà costretto per diritto28.
La costrizione di cui parla non è un comando giuridico, ma una

costrizione che fonda le sue radici nel profondo del diritto naturale,
comune a tutto il genere umano. Esiste, dunque, al livello di legge di
natura, una possibilità di costrizione delle singole individualità che
ancora una volta non ha natura volontaristica o giuridica, ma che
riesce a tenere più di qualunque contratto o promessa.
Per diritto di natura intendo dunque le stesse leggi di natura, ovvero

le regole secondo le quali tutte le cose accadono, e cioè la stessa po-
tenza della natura; e per questo il diritto naturale di tutta la natura,
e di conseguenza quello di ciascun individuo, si estende nella misura
della sua potenza29.
Certo, Spinoza ammette più volte che gli uomini tendono a es-
sere per natura nemici30, ma con la stessa determinazione, ammette
che una condizione di inimicizia incontrastata porterebbe all’estre-
ma impotenza e dunque alla distruzione di ogni individuo, il che è
assurdo, perché ognuno cerca di conservarsi in vita per quanto gli è
possibile. Inoltre, altrettanto naturalmente, succede che un uomo
possa avere in sua potestà un altro:
Un uomo ha un altro in sua potestà quando lo tiene legato, o gli ha

sottratto le armi, i mezzi per difendersi o fuggire, o quando gli ha
ispirato timore (metus) o se lo è a tal punto legato con un beneficio,
che quello preferisce fare a modo del benefattore piuttosto che se-
condo il proprio31.
Per quanto questa condizione possa essere anche provviso-

ria, dimostra come l’orizzonte delle passioni umane diano ragione
dell’originalità della societas, intesa come l’unione di più individui
attraverso una serie di meccanismi di unificazione delle volontà e
dei comportamenti32. Dunque, la societas è regolata da una serie di
28 Id. TP II, 16 (p. 14).

29 TP II, 4 (p. 9).
30 Si veda in particolare: TP II, 14 e Eth III, pr. 55 cor. I, o anche Eth III, pr. 31 sch.
In questi passi si vede come l’ira, l’invidia e l’ambizione, insieme al desiderio di
far sì che ognuno viva secondo l’inclinazione di un altro, siano passioni insite
nella natura umana.
31 TP II, 10 (p.12).
32 Se si vede ancora la parte III dell’Etica si vede come accanto all’ira, l’invidia e
meccanismi affettivi che portano l’individuo a uniformarsi ai propri

simili e a seguire una regola comune di vita. Nel momento in cui gli
individui si aggregano per garantirsi sicurezza e cooperazione è del
tutto immediato e naturale che si definisca un quadro comune di
abitudini, regole, speranze e timori; è del tutto immediata, cioè, la
tendenza a vivere quasi come una sola mente.
Questa condizione di unità costituisce un orizzonte affettivo all’in-
terno del quale si muovono delle abitudini, e degli accordi, che permet-
tono agli individui non solo di vivere in una condizione di minima sicu-
rezza, ma anche di vivere in conformità con quanto gli altri ritengono
comunemente giusto. Gli jura communia, allora, completano la defini-
zione del diritto naturale proprio di ogni individuo, ma impensabile
se non all’interno di una societas che sia capace di portare con se un
elemento di unificazione e conformazione dei comportamenti e delle
spinte individuali. Da questo punto di vista, risulta difficile immaginare
la societas senza il diritto della comunità; per diritto della comunità si
intende il diritto definito dalla potentia multitudinis, cioè l’imperium preso
nel suo senso più originario, al di fuori delle sue realizzazioni formali
(monarchia, aristocrazia, democrazia).
Questo diritto, che è definito dalla potenza della moltitudine, lo si

suole chiamare potere (imperium)33.
Il confine fra diritto naturale e diritto civile è, dunque, molto

labile e non può essere definito solo dal meccanismo del patto o del
trasferimento, nonostante il ricorso a questi topoi possa essere risul-
tato utile per esprimere il rapporto fra singolo e comunità. Il diritto
di una societas è definito secondo la potentia multitudinis, attraverso
un sistema di diritti comuni che permette di rinunciare a seguire le
proprie pulsioni anti-sociali, per timore di un male maggiore, per
paura di una punizione o anche semplicemente per emulazione dei
propri simili, o per non essere giudicato insano di mente. Infatti la
necessità di definire un diritto sulla base della potenza della moltitu-
dine pone la potentia multitudinis alla base degli jura communia.
Se è vero che gli jura communia condizionano le azioni umane
e esercitano di per sé una certa coercizione, non possiamo dire di
essere di fronte alla costituzione di una summa potestas, o di una au-
la volontà di assoggettare i propri simili, esistano allo stesso livello originario,

passioni come la venerazione, l’ammirazione e l’ambizione.(cfr. Eth III, pr. 52;
Eth III, pr. 29 sch.; Eth III, pr. 31 sch.)
33 TP II, 17 (p. 14).
torità costituita. Infatti
Lo detiene [l’imperium] in modo assoluto colui che, per consenso co-

mune, ha il governo della repubblica (civitas), ovvero di istituire, in-
terpretare o abrogare le disposizioni giuridiche, di fortificare le città,
di decidere della guerra e della pace ecc.34.
Che ci sia, per Spinoza, qualcuno che tiene le redini dell’imperium

è fuor di dubbio e vedremo in seguito cosa comporta. Fatto sta, però,
che l’imperium è qualcosa che esiste e sussiste contemporaneamente
alla societas35. Gli jura communia, come abbiamo visto, non sono solo
provvedimenti e abitudini che permettono agli agglomerati umani
di funzionare e di organizzare la sopravvivenza, ma indicano anche
lo spazio di conformazione del comportamento individuale a ciò che
è il ‘parere comune di tutti’. Rappresentano, insomma, lo stesso sor-
gere del giudizio su cosa sia giusto e cosa sia sbagliato.
2 - L’AFFERMAZIONE DELLA MORALITÀ: IL PROBLEMA DEL BENE E DEL MALE
La dimensione degli jura communia ha almeno una duplice va-

lenza: se da una parte implica obbedienza ad alcuni provvedimenti
che riescono a regolare la vita in termini ragionevoli, dall’altra indica
anche un quadro di riferimento, di abitudini e valori all’interno dei
quali giudicare ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Anche rispetto a
questo argomento è utile insistere sul capitolo II del Trattato politico,
che illustra i principi generali del potere. Prima però bisogna fare
una panoramica sui luoghi principali in cui Spinoza espone la sua
concezione del peccato.
Bene e Male, o Peccato, sono questo: nient’altro che modi di pensare e non
delle realtà o qualcosa che abbia esistenza36.
Spinoza parla di bene e male e di peccato come dei modi del

pensare, vale a dire degli enti di ragione, e non a caso questa preci-
sazione avviene poco dopo il passo appena riportato.
34 Ibidem .
35 La contemporaneità fra societas e imperium, rimane un problema aperto. Si può
confrontare, a questo proposito il testo di S. Visentin, La libertà necessaria teoria e
pratica della democrazia in Spinoza, Pisa, ETS, 2001. in particolare la pp.149-177.
36 KV , trad. it. a cura di F. Mignini, in Spinoza. Opere cit. pag. 123, d’ora in poi si
citerà fra parentesi la pagina di questa edizione
Per dire brevemente che cosa sono in sé stessi bene e male, inizieremo
così.
Alcune cose sono nel nostro intelletto e non nella natura; e perciò
queste sono soltanto opera nostra e servono a intendere distinta-
mente le cose: come tali consideriamo tutte le relazioni che si riferi-
scono a cose diverse e le chiamiamo enti di ragione37.
Subito dopo ritroviamo anche la definizione dell’ente di ragione
Così si pone ora la domanda se Bene e Male appartengano agli enti di

ragione o agli enti reali. Ma poiché bene e male non esprimono altro
che una relazione, è fuori dubbio che devono essere posti tra gli enti di
ragione; infatti non si dice mai che qualcosa è buono se non rispetto a
qualcos’altro che non è così buono o non ci è così utile come l’altro.
Il bene e il male si danno solo all’interno di una relazione fra

due o più enti. Questa caratteristica non permette di ricercarli come
degli Universali presenti all’interno della mente di Dio, né permette
di esprimere valutazioni morali sulle leggi naturali. Il bene e il male
si configurano allora come una misura e assumono la caratteristica
della relatività. Nella mente di Dio e nelle leggi naturali esiste solo
necessità38, mentre la misura e la relatività sono una dimensione
del tutto umana, così come riconducibili all’uomo sono le nozioni
di bene e male.
Spinoza riprende e approfondisce il discorso sul Bene e sulla
perfezione nella prefazione della parte IV dell’Etica; non a caso la
parte che va sotto il titolo De servitute humana, seu de affectuum viribus.
La perfezione è considerata tale solo in relazione a uno scopo cui
un oggetto o un individuo deve tendere. Ma lo scopo a cui qualcosa
deve tendere non è iscritto nella essenza di quell’oggetto, in quanto
viene determinato dall’appetito umano39.
La perfezione, allora, è la misura secondo cui qualcosa è più o
meno adatto a raggiungere uno scopo.
Chi ha deciso di fare qualcosa e l’ha portata a compimento, dirà di averla
portata a termine; e non egli soltanto, bensì chiunque abbia conosciuto
esattamente l’intenzione dell’autore di quell’opera e il suo scopo40.
37 KV (pag. 128)
38 Cfr. Eth III, praef.
39 Eth . IV, praef. (p.232) “La causa che si dice finale non è, dunque, altro che lo
stesso umano appetito, in quanto lo si considera come principio o causa prima-
ria di una certa cosa”.
40 Eth IV, praef. (p. 231).
In natura, dunque, non esiste Bene o Male, ma esiste solo sulla

base delle idee, più o meno corrette che un individuo forma a partire
da una serie di confronti fra cose dello stesso genere.
La ragione, dunque, ossia la causa per la quale Dio, ossia la natura,

agisce e per la quale esiste, è una e identica. Come, dunque, non
esiste a causa di un fine, così non agisce neppure a causa di un fine;
[…] la causa che si dice finale non è, dunque, altro che lo stesso
umano appetito, in quanto lo si considera come principio o causa
primaria di una certa cosa. Per esempio, quando diciamo che l’abi-
tare è stata la causa finale di questa o quella casa, non intendiamo
in verità altro che l’uomo, poiché ha immaginato la comodità della
vita domestica, ha avuto l’appetito di costruire una casa. Per cui
l’abitare, in quanto è considerato come causa finale, non è altro
che questo singolare appetito che è, in effetti, causa efficiente che
si considera come prima perché gli uomini ignorano la causa dei
propri appetiti […].
La perfezione, dunque, e l’imperfezione sono in realtà soltanto modi
di pensare, cioè nozioni che siamo soliti inventare per il fatto che con-
frontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie o genere41.
Allo stesso modo, per le nozioni di Bene e Male:
Per quanto attiene al bene e al male, neanch’essi indicano alcunché

di positivo nelle cose, in sé considerate, e non sono altro che modi
del pensare, ossia nozioni che formiamo mediante il confronto delle
cose tra loro. Infatti, la stessa cosa può essere al tempo stesso buona,
cattiva, o indifferente42.
Spinoza, però, non può ignorare questi meccanismi che, per

quanto fallaci, indicano comunque un orientamento nell’interpreta-
re ciò che ci circonda. E allora:
D’ora in poi, pertanto, intenderò per buono ciò che sappiamo con
certezza che è un mezzo per avvicinarci sempre più al modello della
natura umana che ci siamo proposti. E per male, invece, ciò che sap-
piamo con certezza che impedisce che riproduciamo lo stesso model-
lo. Diremo, inoltre, che gli uomini sono più perfetti o più imperfetti,
in quanto si avvicinano più o meno a questo modello43.
41 Eth IV, praef.,(p. 232).

42 Eth. IV, praef. (p. 233).
43 Ibidem .
Se la natura dell’individuo si presenta come una natura sociale,

e dunque sempre inserita in questo contesto, il modello di perfezione
per un individuo sarà sempre determinato all’interno di una relazio-
ne con i propri simili e di un confronto con le regole con un sistema
di valori vigente nello spazio della societas. Proprio rispetto a questo
sistema di regole e costumi sarà allora possibile trovare una codifi-
cazione reale per comprendere il bene e il male. Infatti (seguendo il
ragionamento di Trattato politico, II, 18) nello stato di natura un indi-
viduo non può peccare, nemmeno quando segue gli appetiti più turpi
e le passioni. Nel senso che, non turbando l’ordine della natura, non si
può dire che le sue azioni offendano la natura stessa o offendano Dio.
Ciò non vuol dire, però, che gli uomini non possano arrecarsi danno:
data la permanenza (in questo caso la predominanza) di pulsioni pas-
sionali, essi mettono a repentaglio la loro propria conservazione. Il
peccato vero e proprio, però, sussiste solo nel momento in cui non si
presti obbedienza al ‘decreto e al consenso comune’.
Il peccato, pertanto, non può concepirsi altro che in presenza di un

potere (in imperio), lì dove appunto è fissato, dal diritto comune del
potere nel suo complesso (ex communi totius imperii jure), ciò che è
bene e ciò che è male e dove nessuno […] agisce secondo il diritto, se
non agisce per decreto ossia consenso comune. Infatti […] il peccato
è ciò che, per diritto, non può esser fatto, ovvero ciò che per diritto è
proibito; mentre l’obbedienza è la volontà costante di fare ciò che è
bene secondo il diritto e deve esser fatto per comune decreto44.
Il peccato, dunque, si configura come problema sociale e negli

jura communia, stabiliti per comune consenso rispetto alla potentia
multitudinis, rientra anche un quadro all’interno del quale si definisce
il peccato, vale a dire ciò che è utile e ciò che non è utile fare.
Se un individuo non può ‘presentarsi’ se non all’interno di un
quadro compositivo sociale, cioè se non può esistere diversamente
che in relazione agli altri individui, sarà automatico, secondo Spi-
noza, che questi individui si dotino di un quadro di riferimento che
definisca ciò che è giusto e ciò che è sbagliato fare, sulla base del
diritto comune. D’altra parte, come abbiamo detto, se il bene e il
male nascono sempre in relazione a qualcosa o a qualcuno, l’indi-
viduo che vive in società si troverà immediatamente a fare i conti
con una continua comparazione fra ciò che è migliore e ciò che è
peggiore rispetto anche al proprio comportamento. Così come sarà
44 TP II, 19 (p. 15).

spinto a instaurare un meccanismo di emulazione o di riprovazione

delle condotte dei propri simili. L’emulazione e la riprovazione di
qualcosa che è simile a noi è un affetto molto forte, che ha pesanti
ricadute sulla realtà e sul modo di condurre la propria vita. Gli jura
communia hanno dunque una natura passionale e affettiva. I mecca-
nismi affettivi hanno una funzione rafforzativa del consenso che si
dà al diritto comune e della costanza con cui lo si mette in pratica
e lo si rispetta; ma rimane fermo il fatto che il modo più duraturo e
che meglio garantisce la permanenza della società è quello che vie-
ne dalla guida della sana ragione. Questo lascerebbe intendere che
possa esistere una conflitto fra una sfera razionale e una passionale
degli jura communia. In realtà il problema non sussiste. Se diamo agli
jura communia la funzione di tenere unita il più possibile la societas
umana - e dunque se li consideriamo un fattore di coesione politica e
sociale senza i quali la stessa societas non sarebbe pensabile (perché
nulla terrebbe uniti gli individui che si troverebbero esposti a una
veloce morte) - non possiamo immaginare che questa funzione pos-
sa essere affidata a provvedimenti (legislativi, prescrittivi, o anche
solo consuetudinari) con un contenuto passionale che rischiano di
difendere più gli interessi particolari che quelli di una collettività. Il
contenuto di tali provvedimenti deve allora essere razionale, nono-
stante parta da dinamiche affettive, le stesse che sono presenti negli
jura communia. È possibile, anzi necessario, stabilire provvedimenti
razionali sulla base dell’elemento irriducibile delle dinamiche affet-
tive che vanno a costituire ciò che comunemente è il diritto naturale
comune a tutti gli uomini.
D’altra parte, dal momento che la ragione insegna la pratica dei do-
veri morali e a vivere in bontà e tranquillità d’animo, cosa che non
può avvenire se non in presenza di un potere (in imperio); inoltre,
visto che non può accadere che una moltitudine si guidata come da
una sola mente, come è richiesto in presenza di un potere (in impe-
rio), se non vi è diritto istituito secondo la prescrizione della ragione,
non è dunque così impropriamente che gli uomini, abituati a vivere
con un potere (qui in imperio vivere consueverunt), chiamino peccato
l’azione commessa contro il dettame della ragione45.
Questo passo non è in contraddizione con quanto dice Spinoza

nel capitolo XVI del Trattato teologico-politico (e che è stato già ripor-
tato nel paragrafo precedente).
45 TP II, 21 (p.16).
Comprenderemo assai chiaramente che, per vivere in sicurezza e vera-

mente bene [gli uomini] dovettero necessariamente associarsi in uni-
tà (in unum conspirare),facendo quindi in modo da rendere collettivo
quel diritto che ciascuno per natura aveva su ogni cosa affinché esso
non fosse più determinato dalla forza e dall’appetizione di ognuno, ma
dalla potenza e dalla volontà, insieme, di tutti. […] e perciò dovettero
fermissimamente stabilire e pattuire di dirigere ogni cosa seguendo il
solo dettame della ragione (che nessuno osa contrastare apertamente
per non sembrare privo di intelligenza), e di tenere a freno l’appetizio-
ne ove spinga a danneggiare in qualche modo gli altri; di non fare a
nessuno ciò che non vuole sia fatto a se stessi e di difendere, infine, il
diritto altrui come se fosse il proprio46.
Dunque gli individui, per sopravvivere, devono necessaria-

mente pattuire dei provvedimenti che permettano alla societas di
sussistere. Questi provvedimenti, che devono essere istituiti per co-
mune consenso, secondo la potenza della moltitudine, per essere il
più condivisi possibile vanno stabiliti secondo le leggi della ragione.
Una volta stabilite queste leggi, bisogna loro prestare obbedienza.
Esistono due modelli di obbedienza: o secondo un ragionamento,
che non tutti sono capaci di fare; oppure secondo il desiderio di
compiacere i propri simili e di ricevere stima e gloria, o al contrario
per timore di un danno maggiore.
Emerge ancora una volta il problema della razionalità. È sta-
to già escluso un meccanismo di questo tipo, insieme all’esclusione
di un ‘ingresso in società’ dell’individuo. Anche adesso dobbiamo
escludere che, all’interno della societas, ci sia un Dio mortale che
istituisca delle leggi comuni razionali che trovino il comune consen-
so, e imponga agli individui di non avere comportamenti antisociali
o di non agire secondo il proprio cieco desiderio. Innanzitutto biso-
gna ammettere l’eventualità che Spinoza consideri il dettame della
ragione non tanto nella forma o nel contenuto preciso di determinati
provvedimenti, ma nella funzione. Fare qualcosa secondo il dettato
della ragione, oppure esprimere provvedimenti razionali può anche
voler dire che questi provvedimenti nascano da meccanismi passio-
nali o affettivi, e accolgano una funzione razionale di coesione e di
accordo. (come una sorta di ‘astuzia della ragione’). In tal caso ‘agire
secondo il dettame della ragione’ vorrebbe dire fare qualcosa che
46 TTP XVI (p. 377). In questo passo è utile notare come un meccanismo affettivo
(dunque non necessariamente razionale), quale è quello di cercare la stima dei
propri simili, in questo caso non apparendo insano di mente, possa spingere un
individuo a seguire dei provvedimenti suggeriti dalla ragione o considerati tali.
assecondi i desideri razionali, piuttosto che emettere una sentenza o

un parere in sé razionale. Il problema non è di semplice soluzione e
sembra mettere in gioco la natura stessa della ragione47. La passio-
nalità e la razionalità, che partecipano alla natura umana, sembrano
convivere, compenetrandosi continuamente. È vero, certo, che le
passioni sono fonte di massimo disaccordo e la ragione di massi-
mo accordo48, ma all’interno di questi due estremi non viene mai
messa in discussione la natura sociale dell’uomo. Anche l’insorgere
di passioni negative, come l’odio, il timore, l’autocommiserazione,
l’ambizione, è possibile attraverso un rapporto con i propri simili
che nasce da uno spazio sociale e concorre a costituire un ‘immagi-
nario comune’, cioè un sistema di orientamento sulla base del quale
misurare ciò che può essere dannoso o utile per la società49. Anche
se spinto dalla forza delle passioni, l’individuo cercherà la coopera-
zione con i propri simili per timore di un male maggiore, pattuendo
un sistema di vita comune che garantisca l’aiuto reciproco50. Vale a
dire che, nel momento in cui gli individui trovano un accordo, è pos-
sibile stabilire dei provvedimenti che trovano il comune consenso e
che abbiano delle funzioni razionali. Sta di fatto, comunque, che la
societas non esiste senza il momento in cui tutte le spinte individuali
vengono ricondotte a un quadro comune che permette alla moltitu-
dine di vivere come guidata da una sola mente. Senza imperium si pensa
difficilmente la societas e senza societas non si dà individuo.
L’imperium fa da fattore unificante della societas, ma non basta
per assicurare obbedienza a provvedimenti assunti per consenso co-
mune. Sembra esserci un controsenso: se si esprime consenso a qual-
cosa non ci si dovrebbe assolutamente porre il problema dell’obbe-
dienza. In realtà, invece, proprio la fondazione della scienza politica,
che poggia sulla natura umana, pone come problema fondamentale
quello dell’obbedienza, problema che in Spinoza assume caratteri-
stiche particolari.
47 Abbiamo già accennato al fatto che anche A. Matheron si trova davanti a questo
problema, e abbiamo visto come nel suo Individu et communauté chez Spinoza cit.,
ponga su due piano diversi l’Eth e il TTP, affermando che nella proposizione 37
della parte IV dell’Eth è proprio la ragione che passa in secondo piano, rispetto
al TTP, nel momento in cui si tratta di intraprendere una vita sociale.
48 Eth IV, pr. 35 “Gli uomini convengono sempre necessariamente per natura, solo
in quanto vivono sotto la guida della ragione; Eth IV, pr. 34 “In quanto gli uomi-
ni sono combattuti da affetti che sono passioni, possono essere reciprocamente
contrari”.
49 È utile confrontare quanto detto con ciò che scrive E. Balibar in Spinoza e la
politica, cit., pp. 101-117.
50 Eth IV, pr. 37 schol II.
Il consenso comune è qualcosa che ha diretto legame con la

potentia multitudinis51. L’individuo, come abbiamo visto, è per natu-
ra inadatto a contrastare la potenza di più individui, e dunque una
parte del suo diritto naturale viene meno rispetto a quello dell’in-
tera moltitudine. L’individuo deve dunque rimettersi alle decisioni
comuni e non può giudicare individualmente ciò che è meglio o
peggio se non prima di avere trovato un accordo con gli altri indi-
vidui52. Dunque, in qualche modo, si postula un consenso comune
sulle cose. Accettare determinati provvedimenti, però, non corri-
sponde a sottoscrivere un accordo col quale ci si sottomette for-
malmente alla volontà del corpo sociale. Anche un patto di questo
tipo, secondo Spinoza, non può durare a lungo. La natura umana è
sempre mutevole ed esposta a pulsioni egoistiche e fuorvianti che
si trasformano in atteggiamenti antisociali. Non è possibile, allora,
ignorare questi aspetti, che costituiscono il diritto naturale di un
individuo.
Concludiamo che un patto non può avere forza alcuna, se non in ra-
gione della sua utilità, tolta la quale anche il patto è tolto e annullato;
e che perciò stoltamente si pretende fedeltà eterna da parte di altri,
se contestualmente non ci si sforza di fare in modo che chi rompa il
patto negoziale riceva da questa rottura più danno che vantaggio53.
Chi esige la fede di un altro solo sulla base della parola data è
stolto perché non conosce la natura umana e non sa che l’individuo,
quando non è totalmente in balía delle passioni, non ha una natura
completamente razionale.
Ma se tutti gli uomini potessero facilmente condursi sotto la sola

guida della ragione e potessero conoscere la somma utilità e neces-
sità dello Stato (respublica), tutti detesterebbero senza riserve gli
inganni, bensì tutti rispetterebbero con la medesima fedeltà i patti,
mossi dal desiderio di quel sommo bene che è la conservazione dello
Stato, e conserverebbero sopra ogni cosa la fedeltà, sommo presidio
dello Stato. Ma siamo ben lontani dal supporre che tutti possano
51 La potentia moltitudinis che si esprime nel consenso comune, dà il senso di cosa si

può intendere con l’espressione democrazia originaria. Dove è proprio sulla base
della potenza della moltitudine che si costituisce lo spazio condiviso degli affetti
sulla base dei quali si costituiscono gli jura communia. Per il problema della
democrazia originaria, cfr. S. Visentin, la libertà necessaria, cit., e R. Caporali, la
fabbrica dell’imperium. Saggio su Spinoza, Liguori, Napoli, 2000.
52 TP II, 15-16.
53 TTP XVI (p. 379).
essere sempre facilmente guidati dalla sola ragione: ognuno è infatti

trascinato dalla propria voluttà […]. Perciò, sebbene gli uomini ac-
compagnino le promesse con segni certi di sincerità e s’impegnino a
tener fede ai patti, tuttavia nessuno può essere certo della fedeltà al-
trui, se alla promessa non si aggiunga qualcos’altro poiché ciascuno
può – per diritto di natura – agire con l’inganno, e non è obbligato
a stare ai patti, se non per la speranza di un bene più grande o per il
timore di un più grande male54.
Dal momento che non si può confidare sulla fiducia - perché un

patto non mette nelle condizioni di dovere obbedire per forza, non
avendo un valore giuridico positivo - né si può confidare sul ragiona-
mento – perché la natura umana non lo permette – allora bisognerà
affidarsi a qualcuno che sia capace di far rispettare determinati prov-
vedimenti con le minacce e con la presentazione di un male maggiore
nel momento in cui non si presti obbedienza a quelle leggi comuni.
Ha sommo diritto su tutti, colui che dispone di quel sommo potere (et
illum summum jus in omnes habere, qui summam habet potestatem) in virtù
del quale può costringere tutti con la forza, e tenerli a freno col timore
della massima pena, che tutti universalmente temono55.
Chi è capace o obbligato a tenere sotto controllo, con minac-

ce e promesse, e quindi a controllare gli affetti del timore e della
speranza, riesce a tenere insieme una moltitudine e a garantire ob-
bedienza; questo perché è capace di fare in modo che gli individui
temano e sperino le stesse cose con costanza. Se, dunque, societas e
imperium vengono costituiti per comune consenso, se in presenza di
una società si acconsente a determinate abitudini, provvedimenti,
regole, la garanzia che questo consenso venga mantenuto proviene
da una figura che detiene la summa potestas, che cioè avrà diritto so-
vrano su tutti oppure terrà le redini dell’imperium. Il diritto comune
della moltitudine, proprio del corpo politico e sancito per comune
consenso a cui ognuno si sottomette, è l’imperium, nel momento in
cui viene inteso come l’elemento unificante degli individui. Qual-
cuno sarà sovrano e avrà il compito di far rispettare, e insieme di
interpretare il diritto comune.
54 TTP XVI (p. 379-381). Anche qui si vede il confronto di Spinoza con il linguaggio
Hobbesiano. In particolare se si presta attenzione alla puntualità con cui egli
smonti il valore coercitivo di un patto.
55 Ibidem.
Questo diritto, che è definito dalla potenza di una moltitudine, lo

si suole chiamare potere (imperium). E lo detiene in modo assoluto
colui che, per consenso comune, ha il governo della repubblica, ov-
vero di istituire, interpretare e abolire le disposizioni giuridiche, di
fortificare le città, di decidere della guerra e della pace ecc.56.
Spinoza si preoccupa di definire cosa sia un legislatore, ma non

dice nulla sul modo in cui venga istituito. Un legislatore, o un governan-
te, istituisce, interpreta, abolisce le leggi, decide sulle fortificazioni, sul-
la guerra e sulla pace, e così via, ma non può andare contro quel diritto
comune che esiste sulla base della potenza della moltitudine. L’istituzio-
ne della summa potestas è dunque successiva al nesso societas-imperium,
che è basato solo sulla potentia multitudinis e dipende esclusivamente da
questo fattore. Di altro ordine, invece, sono le condizioni che portano
alla scelta di una forma di imperium rispetto a un’altra, alla definizione
dei compiti precisi di un monarca o di un consiglio.
Non esiste un patto (o almeno non esiste necessariamente) attra-
verso il quale si costruisce la società. La societas è un dato originario in
cui si trova l’individuo. Questa societas sussiste sulla potentia multitudi-
nis, dunque su un diritto comune, un imperium, che mantiene uniti gli
individui i quali acconsentono, in un secondo momento, che l’imperium
assuma una certa forma e che una potestas li obblighi all’obbedienza.
Naturalmente il meccanismo di questo consenso non è descrivibile in
maniera univoca, dal momento che dipende dalle speranze, dai timo-
ri, dai ragionamenti degli individui, dal contesto contingente in cui
questi si trovano, e dallo stesso diritto comune che li tiene uniti. Il
diritto comune, infatti, se non è l’insieme delle norme particolari che
vengono definite dalla volontà del legislatore, non è nemmeno una
legge formale della ragione. Il diritto comune è un insieme di provve-
dimenti elementari e di abitudini, che nascono dalle dinamiche affet-
tive, che lascia funzionare la societas.
Gli jura communia sono la prima forma di organizzazione che
permette agli uomini di non condurre una vita misera. Certo, da soli
non bastano perché non garantiscono quell’obbedienza costante che
solo un uomo guidato del tutto dalla ragione potrebbe garantire, ma
costituiscono un prius di cui ogni governante, ogni potere costituito
deve tenere conto e sulla base del quale prende forma la civitas.
56 TP II, 17 (p. 14).

3 - LA FONDAZIONE DELLA CIVITAS: L’ESEMPIO DEGLI EBREI
Se, come è stato già detto, non può esistere un individuo iso-
lato, ma l’individuo stesso si presenta in un contesto sociale, allora
risulta difficile immaginare lo stato di natura come una condizione
in cui non esista nessuna regola o norma di comportamento. Per
quanto lo stato naturale stia a indicare una vita misera e priva della
sicurezza della sopravvivenza, essa presenta tutti i presupposti del-
la costituzione di una società civile. Non tanto secondo il principio
dell’utile, ma per lo più secondo la forza delle abitudini, degli affetti
e degli jura communia. Queste condizioni sono irriducibili; lo stato di
natura non può essere considerato come uno stato semplicemente
bestiale. La natura dell’uomo, che di fatto è una natura sociale (an-
che se Spinoza su questo fa delle distinzioni), permane sia all’inter-
no dello stato di natura che all’interno dello stato civile, e non per-
mette che sussista una condizione che ponga l’autodistruzione. Lo
stato di natura spinoziano non è concepito come un branco di ‘lupi’,
né come un circolo di ‘gentiluomini’, ma come una societas che riesce
a tenere unite le varie individualità, anche se in maniera precaria, e
a porre un livello minimo di organizzazione, la quale si compone e
trova la sua naturale espressione in un rapporto di obbedienza che
pone le basi per la fondazione della civitas. L’analisi della storia degli
ebrei aiuta a comprendere questo meccanismo aggiungendone degli
aspetti problematici e interessanti.
Spinoza mostra che una civitas deve essere istituita tenendo
ben presente il carattere del popolo o della moltitudine, e le condizioni
in cui avviene questo processo. Gli ebrei, usciti dall’Egitto, costitui-
scono l’esempio che più si avvicina alla condizione naturale, perciò
è utile ripercorrerne le tappe.
Subito dopo essere fuggiti dall’Egitto, gli Ebrei non erano più tenuti al
rispetto del diritto di un’altra nazione e potevano quindi darsi nuove
leggi a loro piacimento, ossia istituire un nuovo ordinamento giuridi-
co e stabilire il loro Stato (nova jura constituere et imperium) ovunque
volessero, occupando qualsiasi terra volessero. Tuttavia, essi a nulla
erano meno adatti che a istituire con saggezza delle norme e a eser-
citare collegialmente il potere tra di loro, poiché erano tutti di indole
per lo più rozza (rudis fere ingenii) e sfiniti da una miserabile schiavitù.
In queste circostanza il potere (imperium) dovette rimanere nelle mani
di uno solo che comandasse sugli altri e li obbligasse con la forza, che
promulgasse inoltre le leggi e che, infine, le interpretasse57.
57 TTP V (p. 139).

La condizione degli ebrei, cioè una condizione di abitudine alla

miseria e alla schiavitù, li caratterizzava come un popolo di rude in-
gegno, che comunicava con il linguaggio dell’immaginazione pro-
prio anche dei profeti. Una moltitudine di tal genere non poteva
assumere collegialmente il potere, ma doveva in qualche modo dele-
garlo e prestare obbedienza a un solo uomo che venisse considerato
di qualità e capacità superiori58. Per quanto gli ebrei si trovassero in
una situazione certamente precaria, portavano con loro un bagaglio
di tradizioni religiose e profetiche che in qualche modo erano so-
pravvissute anche nei lunghi periodi di crisi e di schiavitù. I sacrifici
e le cerimonie avevano certamente perso il loro carattere civile, ma
permanevano come abitudini e riferimenti identitari, nonostante gli
ebrei non fossero formalmente e giuridicamente tenuti a rispettarli.
Finché infatti vissero fra le altre nazioni, prima della fuga dall’Egit-
to, essi non ebbero alcuna legge particolare, e furono tenuti a os-
servare soltanto il diritto naturale, oltre che, ovviamente, il diritto
dello Stato (jure reipublicae) in cui risiedevano, nella misura in cui
tale diritto non si opponesse alla legge divina naturale. Ritengo in-
vece che i patriarchi facessero sacrifici a Dio, per incitare maggior-
mente alla devozione il proprio animo, avvezzo (assuetum habebant)
sin dall’infanzia, ai sacrifici; fin dal tempo di Enosh, infatti, tutti gli
uomini avevano tale consuetudine (consueverant) con i sacrifici da
poter essere spinti alla devozione soprattutto per mezzo di questo
rito. Dunque i patriarchi facevano sacrifici a Dio non in obbedienza
a un qualche precetto divino o perché istruiti dai principi universali
della legge divina, ma semplicemente per aderire a una consuetudi-
ne dell’epoca (ex sola illius temporis consuetudine)59.
L’abitudine di offrire sacrifici o di seguire dei precetti religiosi,

non è solo una eredità automatica, ma assurge a abitudine comune,
nonostante non sia formalizzata giuridicamente. L’adesione a queste
consuetudini fa parte del diritto di natura comune, nella misura in cui
produce una convinta adesione che si gioca per lo più sulla dinamica
affettiva di una appartenenza o (per dirla in termini più corretti) della
reciproca influenza fra individui. Gli ebrei anelavano alla liberazione
da uno Stato che non riconoscevano come loro in quanto non c’era-
no leggi che tenevano conto di quelle consuetudini così importanti;
inoltre era fondamentale che uno Stato istituito da loro tenesse pre-
sente queste leggi comuni. Mosè, che conosceva il suo popolo, riuscì
58 TTP V (pp. 138-139).

59 TTP V (p. 135).
a ottenere la fiducia e il potere di stabilire le leggi, ma cercò di farlo in

maniera tale che la moltitudine vi obbedisse senza avere la sensazione
di subire una costrizione e rischiare di sentirsi nuovamente schiava.
Mosè […], grazie alla virtù divina nella quale eccelleva, poté stabilire
delle leggi e prescriverle al popolo, ponendo in esse la massima cura,
affinché il popolo adempisse il proprio dovere non per paura, ma
spontaneamente. Due ragioni, soprattutto, lo costringevano a questo,
e cioè l’indole (ingenium) ostinata del popolo (che non tollerava di es-
sere piegato dalla sola forza) e la guerra incombente. In quest’ultima
evenienza, infatti, affinché le cose vadano per il meglio, è necessario
esortare i soldati più che atterrirli con castighi e minacce60.
Per questo, Mosè non lasciò spazio a castighi severi, ma si

preoccupò allo stesso tempo di non lasciare le sorti dello Stato al
capriccio di uomini abituati ad essere schiavi. Dunque, se da una
parte Mosè non aveva intenzione di costringere una moltitudine con
provvedimenti eccessivamente severi, dall’altra si appoggiò e inco-
raggiò una serie di precetti religiosi che ponevano dei divieti piutto-
sto restrittivi, ma che venivano seguiti di buon grado vista la natura
devota del popolo ebraico.
Infine, affinché il popolo, che non poteva governarsi liberamente

(qui sui juris esse non poterat), pendesse dalle labbra di chi deteneva
il potere (imperantis), non concesse, a uomini così avvezzi alla schia-
vitù, di agire al loro discrezione; il popolo, infatti, non poteva fare
nulla senza essere tenuto al tempo stesso a rammentarsi della legge
e a eseguire i comandi, che dipendevano dal solo arbitrio di chi dete-
neva il potere (imperantis)61.
La costituzione, da parte di Mosè, dello Stato Ebraico, ha come

punti di riferimento, da una parte la natura semi barbarica della
moltitudine, dall’altra le loro tradizioni, le loro abitudini e il loro
passato. Eppure, nella costituzione dello Stato degli ebrei c’è un mo-
mento in cui, collettivamente, si stabilisce un patto che può essere
considerato un pactum subjectionis. Infatti, gli ebrei, prima di acco-
gliere Mosè come il loro legislatore, concordarono unitariamente (e
per comune consenso) di trasferire lo jus solo a Dio, in maniera tale
che tutti i singoli mortali fossero uguali.
60 TTP V (pp. 139-141).

61 TTP V (p. 141).
Trovatisi dunque in questo stato naturale, decisero - su consiglio di

Mosè, nel quale tutti riponevano la massima fiducia- di non trasfe-
rire il proprio diritto a nessun mortale ma soltanto a Dio, e senza
esitare, tutti promisero, a una voce, di obbedire assolutamente a
ogni comando di Dio, e di non riconoscere altro diritto al di fuori di
quello che Egli stesso - mediante rivelazione profetica – stabilisse
come tale62.
Eppure, questo patto presenta un carattere fittizio, dal momen-

to che non si traduce in una cessione di diritti.
Infatti gli Ebrei conservarono interamente il diritto dello Stato (jus

imperii) […] Poiché gli Ebrei non trasferirono il proprio diritto a nes-
sun altro, ma come in democrazia, rinunciarono tutti in egual modo
al proprio diritto, e a una voce proclamarono: “qualunque cosa Dio
dirà” senza un esplicito mediatore “noi la faremo”, ne consegue che
tutti rimasero, in virtù di questo patto, assolutamente eguali, e che
eguale per tutti era il diritto di interpellare Dio, di ricevere e di in-
terpretare le leggi e che tutti esercitavano senza riserva alcuna e su
un piano di parità ogni funzione amministrativa dello Stato (imperii
administratione)63.
Naturalmente, il rude ingegno degli ebrei, impedisce a questa

situazione di uguaglianza di sopravvivere e la mediazione di Mosè,
nel loro rapporto con Dio, avviene per un comune consenso visto il
rischio che comportava udire la voce di Dio e la difficoltà di mante-
nere quell’ordinamento a lungo senza ricadere in una situazione di
anarchia64. Dunque, la scelta cadde sull’uomo che più di tutti aveva
dimostrato di meritare la fiducia generale.
È curioso notare come, all’inizio del capitolo del trattato in cui
si analizza la genesi di uno stato, l’autore si preoccupi di chiarire
quale sia la natura del trasferimento dei diritti.
Infatti, nessuno potrà mai trasferire in altri la sua potenza, e conse-

guentemente nemmeno il suo diritto, al punto da cessare di essere
un uomo; né esisterà mai una qualche sovrana potestà tale da po-
ter davvero portare a esecuzione tutto quel che vuole […] Si deve
dunque ammettere che ogni individuo riservi per sé molti dei propri
62 TTP XVII, (p.407).

63 TTP XVII (p. 409).
64 Cfr S. Visentin, Il movimento della democrazia antropologia e politica in Spinoza, in
G. Duso (a cura di), Oltre la democrazia, Roma, Carocci, pp 139-173. in particola-
re, per questo ragionamento, le pp. 154-159.
diritti, i quali, perciò, non dipendono dalla decisione di alcuno, ma

unicamente dalla propria65.
Se così non fosse si darebbe una situazione in cui gli individui

sarebbero privati della loro stessa umanità.
Invano, infatti, [la sovrana potestà] comanderebbe al suddito di pren-

dere in odio colui al quale sia legato da riconoscenza, di amare chi gli
abbia arrecato un danno, di non sentirsi offeso dagli insulti, di non
desiderare di liberarsi dalla paura, e moltissime altre cose di questo
genere, che derivano con necessità dalle leggi dell’umana natura66.
Poco più avanti, Spinoza porta alle estreme conseguenze que-

sta eventualità:
E ancora: se gli uomini potessero privarsi del proprio diritto, al pun-

to da non poter poi far più nulla se non per volontà di coloro che
detenessero il diritto sovrano [supremum jus], allora di certo quelli
potrebbero regnare, nell’impunità e con la massima violenza, contro
i sudditi. Cosa che a nessuno, credo, possa venire in mente67.
Un individuo, privato completamente del proprio diritto, è un

individuo che non ha nulla da offrire alla società, mentre una socie-
tà che comanda a tal punto da annullare ogni diritto naturale, non
ha nulla da offrire a un suddito se non la promessa di una perpetua
schiavitù. Contravvenendo però alle stesse regole dal diritto natu-
rale, il sovrano metterà in pericolo il suo stesso potere e la stessa
esistenza dello Stato.
La permanenza del diritto naturale come elemento che condi-
ziona il potere politico e le stesse istituzioni civili, completa l’affer-
mazione della lettera a Jarig Jelles del 2 giugno 1674.
Riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes, della quale mi

chiedete, consiste in questo, che io continuo a mantenere integro il
diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non
compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha
sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale68.
65 TTP XVII (p. 399-401).

66 TTP XVII (p.399).
67 Ibidem .
68 Ep 50, trad. it. di A. Droetto, Torino, Einaudi, p. 225 (d’ora in poi sarà citata fra
parentesi la pagina di questa edizione).
Il potere del sovrano sarà sempre relativo, perché dovrà sem-

pre misurarsi con la potenza dei sudditi, potenza che si definisce
sulla base della natura umana, ma anche sul modo in cui questa po-
tenza si esprime in determinate situazioni.
Il patto sociale, frutto di una volontà determinata, non esauri-
sce il momento della costituzione di una società civile, che dunque
non poggia solo sulla volontà. Lo ‘spazio della politica’69, per Spino-
za, è occupato da un complesso di ragionamenti, passioni e affetti,
nonché di condizioni, contesti e abitudini. È sulla base della propria
natura che l’individuo trova le condizioni per unirsi in società con
altri individui e gettare i presupposti per rendere duraturo questo
legame e avviarsi all’esercizio della virtù. Per questo Spinoza sostie-
ne una definizione della natura dell’individuo come natura sociale,
se per natura si intende tutto l’insieme degli elementi che vanno a
costituire il vero e proprio «bagaglio politico» che ogni singolo uomo
porta con sé durante tutto l’arco della sua esistenza.
69 Si tratta di una felice espressione di P. F. Moreau. Cfr. P.F. Moreau, Spinoza la

ragione pensante, Roma, Editori Riuniti, 1998.
2. La societas civilis
Governati e governanti fra passioni e abitudini
nel Trattato politico
Nella prospettiva che abbiamo provato a determinare riguardo l’ana-

lisi della civitas e in particolare circa la storia dello Stato ebraico, non
sembra un problema parlare di consuetudines come un elemento che
gioca un ruolo piuttosto dirimente nella genesi di una società civile.
Dall’esempio degli ebrei, infatti, si evince anche come il carattere
delle consuetudines non si esaurisca nell’ambito strettamente giuridi-
co. Infatti, se nella tradizione classica le consuetudines possono esse-
re considerate come una cristallizzazione giuridica di atteggiamenti
e abitudini di uso comune, nell’esempio degli ebrei, le consuetudines
sono degli «usi comuni», delle tradizioni e - più genericamente –
delle abitudini, che vengono in qualche modo conservate durante
le varie esperienze e attraverso la storia di una moltitudine (anzi
spingono alla costituzione di una determinata forma di civitas), che
si iscrivono nell’ambito di un diritto comune non giuridico, ma na-
turale.
Innanzitutto bisogna considerare che in Spinoza non esiste una
considerazione univoca delle consuetudines, cioè non c’è una concet-
tualizzazione di questo termine. Nel capitolo V del Trattato teologico-
politico, Spinoza parla di consuetudini, ma il termine viene tradotto
spesso con “abitudine” (nel senso di assuefazione) e si trova spes-
so affiancato all’espressione “carattere” (ingenium) di un popolo1. Si
può affermare, procedendo logicamente, che il carattere è una de-
terminazione secondaria: il carattere ribelle degli ebrei è dato dalla
lunga riduzione in schiavitù, che li porta a fuggire qualunque isti-
tuzione possa farli sentire costretti all’obbedienza; ma il carattere
degli ebrei è costruito anche sulla base delle loro abitudini e del loro
attaccamento alle tradizioni religiose che hanno contribuito a me-
glio sopportare la tirannia e la violenza degli egiziani; al contempo
il carattere degli ebrei è dato anche dalla loro mancanza di espe-
rienza in materia di governo a causa della perdita di una condizione
1 Cfr. infra, capitolo I, par. 3.

civile. Queste articolazioni descrivono l’ingenium come un termine

logicamente secondario perché descrive gli individui al livello della
loro unione e dunque presuppone già l’accumulazione di una serie
di esperienze.
Tutti questi elementi, che costituiscono il carattere di un po-
polo, concorrono, insieme all’intervento lungimirante di Mosè, alla
formazione di una civitas teocratica. Questa ricostruzione, però, può
essere fatta solo a posteriori, perché Spinoza in effetti non ragiona
in questo caso attraverso dei passaggi logici. Il carattere ribelle degli
ebrei, l’esperienza della schiavitù, la dispersione della moltitudine,
le tradizioni e gli usi comuni che permeano e che formano ciò che
più tardi si definirà la cultura di un popolo, così come le abitudini
acquisite e conservate automaticamente, ma anche i processi imma-
ginativi e percettivi che contribuiscono a rivestire Mosè di autorità,
sono elementi simultanei che invece di descrivere un concetto – che
potrebbe essere quello di consuetudines - descrivono un meccanismo
e un processo in movimento. Questo processo non ha né un caratte-
re giuridico-formale, né un carattere propriamente storico – in sen-
so stretto. Gli elementi del processo consuetudinario non valgono
perché devono essere cristallizzati e formalizzati attraverso la resa
normativa di un determinato comportamento diffuso e reiterato;
d’altro canto, però, non si tratta neppure di un processo specifico
che avviene solo secondo determinate condizioni quasi irripetibili.
Spinoza è uno scienziato che si preoccupa di considerare la natura
umana e le sue determinazioni «come se si trattasse di linee, super-
fici e di corpi» che non perturbano l’ordine naturale delle cose né lo
piegano al loro volere. Dunque, i meccanismi del processo consue-
tudinario affondano le loro radici nel profondo della natura umana e
nei suoi meccanismi affettivi e cognitivi, nella dinamica degli affetti
e nella struttura del nesso mente-corpo. L’abitudine, le percezioni,
l’ammirazione, la struttura sociale del comportamento umano, come
anche le passioni negative che portano alla distruzione del prossimo
e dunque a un’autodistruzione, sono meccanismi sempre presenti
che assumono valore politico nel momento in cui concorrono alla
formazione e al mantenimento di una civitas. Dunque, il processo
consuetudinario rimane e assume caratteristiche nuove, incidendo
sulla vita all’interno di una società civile. Il processo consuetudina-
rio, allora, non solo si veste di un valore “creativo” nel momento in
cui si tratta di fondare una civitas, ma mantiene un carattere pro-
fondamente dinamico nel momento in cui la civitas deve mantenersi
e funzionare attraverso la garanzia della pace e della sicurezza dei
2. Lagovernati e governanti nel 53
cittadini2, in un continuo rimando tra governanti e governati, che

nella riflessione di Spinoza gioca un ruolo importante e che riveste
di un contenuto specifico il concetto – o meglio la dinamica – delle
consuetudini.
1. METUS ET REVERENTIAE CAUSAS SERVARE TENETUR
Il mantenimento dell’imperium da parte del governante si carat-

terizza – se si vuole vivere in una civitas che sia soggetta a sé stessa
- come un qualcosa che vive del rapporto o del riferimento ai gover-
nati.
La pace infatti non è assenza di guerra, ma una virtù che nasce dal
vigore dell’animo […]. Quello Stato, inoltre, in cui la pace deriva
dall’inerzia dei sudditi, che sono guidati come pecore perché impa-
rino unicamente a servire, può essere detto più correttamente soli-
tudine anziché Stato3.
Dunque per pace si intende la possibilità di esercitare la ragio-

ne e di obbedire consapevoli del fatto di contribuire alla pubblica
utilità e non per una cieca paura o per una obbligazione che getta la
vita di un individuo nella peggiore insicurezza. Se nel Trattato teolo-
gico-politico Spinoza aveva chiaramente detto che un potere violento
si mantiene per poco, nel Trattato politico, Spinoza si pone lo stes-
so problema in termini più approfonditi, ammettendo l’assolutezza
della somma potestà rispetto alla deliberazione e all’interpretazione
delle leggi. Se è la somma potestà che, in sostanza, decide cosa sia
giusto o sbagliato, cosa sia virtù o peccato, allora è impossibile so-
stenere che la summa potestas possa peccare se non quando tollera o
commette azioni che causino la sua rovina.
Lo Stato [civitas] è massimamente soggetto a sé stesso quando agisce se-

condo il dettame della ragione; pertanto, in quanto agisce contro la ra-
gione, intanto viene meno a sé stesso, ossia pecca. E tali cose potranno
essere comprese più chiaramente se consideriamo il fatto che, quando
diciamo che ciascuno può decidere come vuole di ciò che è soggetto a sé
solo, tale potestà deve essere definita non a partire dalla sola potenza di
chi agisce, ma anche dalla proprietà di chi subisce l’azione4.
2 TP V, 2.
3 TP V, 4 (p. 32).
4 TP IV, 4 (p.28).
Infatti, continua Spinoza, se si può disporre come si vuole di

un tavolo ma non si può pretendere di fargli mangiare l’erba; così se
si può disporre degli uomini, non si può pensare di annullare a loro
natura, o che questi vi rinuncino.
Sebbene diciamo che gli uomini sono soggetti, non a sé stessi, bensì
allo Stato, non intendiamo con questo che gli uomini rinuncino alla
natura umana e ne rivestano un’altra […]; ma che si danno circostan-
ze, poste le quali, si impone il rispetto e il timore (reverentia et metus)
dei sudditi nei confronti dello Stato (civitas), e che, una volta tolte,
vengono meno timore, rispetto e con essi lo Stato. Lo Stato pertanto,
per essere soggetto solo a sé, è tenuto a preservare le condizioni di
timore e rispetto, altrimenti cessa di essere uno Stato5.
Spinoza determina meglio questo diritto di natura e in par-

ticolare spiega cosa intende per natura dello Stato. Una civitas si
mantiene non solo sulla base di una serie di garanzie (la pace – e
abbiamo visto che per pace non si intende semplicemente assenza
di guerra – e la sicurezza), ma anche sulla base di una serie di con-
dizioni che permettano agli individui di provare timore e rispetto
nei confronti del sovrano. Più avanti, precisamente nell’articolo 5,
Spinoza afferma che le regole e le condizioni di timore e rispetto ri-
guardano il diritto naturale e non il diritto civile. Dunque, sono delle
condizioni che non possono venire stabilite giuridicamente e nem-
meno imponendo uno sforzo razionale ai sudditi (del tipo, meglio
ubbidire a un sovrano stolto che non ubbidire a nessuno). Se non
si riferiscono al diritto civile, allora queste condizioni riguardano il
diritto naturale; il che non vuol dire che in natura esistono deter-
minate condizioni per cui l’individuo necessariamente prova timore
o rispetto per qualcuno, cioè non esistono in natura dei comporta-
menti precisi che garantiscono al governante il rispetto dei sudditi.
Se fosse così, Spinoza si preoccuperebbe di spendere qualche parola
in proposito invece di fornirci alcuni esempi limite. Le condizioni di
rispetto e di timore riguardano il diritto naturale perché eliminarle
toglierebbe la condizione di esistenza della civitas, e dunque la sum-
ma potestas peccherebbe perché non sarebbe capace di mantenere
il suo dominio, facendo così scivolare la civitas nella guerra civile e
mettendone a repentaglio l’esistenza. In questo senso, e non altro,
la civitas è tenuta al rispetto di quelle condizioni che ne mettono in
essere l’esistenza. Il timore e il rispetto da parte dei sudditi è posto
5 ibidem
da determinate “circostanze” su cui Spinoza non si sofferma se non

con una veloce ricognizione di atteggiamenti particolarmente ripro-
vevoli. In linea di massima si tratta di circostanze che mettono in
pericolo le stesse condizioni su cui si fonda una civitas, scoprendo
un atteggiamento contraddittorio da parte della summa potestas. È
impossibile per un governante andare in giro ubriaco e in compa-
gnia di prostitute, fare l’istrione, violare e disprezzare apertamente
le leggi da lui stesso emanate, trucidare e depredare i sudditi e rapire
fanciulle, e allo stesso tempo conservare la sua autorità6 In questo
senso la summa potestas, provoca la trasformazione del timore in in-
dignazione e dello stato civile in stato di ostilità, condannando la
civitas alla distruzione come l’uomo che si dà la morte scambiando
l’autodistruzione per il suo utile. È compito della summa potestas, al-
lora conservare le condizioni secondo le quali i sudditi rinnovano
e mantengono rispetto e timore, dunque obbedienza, nei confronti
del sovrano. Per preservare la condizione di rispetto e di timore, bi-
sogna tenere unita e coesa la moltitudine. Può sembrare un risvolto
«ideologico», cioè può sembrare che lo Stato, attraverso elementi di
coesione più o meno reali e immaginari, riesca a tenere insieme la
moltitudine. Sicuramente, il problema dell’unità della moltitudine è
estremamente sentito da Spinoza, come dimostra per esempio l’ar-
ticolo 9 del capitolo III del Trattato politico.
Occorre considerare che non è affatto di pertinenza del diritto dello Stato
ciò che suscita l’indignazione della maggioranza. È certo infatti che gli uo-
mini si uniscono per una spinta naturale o per un timore comune, o per il
desiderio di punire qualche danno comune; e poiché il diritto dello Stato
è definito dalla potenza comune della moltitudine, è certo che la potenza
e il diritto dello Stato tanto più diminuiscono, quanto più esso fornisce a
un maggior numero di persone ragioni di unirsi e cospirare7.
Il problema, però, è considerare, nel caso in cui esistano dei

meccanismi di coesione esterna e ideologica, come si muovano e su
quale base vengano posti in essere. In questo senso, può aiutare a
chiarire le cose, soffermarsi sull’espressione di Trattato Politico, IV, 4
«reverentia et metus».
Prima di andare avanti bisogna considerare, brevemente, cosa
dice Spinoza a proposito della Paura. Nell’Etica, metus è la Paura, defi-
nita nello scolio II della proposizione 18 della parte III dell’Etica come:
6 TP IV, 4.
7 TP IV, 4 (p. 24).
Un’incostante tristezza, nata anch’essa dall’immagine di una cosa

dubbia8.
Certo, come si vede, la paura non ha un carattere positivo. D’al-

tra parte Spinoza non ne parla mai positivamente, se non nella mi-
sura in cui non dice che non esiste paura senza speranza9. La speran-
za, infatti, è speculare alla paura perché è una letizia incostante che
nasce dall’immagine di una cosa futura o passata del cui esito dubi-
tiamo10. Dunque l’incertezza che contraddistingue questi due affetti,
implica uno stato in cui è possibile frenare gli eccessi della Letizia. Si
vede ancora dalla proposizione 47 della parte IV dell’Etica:
Gli affetti della Speranza e della Paura non esistono senza Tristezza.
Infatti, la paura è Tristezza; e la Speranza non esiste senza Paura, e
perciò questi affetti non possono essere di per sé buoni, ma soltanto
in quanto possono reprimere un eccesso di Gioia (Laetitiae)11.
Lasciando solo momentaneamente da parte questa digressio-

ne, torniamo adesso al problema della coesione di una società civile.
Cosa possa spingere gli individui a garantire obbedienza a qualcun
altro rinunciando ad essere completamente soggetti a sé stessi? ca-
pitolo III del Trattato politico, in particolare all’articolo 6, Spinoza ri-
sponde all’obiezione secondo cui sarebbe in contrasto con la ragione
sottostare al dominio di qualcun altro, in quanto comporterebbe la
rinuncia alla propria autonomia. Ancora una volta, però, il problema
si pone in termini di natura umana. Se gli uomini fossero per natu-
ra guidati dalla ragione, non sorgerebbe alcun problema rispetto al
comportamento sociale, né alla naturale amicizia che possono por-
tarsi l’uno con l’altro: vivrebbero in completa autonomia. Sottomet-
tersi al giudizio altrui sarebbe allora frutto di un comportamento e
di una scelta contraria al dettame della ragione. Ma dal momento
che la ragione, all’interno di un solo individuo e ancora di più in una
moltitudine, si trova assediata da spinte passionali e irrazionali - se
non anche autodistruttive - diventa necessario obbedire e mantene-
re inviolato il diritto dello Stato.
Ma dal momento che la retta ragione non insegna niente che sia con-
tro la natura, una retta ragione non può prescrivere che ciascuno
8 Eth III, pr. 18 dem (pag. 187).

9 Eth III DA 13, expl.
10 Id., Etica, parte III, proposizione 18, scolio II.
11 Eth . IV, pr. 47 dem. (pag. 265).
rimanga soggetto solo a sé fin tanto che gli uomini sono soggetti alle
passioni […]. È da aggiungere che la ragione insegna senz’altro a cer-
care la pace che, certo, non si può ottenere se il diritto comune dello
Stato (communia civitatis jura) non rimane inviolato […]. E a questo si
aggiunge che lo stato civile è naturalmente istituito per eliminare la
paura (metum) comune ed allontanare le generali miserie, e quindi si
propone soprattutto ciò che, nello stato di natura, ciascuno guidato
dalla ragione tenterebbe, ma invano; per la qual cosa se l’uomo gui-
dato dalla ragione deve talvolta fare, per ordine dello Stato, un’azio-
ne che sa contraria alla ragione, questo male è di gran lunga com-
pensato dal bene che deriva dallo stesso stato civile; infatti è ancora
una legge della ragione scegliere, fra due mali, il minore12.
Anche qui compare il termine metus. In questo caso, però, si trat-

ta di una paura comune e generalizzata che lo Stato può eliminare.
Per questo la ragione sceglie il male minore, fra la rinuncia alla com-
pleta autonomia e la paura incondizionata, obbedendo e reiterando la
propria sottomissione alla autorità civile. In effetti c’è una differenza
fra il metus che la traduzione italiana intende come timore e il metus che
viene invece inteso come paura. Infatti, nella proposizione 39 della
parte III dell’Etica, Spinoza parla del timore e lo definisce come l’affet-
to con il quale l’uomo è disposto a non volere ciò che vuole, o a volere
ciò che non vuole e attraverso cui sceglie il male minore.
[Il Timore] perciò, non è altro che paura, in quanto l’uomo è da essa
disposto ad evitare un male che giudica futuro con un male minore13.
La condizione di metus che, insieme alla reverentia, regola il rap-

porto fra cittadini e sudditi, e la cui assenza decreta la distruzione
dello Stato, piuttosto che al metus strettamente inteso, rimanda a ciò
che Spinoza dice a proposito del timor. Il modo migliore di mante-
nere una potestas, dunque, è quello di lasciar intendere che obbedire
alla civitas sia sempre il male minore. Naturalmente il provvedimento
della summa potestas può contravvenire alle regole della ragione ma
non alle regole del diritto naturale, che si costituisce come un limite
per il governante al di là del quale vengono a mancare le condizioni
per l’obbedienza.
Accanto al limite del timore, si pone il confine del rispetto: un
sovrano non rispettato, verso cui non si nutra né ammirazione né
favore (affetto probabilmente più neutro della ammirazione), non
12 TP. III, 6 (pag. 20).

13 Eth III, pr. 39 schol. (p. 201).
può pensare di mantenere unita la moltitudine se non nel comu-

ne sentimento di indignazione dei sudditi contro il sovrano stesso.
Considerando ancora l’esempio degli ebrei, se questi non avessero
unitariamente avuto fiducia in Mosè non si sarebbero mai trovati
concordi nell’affidare a lui l’imperium.
Nonostante le differenze fra i due testi ci sono dei passi che
è interessante considerare simultaneamente. Uno di questi è il già
citato capitolo XVII del Trattato teologico-politico:
Inutilmente [il potere sovrano] comanderà che qualcuno abbia in

odio un suo benefattore o che ami chi gli arrecò danno, che non sia
ferito dalle offese o che non desideri di esser liberato dalla paura,
e altre cose di questo tipo, che conseguono necessariamente dalle
leggi della natura umana14.
Un altro è Trattato politico, III, articolo 8, dove Spinoza diventa

più esplicito:
In tanto i sudditi sono soggetti, non a sé stessi, bensì allo Stato, in

quanto temono la sua potenza, ovvero le sue minacce, o in quanto
amano lo stato civile. Ne segue che tutte quelle cose che nessuno può
essere indotto a fare per la speranza di premi o il timore di minacce,
non riguardano il diritto dello Stato. Per esempio nessuno può ri-
nunciare alla propria facoltà di giudizio: con quali ricompense, infat-
ti, o con quali minacce, un uomo può essere indotto a credere […] il
contrario di quanto sente o di quanto pensa? E allo stesso modo, con
quali ricompense o minacce un uomo può essere indotto ad ama-
re ciò che odia o ad odiare ciò che ama? E fra queste vanno anche
comprese quelle azioni che ripugnano alla natura umana al punto da
essere considerate peggiori di qualsiasi male, quali il testimoniare
contro sé stessi, torturarsi, uccidere i propri genitori, non cercare di
sottrarsi alla morte e simili, alle quali nessuno può essere spinto, né
con premi né con minacce15.
I due passi coincidono per quanto riguarda il rimando agli

affetti di amore e odio; cioè nessuna civitas può governare i senti-
menti intimi di un individuo: nel momento in cui vengono poste in
essere tutte le condizioni che concorrono alla “formazione” di un
determinato affetto, nessuna potestas può comandare di non provare
quell’affetto o di provarne uno contrario. Il passo del Trattato politico
afferma, inoltre, che non è nel potere della summa potestas interveni-
14 TTP XVII
15 TP III, 8 (p. 21).
re sulla facoltà di ragionamento; per cui a chi è convinto oppure co-

nosce qualcosa razionalmente, non può essere ordinato di credere di-
versamente. Ma più di questo, si dice che la summa potestas non può
ordinare di commettere o anche tollerare azioni che «ripugnano alla
natura umana» - e che quindi ancora una volta superano il limite del
diritto naturale – a tal punto da essere considerate il male peggiore
in assoluto (come lo è il togliersi la vita). Una civitas può anche avere
un ordinamento autoritario, rendendo gli individui non completa-
mente soggetti a sé stessi, minacciandoli con punizioni e blanden-
doli con lusinghe; una potestas può promulgare dei provvedimenti
meno auspicabili di altri che non si conformano completamente con
l’uso della ragione; nonostante questo, però, può mantenersi e du-
rare in maniera accettabile, nel momento in cui riesca a reiterare
quelle condizioni grazie alle quali i cittadini provino timore. Timore
in senso Spinoziano, vale a dire una specie di paura che renda l’in-
dividuo capace di scegliere il male minore. Se un individuo ha paura
dell’assenza o della distruzione della civitas, preferisce, secondo una
legge del diritto naturale, scegliere il male minore, rappresentato da
una società civile autoritaria cui è portato a ubbidire quasi incondi-
zionatamente.
Ciò non toglie che il timore, in quanto nasce dalla Paura, non è
un affetto positivo. Infatti il timore è anche ciò che porta l’individuo
a non volere ciò che in realtà vuole o viceversa. Da questo punto di
vista si riferisce a una situazione che non è la migliore rispetto ai
canoni della ragione umana che porta a seguire il proprio utile. Ma
d’altronde, se gli individui fossero completamente razionali, non ci
sarebbe necessità di nessuna civitas. Il timore permette di scegliere,
fra due mali, il minore e dunque lascia all’individuo la prospettiva
di sbloccare una situazione critica; per questo implica sempre una
possibilità di scelta, e una civitas che si regge sul timore non annul-
lerà completamente l’individuo né lo lascerà in preda alla costerna-
zione che invece si riferisce all’impossibilità di scegliere fra due mali,
considerati tra i maggiori mali possibili. Se il timore lascia ancora
spazio alla speranza e presuppone l’esercizio della ragione, la coster-
nazione rende l’individuo incapace di auspicare alcunché e mette a
tacere ogni possibilità di esercizio razionale. Il timore rende ancora
possibile una organizzazione sociale basata sul riconoscimento di
quella che è la natura umana, ma una civitas che accanto a questo
non sia capace di affermare delle condizioni di rispetto non si tro-
verebbe ancora in una condizione di sicurezza. Se infatti il timore
permette una condotta basata sulla prudenza, manca ancora di un
elemento che ponga, positivamente, la necessità di obbedire. Questo
elemento dovrebbe essere rappresentato dalla reverentia.

Il termine reverentia compare nel Trattato politico negli articoli 4
e 5 del capitolo IV sempre insieme al termine metus. Compare anche
nel capitolo VIII, precisamente all’articolo 41, a proposito dell’ari-
stocrazia e della carica dei giudici. I giudici sarebbero scoraggiati
dall’emettere sentenze ingiuste nei confronti dei sindaci in virtù del
rispetto (reverentia) che questi ultimi godono e che diventa bilancia-
mento al potere dei giudici. Anche nell’Etica si parla di reverentia, a
proposito dei profeti, i quali avrebbero raccomandato al volgo umil-
tà, pentimento e rispetto, per fare in modo di tenere unito il popolo
che non sarebbe temibile se non provasse paura.
Infatti, se gli uomini impotenti nell’animo fossero tutti egualmente

superbi, se non si vergognassero di nulla e non avessero paura di
qualcosa, come potrebbero essere uniti e costretti da vincoli? Il volgo
suscita terrore se non ha paura; per la qual cosa non c’è da stupirsi
che i Profeti […] abbiano raccomandato tanto l’Umiltà, il Pentimen-
to e il Rispetto16.
Qui reverentia appare ancora vicina al termine metus, anche se

in maniera diversa. Infatti il rispetto, assieme all’umiltà e al penti-
mento, fa parte di quel metus che deve vincolare e tenere insieme il
vulgus. Non è una differenza da poco: il carattere di questo scolio è
più generico e qui Spinoza sta semplicemente dicendo che gli affetti
di umiltà e pentimento, assieme alla speranza e alla paura, sono più
utili che dannosi (nonostante non del tutto positivi), relativamen-
te agli individui che non vivono secondo il dettame della ragione.
L’esempio più lampante di individui che non vivono sotto il dettame
della ragione, sono quegli uomini che si affidano ai Profeti e ricono-
scono solo quel linguaggio che è radicato in un universo per lo più
immaginario. In questo caso, dunque il carattere dello scolio relati-
vo a una dinamica affettiva più generale di quella del Trattato politi-
co, e il carattere invece più specifico dell’esempio relativo ai profeti,
sembrano indicare una diversa funzione del metus della reverentia.
Nel Trattato politico, la reverentia è semplicemente il rispetto che si
deve nei confronti di un governante o di un detentore di qualche
carica pubblica. Definisce, dunque, insieme al metus, il rapporto fra
governanti e governati. Si tratta di un rapporto che è presente in tut-
ti i regimi di governo, e che sussiste a prescindere dal linguaggio che
i governanti o i profeti utilizzano per farsi obbedire. Il metus la reve-
16 Eth IV, pr. 54 schol. (p. 269).

rentia definiscono lo spazio all’interno del quale la civitas sussiste e

riesce ad essere soggetta a se stessa. Chi detiene l’imperium non può,
ancora, andare in giro ubriaco, fare l’istrione, altrimenti eliminerà
quelle condizioni che gli garantiscono il rispetto. Così come non può
trucidare e depredare i sudditi, oppure rapire le fanciulle e cose del
genere. Questi atti
mutano il timore in indignazione, e di conseguenza lo stato civile

(statum civilem) in stato di ostilità17.
Compare il termine indignatio. Nel Trattato politico, un’altra vol-

ta, l’indignatio compare in relazione ai fondamenti di una civitas (ca-
pitolo VII, articolo 2), a proposito del potere monarchico. Ma che
cos’è l’indignatio? L’indignatio viene definita nello scolio della propo-
sizione 21 della parte terza dell’Etica e nell’appendice sugli affetti,
successiva a questa parte.
Inoltre chiameremo Favore, l’Amore verso colui che ha fatto del bene a
un altro, e al contrario Indignazione, l’Odio verso colui che ha fatto del
male a un altro18.
Dove per «altro» Spinoza chiarisce subito dopo che intende un

proprio simile. Scorrendo la terza parte dell’Etica, e in questo sco-
lio Spinoza lo anticipa, noi mostriamo favore anche verso chi fa del
bene a un nostro simile, nonostante quella persona ci possa esse-
re del tutto indifferente. All’interno del favore e dell’indignazione,
dunque, si esprime un primo livello di consenso al potere politico,
dove per consenso si può per ora intendere una misura del grado di
favore che si assicura al governante. Il timore e il rispetto non sono
altro che le condizioni che rendono possibile il favore della moltitu-
dine ai propri governanti. Il timore sembra essere la scelta del male
minore ed entra in gioco nel momento in cui la summa potestas mo-
stra il suo volto meno gradito, cioè quando giudica, punisce, entra in
guerra, o impone provvedimenti severi per scongiurare dei mali più
grandi. Allora gli individui, se sono capaci di conoscere e condivide-
re le cause di determinati provvedimenti, possono consapevolmente
rinnovare favore nei confronti dell’autorità. Il rispetto, invece, è una
condotta consona, da parte del governante, a ricevere ancora una
volta consenso. Come nell’esempio degli ebrei, questi si lasciarono
17 TP IV, 4 (p. 29).

18 Eth III, pr. 22 schol. (p. 189).
convincere, e dunque decisero, di trasferire il proprio diritto a dio,

su consiglio di Mosè cui omnes maximam fidem habebant19. Per adesso,
l’accezione del termine consenso rimane su un terreno generale e
profondamente affettivo. Per ora il consenso è semplicemente un
acconsentire a seguire la disposizione di qualcuno di cui si ha fidu-
cia. La reverentia è la condizione che garantisce questo tipo di fiducia.
Considerare che un proprio simile sia capace di fare le scelte giuste
e più consone alla propria volontà e alla propria condizione, innesca
un meccanismo di fiducia per cui si fanno proprie le scelte di quella
persona. Attraverso la fiducia che gli Ebrei hanno nei confronti di
Mosè, il suo consiglio di trasferire il proprio diritto a dio, diventa
una decisione di tutti. Certo, l’esempio degli Ebrei è quello di una
civitas ancora da costituire, è quello di un imperium che deve darsi
una forma organizzata. Inoltre questo movimento di organizzazione
è filtrato da una condizione contestuale peculiare e dalla presenza
di un universo immaginativo e superstizioso estremamente vivido.
Però anche in questo caso si pone il problema di fare propria, collet-
tivamente, una decisione, cioè di esprimere un consenso a qualcuno
che in un modo o nell’altro riveste una autorità e ha la responsabili-
tà, per il bene di tutti, di mantenerla.
Il governante deve essere capace di rendere la fiducia il più in-
condizionata possibile attraverso una condotta consona che susciti
rispetto e attraverso dei provvedimenti sufficientemente severi che
suscitino timore. Il metus e la reverentia sono le condizioni che per-
mettono alla moltitudine di percepire la civitas come il male minore,
o addirittura come un bene per tutti rinnovando ad ogni istante il
proprio favore alla summa potestas.
È una tautologia affermare che il metus e la reverentia abbiano
radici forti nelle dinamiche affettive della natura umana, ma questa
tautologia deve essere ben presente se si vuole comprendere come
si determino le condizioni che permettono di garantire l’esistenza
della civitas. Nella trattazione generica che Spinoza porta avanti nel
capitolo IV del Trattato politico, sui diritti delle summae potestates, si
vede come i governanti non siano vincolati dal diritto civile, bensì
solo da quello naturale20. Infatti, la civitas non pecca nel momento
in cui commette un reato, ma nel momento in cui fa qualcosa che lo
porta all’autodistruzione. I vincoli della civitas, in breve, non sono
giuridici. Certo, Spinoza ci ha già detto che una condizione da cui
si produce indignazione è che chi detiene il potere violi o disprezzi
19 TTP XVII (p. 406).

20 Cfr. TP IV, 5.
apertamente le leggi da lui stesso emanate21, però chi detiene l’impe-

rium può modificare le leggi secondo la sua volontà.
In realtà, se con legge intendiamo il diritto civile che può essere fat-
to valere in virtù di se medesimo, e con peccato ciò che dal diritto
civile è proibito, cioè se assumiamo i termini nel loro significato più
autentico, non possiamo dire in alcun modo che lo Stato (civitas) sia
vincolato dalle leggi o che possa peccare. Le regole, infatti, e le con-
dizioni di timore e rispetto che lo Stato è tenuto a preservare nel suo
interesse, riguardano, non il diritto civile, ma il diritto naturale22.
Le condizioni con cui la civitas si garantisce metus e reverentia

sono condizioni che innescano delle dinamiche affettive che portano
i cittadini a rinnovare il loro favore nei confronti della civitas. Non si
tratta semplicemente di un artificio retorico o ideologico; per quanto
si è visto, in particolare nel Trattato teologico-politico, quanto la costru-
zione di un orizzonte di significati religiosi sia stato determinante nel-
la dinamica costitutiva dello Stato ebraico23. Si tratta invece di mette-
re in moto quelle dinamiche affettive che, nella misura più condivisa
possibile, possano fare in modo che la civitas venga percepita come un
utile e come un bene, e cioè garanzia della propria libertà.
Non si tratta solo di costruire un orizzonte comune costituito da
riti, cerimonie, costumi o segni che mettano insieme le volontà indi-
viduali e permettano a chi detiene l’imperium di rimanere saldo al suo
posto continuando a reiterare una retorica che produca consenso; né
si tratta semplicemente di definire dei limiti e dei confini per i gover-
nanti, oltre i quali l’esercizio della sovranità diventa insopportabile.
Certo, c’è anche questo, ma si tratta degli elementi più marginali che
da soli non danno il giusto senso all’azione politica e impediscono di
pensarla come uno spazio che si definisce naturalmente e che non
turba le regole della natura. Si potrebbe dire che governare vuol dire
intervenire sugli affetti e sulla natura umana in maniera tale da edu-
carla (per utilizzare un termine improprio) a pensare in termini co-
muni, cioè a mantenere relazioni col proprio prossimo che accrescano
la potenza individuale e che rendano raggiungibile un bene che sia
tale per tutti. Vivere dunque sotto l’aspetto della reciprocità piuttosto
che dell’individualità. Un comune orizzonte di riti, cerimonie, artifici
retorici, come la definizione di determinati limiti del potere, aiutano
21 TP IV, 4 (p.29).
22 TP IV, 5 (p.29).
23 In proposito si veda L. Bove, la strategia del conatus,cit. In particolare il capitolo
7 e 8.
ad andare in questa direzione perché hanno il loro punto di partenza

nell’ingenium proprio di una moltitudine (come si è visto nel caso de-
gli ebrei: in questo caso il termine ingenium ha a che fare con un oriz-
zonte storico, cioè indica il carattere di una moltitudine, per come si
è sviluppato storicamente. Questo senso però, come vedremo, non
è l’unico possibile per il termine ingenium). Ma soprattutto, ricado-
no sulle dinamiche affettive proprie della natura umana e ne inco-
raggiano (se il governante agisce bene) gli aspetti che contribuiscono
maggiormente a incrementare la potenza degli individui, e dunque
della moltitudine. le consuetudini, le abitudini, i costumi, non sono
concetti giuridici o elementi che compongono una azione di gover-
no, ma descrivono delle dinamiche che smuovono e direzionano le
passioni e gli affetti e contribuiscono ad accrescere (o a diminuire) la
possibilità di vivere secondo ragione.
Un primo passo in questa direzione, appunto, è quello di creare le
condizioni per cui la moltitudine non provi indignazione nei confronti
della civitas, ma favore, timore e rispetto, e sia dunque capace di vivere
secondo il bene e l’utilità comune, piuttosto che regredire alla persecu-
zione dell’utile individuale che si rivela poi portare all’autodistruzione
come tutto ciò che contribuisce a isolare un individuo. Qualunque sia
l’organizzazione e la forma di un imperium, sarà sempre positivo perce-
pire la civitas e l’azione di governo come un bene. Le dinamiche affettive
determinano il rapporto che il cittadino ha con le summae potestates, de-
terminano il modo in cui queste vengono percepite, conosciute e con-
fermano o fanno sviluppare nuove abitudini o nuovi costumi, dannosi
oppure favorevoli allo sviluppo della potenza della moltitudine e dun-
que allo sviluppo e/o al mantenimento della civitas.
Un modo per leggere la trattazione delle forme di imperia che
Spinoza considera nel Trattato politico, è quello di rintracciarvi la de-
scrizione delle dinamiche affettive rispetto al rapporto fra governan-
ti e governati.
2. CONSUETUDINI E ABITUDINI NELLE FORME DI GOVERNO
Nel Trattato politico, Spinoza non si limita a dare una idea di

quelli che sono i principi basilari su cui si regge una societas civilis, o
sui quali si dà ragione della necessità di un imperium, ma cerca di ve-
derli muoversi all’interno delle forme di governo nella ricerca della
migliore modalità di funzionamento delle forme di civitas possibi-
le. Il capitolo decimo del Trattato politico considera le cause per cui
i fondamenti del potere aristocratico (sia quello centralizzato, che
quello federale) possano disgregarsi o mutarsi in una forma diversa.

Nonostante questa affermazione si riferisca al potere aristocratico, è
probabile che Spinoza consideri reale la presenza di principi fonda-
mentali su cui si regga qualsivoglia forma di imperium.
All’interno del potere come nel corpo umano, ogni giorno si aggiunge
qualcosa di nuovo che, di tanto in tanto, rende necessarie delle cure; e
dunque per questo […] bisogna che ogni tanto accada qualcosa per
cui il potere (imperium) sia ricondotto al principio sul quale all’origi-
ne è stato istituito24.
Ma sulla natura di questi rimedi Spinoza fa subito una preci-

sazione:
Ma chi cerca di allontanare i mali del potere (imperium), deve appli-

care dei rimedi che siano adatti alla sua natura e che possano essere
dedotti dai suoi fondamenti (ipsius fundamentis)25.
I fondamenti di una forma specifica di imperium risultano es-

sere uno strano incrocio fra i principi basilari delle varie forme di
governo e le dinamiche affettive degli individui, creando un intrec-
cio che permette di definire, in maniera generale, le caratteristiche
ottimali delle costituzioni del corpo politico che Spinoza prende in
considerazione. Spinoza non fa degli esempi su quali siano i funda-
menta delle forme di imperium. Certamente si tratta del fatto che nel-
la monarchia governa uno solo, nell’aristocrazia una parte e nella
democrazia tutta la moltitudine. Modificando questo, infatti, la for-
ma dell’imperium muterebbe in maniera irrimediabile. Ma insieme a
questo si tratta anche di mantenere un insieme di istituzioni e valori
che perpetuano le condizioni di metus e reverentia. Nel Trattato politi-
co, a differenza del Trattato teologico-politico, Spinoza non menziona
esplicitamente un universo condiviso di valori e riferimenti cultura-
li, storici, linguistici. Si limita ad enunciare - come visto a proposito
delle condizioni di timore e rispetto dei cittadini nei confronti del
governante - alcuni casi limite in cui rischia di emergere l’indignatio
della moltitudine nei confronti delle summae potestates, ma si tratta
di una casistica, per quanto importante e da prendere alla lettera,
piuttosto generica. Naturalmente non si tratta di una dimenticanza:
la realtà è che le condizioni di timore e rispetto, così come i principi
fondamentali, sono inscritti nella costruzione precisa delle forme di
24 TP X, 1 (p. 103).
25 Ibidem.
governo. La monarchia, l’aristocrazia e la democrazia che Spinoza ci

descrive, sono forme di governo che hanno una precisa costruzione
che le permette di mantenersi, salvo casi fortuiti e per lo più pro-
venienti dall’esterno. Le costruzioni politiche che Spinoza propone,
non sono forme ideali o utopiche, ma sono il risultato dello studio,
sviluppato approfonditamente nell’Etica, delle passioni, degli affetti,
e della natura umana. Le istituzioni che Spinoza descrive contribu-
iscono a dare la percezione che la civitas e i governanti perseguano
una utilità comune. Perché la forma di imperium si mantenga o si
evolva in una forma migliore e perché questo succeda, non basta
la saggezza o del governante o la costruzione di un corpo politico
«inespugnabile», ma occorre fare in modo che i cittadini non siano
dannosi per la comunità e non siano del tutto schiavi delle loro pas-
sioni individuali. Occorre allora essere ben consapevoli di quella che
è la natura umana.
Il potere (imperium) deve necessariamente essere istituito in maniera

tale che tutti, quelli che governano come quelli che sono governati,
facciano, che lo vogliano o no, ciò che è nell’interesse della salute
comune, cioè che tutti siano obbligati, spontaneamente o per for-
za o per necessità, a vivere secondo la prescrizione della ragione; il
che avviene se le cose relative al potere (imperii res) sono ordinate in
modo tale che niente di ciò che riguarda la salute comune sia affidato
completamente alla lealtà di qualcuno […]. Ed è certamente stolto
pretendere da altri ciò che nessuno può ottenere da sé stesso26.
Quello che non si può pretendere da sé stesso è il non essere

soggetto agli affetti e alle passioni. Chi governa, indubbiamente deve
essere saggio e attento al bene comune, così come, nell’esempio di
Mosè, deve godere di una certa fiducia e avere l’accortezza di cono-
scere la moltitudine di cui prenderà la guida. Quando però si parla dei
fundamenta di una civitas o di come debba essere istituito l’imperium,
non si può partire dal presupposto di aspettare l’intervento esterno di
un individuo razionale, che non sia soggetto alle medesime passioni
e debolezze e che sovverta le leggi della natura umana. Anche Mosè
– sebbene il suo esempio sia relativo alla condizione particolare degli
ebrei – godeva della fiducia del suo popolo, ma parlava il loro stes-
so linguaggio, percepiva le loro stesse cose, condivideva le medesime
esperienze e conosceva Dio nella maniera in cui lo conoscevano e lo
percepivano tutti gli altri. Anzi, godeva della fiducia degli ebrei pro-
26 TP VI, 3 (pp. 34-35).

prio in virtù di questo tipo di condivisione. Che reazione avrebbe avu-

to il volgo «disperso» degli ebrei, se Mosè avesse pensato di imporgli
una concezione scientifica e geometrica di Dio?
Certo, il governante (o i governanti) deve essere saggio, deve
conoscere i fondamenta del potere e deve saperli rispettare, ma non
può sfuggire alle leggi della natura. La civitas non è un corpo estra-
neo alla natura27 ma ne segue tutte le regole. Così, il corpo politico
non è un mastodontico gigante che riesce a spezzare le leggi naturali
e a far apparire gli uomini per quello che non sono. Può limitarsi
solo a educarli al bene comune, sulla base di un equilibrio delle forze
affettive che concorre a formare una condotta razionale e a perse-
guire il bene comune, per quanto sia possibile.
Vedremo come avviene questa dinamica nelle forme di impe-
rium descritte da Spinoza.
a) La monarchia
La monarchia è quella forma di imperium la cui summa potestas

è detenuta da un solo individuo. Esistono tre forme di monarchia.
Quella in cui ogni potestas è detenuta da uno solo; quella in cui il re
si circonda di generali e consiglieri e affida nelle loro mani la propria
e la comune fortuna; quella che illustra Spinoza, cioè il buon potere
monarchico, stabilito su solidi fondamenti.
Il primo tipo di monarchia è quello comunemente ritenuto più
stabile e duraturo soprattutto se confrontato con la democrazia che
spesso è incerta e minata da continue sedizioni. Questo tipo di im-
perium monarchico non è auspicabile perché il suo perdurare non
è fonte di pace e prosperità, ma di una continua e insopportabile
schiavitù.
Se bisogna chiamare pace la schiavitù, la barbarie, la solitudine,

niente è più misero per gli uomini che la pace. I dissensi fra genitori
e figli sono, è vero, più numerosi e più aspri di quelli che sogliono
nascere fra padroni e servi, e tuttavia non è nell’interesse dell’econo-
mia familiare trasformare il diritto paterno in diritto del padrone, e
che i figli siano trattati come schiavi28.
Nel capitolo V del Trattato teologico-politico, Spinoza ha avvisa-
27 Cfr. TP IV, 4.
28 TP VI, 4 (p. 35).
to che non è possibile mantenere a lungo un imperium violento. Qui

invece dice, adducendo l’esempio dei Turchi, che anche se questo
imperium dovesse durare in eterno sarebbe a scapito della stessa ci-
vitas. Una potestas per durare deve necessariamente perpetuare e
inasprire continuamente il regime di schiavitù a cui sono soggetti
i sudditi.
Il secondo tipo di imperium monarchico si scontra con un prin-
cipio basilare dell’ontologia e del pensiero politico di Spinoza.
Sbagliano di grosso coloro che credono sia possibile che uno solo
abbia il sommo diritto dello Stato (summum Civitatis Jus). Il diritto,
infatti, è stabilito dalla sola potenza […]: ma la potenza di un sol
uomo è assolutamente impari a sostenere tale peso. Per cui accade
che colui che la moltitudine elegge come re si cerchi generali, consi-
glieri, amici, nelle cui mani affida la salute sua e di tutti, in modo che
il potere, che viene creduto interamente monarchico, è nella realtà
dei fatti aristocratico, non certo in maniera palese, ma nascosta, e
dunque nel modo peggiore.29
In questo tipo di monarchia il re (cioè chi detiene la summa pote-

stas, dunque chi ha la facoltà di prendere tutte le decisioni e di accen-
trare nelle sue mani tutte le prerogative di governo) è schiavo delle
persone di cui si circonda e che lo aiutano nell’esercizio delle sue fun-
zioni dal momento che un uomo solo non può sostenere la potenza di
una intera moltitudine. Così facendo il sovrano è costretto a prendere
decisioni contrarie al bene pubblico per favorire, ora i consiglieri, ora
i generali, ora i magistrati, per non perderne l’appoggio.
Queste due forme di monarchia sono in realtà le due facce della
stessa medaglia. La critica di Spinoza è volta a smontare i presup-
posti da cui nasce l’opinione secondo cui una monarchia assoluta
sia la forma più stabile e più auspicabile di governo. La monarchia
assoluta, in realtà, è una forma di governo che riduce i sudditi in
schiavitù e rende precaria la posizione del sovrano che si trova alla
mercé dei suoi collaboratori. Questi limiti sono strutturali e non si
può pensare di aggirarli. La monarchia può essere pensata solo a
partire dai suoi stessi difetti, solo così c’è la possibilità di mitigarli e
di evitarne i rischi.
Spinoza ha bisogno di descrivere minutamente i fundamenta di
ogni forma di imperium, dunque di descriverne le istituzioni, i fun-
zionamenti, i costumi30 che permettono a quell’imperium di radicarsi
29 TP VI, 5 (pp. 35-36).

30 A. Matheron, nel suo testo Individu et communauté chez Spinoza cit., parla di mo-
nelle coscienze degli individui e di durare nel migliore dei modi no-
nostante i propri limiti. Il discorso sulla forma migliore e più funzio-
nale di un imperium è volto a stimolare i cittadini stessi a difendere
gli jura fundamentalia di quella civitas.
In verità, se un potere (imperium) può essere perpetuo, si tratterà

necessariamente di quello il cui diritto (jura), una volta ben istituito,
resta inviolato. Tale diritto è infatti l’anima del potere. […] Ma esso
non può mantenersi intatto, se non è difeso dalla ragione e dalle co-
muni passioni degli uomini31.
Ancora una volta questo passo si riferisce alla aristocrazia. Spi-

noza non lo dice esplicitamente, però per quanto riguarda l’aristo-
crazia, la difesa degli jura fundamentalia è un problema più impor-
tante, proprio perché la natura di questa forma di governo trova un
maggiore accordo con la ragione e le passioni umane, cioè rispetta
di più la natura umana32. Ciò non toglie però che il discorso sui fon-
damenti delle forme di imperia riposi sulla concezione dell’individuo
e sul modo in cui il singolo e i cittadini entrino in contatto con la
civitas e le summae potestates.
Come si formano i costumi? E come agiscono sulla percezione
degli individui? Il problema sta tutto nell’antropologia spinoziana, e
Spinoza lo risolve proprio in relazione alla natura umana.
Il funzionamento della monarchia è descritto nel capitolo VI
del Trattato politico, mentre le sue basi naturali sono definite nel ca-
pitolo successivo. Naturalmente i due capitoli vanno considerati in-
sieme, seppure con una predilezione nei confronti del capitolo VII
che approfondisce meglio il discorso nella riflessione spinoziana.
eurs delle singole forme di governo e ne riassume le caratteristiche. Il termine

non si riferisce soltanto alla cultura e alle abitudini di un popolo, ma ha una
accezione più vasta che comprende anche le istituzioni, i provvedimenti in ma-
teria religiosa e economica e il livello di evoluzione della moltitudine corrispon-
dente. Matheron si spinge fino a costruire una sorta di storia della moltitudine
che comincia con la democrazia originaria e attraversa le tappe della teocrazia,
monarchia, aristocrazia e democrazia. È difficile trovare in Spinoza una conce-
zione strettamente evolutiva e una successione delle forme di governo. In ogni
caso il riferimento al carattere della moltitudine rende ragione di come i moeurs
si estendano fino alle modalità di percezione e alle dinamiche affettive insite
nella natura umana, dunque sembra possibile parlare di costumi, prendendo il
termine con una simile estensione di significato.
31 TP X, 9 (pp. 107-108).
32 Si veda a questo proposito il seguito di TP X, 9. Il capitolo, infatti, è com-
pletamente dedicato alle due forme di aristocrazia e alle loro possibilità di
regressione.
I rischi da prevenire e i difetti da correggere – nei limiti del pos-

sibile – rispetto a una monarchia sono: fare in modo che le decisioni
siano prese dal re in autonomia, ma allo stesso tempo non siano
frutto della sua sola volontà e del suo arbitrio; fare in modo che il re
sia il più possibile soggetto a sé stesso, cioè possa decidere tenendo
presente il bene pubblico e non il suo privato o, peggio, quello di
una casta di nobili o di un gruppo di adulatori; fare in modo che il
bene dei singoli cittadini coincida con quello del re che rappresenta
la civitas, e che dunque ci sia armonia di interessi fra la pace e l’inte-
resse privato e la pace e l’interesse pubblico. Alla base di queste tre
priorità ci sono tre ordini di problemi: la volontà e l’arbitrio umano;
la debolezza di un individuo di fronte alle cause esterne; la tenden-
za di ciascuno a perseguire il proprio interesse privato calpestando
quello comune. Naturalmente, questi ordini di problemi riguardano
l’uomo costantemente.
Il primo assunto da cui Spinoza parte è che il re non è investito
di una potenza maggiore nel momento in cui diventa re. La potenza
del re è sempre quella di un solo uomo. Ha delle potestates, delle fa-
coltà che gli permettono di avere maggiore possibilità (potenza) di
agire, e dunque di avere maggiore potenza di quanta ne avrebbe se
fosse mercante, o servo, o… donna… ma la potenza del re non è la
somma delle potenze dei sudditi33. Dunque, come qualunque uomo,
è soggetto a illusioni, passioni e limiti esterni. Tanto più quanto
maggiore sarà la potestas che il sovrano accentrerà nelle sue mani34.
Soprattutto, come qualunque altro uomo, non possiede una volontà
univoca e libera, bensì soggetta a limitazioni e determinazioni di cui
difficilmente si ha un’idea chiara e distinta, col rischio di prendere
capricci momentanei come decreti di una lucida e libera volontà.
Spinoza non ammette che la volontà dell’uomo sia libera, ma è
sempre determinata da una serie di cause singole in quanto la mente
è un modo determinato del pensare e in quanto modo determinato
del pensare non può essere causa libera delle sue azioni, cioè non
ha la facoltà di pensare ciò che vuole35. Dunque la volontà non è
33 Cfr., TP VI, 5.
34 Cfr. TP VI, articolo 8: “ il re è tanto meno soggetto a sé stesso e la condizione
dei sudditi è tanto più misera, quanto più il diritto dello stato (civitatis jus) gli è
trasferito in modo assoluto”.
35 Eth II pr. 48, dem. (p. 162): “nella Mente non vi è alcuna volontà assoluta ossia
libera; ma la Mente è determinata a volere questo o quello da una causa che è
anch’essa determinata da un’altra, e questa a sua volta da un’altra e così all’in-
finito. Dimostrazione: La mente è un modo certo e determinato del pensare e
perciò non può essere causa libera delle sue azioni, ossia non può avere una
assoluta o libera. Per volontà, in questo caso, si intende la facoltà di

conoscere e non la cupidità o il desiderio.
Per volontà di affermare e di negare intendo la facoltà e non la cupi-

dità; voglio dire che intendo la facoltà con la quale la Mente afferma
ciò che è vero o nega ciò che è falso e non la cupidità con la quale la
Mente appetisce o respinge le cose36.
Infatti la volontà e l’intelletto sono la medesima cosa37: se si

intende, come fa Spinoza, la volontà come affermazione e negazione
questa rimane profondamente legata alla capacità di conoscere che
in un solo uomo è limitata. Il primo problema che si pone a pro-
posito della monarchia è proprio quello di limitare la volontà del
sovrano38.
Non ripugna in alcun modo alla pratica il fatto che venga istituito un
diritto così saldo da non poter essere abolito neppure dallo stesso
re […] e in nessun luogo, a quanto ne so, si sceglie un monarca in
maniera assoluta, senza imporgli alcuna condizione esplicita. Anzi,
ciò non è in contrasto né con la ragione né con l’obbedienza assoluta
che si deve al re; i fondamenti del potere devono essere considerati
quali eterni decreti del re, in modo che i suoi funzionari non fanno
altro che obbedirgli se rifiutano di voler eseguire gli ordini nel caso
egli comandi qualcosa che ripugna ai fondamenti del potere39.
Questo è il senso dell’esempio di Ulisse che, ammaliato dal canto

delle sirene, ordina ai suoi compagni di essere slegato. Questa volontà di
Ulisse va contro la prima determinazione, quella cioè di non essere sle-
gato per nessun motivo. Ma chi determina i fondamenti dell’imperium?
Se si segue alla lettera l’esempio di Ulisse è il re stesso. Spinoza, però,
si riferisce ai fondamenti della monarchia illustrati nel capitolo prece-
dente, cioè alla monarchia come la intende lui, da filosofo, o meglio da
scienziato della politica, intesa come espressione della natura umana.
In un certo senso è così, ma non solo. Se quello che Spinoza vuole dire
assoluta facoltà di volere e di non volere; ma deve essere determinata da una

causa, che è anch’essa determinata da un’altra causa, e questa a sua volta da
un’altra ecc”.
36 Eth II, pr. 48 schol. (p. 163).
37 Eth II, pr. 49 (p. 163): «nella mente non si dà alcuna volizione, ossia affermazio-
ne e negazione, oltre a quella che l’idea, in quanto è idea, implica».
38 È il problema con cui si apre il capitolo VII del TP, cioè il capitolo in cui Spinoza
dimostra i principi dell’imperium monarchico.
39 TP VII, 1 (p. 47).
si limitasse a questo, non saremmo lontani da una prospettiva «giuridi-

co-costituzionale». I limiti della potestas sarebbero sanciti, allora, dalla
migliore costituzione possibile per la monarchia. Nel Trattato teologi-
co-politico si vede come Mosè determini il potere teocratico sulla base
dell’esperienza storica, del carattere (ingenium) del popolo e di come
questo carattere poteva essere utilizzato per dare una forma politica co-
mune a quella che era una moltitudine dispersa. Nel Trattato politico non
si parla di una esperienza storica precisa, ma si cerca di considerare la
politica, almeno formalmente, nella maniera più generale possibile40. I
fondamenti dell’imperium sono certo quelli di cui parla Spinoza in quan-
to scienziato della politica, ma dipendono dalla cognizione di quella che
è la natura umana, e soprattutto dal fatto che la natura umana non è
assolutamente messa in discussione dalla costruzione del corpo politico.
Il ragionamento sui limiti della potestas e sui fondamenti dell’imperium si
sintetizza bene con la conclusione che ne dà Spinoza.
Il potere monarchico, perché sia stabile, deve essere istituito in modo

che tutto avvenga per solo decreto del re, cioè che tutto il diritto sia
l’espressa volontà del re; ma non che ogni volontà del re costituisca
diritto41.
Il fatto che la civitas si regoli per decreto del re, garantisce l’obbe-
dienza e la stabilità dell’imperium, ma non basta. Perché la monarchia
sia un governo stabile, la volontà del sovrano non deve allargarsi a
coprire tutto il diritto. Non solo perché non è conveniente, ma perché
non è possibile. Il diritto naturale rimane all’interno della civitas pro-
prio perché la civitas non è una costruzione logico-giuridica, che defi-
nisca perfettamente i compiti e i doveri dei sudditi e al di fuori della
quale esiste solo la guerra di tutti contro tutti. Il sovrano non è così
grande da contenere tutti i suoi sudditi, ma ce li ha sempre di fronte
con le loro percezioni, passioni e affetti che determinano le azioni del-
la moltitudine che spesso sono indipendenti, se non contrarie, alla vo-
lontà del sovrano. È impossibile, allora, credere che il sovrano possa
decidere tutto, solo attraverso la sua singola determinazione (volon-
tà). È necessario, infatti, tenere presenti i fondamenti di un imperium
che si mantengono, ancora una volta, sulla base dell’imprescindibile
natura umana e delle sue regole, dalle quali nemmeno il sovrano è
dispensato. Un re che agisca sempre e solo per sua volontà non perse-
40 Quanto poi il discorso del TP sia determinato dall’esperienza olandese dovrebbe

essere trattato a parte e con molta attenzione.
41 TP VII, 1 (p. 48).
guirebbe il bene pubblico, ma il suo bene privato, trovandosi a gover-

nare in una guerra continua con i suoi stessi cittadini ridotti sempre
più in uno stato di miserevole schiavitù.
La volontà dell’uomo è fallace, in quanto è determinata da una
conoscenza (il più delle volte) inadeguata. Per questo motivo la vo-
lontà del sovrano deve essere sorretta da strumenti che gli permet-
tano di conoscere nella maniera più adeguata lo stato della civitas e
della moltitudine. A questo scopo viene istituito il consiglio.
Che sia compito di colui che detiene il potere di conoscere sempre la

situazione e la condizione dello Stato (Imperium), di vegliare sulla co-
mune salute di tutti, e di fare tutto ciò che è utile alla maggior parte
dei sudditi, è cosa riconosciuta da tutti. Ma dal momento che un solo
uomo non può controllare ogni cosa, né avere sempre la mente desta
e pronta a riflettere […]; allora è necessario che il monarca abbia dei
consiglieri che conoscano lo stato delle cose, che soccorrano il re col
loro parere e che prendano spesso il suo posto42.
Per garantire stabilità all’imperium è importante che non sorga-

no eccessive disuguaglianze tra i cittadini; innanzitutto per evitare
l’emergenza di gruppi di potere che possano influenzare le decisioni
del re, ma anche perché sta nella natura dell’imperium monarchico
che la moltitudine sia completamente e in maniera uniforme sog-
getta al re. Il consiglio dunque sarà formato da un gran numero di
cittadini eletti dal re e presi da ciascuna famiglia in cui è divisa la
popolazione. Saranno eletti i cittadini di una età avanzata, in modo
che si possa giudicare con maggiore sicurezza il loro operato, così da
far sedere in consiglio quei cittadini che avranno svolto il loro lavoro
nella maniera più onorevole e con maggiori capacità. Il compito del
consiglio è, appunto, consigliare il re e difendere i fondamenti giuri-
dici (jura fundamentalia). Il re non può prendere una decisione senza
aver prima conosciuto il parere del consiglio. Per fare in modo che
questo consiglio sia difeso dagli stessi cittadini, in modo tale che il re
non possa ridurne il numero o abolirlo, non si può fare affidamento
su una legge, ma sul desiderio di gloria.
Il fatto che il numero dei membri di questo consiglio, una volta fis-
sato, non potrà essere ridotto a un numero inferiore, lo vedremo fa-
cilmente se prenderemo in considerazione le passioni comuni degli
uomini. Tutti, infatti, sono guidati dal desiderio di gloria43.
42 TP VII, 4 (pp. 48-49).

43 TP VII, 10 (p. 52).
Inoltre, il consiglio è il tramite fra i cittadini e il re. È l’unico

mezzo, e il più sicuro, con cui la moltitudine può far sentire la pro-
pria voce e le proprie lamentele. Dunque in linea di massima, chi
governa sarà portato a rispettarlo e a lasciarlo immutato per paura
di sollevare l’indignazione dei cittadini. Il consiglio del re, insieme
a quello composto dai giurisperiti, è l’organo che bilancia la potestas
del sovrano e che ne determina la volontà, istruendolo sullo stato
della civitas e della moltitudine.
Il sovrano, che ha comunque la summa potestas e che ha l’ultima
parola sulle decisioni e sui provvedimenti relativi alla civitas, è pro-
prio per questo estremamente debole e soggetto alle cause esterne.
Ogni individuo, infatti, non è del tutto determinato dalla sua poten-
za ma è costantemente minacciato e impedito da cause esterne che
lo frenano o lo distruggono. Anche in questo caso, il sovrano non ac-
quisisce tanto potere da riuscire a infrangere questa legge naturale.
In natura non esiste alcuna cosa singolare della quale non ne esista
un’altra più potente e più forte. Ma, qualunque sia data, se ne dà
un’altra più potente dalla quale quella può essere distrutta44.
La parzialità dell’uomo rispetto alla Natura, rende l’individuo

inconcepibile come ente autonomo. Le prime sei proposizioni della
parte IV, sono volte a spiegare come è possibile che l’uomo sia irri-
mediabilmente impotente. Infatti, dall’assioma deriva che
la forza con la quale l’uomo persevera nell’esistenza è limitata e infi-

nitamente superata dalla potenza delle cause esterne45.
L’individuo, dunque, subisce sempre mutamenti esterni che

non derivano dalla sua natura, ma che vengono da cause esterne46.
Questo non può non avere una ricaduta su ciò che l’uomo prova, cioè
sulla sua vita affettiva. Infatti,
la forza e l’incremento di ogni passione e la sua perseveranza nell’esi-

stere non è definita dalla potenza con la quale ci sforziamo a perse-
verare nell’esistere, ma dalla potenza della causa esterna paragonata
con la nostra47.
44 Eth IV, ax. (p. 235).

45 Eth IV, pr. 3 (p.236). Questa proposizione viene fatta derivare direttamente
dall’assioma della parte IV.
46 Cfr. Eth IV, pr. 4, cor.
47 Eth IV, pr. 5 (p. 237-238).
In questo senso l’uomo non è autosufficiente. Non solo per-

ché, come è ribadito anche nel capitolo II del Trattato politico, non
può materialmente provvedere a tutto quello che gli serve, ma an-
che perché le sue dinamiche affettive sono frutto di un concorso
di forze esterne e interne, che da una parte ha un profondo valore
sociale, ma da un’altra rende l’individuo soggetto a passioni forti e
mutevoli. Il sovrano è compreso in questa dinamica. La summa po-
testas che detiene, se può renderlo più potente per certi versi, non
lo rende immune alle dinamiche affettive e tanto meno protetto
dalla potenza delle cause esterne. Il sovrano non è capace di essere
populus, cioè di rappresentare tutta la moltitudine e dunque di cre-
are un corpo artificiale che chiuda con le leggi di natura. Per questo
la monarchia è la forma di imperium più instabile, perché la poten-
za di un uomo solo non basta a sostenere il peso di una intera mol-
titudine48. Per questo motivo il re ha bisogno di circondarsi spesso
di consiglieri, ministri e generali; con il rischio di rompere però
l’equilibrio di questi organi; di andare contro gli jura fundamentalia
dell’imperium e di trasformare così la monarchia in una aristocra-
zia mascherata. Per fare in modo che il sovrano non sia soggetto
alle persone di cui si circonda, i consiglieri, l’esercito e i magistrati
devono essere resi palesi nelle loro funzioni attraverso una precisa
regolamentazione che ancora una volta tenga conto della natura
umana. La regolamentazione è sancita sulla base di un principio di
bilancia dei poteri. Nel senso, non letterale, per cui nessun organo
della civitas prenda il sopravvento sull’altro e rischi di attirare il
favore del sovrano più del dovuto. Se il consiglio e l’esercito sono
necessari perché il re sia capace di governare, allo stesso tempo
bisogna evitare che questi rendano il sovrano debole e dipendente
da loro. Il consiglio deve essere formato da membri scelti dalle fa-
miliae, il loro numero deve essere il più alto possibile (Spinoza non
ne precisa il numero, comunque immagina un consiglio composto
da più di cento membri) e il loro incarico temporaneo.
Se infatti [i membri del consiglio] fossero eletti a vita, oltre al fatto

che la maggior parte dei cittadini potrebbe difficilmente avere qual-
che speranza di accedere a quella carica, donde una grande inegua-
glianza fra i cittadini, da cui scaturirebbero invidia e continue mor-
morazioni, e infine sedizioni mai sgradite ai re avidi di dominio, i
consiglieri inoltre (una volta eliminato il timore dei successori), si
abbandonerebbero a una grande licenza in tutto, senza trovare un
48 TP VI, 5.
ostacolo nel re. Infatti quanto più saranno detestati dai cittadini,
tanto più saranno vicini al re e pronti ad adularlo49.
Un eccessivo potere del consiglio crea incertezza nella civitas

e possibilità di sedizioni. Questo porterà il consiglio a cercare sem-
pre di più il favore del re. La potenza del sovrano, però, è due volte
diminuita: intanto dal timore delle sedizioni e dallo scontento del-
la moltitudine, e inoltre dalla potenza del consiglio. Il re cercherà
sempre il favore dei suoi consiglieri, sempre più capaci di decider-
ne le sorti.
Il pericolo più grande, per i re, viene sempre da coloro che sono loro
più vicini. Pertanto, meno i consiglieri sono numerosi, più sono po-
tenti, più il re deve temere il pericolo che costoro trasferiscano il
potere a un altro50.
Il consiglio dunque deve essere organizzato in maniera tale da

conservare la sua funzione fondamentale, che è quella di rendere il
re più potente, cioè più capace di deliberare secondo il bene pub-
blico e non secondo la sua volontà mutevole e dominata dalle cause
esterne. Il consiglio deve essere sufficientemente potente (numero-
so) perché per il re sia difficile (sebbene non impossibile) corrom-
perlo oppure orientarne eccessivamente le decisioni, ma allo stesso
tempo non deve tenere sotto scacco il re a tal punto da sostituirlo e
deciderne così la sorte e le decisioni.
Per quanto riguarda l’esercito, troviamo la stessa dinamica, e
cioè l’esercito deve essere capace di ridurre l’impotenza del re e di
affermarla, anche costringendolo attraverso il timore della moltitu-
dine armata. L’esercito, infatti, è composto da tutti i cittadini.
L’esercito deve essere formato dei soli cittadini, nessuno escluso, e

di nessun altro; e dunque tutti devono esser tenuti a possedere armi,
e nessuno deve venir accolto nel novero dei cittadini se non dopo
che si sarà addestrato col servizio militare e che si sarà impegnato a
praticarlo in periodi dell’anno stabiliti51.
È essenziale che ci sia completa aderenza fra soldati e cittadini.

Non bisogna mai dimenticare che la monarchia è una forma di impe-
rium instabile, facilmente soggetta a rivolgimenti e a involuzioni. Un
49 TP VII, 13 (p.54).
50 TP VII, 14 (p. 54).
51 TP VI, 10 (p. 37).
governo sostenuto da un solo uomo crea una forte distanza tra chi
detiene la summa potestas e la moltitudine, così avviene che spesso il
re tema i sudditi piuttosto che favorirli e che affermi la sua potenza
attraverso il numero dei soldati.
Il re da solo, in effetti, non può controllare tutti con la paura;

ma la sua potenza, come abbiamo detto, si fonda sul numero dei
soldati e soprattutto sulla loro virtù e lealtà la quale durerà sem-
pre fra gli uomini, fin tanto che saranno uniti dal bisogno, sia
esso onorevole o indegno; pertanto avviene che i re incoraggino
i soldati più spesso di quanto non li puniscano, e che siano soliti
coprire i loro vizi ben più che le loro virtù, e il più delle volte, per
spronare i migliori, accade che cerchino gi oziosi e i corrotti dal
lusso, che li favoriscano, che li colmino di denaro e di benefici,
stringano loro la mano, li abbraccino e mettano in opera tutto
quanto è servile per dominare52.
Questa situazione, che si crea quando l’esercito diventa un or-

ganismo intermedio fra il sovrano e la moltitudine, rende il re sog-
getto all’esercito, e quindi
Affinché il re dia la precedenza ai cittadini rispetto a tutti gli altri,

in modo che rimangano soggetti solo a sé per quanto lo stato civile
e l’equità lo permettano, è necessario che l’esercito sia composto dei
soli cittadini53.
Questo evita di mantenere la moltitudine in uno stato di soggio-

gazione e di perpetua ostilità garantendole, seppure in stretta misu-
ra, una possibilità di partecipazione allo spazio politico della civitas.
In questo modo, non solo il re è più libero di fare il bene dei cittadini,
ma in qualche misura ne è anche condizionato, dal momento che il
timore della moltitudine armata porta il sovrano a seguire il bene
pubblico evitando di assumere posizioni che favoriscano il bene di
pochi rischiando così di rompere il corpo della civitas.
Il re, dunque, o spinto dal timore della moltitudine, o per legare a

sé la maggior parte della moltitudine armata, o indotto da generosi-
tà d’animo, che lo spinge a provvedere all’utilità pubblica, sosterrà
sempre quel parere [del consiglio] che avrà avuto il maggior numero
di voti, cioè […] il più utile alla maggior parte dei cittadini54.
52 TP VII, articolo 12 (p. 53).

53 TP VII (pp. 53-54).
54 TP VII, 11 (p. 53).
Ritorna uno dei problemi fondamentali della riflessione poli-

tica di Spinoza: se il re sarà mosso dalla ragione o dalla generosi-
tà riuscirà a provvedere all’utilità pubblica e dunque a seguire quei
consigli e a prendere quei provvedimenti che portino i più grandi
vantaggi alla comune utilità. Se, come succede il più delle volte, il
sovrano è un individuo soggetto più alle passioni che alla ragione,
allora un ordinamento del genere lo metterà nelle condizioni (mate-
riali e affettive) di provvedere al pubblico benessere.
Un’ultima osservazione, a tal proposito, va fatta sui nobili, che
praticamente non esistono dal momento che questa categoria com-
prende solo la più stretta parentela del re, in modo tale da evitare di
far crescere nel seno dello Stato una casta parassitaria che rischia di
dividere l’imperium con contese dinastiche.
Il terzo ordine di problema riguarda la possibilità di far coinci-
dere l’interesse privato con quello collettivo. O meglio, l’utile indivi-
duale, con un utile «vero», cioè razionale e condiviso dalla maggior
parte delle persone. Dal momento che la cupidità è la stessa essenza
dell’uomo55 e l’uomo giudica buono quello che desidera e non vice-
versa56, diventa un problema per Spinoza non lasciare che queste
affermazioni cadano nel relativismo soggettivo. Se ognuno cerca il
proprio utile in base al suo desiderio, come si fa a conciliare i de-
sideri individuali, e soprattutto come si fa a garantire che ognuno
ricerchi il «vero» utile, cioè come si fa a garantire che la cupidità di
ciascuno sia mossa in maniera razionale e lungimirante? La parte
quarta dell’Etica è percorsa proprio da questo problema. Spinoza
descrive l’impotenza umana, e rende ragione di come sia difficile
trovare, se non nella razionalità e nella vita sociale, la strada per
perseguire il vero utile.
Non possiamo mai far sì da non avere bisogno di nulla al di fuori di

noi per conservare il nostro essere e da vivere in modo tale da non
avere alcun rapporto (commercium) con le cose che sono fuori di noi;
e se, inoltre, consideriamo la nostra Mente, senza dubbio il nostro in-
telletto sarebbe più imperfetto se la mente fosse sola e non intendesse
alcunché oltre se stessa. Molte cose infatti si danno al di fuori di noi
che ci sono utili e che sono, pertanto, da ricercare. Tra queste, non
ne possono essere escogitate più eccellenti di quelle che concordano
del tutto con la nostra natura […]. Non vi è nulla, dunque, di più utile
all’uomo che l’uomo stesso; nulla, dico, gli uomini possono desiderare
di più efficace per la conservazione del proprio essere quanto che tutti
55 Cfr. Eth III, pr. 7 e pr. 9.

56 Cfr. Eth IV, def. 1.
concordino su tutte le cose in modo tale che le Menti e i Corpi di tutti

compongano quasi una sola Mente e un solo Corpo (unam quasi Men-
tem, unumque Corpus componant) e tutti, simultaneamente, si sforzino,
per quanto possono, di conservare il proprio essere e tutti, simultane-
amente, cerchino per sé l’utile comune di tutti57.
Questa, in qualche modo, è l’enunciazione del vero utile, cioè

dell’utile razionale, che è raggiungibile dopo una profonda cono-
scenza della natura umana, e che solo può portare gli uomini ad ac-
cordarsi.
In quanto gli uomini vivono secondo la guida della ragione, in tanto

soltanto concordano sempre necessariamente per natura58.
E infatti, la possibilità di perseguire ciò che è utile in sommo

grado, viene solo dalla ragione, cioè dalla conoscenza adeguata della
propria natura.
Quando soprattutto ogni uomo cerca l’utile per sé, allora soprattutto
gli uomini sono utili l’uno all’altro. Infatti, quanto più ognuno cerca
il proprio utile e si sforza di conservare se stesso, tanto più è dotato
di virtù, ossia […] di tanta maggiore potenza è fornito per agire se-
condo le leggi della sua natura, cioè per vivere sotto la guida della
ragione59.
Proprio in virtù di questa enunciazione, Spinoza si rende conto

di quanto sia difficilmente raggiungibile la condizione di reciproca
utilità.
A quali condizioni sia possibile che gli uomini, necessariamente sog-

getti agli affetti, incostanti e mutevoli, possano rassicurarsi a vicenda
e avere fiducia l’uno nell’altro, risulta [dal fatto che] nessun affetto
può essere represso se non da un affetto più forte e contrario all’af-
fetto che deve essere represso, e che ognuno si astiene dall’arrecare
un danno per il timore di un danno maggiore60.
Per smuovere la natura umana in maniera tale da far coincide-

re l’utile individuale con l’utile comune e razionale (è interessante
notare come l’utile razionale coincida con l’utile condiviso) è neces-
57 Eth IV, pr. 18 schol. (p. 245-246).

58 Eth . IV, pr. 35 (p. 254).
59 Eth . IV, pr. 35 cor. II (p. 255).
60 Eth IV, pr. 37 schol. II (pp. 258-259).
sario far leva sugli affetti61 che, nell’individuo non guidato comple-
tamente da ragione, diventano l’elemento trainante della condotta
umana.
Quando Spinoza si misura con la pratica dell’agire politico, gli
affetti costituiscono lo spazio entro cui costruire la coesione della
moltitudine all’interno di una civitas. La specificità della monarchia
indica la necessità della coesione in maniera più urgente. Infatti, in
questa forma di imperium la moltitudine è completamente esclusa
dal governo (una esclusione maggiore si ha solo nella tirannide o
nella teocrazia, ma nel Trattato politico Spinoza prende in considera-
zione le forme che lui considera più auspicabili perché contemplano
una qualche forma di attività da parte della moltitudine e dunque
perché risultano più stabili), bisogna allora fare in modo che questa
esclusione non implichi la divisione dell’imperium e non incoraggi
comportamenti antisociali e dannosi per la vita in comune.
Innanzitutto non esiste proprietà privata di beni immobili; la
moltitudine è organizzata per familiae; tutti i cittadini fanno parte
dell’esercito; inoltre l’accesso ai consigli della civitas è formalmen-
te aperto a ciascun gruppo di cittadini, cioè a ciascuna famiglia, in
modo tale che l’utile dei consiglieri sia quanto più possibile aderente
all’utile della moltitudine.
Ognuno di questi provvedimenti si fonda sulla conoscenza del-
le dinamiche affettive, per evitare divisioni all’interno della moltitu-
dine e allo stesso tempo rendere la moltitudine un soggetto politico
di cui il re debba tenere conto.
Nella monarchia non esiste proprietà privata di beni immobili:
nessun cittadino possegga beni immobili […] tutti infatti, per rea-
lizzare profitti, si daranno al commercio o si presteranno denaro a
vicenda […] così tutti si occuperanno di affari collegati gli uni con
gli altri o che hanno bisogno degli stessi mezzi per essere condotti
a termine; e dunque la maggior parte [del consiglio] sarà per lo più
di uno stesso parere a proposito degli affari comuni e delle opere di
pace; infatti […] ciascuno in tanto sostiene la causa altrui in quanto
ritiene di rinsaldare, con ciò stesso, il proprio interesse62.
La proprietà pubblica, non solo permette di praticare una for-

ma di sussistenza che incoraggia i contatti e gli incontri fra individui,
61 Cfr. a questo proposito, F. Piro, ‘affetti e stabilizzazione dell’ordine politico dal

Trattato teologico-politico al Trattato politico’, in R. Caporali, V. Morfino, S.
Visentin (a cura di), Spinoza individuo e moltitudine, cit., pp.311-326.
62 TP VII, 8 (p. 52).
ma permette anche di evitare la guerra, in quanto una civiltà mer-

cantile difficilmente rischia i propri beni e ha qualcosa da guada-
gnare da uno scontro armato, soprattutto considerando i rischi che
gli stessi cittadini corrono in prima persona prestando obbligato-
riamente servizio militare63 La suddivisione dei cittadini in familiae
permette, inoltre, una maggiore partecipazione alla vita della civitas.
Ogni famiglia infatti nomina le persone che per età e condotta di vita
sono passibili di elezione nel consiglio; da questa lista il re ne elegge
un certo numero, a seconda del numero della familia, che siederan-
no nel consiglio per qualche anno. In questo modo, tutti i cittadini
possono sperare di entrare nel consiglio supremo e ne difenderanno
le funzioni respingendo qualunque attacco alla sua legittimità o alla
sua potenza possa venire anche dallo stesso re64. Dunque in qualche
modo il desiderio di gloria e l’avarizia muovono, quando la ragione
non basta, gli individui ad assumere comportamenti che favorisca-
no la pubblica utilità. Questo meccanismo si vede anche nel consi-
glio dei giudici. I giudici sono eletti provvisoriamente in modo che
abbiano timore dei successori e vengono pagati con le multe inflit-
te ai cittadini. In questo modo saranno incoraggiati a compiere il
loro dovere e allo stesso tempo, poiché come tutti gli altri cittadini
praticano il commercio e prestano il denaro, saranno dissuasi dal
danneggiare eccessivamente i cittadini col rischio di impoverirli e
rompere quella catena virtuosa sulla quale si basa, secondo Spinoza,
una società mercantile65.
La moltitudine, allora, che si percepisce come un corpo unico
in cui tutti portano avanti attività simili, che è armata e che ha possi-
bilità di sperare in una partecipazione seppure limitata alla vita pub-
blica, è maggiormente soggetta a sé stessa ed è temuta dal re il quale
cercherà di favorire il più possibile il bene pubblico, e soprattutto
non tenderà a mettere in discussione i fondamenti dell’imperium
monarchico provocando “l’indignazione della maggior parte della
moltitudine armata”66. Il sovrano sarà così percepito come la fonte
delle leggi, perchè a lui spetta l’ultima parola sulle deliberazioni; ma
anche come il garante di un equilibrio favorevole ai sudditi i quali
proveranno favore nei confronti del sovrano, garantendogli il metus
e la reverentia necessari perché la civtas si tenga in piedi col consenso
degli stessi cittadini.
63 Cfr. TP VII, 7.
64 Cfr., TP VII, 13.
65 Cfr., TP VII, 21.
66 TP VII, 2.
b) l’aristocrazia
Piuttosto che notare che Spinoza individua due forme di aristo-

crazia – quella centralizzata e quella federale – e di considerane le
differenze, bisogna riflettere sui fondamenti dell’imperium aristocra-
tico oltre che su un dato più basilare. Nella esposizione dell’aristo-
crazia manca – come invece c’è per la monarchia – una riflessione
esplicita e ordinata sui fondamenti di questa forma di imperium nella
natura umana; c’è, invece, un capitolo dedicato alle sue possibilità
di disgregazione e corruzione. Difficile spiegarne il motivo, se non
provando a considerare, ancora una volta i fondamenti su cui poggia
l’aristocrazia.
A differenza della monarchia, l’aristocrazia non è il governo di
uno solo, ma di ‘alcuni’.
Abbiamo detto essere aristocratico quel potere detenuto, non da

uno solo, ma da alcuni, scelti (selecti) dalla moltitudine, che d’ora
in poi chiameremo patrizi. […] è questa, infatti, la principale diffe-
renza fra questo e il potere (imperium) democratico, che in un potere
(imperium) aristocratico il diritto di governare dipende unicamente
dalla scelta (electione): invece in un potere (imperium) democratico,
soprattutto da una sorta di diritto innato (a jure quodam innato), o un
diritto acquistato per fortuna (vel fortuna adepto) 67.
In questo modo si è tracciata la distinzione dell’aristocrazia

sia dalla monarchia che dalla democrazia. Dall’una, differisce per la
base dell’imperium che è più larga in quanto il governo viene eserci-
tato da una parte della moltitudine; dall’altra, invece, differisce per
il criterio con cui la parte della moltitudine accede alle cariche pub-
bliche, e cioè la electione contro uno jus quodam innato oppure fortuna
adepto. Così - come esplicitamente afferma Spinoza – la differenza
sostanziale fra l’aristocrazia e la democrazia non sta nel numero dei
governanti ma nei criteri. Se per electione viene scelto un numero
di patrizi che coincide con l’intera moltitudine la forma di imperium
non sarebbe mutata da aristocrazia a democrazia. Questo non deve
condurre al tentativo sterile di ricostruire, al posto dell’autore, la
parte mancante del Trattato politico; serve invece a comprendere che
con la riflessione sull’aristocrazia l’agire politico pone un problema
che prima non si era presentato esplicitamente, relativo al comando
esercitato in maniera collegiale. Nella monarchia è il re che detiene
67 TP VIII, 1 (p. 67).

tutte le summae potestates, e gli organi collaterali (è interessante ac-

cennare al fatto che per la monarchia Spinoza recupera la metafora
del corpo68) bilanciano e orientano le sue decisioni ma, pur aven-
do delle funzioni e delle prerogative, non esercitano alcun tipo di
potere (fatta eccezione per i giudici che stabiliscono le pene, sulla
base però delle disposizioni del sovrano), e questo proprio per fare
in modo che la monarchia non risulti una “aristocrazia maschera-
ta” indebolendo e dividendo così la potestas del re. Nell’aristocrazia,
invece, l’organo che detiene l’imperium, il consiglio supremo, è un
organo collettivo, o meglio collegiale, formato da più individui. Ve-
dremo che tipo di problemi si pongono e come verranno risolti.
I problemi che si pongono per l’aristocrazia riguardano, da un
lato la gestione collettiva dell’imperium, dall’altro la gestione di quel-
la parte di moltitudine che è esclusa – ed esclusa deve rimanere –
dall’imperium. La questione dell’esclusione è dirimente. Dal momento
che il criterio su cui si fonda la civitas aristocratica è l’electione di un
certo numero di individui scelti tra la moltitudine, questo comporterà
che proprio la moltitudine risulti esclusa dalla possibilità di prende-
re decisioni. La scelta, anche con i parametri il più larghi possibili,
pone il problema di come gestire chi non viene scelto. Innanzitutto,
Spinoza si preoccupa di affermare la larga base che ha l’aristocrazia,
immaginando, in condizioni normali, un numero di circa cinquemila
patrizi che siedano nel consiglio69; in seguito elenca i motivi per cui
l’aristocrazia è preferibile e soprattutto è più potente della monarchia:
la monarchia è un imperium precario perché affidato a una sola per-
sona, la cui potenza è impari per sostenere l’imperium, il che rende il
re bisognoso di consiglieri; inoltre il re è mortale, mentre i consigli
aristocratici sono perpetui e dunque l’imperium non ritorna mai alla
moltitudine, come invece può accadere alla morte del sovrano. Il po-
tere di un solo uomo è spesso precario a causa dell’età o delle malattie,
così come la sua volontà è mutevole e incostante. Un consiglio, invece,
essendo il risultato di più individui, non viene intaccato dai problemi
e dalle incertezze proprie di un solo uomo e ha la sicurezza di mante-
nere una e identica la sua potenza70.
La volontà di un sol uomo è sempre mutevole e incostante; e per

questa ragione, se in un potere (imeprium) monarchico ogni diritto
è la volontà esplicita del re, per contro, non ogni volontà del re deve
68 TP VII, 19.
69 TP VIII, 2.
70 TP VIII, 3.
costituire diritto, cosa che non può esser detta della volontà di un
consiglio sufficientemente grande. Infatti dal momento che lo stesso
consiglio […] non ha bisogno di alcun consigliere, ogni sua volontà
esplicita deve necessariamente costituire diritto71.
Il consiglio aristocratico non ha la limitazione che caratterizza

il re, vale a dire, non c’è necessità, all’interno di un imperium aristo-
cratico, di legare la summa potestas per paura che segua il canto delle
sirene. In questo senso l’aristocrazia è un imperium più forte di quel-
lo monarchico, che detiene maggiore potenza e dunque maggiore
diritto.
E concludiamo perciò che il potere trasferito a un consiglio sufficien-

temente grande è assoluto, o si avvicina in massimo grado al potere
assoluto72.
L’imperium aristocratico non è assoluto, perché non è di tutta

la moltitudine, però è da considerarsi come «sciolto», «slegato» da
essa, dal momento che non ritorna mai alla moltitudine e la mol-
titudine ne è esclusa da tutti i punti di vista. Se tutta la volontà del
consiglio costituisce diritto, allora la moltitudine – a meno che non
si voglia andare contro i fondamenti dell’aristocrazia – non ha di-
ritto di espressione sui provvedimenti della summa potestas, né ha
diritto di voto.
I suoi fondamenti devono poggiare unicamente sulla volontà e sul

giudizio dello stesso consiglio, ma non sulla vigilanza della moltitu-
dine, dal momento che essa è tenuta fuori, tanto dalla consultazione
che dal voto. Pertanto, se questo potere non è assoluto, non può es-
sere per nessun’altra ragione se non per il fatto che la moltitudine
rimane temibile per chi ha il potere e per questo mantiene una certa
libertà che pure tacitamente rivendica e mantiene, anche in assenza
di una legge esplicita73.
Sembra impossibile conciliare queste affermazioni con la liber-

tà della moltitudine. È vero, e Spinoza non manca di ribadirlo, che la
moltitudine conserva un suo diritto naturale, che è semplicemente
quello di «una certa libertà» tacitamente o espressamente rivendi-
cata, libertà che è quella di pensare, recepire i provvedimenti della
71 TP VIII, 3 (p. 69).

72 Ibidem .
73 TP VIII, 4 (p. 70).
summa potestas e provare favore o indignazione; ma sembra difficile

che la moltitudine trovi uno spazio per esercitare questi diritti se
non in maniera violenta e mettendo in discussione i fondamenti del-
la civitas. D’altra parte, non si può pensare di dare alla moltitudine
uno spazio maggiore se non mettendo profondamente in crisi l’or-
dinamento civile rischiando di lasciare la civitas in balìa di una certa
involuzione e corruzione74. Il problema è risolvibile innanzitutto a
partire dall’assunto che
Quanto più grande è in effetti il diritto della somma potestà, tanto più
la forma del potere si accorda con il dettame della ragione e di conse-
guenza è più adatta alla conservazione della pace e della libertà75.
Questa affermazione (a proposito della quale Spinoza rimanda

al capitolo III, articolo 5 del Trattato politico), si appoggia sul fatto che
ogni imperium, che segua i dettami della ragione (il che avviene tanto
più, quanto più la sua base sia larga ed esprima decisione collettive)
può agire in maniera tale e prendere provvedimenti che vengano
sentiti propri da parte della moltitudine. Un imperium aristocratico,
garantisce in misura maggiore, la possibilità di agire razionalmente,
ma perché questa garanzia venga confermata e risulti reale è neces-
sario pensare un sistema di «sorveglianza» della summa potestas, ol-
tre che escludere la possibilità che questa possa dividersi in fazioni,
ma soprattutto regolare la vita della moltitudine in maniera tale che
questa sia capace di guadagnare e sentirsi libera, in concordia con la
stabilità e il bene della civitas.
Innanzitutto, dal momento che i cittadini sono completamen-
te esclusi dall’imperium, non è più determinante la presenza di tutti
i sudditi all’interno dell’esercito, è necessario invece che i patrizi ab-
biano conoscenza delle arti militari. Così i sudditi saranno ingaggiati
nell’esercito, ma come se fossero stranieri (con la differenza, del tutto
positiva, che lo stipendio versato ai sudditi rimane all’interno della
civitas, mentre quello versato ai mercenari è del tutto perso). Inoltre
74 Il mutamento delle forme di governo, almeno all’altezza del ragionamento por-

tato avanti nel Trattato politico non è quasi mai positivo, o meglio, è più facile
che sia fonte di corruzione che di miglioramento. A meno che non si tratti di
uno spontaneo allargamento della base dell’imperium. Non bisogna perdere di
vista, però, che Spinoza non vede una fonte di progresso nella moltitudine che
reclama in maniera violenta maggiori spazi di partecipazione. A questo propo-
sito è utile confrontare P. F. Moreau, La legittimità della resistenza allo Stato, in
Quaderni Materialisti 5 (2006), Ghibli, Milano, pp.49-61.
75 TP VIII, 7 (p. 71).
l’esercito di cittadini, rispetto a quello che ingaggia truppe stranie-

re, è sempre preferibile, perché si combatte con molto più ardore per
la propria casa, che per quella di qualcun altro. Ricompare anche la
proprietà privata: infatti, se i sudditi sono da considerare esclusi da
ogni tipo di esercizio diretto o indiretto dell’imperium, sarà necessario
legarli alla civitas attraverso i beni immobili, che non saranno più dati
in affitto, ma venduti per evitare che qualcuno, nei momenti difficili,
sia portato a lasciare la terra e fuggire. Nella monarchia, se alla mol-
titudine fosse stata lasciata la libertà di provvedere al suo sostenta-
mento diventando proprietaria di beni immobili, si sarebbe rischiato
di scivolare nell’ingovernabilità e nella guerra civile: la moltitudine
infatti, in preda ai propri desideri di ricchezza personale, sarebbe sta-
ta difficilmente governabile da un uomo solo. Da qui la necessità di
irreggimentare la moltitudine in famiglie da cui il re avrebbe poi elet-
to i consiglieri, creando un tramite fra i sudditi e il sovrano, e di prov-
vedere all’arruolamento di ciascun individuo nell’esercito facendo in
modo che chiunque combatta per sé stesso, per la sua patria, per la
sua familia. L’opportunità di dividere la popolazione in unità gentili-
zio-territoriali76 perde la sua necessità nel momento in cui il’imperium
viene retto in maniera aristocratica. Per due motivi: 1) il consiglio è un
organo collegiale piuttosto vasto, dunque la moltitudine è da temere
di meno, in quanto la potenza della summa potestas poggia su una base
più larga. 2) Spinoza non lo dice chiaramente, ma fa intuire che il
novero dei patrizi, sebbene abbia un rapporto proporzionale rispet-
to alla moltitudine, può crescere con l’allargarsi della cittadinanza e
soprattutto la dignità patrizia non è ereditaria, dunque non è appan-
naggio di alcune famiglie, il che permette di pensare e di descrivere un
sistema di rotazione che garantisca una “apertura” del corpo patrizio.
Da questo secondo punto segue che ciascuno deve essere messo in
condizioni di avere una maggiore libertà di potersi arricchire, anche
perché una maggiore differenza fra i cittadini permette di scegliere
meglio chi ammettere nell’ordine patrizio. Soprattutto, la possibili-
tà che ci siano differenze maggiori fra i cittadini, dunque maggiore
possibilità di arricchirsi, permette di coltivare la sana ambizione di
accedere alle cariche pubbliche che fa in modo da far sentire propri a
ogni cittadino i fondamenti dell’imperium.
76 In TP VIII, 25 Spinoza parla dell’obbligo da parte dei capi famiglia di versare un

tributo ai sindaci. Ma c’è una differenza fra la famiglia a cui si accenna rispet-
to all’aristocrazia e alla familia monarchica che invece è la principale forma di
organizzazione della moltitudine e si basa su un’organizzazione estremamente
vasta, su base territoriale.
Il potere (imperium) che si propone solo di guidare gli uomini con la

paura, si può considerare senza vizi piuttosto che fornito di virtù. Ma
bisogna condurre gli uomini in modo che a loro paia, non di venir
condotti, bensì di vivere secondo il proprio giudizio (ex suo ingenio)
e per loro libera decisione; così essi saranno trattenuti unicamente
dall’amore per la libertà e dalla preoccupazione di accrescere le loro
sostanze, oltre che dalla speranza di accedere alle cariche pubbliche77.
Se Spinoza ha la necessità di riflettere rispetto alla moltitudine,

per quanto riguarda la potestas il ragionamento non è meno profondo.
Quei patrizi che detengono l’imperium, devono essere coesi. Per fare
in modo che questo avvenga non devono essere divisi in famiglie o
in ceti. Per evitare che i patrizi si disgreghino e agiscano come una
moltitudine disordinata è necessario vincolarli alle leggi in modo che
formino un solo corpo guidato da una sola mente78. Ma le leggi non
bastano: bisogna allora fare sì che si inneschi un sistema di controllo
di poteri attraverso il consiglio dei sindaci, subordinato al consiglio
supremo. Il consiglio dei sindaci ha il solo potere di controllare che
il consiglio supremo agisca in conformità alle leggi della civtas, ma è
indipendente dal consiglio supremo perché i sindaci vengono eletti a
vita per evitare che ricoprano altre cariche pubbliche, trovandosi così
nel paradosso di far coincidere i giudici con i giudicati.
È importante che l’imperium sia organizzato sulla base di un
controllo della potestas, per prevenire l’ingresso di vizi che possano
corrompere l’imperium. Questo aspetto è affrontato nel capitolo X
del Trattato politico in cui Spinoza si pone il problema di come ri-
spondere alle novità che rischiano di minare gli jura fundamentalia su
cui si regge l’imperium.
Bisogna che ogni tanto accada qualcosa per cui il potere (imperium)
sia ricondotto al principio sul quale all’origine è stato istituito79.
Il rimedio che esamina Spinoza, per fare in modo che i vizi non in-
tacchino l’imperium è preso dall’antichità classica (vista anche l’influen-
za della lettura dei Discorsi su Tito Livio, dell’acutissimo fiorentino) ed è la
potestas dittatoria. L’adozione di questo rimedio è per Spinoza piuttosto
precaria e pericolosa per i fondamenti di una civitas aristocratica, per-
ché – seppure efficace – inserisce nell’imperium aristocratico un residuo
di potestas regia, il che contraddice un assunto importantissimo:
77 TP X, 8 (p. 107).
78 TP VIII, 19.
79 TP X, 1 (p.103).
chi cerca di allontanare i mali del potere (imperii), deve applicare dei
rimedi che siano adatti alla sua natura e che possano essere dedotti
dai suoi fondamenti, altrimenti incapperà in Scilla volendo evitare
Cariddi80.
La potestas sindaci serve, su stessa ammissione di Spinoza, a in-

serire l’efficacia della potestas , eliminandone ciò che la caratterizza
come potestasmonarchica.
Il consiglio dei sindaci deve essere subordinato al consiglio supre-

mo, in modo che quella spada del dittatore sia detenuta in perpetuo
non da una persona naturale, ma da una persona civile81.
Inoltre, è proibito – come già detto – permettere ai sindaci di

ricoprire altre cariche pubbliche, ed è necessario sceglierli fra quei
patrizi che hanno raggiunto un’età in cui si preferisce ciò che è «pre-
sente e sicuro» a ciò che è nuovo e incerto.
Di conseguenza da essi non viene alcun pericolo per il potere, e dun-

que possono essere temuti non dai buoni, ma solo dai cattivi citta-
dini; e lo saranno realmente. In effetti, come sono troppo deboli per
commettere delitti, così pure sono abbastanza forti per reprimere la
malvagità82.
Ma l’autorità dei sindaci non basta, così come non basta una ri-
gida e calcolata forma civile, per garantire la stabilità dell’imperium.
L’autorità dei sindaci può riportare la forma del potere ai suoi jura
fundamentalia, ma non potrà prevenire il naturale diffondersi dei vizi,
che in tempo di pace portano gli uomini all’ozio e alla insofferenza
nei confronti dei costumi patrii83. Non basta istituire leggi contro il
lusso, né vietare direttamente certi vizi, ma bisogna operare un veto
indiretto:
quei vizi, di cui stiamo parlando, propri del tempo di pace, non van-
no mai vietati direttamente, bensì indirettamente col dare al potere
fondamenti tali per cui la maggioranza, se non cerca di vivere con
saggezza (questo infatti è impossibile), almeno sia condotta da quel-
le passioni che sono più utili alla repubblica84.
80 Ibidem .
81 TP X, 2 (p. 194).
82 TP X, 2 (p. 195).
83 Cfr. TP X, 4.
84 TP X, 6 (p. 106).
Incoraggiando anche passioni che per quanto «negative» pos-

sano tornare utili:
per questo bisogna fare il più possibile in modo che i ricchi, se non
economi, siano almeno avari. Non v’è dubbio infatti che, se questa
passione dell’avarizia, che è universale e costante, è rafforzata dal
desiderio di gloria, i più metteranno il massimo impegno ad accre-
scere le proprie sostanze senza infamia, per accedere agli onori ed
evitare la massima ignominia85.
Per questo motivo, insieme ai provvedimenti che Spinoza ha

pensato, per fare in modo che i patrizi cerchino di mantenere le loro
sostanze e i sudditi di accrescerle, bisogna immaginare altre dispo-
sizioni di questo tipo per lasciare che l’imperium si mantenga fedele
ai propri principi e che i costumi patrii non vengano abbandonati in
favore di quelli stranieri.
Oltre a questi provvedimenti se ne potranno escogitare, con qualun-

que potere, altri consoni alla natura del luogo e all’indole della popo-
lazione, e occorre in primo luogo vegliare affinché i sudditi facciano
il loro dovere spontaneamente, piuttosto che costretti dalla legge86.
Gli imperia aristocratici – sia quello centrale che quello federa-

le – sono fondati sulla ragione e sulle passioni, riuscendo ad essere
pressoché perpetui, almeno per quanto riguarda l’immunità dai pe-
ricoli interni.
Dal momento che abbiamo mostrato, dunque, che i fondamenti

giuridici (jura fundamentalia) di ambedue i poteri aristocratici si ac-
cordano con la ragione e con le comuni passioni umane, possiamo
affermare che, se poteri perpetui possono esistere, questi necessa-
riamente lo saranno , non potendo esser distrutti per alcuna causa
imputabile a colpa, ma unicamente da qualche inevitabile fatalità87.
Il motivo per cui Spinoza dice che gli jura fundametalia dell’im-
perium aristocratico si accordino sulle passioni umane, è facilmente
deducibile anche da quanto detto rispetto alla monarchia. Meno im-
mediato è capire cosa vuol dire quando parla di una base razionale
dell’aristocrazia. Si pongono due domande: 1) l’imperium monarchi-
85 Ibidem .
86 TP X, 7 (p. 107).
87 TP X, 9 (p. 108).
co non ha una base razionale? 2) in cosa consiste questa base razio-

nale rispetto all’imperium aristocratico?
Rispetto alla prima questione, bisogna dire che per Spinoza,
l’imperium aristocratico è migliore e più stabile di quello monarchi-
co, infatti, nel momento in cui si trova in pericolo, basta riportarlo ai
suoi principi primi che gli garantiranno di nuovo sicurezza e prospe-
rità. Questo non vuol dire necessariamente che la monarchia non
poggi su jura fundamentalia che, oltre a smuovere le passioni uma-
ne in senso sociale, si basano anche su un esercizio razionale della
potestas. Probabilmente Spinoza si riferisce al vizio di forma della
monarchia, e cioè al fatto che l’imperium sia tenuto da un solo uomo,
contro tutti i principi della natura – e dunque della razionalità –
visto che la descrizione della monarchia è un continuo tentativo di
correggere questo «difetto».
Nel caso dell’imperium aristocratico, invece, non si tratta solo di
una coincidenza fra le dinamiche delle passioni e il risultato razio-
nale di queste dinamiche ma di qualcosa che a Spinoza deve sem-
brare più solido. Come il principio primo dell’imperium. Gli jura fun-
damentalia dell’aristocrazia si accordano con la ragione nella misura
in cui la base dell’imperium è molto più larga e, dunque, la potenza
della summa potestas può reggere il confronto con una moltitudine
che, esclusa dal potere, cerca di seguire le sue pulsioni individuali,
senza contraddizione per la conservazione dell’imperium. Il rapporto
che si crea fra la potenza della potestas e la potenza della moltitudo è
naturalmente posto in maniera tale da potersi reggere naturalmente.
L’aristocrazia, a differenza della monarchia, è – in qualche modo –
«autosufficiente», vale a dire che è capace di ricavare dai suoi propri
principi tutte le possibilità di un funzionamento adeguato. La mo-
narchia, invece, può reggersi e garantire pace e stabilità ai cittadini
solo nella misura in cui riesce a incamerare alcuni elementi dell’im-
perium aristocratico, o meglio a incamerarli in maniera consapevole
e palese88.
88 TP VI, 5. Normalmente, vista la difficoltà per un solo uomo di sostenere tutto

il peso di una civitas, il sovrano si circonda di consiglieri in maniera tale che la
monarchia diventi una aristocrazia nascosta. Così facendo, la monarchia è par-
ticolarmente instabile perché il suo principio – cioè il fatto che uno solo detenga
l’imperium – è messo in discussione dal potere che guadagnano i consiglieri e i
generali del re, che si trova ad essere sempre più debole. Se, invece, il carattere
aristocratico – o meglio, la necessità di sostenere il re nella sua azione di gover-
no – della monarchia viene regolamentato in maniera tale da non indebolire,
ma da rafforzare il sovrano, allora si avrà una monarchia che funziona nella
maniera migliore possibile.
L’imperium aristocratico è a tutti gli effetti assoluto, se non nella

misura in cui la moltitudine rimane sempre temibile per chi ha la
potestas e mantiene degli spazi di libertà. Rimane il fatto, però, che
i sudditi sono esclusi dalle decisioni e l’imperium non torna mai a
loro. Il consiglio aristocratico, infatti, è capace di sostenere la poten-
za della moltitudine, infatti può decidere in maniera più «sciolta»
rispetto alle istanze dei cittadini. La religione, per esempio, è que-
stione di Stato. Nella monarchia la religione è relegata a questione
privata e dunque rimessa alla coscienza individuale; ognuno costru-
isce a proprie spese un tempio privato per praticare il proprio culto,
in maniera tale che le questioni di fede rimangano fuori dalla vita
pubblica. Nell’imperium aristocratico, invece, la religione deve essere
detenuta dalla summa potestas.
Tutti i patrizi devono essere di una stessa religione, la più semplice

e la più universale, quale l’abbiamo descritta nello stesso Tractatus
[teologico-politicus, capitolo XIX]. Bisogna infatti in primo luogo
impedire che gli stessi patrizi si dividano in sette e favoriscano chi
questi e chi quelli, e quindi cerchino, in preda alla superstizione, di
togliere ai sudditi la libertà di esprimere ciò che pensano. In secon-
do luogo, sebbene bisogna dare a ciascuno la libertà di dire ciò che
pensa, occorre tuttavia proibire i grandi assembramenti: e dunque,
a coloro che appartengono a un’altra religione, bisogna permettere
di costruire quanti templi desiderano, purché piccoli, di dimensioni
determinate, e in luoghi alquanto distanti fra loro. Invece è molto
importante che i templi dedicati alla religione della patria, siano
grandi e sontuosi, e che sia permesso ai soli patrizi o senatori di ce-
lebrarvi le principali cerimonie del culto89.
In qualche modo, sembra di trovarsi di fronte ad una limitazione

della libertà religiosa: per quanto, infatti, sia garantita a ciascuno la
possibilità di praticare la propria fede, quale religione potrà reggere
il confronto con la religione della patria, che vede i patrizi riuniti sal-
damente nelle cerimonie e nei culti e che ha la possibilità, oltretutto,
di autocelebrarsi con templi visibili e suntuosi? In effetti, la religione
di Stato risulta estremamente più forte, ma non perché sia concepita
come un sistema di fede pronto a schiacciare qualunque forma di cul-
to sia differente o distante da esso: la religione dei patrizi è un «credo
minimo» di precetti che siano comprensibili per la maggior parte del-
le persone e che non siano in contraddizione con la vita pubblica e con
l’amor patrio. Oltre a considerare la congruenza fra pietà religiosa e
89 TP VIII, 46 (pp. 92-93).

pietà – diciamo – civile, per comprendere la religione di cui parla Spi-

noza in questo caso, bisogna immaginare una sorta di credo che sia
capace di contenere tutti gli altri (eccetto quelli dannosi per la civitas e
che mettono in dubbio l’amore verso la patria, o che predichino espli-
citamente la sedizione) e con cui tutti gli altri culti possano trovarsi
in accordo senza entrarvi in contraddizione. Il «credo minimo» di
cui parla Spinoza, se si confronta il capitolo XIX del Trattato teologico-
politico è altro che un credo religioso che insegni una forma di pietas
generale e che non sia in contrasto con i provvedimenti della civitas.
La pietà verso la patria è indubbiamente la più alta che un uomo

possa dimostrare. Fuori dello Stato (imperio), infatti, non può esiste-
re nulla di buono e tutto viene messo in crisi – con grande terrore di
tutti – regnano solo l’ira e l’empietà; ne consegue che in favore del
prossimo non può essere compiuta alcuna pia azione che non sia
empia, ove ne derivi un danno per lo Stato (reipublicae) , e che – al
contrario – a danno del prossimo non può essere commessa alcuna
empietà che non si ascriva a pietà, ove la si sia compiuta al fine della
conservazione dello Stato (reipublicae)90.
Pertanto, seguendo l’esempio che cita Spinoza, se è una azione

pia lasciare anche il mantello a chi mi cita in giudizio per avere la mia
tunica, laddove è stabilito che ciò sia dannoso per la conservazione
della repubblica, l’azione pia è quella di citare quest’uomo in giudi-
zio e rimetterlo al diritto della civitas. Ferme restando le difficoltà di
assimilazione fra i due Trattati, è possibile che Spinoza pensi a que-
sto ragionamento quando si richiama al Trattato teologico-politico. In
questo modo, si capisce come possano essere comprese e accettate
dal diritto civile, tutte quelle forme di culto che non siano dannose
per la civitas e che ne rispettino il diritto. La semplicità del credo
della religione dei patrizi, permette infatti di non entrare in contrad-
dizione con i dogmi e le superstizioni delle altre forme di culto. Allo
stesso tempo, però, la fermezza nel difendere gli jura imperii rafforza
la civitas di fronte alle credenze che possano metterne in discussione
l’unità. La religione della civitas aristocratica è un culto accessibile
a tutti e al quale tutti possono aderire imparando ad amare Dio in
maniera semplice senza mettere in discussione il diritto comune,
anzi imparando ad abbandonare l’attaccamento alle superstizioni
per abbracciare l’amore del bene pubblico e la pietà nei confronti
della propria patria e della società in cui si vive.
90 TTP XIX (p. 462).

Sebbene l’aristocrazia sia una forma di imperium in cui la molti-

tudine non è soggetto politico ed è quindi esclusa dal governo, la base
dell’aristocrazia è piuttosto larga. Questo permette di temere meno la
moltitudine, e dunque di permetterle una maggiore libertà di azione
senza che questa libertà rischi di dividere l’imperium. Ciascuno, allora
sarà libero di decidere come arricchirsi e soprattutto di arricchirsi più
degli altri, così come sarà libero di possedere, a suo piacimento, beni
mobili e immobili. Inoltre, se nella monarchia la religione doveva es-
sere esclusivamente relegata a faccenda privata senza interferire nel
diritto della civitas, nell’aristocrazia le summae potestates possono farsi
carico anche di questo. Infatti non c’è necessità di temere, laddove il
governo sia esercitato collegialmente, che la religione si ponga come
un’istanza superiore a chi detiene la summa potestas; è però necessario
che esista un’unica religione patria per non dividere l’esercizio col-
legiale del governo; nonostante questo, non si corre il rischio di an-
nullare il diritto naturale degli individui di esercitare il loro pensiero
e i loro sentimenti, dal momento che le singole sensibilità religiose
possono essere comprese nel culto patrizio.
Questo non significa, però, che l’imperium aristocratico può la-
sciarsi andare a concedere indiscriminatamente maggiore libertà ai
cittadini. Spinoza non immagina la libertà come una concessione da
parte del diritto di una civitas, ma come conseguenza naturale che
viene dai presupposti su cui si basa una determinata forma di impe-
rium. Così ogni forma di governo presuppone degli jura fundamentalia
che influenzano e ordinano la vita e le possibilità di autonomia della
moltitudine, in relazione a quanto la potenza della moltitudine sia
compresa o sovrasti quella dei governanti.
L’aristocrazia teme di meno i propri sudditi e dunque la sua
azione di governo permette di ordinare e comprendere modi di vita
e volontà diversificati, senza che vengano meno le condizioni di me-
tus e reverentia da parte della moltitudine che proverà più facilmente
favore, piuttosto che indignazione, nei confronti dei propri gover-
nanti.
c) e la democrazia?... reliquia desiderantur
Fra le forme di governo considerate da Spinoza, la democrazia

è il «grande assente». Sarebbe un esercizio inutile cercare di rico-
struire i precisi jura fundamentalia di un imperium democratico. Dalle
poche pagine che ci sono arrivate, possiamo però dedurne qualche
articolazione in confronto con la aristocrazia.
Passo infine alla terza forma di potere (imperium), perfettamente as-

soluto, che chiamiamo democratico. Abbiamo detto che la differenza
fra questo e l’aristocratico consiste essenzialmente nel fatto che, in
quest’ultimo, esso dipende dalla sola volontà e dalla libera scelta del
consiglio supremo per la designazione di questo o quello come patri-
zio, in modo che nessuno detiene in maniera ereditaria il diritto di
voto e l’accesso alle cariche pubbliche , e che nessuno può pretende-
re per sé tale diritto, come invece accade con questo potere (imperio)
di cui ora prendiamo a trattare91.
La democrazia, dunque, è la forma di imperium completamente

assoluta dove chiunque, se nato in suolo patrio o da genitori cittadi-
ni, o chiunque abbia conseguito particolari meriti nella repubblica,
ha diritto di voto e può accedere alle cariche pubbliche. Anche nella
democrazia, dunque, il governo è esercitato collegialmente, ma su
base più larga rispetto a quanto succedeva nell’aristocrazia. I citta-
dini, dunque, non sono scelti dal consiglio supremo, ma vengono
designati per legge a ricoprire determinate cariche. A questo punto,
si mette in evidenza anche il difetto strutturale dell’aristocrazia, che
ancora una volta poggia nella natura umana.
Sebbene per tale ragione i poteri (imperia) di questo tipo, dove sono
destinati al governo (ad regendam Rempublicam), non i migliori, ma
quelli che per un caso fortuito sono ricchi o coloro che sono nati per
primi, sembrano essere inferiori al potere aristocratico, tuttavia, se
consideriamo la pratica, ossia la comune condizione degli uomini, la
situazione risulterà la stessa. Ai patrizi, infatti sembreranno sempre
migliori coloro che sono più ricchi, o loro parenti stretti, o con i quali
hanno vincoli di amicizia.92
Dunque, se i patrizi fossero capaci di scegliere davvero i miglio-

ri l’aristocrazia sarebbe la forma migliore di repubblica. In realtà le
cose non funzionano così, e l’aristocrazia sembra diventare, di fronte
all’imperium democratico, una forma di governo che rischia di invol-
vere a causa della permeabilità alla corruzione. L’aristocrazia rischia
di diventare, invece che una civitas dove vige il criterio della scelta dei
migliori, una repubblica in cui per una specie di legge tacita vengano
chiamati a governare gli appartenenti a un determinato censo o a una
determinata famiglia, o che abbiano raggiunto una certa età, assomi-
gliando così, in maniera non palese ma nascosta, a una forma imper-
91 TP XI, 1 (p. 110).

92 TP XI, 2 (p. 111).
fetta di democrazia. Spinoza, infatti, ammette l’esistenza di diverse

forme di democrazia, in cui i criteri per nominare i governanti siano
diversi (età, censo, famiglia, ecc…), eppure l’autore intende parlare
della sola forma veramente compiuta di democrazia:
risulta chiaro che possiamo concepire diversi generi di potere democrati-

co; ma il mio intento non è di trattare di ciascuno di essi, bensì unicamen-
te di quello in cui assolutamente tutti coloro che sono sottoposti solo alle
patrie leggi e inoltre sono soggetti solo a sé e vivono onestamente, hanno
diritto di voto nel consiglio supremo e di accesso alle cariche pubbliche93.
Con buona pace dei criminali, dei servi – cioè di quelli che pra-
ticano un lavoro dipendente – e, naturalmente, (e in questo caso l’av-
verbio è da prendere alla lettera) delle donne. In ogni caso questa è la
forma di democrazia a base più larga e dunque è la forma di gover-
no perfettamente assoluta. Il termine absolutum, riferito all’imperium
può avere due significati che in Spinoza sono piuttosto congruenti:
innanzitutto, vuol dire che l’imperium ha maggiore jus, dunque mag-
giore potenza; inoltre, e allo stesso tempo, indica che quell’imperium è
maggiormente sciolto (absolutum) rispetto alla moltitudine. Un impe-
rium absolutum è un imperium in cui i comportamenti della moltitudine
sono meno pericolosi per la conservazione della civitas. Il rapporto
fra assolutezza dell’imperium e timore nei confronti della moltitudine
viene posto già all’inizio del discorso sull’aristocrazia.
Pertanto, se questo potere (imperium) in pratica non è assoluto, non può

essere per nessun’altra ragione se non per il fatto che la moltitudine
rimane temibile (formidolosa) per chi ha il potere e per questo mantiene
una certa libertà, che pure tacitamente rivendica e mantiene94.
Allora cosa significa che la democrazia è omnino absolutum impe-

rium? Vuol dire che la moltitudine non è per nulla temibile, e dunque
non è per nulla libera? Questi quesiti possono essere formalizzati in
un altro modo: esiste un grado zero di temibilità della moltitudine?
che cosa intende Spinoza per libertà?
Non si tratta di problemi di facile risoluzione e un tentativo
in questo senso potrebbe portare fuori «traccia». Si può, per il mo-
mento, ipotizzare che è difficile immaginare una forma di governo
– che non sia una tirannide su modello di quella Turca – in cui la
moltitudine è assolutamente innocua, perché questo equivarrebbe a
93 TP XI, 3 (p. 111).

94 TP VIII, 4 (p. 70).
una civitas i cui sudditi perderebbero la loro stessa umanità. L’unico

caso plausibile di moltitudine non temuta da chi detiene l’imperium
è quello in cui si dà una summa potestas completamente razionale e
una moltitudine guidata da ragione. Non sappiamo se la democra-
zia soddisfa queste condizioni. Certo, la democrazia rappresenta il
livello massimo di coincidenza fra moltitudine e governanti, sebbe-
ne non si tratti di una coincidenza perfetta visto che esclude una
parte - forse nemmeno così piccola – di popolazione. Non si può
nemmeno affermare, a priori, che la moltitudine democratica sia
una moltitudine di per sé più evoluta e più capace di vivere secon-
do ragione. Non ci sono tracce esplicite, nel discorso di Spinoza, di
una evoluzione della moltitudine in senso consequenziale alle forme
di governo. Si può pensare, naturalmente, che una moltitudine che
viva in una civitas aristocratica sia portata a vivere più secondo il
bene comune che secondo il proprio, e dunque a vivere in maniera
più ragionevole, ma questo non vuol dire che gli individui che vi-
vono in una civitas democratica siano capaci di lasciarsi alle spalle
la loro natura passionale, né soprattutto che l’imperium democratico
non faccia leva su determinati affetti e passioni. È difficile sciogliere
questo problema con il poco materiale che abbiamo a disposizione.
Si può, però, supporre che i problemi con cui le summae potestates si
trovano ad avere a che fare, rispetto al governo della moltitudine,
siano sempre gli stessi. In misura maggiore o minore, ciascuno con-
tinuerà a anteporre l’interesse privato su quello pubblico, ciascuno
continuerà a provare invidia, o indignazione, o odio, a determinate
condizioni, per quanto queste passioni e queste dinamiche affettive
possano essere incoraggiate o frenate da una forma di governo più o
meno stabile ed evoluta.
La seconda questione, cioè che cosa intenda Spinoza quando
parla di libertà relativa alla temibilità della moltitudine, può essere
risolta più facilmente.
Dico l’uomo interamente libero, in quanto è guidato dalla ragione,

poiché in tanto è determinato ad agire da cause che possono essere
adeguatamente comprese a partire dalla sua sola natura, anche se da
esse è determinato ad agire necessariamente95.
Basta questo per capire che, nell’articolo 4 del capitolo VIII del
Trattato politico, Spinoza intende probabilmente come libertà uno
spazio di azione che sfugge, e deve sfuggire, alle suammae potestates
95 TP II, 11 (p. 13).

e che rimane alla moltitudine che altrimenti si rivolterebbe contro i

governanti, mossa da indignazione. È uno spazio concesso, in virtù
di un diritto di natura che rimane valido all’interno dello spazio po-
litico della civitas, che concorre – insieme ad altri accorgimenti – a
lasciare intatte le condizioni di metus e reverentia necessarie alla con-
servazione dell’imperium.
Ma all’interno della democrazia, che grado di temibilità ha la
moltitudine? probabilmente il minore possibile, ma rimane difficile
definire quale tipo di rapporto ci sia fra governanti e governati all’in-
terno della democrazia. Addirittura, si potrebbe discutere su quan-
to sia possibile pensare la democrazia come una forma di imperium
indipendente oppure come una tendenza implicita all’aristocrazia e
alla monarchia, tendenza che ne esprime i loro margini di migliora-
mento e di ricomposizione razionale96.
Stando però alla lettera del Trattato politico, si può ipotizzare
anche in questo caso la presenza di un «incomprimibile», uno spa-
zio di diritto naturale che rimanga proprio della moltitudine e che
descriva la misura dei margini dell’azione di governo, e del manteni-
mento di quelle fondamentali condizioni di metus e reverentia.
È difficile descrivere minutamente quale sia il margine dell’azio-
ne del governo democratico e quale sia lo spazio di libertà della mol-
titudine all’interno della forma di imperium più assoluta senza una
descrizione precisa della civitas democratica. Quello che possiamo
limitarci a supporre, con una certa sicurezza, è che anche se gover-
nata democraticamente, la moltitudine viene condizionata nello svi-
luppo delle sue funzioni affettive e nelle possibilità delle sue azioni,
attraverso il modo di agire delle summae potestates che si basa sugli
jura fundamentalia, e sulla ampiezza della base di governo - in questo
caso la più ampia possibile - propri della civitas.
Oltre a questo… reliquia desiderantur, dunque proveremo a trar-
re delle conclusioni.
3. IL CARATTERE IMPRESCINDIBILE DELLE CONSUETUDINES
Nel Trattato politico il termine consuetudines appare solo nel ca-

pitolo I, precisamente all’articolo 8.
Infine, poiché tutti gli uomini, siano essi babari o civilizzati, intrec-
ciano ovunque usi sociali (consuetudines) e danno vita a una qualche
96 Questo tipo di ragionamento viene riportato in E. Balibar, la paura della masse,

in Spinoza. Il transindividuale, cit., pp. 13-40.
forma di stato civile (statum civilem), le origini e i fondamenti naturali

del potere (imperii) non vanno cercati nei dettami della ragione, ma
vanno dedotti dalla comune natura o condizione degli uomini97.
Dal momento che non si può dare – se non come ente di ra-
gione – un individuo isolato, ovunque ci siano degli individui – sia
che ci si trovi in uno stato di civiltà, sia che ci si trovi in uno stato di
barbarie – si intrecciano delle consuetudines, ovvero delle usanze,
nel senso più generico del termine. La tendenza a intrecciare usi
sociali e a lasciare che in qualche modo il proprio agire sia condi-
zionato da queste usanze, che funzionano anche come un elemen-
to coagulante delle singole individualità, è una tendenza naturale.
Dunque, necessaria e continua. Innanzitutto perché sussiste in
qualunque condizione si dia la presenza di un gruppo di individui:
nella barbarie – che in questo caso si può intendere come assenza
di un’organizzazione civile – oppure nella civilizzazione – che può
riferirsi a un gruppo di individui che sia già fornito di una espe-
rienza storico-nazionale (per esempio gli ebrei), o che condivida
già delle forme di vita in comune. Inoltre, la necessità delle con-
suetudines è data non dal fondamento all’interno dei dettami della
ragione, ma dalla base nella natura umana e nella condizione co-
mune degli individui. La comune condizione degli uomini, in que-
sto caso, non è tanto la condizione contestuale in cui un gruppo di
individui si trova a condividere l’esistenza, ma le stesse leggi della
natura umana, fatta principalmente di desideri, affetti e passioni.
Spinoza ci sta dicendo che, poiché è impossibile pensare un gruppo
di individui senza la presenza di consuetudines, è impossibile imma-
ginare i fondamenti della civitas se non all’interno della reale na-
tura umana. Così l’imperium, e in seguito la civitas, si costituiscono
laddove le consuetudines, basate sulle naturali dinamiche affettive,
costruiscono uno spazio di comando e laddove questo comando
prende la forma di una civitas determinata. Alla base di questo non
c’è altro che la natura affettiva e passionale degli individui. Quan-
do Spinoza richiama i fondamenti della vita politica, nel capitolo
II del Trattato politico, lo fa con continui richiami agli affetti umani.
A cominciare dalla necessità di non affidarsi completamente alla
lealtà o alla razionalità, ma di istaurare delle condizioni condivise
di metus et spes per garantire l’esercizio e la continuità di un co-
mando.
97 TP I, 7 (p. 7).
Un uomo ha un altro in sua potestà quando lo tiene legato, o gli ha

sottratto le armi, i mezzi per difendersi e fuggire, o quando gli ha
ispirato timore o se lo è a tal punto legato a sé con un beneficio, che
quello preferisce fare a modo del benefattore piuttosto che proprio, e
vivere secondo il giudizio dell’altro piuttosto che secondo il proprio.
Colui che ha in sua potestà un altro nella prima o nella seconda ma-
niera, tiene solo il suo corpo, non la mente; con la terza e la quarta,
invece, assoggetta a sé tanto la mente che il corpo, ma solo finché
dura il timore o la speranza98.
Questa affermazione, ancora generica, avverte come una pote-

stas possa mantenersi sulla base delle dinamiche affettive e percet-
tive. La teoria del metus della spes che agisce a questo livello di – si
può dire – antropologia generale, diventerà la teoria, più specifica,
del metus della reverentia.
Nel Trattato teologico-politico abbiamo trovato le espressioni le-
gate al termine consuetudines in riferimento alle abitudini (meglio
dire costumi, in questo caso) che gli ebrei avevano mantenute salde
durante la schiavitù e sulla base delle quali avevano mantenuto un
ingenium particolare che fungeva da bagaglio politico per la costitu-
zione di una civitas; questo carattere delle consuetudines, relativo alla
storia e all’ingenium del popolo ebraico, metteva in moto una serie
di dinamiche affettive che contribuirono a fondare la loro comunità
sulla base di un patto con Dio e a delegare in un secondo momento
Mosè come interprete del volere divino. Nel Trattato politico sembra
che l’aspetto affettivo, e più in generale la natura umana, costituisca
la reale base significante delle consuetudines. Se nel Trattato teologico-
politico, il termine consuetudines sembra descrivere l’incidenza dei
costumi nella natura umana, nel Trattato politico, lo stesso termine
sembra descrivere lo spazio di uno jus commune. Certo, non si tratta
di considerarli come significati antitetici, tanto più se ne vediamo la
comune base e la comune ricaduta all’interno dello spazio affettivo,
però è rilevante guardarne le diverse sfumature e rilevare la comple-
mentarità dei significati.
Nel Trattato politico, Spinoza approfondisce la natura e la de-
scrizione del diritto comune.
Se dunque la natura umana fosse costituita in modo tale che gli

uomini vivessero secondo la sola prescrizione della ragione e non
aspirassero ad altro, allora il diritto di natura, in quanto venga con-
siderato esser proprio del genere umano, sarebbe determinato dalla
98 TP II, 10 (p. 12).

sola potenza della ragione. Ma gli uomini sono guidati dal cieco de-
siderio più che dalla ragione, e di conseguenza la potenza naturale
degli uomini, o diritto, deve essere definita, non dalla ragione, ma da
qualsiasi appetito dal quale sono determinati ad agire e per il quale
cercano di conservarsi99.
Non si tratta di un ragionamento diverso da quello del Trattato

teologico-politico rispetto al diritto naturale, ma, nel momento in cui si
entra nella definizione del diritto comune, ecco che le dinamiche affet-
tive prendono il sopravvento su qualsiasi espressione contrattualista.
Il diritto comune, nella riflessione spinoziana – all’altezza del Trattato
politico, che a questo proposito forse segna la punta più alta di elabora-
zione teorica – acquista valore all’interno della natura affettiva umana
e del conflitto continuo fra azioni razionali, affetti e passioni. Sulla base
di timori, speranze, favore e ammirazione, l’individuo può imparare a
trarre un comportamento razionale e utile alla comunità. Ciò non to-
glie, comunque, la base affettiva dello jus commune, non potendo confi-
dare sulla lealtà e razionalità degli individui.
Il problema dello jus commune, in qualche modo, segna un punto
di inizio nella riflessione politica moderna. Il diritto medievale, in-
fatti, si basava su un forte pluralismo di istanze e di ordinamenti che
convivevano e si armonizzavano. Questi particolarismi giuridici era-
no appunto retti dalle consuetudines: consuetudini feudali, mercantili
ecc., che caratterizzavano ogni sfera del diritto medievale, costituito
da parti autonome che riuscivano a convogliare in un diritto superio-
re, fatto di istanze universali che caratterizzava lo jus commune100. In
Spinoza lo jus commune e le consuetudines assumono un valore differen-
te ed estremamente connesso. La dinamica consuetudinaria fa parte
integrante del diritto comune che si basa sulla potenza degli individui
e che descrive uno spazio costituito dalle regole della natura umana,
e cioè dalla possibilità per l’individuo di essere preda di passioni, de-
sideri, affetti, ragionamenti, creando un universo di abitudini, perce-
zioni e costumi, che definiscono e determinano l’agire politico. Così
le consuetudines non sono più istanze giuridiche che regolamentano
degli istituti giuridici autonomi, ma sono un movimento di affetti e
passioni che si costituisce sulla base del diritto naturale comune a
tutti gli individui e sulla base delle cause esterne che stimolano la po-
99 TP II, 5 (p. 9).

100 Questo ragionamento è ben riportato in P. Grossi, Dalla società di società alla
insularità dello Stato: fra Medioevo ed età moderna, in S. Chignola, G. Duso (a cura
di), Sui concetti giuridici e politici della costituzione dell’Europa, Franco Angeli, Mi-
lano, “, 2005, pp. 103-119.
tenza e il conatus umano. Eppure, se esistono delle leggi che agiscono

sulla natura umana, è vero che gli individui sono per natura discordi
e che ciascuno desidera cose diverse. Infatti, se è vero che l’essenza di
ciascuno è il desiderio, è anche vero che
Uomini diversi possono essere affetti in modo diverso dallo stesso

oggetto; e uno stesso uomo, in tempi diversi può essere affetto dallo
stesso oggetto in modi diversi101.
È vero che Spinoza ammette senza indugio la possibilità, anzi la

necessità, di una concordanza degli affetti fra simili:
Se immaginiamo che una cosa a noi simile, e verso la quale non ab-
biamo nutrito nessun affetto, è affetta da un qualche affetto, per ciò
Da questa proposizione discende direttamente la proposizione 29:
Noi ci sforzeremo anche di fare tutto ciò che immaginiamo che gli
uomini guardino con Gioia e, viceversa, saremo contrari a fare quel-
lo a cui immaginiamo che gli uomini siano contrari103.
Infatti, le idee delle affezioni che ci vengono da corpi esterni a

noi simili, implicherà un’affezione del nostro corpo simile all’affe-
zione del corpo esterno. Dunque, poiché ci sforzeremo di promuo-
vere tutto ciò che sia causa di letizia e di distruggere tutto ciò che è
causa di tristezza104: allora,
Per il fatto che immaginiamo che gli uomini amino o abbiano in odio
qualcosa, noi stessi la ameremo o la avremo in odio, cioè per ciò stes-
so ci rallegreremo o ci rattristeremo della sua presenza; e perciò (per
la proposizione precedente) ci sforzeremo di fare tutto ciò che im-
maginiamo che gli uomini amino, ossia considerino con gioia105.
Questo però non toglie che gli oggetti, che non siano agli uo-
mini simili, possano creare situazioni di profondo disaccordo e che
dunque ci siano, altrettanto necessariamente, differenze fra i desi-
deri individuali e gli obiettivi che gli uomini si pongono.
101 Eth III, pr. 51 (p. 208).

102 Eth III, pr. 27 (p. 191).
103 Eth III, pr. 29 (p. 193).
104 Eth III, pr. 28.
105 Eth III, pr. 29 dem. (p. 193-194).
Vediamo dunque che è possibile che ciò che uno ama l’altro lo abbia in
odio; e che quel che uno teme l’altro non lo tema; e che uno stesso uomo
ora ami ciò che prima odiava e ora osi quel che prima temeva ecc106.
Dunque: se da un lato la natura umana prevede per gli individui

un diritto comune che si basa sulla potenza di garantire la propria
esistenza, di rimuovere le causa di tristezza e di promuovere quelle
di letizia; dall’altro presenta dei caratteri di imprevdibilità che pon-
gono tutti i presupposti per scontri e disaccordi. Ancora, però, que-
sto non è lo stesso scenario della guerra di tutti contro tutti: infatti
l’individuo non è mai trattato come un atomo isolato, né ha la ne-
cessità di un intervento esterno per entrare in un rapporto costrut-
tivo con un suo simile. Il rapporto con i propri simili, per quanto
instabile e insicuro, è già portatore di un ordine sociale basato sugli
affetti di ambizione, commiserazione, benevolenza, ecc., che sono
affetti già di per sé complessi e sui quali è possibile stabilire una
societas. Questa societas presenta anche la possibilità di costruirne
un ordine, perché la possibilità dello scontro, il sentimento di incer-
tezza e le qualità di uomini più o meno valorosi, creano i presuppo-
sti per preferire un ordinamento sociale, anche iniquo e imperfetto,
all’assenza di un comando e una guida. Proprio attraverso le comuni
speranze e i comuni timori, si può costituire una civitas che abbia la
forma che meglio si adatta a quella moltitudine e a quel contesto.
Nel caso degli ebrei abbiamo visto come le tradizioni, i costumi, le
superstizioni erano capaci di smuovere dinamiche affettive tali da
orientare l’agire politico della moltitudine; nei casi più generali delle
forme di governo possibili indicate da Spinoza, si vede invece come
l’agire politico degli individui, e le possibilità di orientare questo
agire a favore del bene pubblico, sia profondamente radicato nelle
dinamiche affettive che questa volta vengono mosse dagli jura funda-
mentalia e dai provvedimenti delle summae potestates, i quali, poiché
non immuni a impulsi passionali e egoistici, devono essere vincolati
non solo giuridicamente ma anche affettivamente (attraverso il ti-
more dei loro colleghi o dei loro cittadini, e attraverso l’ambizione
e la ammirazione), devono dimostrarsi fedeli agli jura fundamentalia
della civitas di cui detengono l’imperium.
Le consuetudines – intese nel loro senso più ampio e completo
– comprendono le abitudini accumulate nella storia di una molti-
tudine, come gli jura fundamentalia (se per jura fundamentalia si in-
tendono anche i provvedimenti relativi all’economia, alla proprietà
106 Eth III, pr. 51 schol. (p. 208).

privata, alla religione) e anche la relazione e i contatti che sussisto-

no fra moltitudine e summae potestates. Ma comprendono anche la
reiterazione di certe dinamiche affettive e le modalità di percezio-
ne della civitas e della summa potestas, da parte della moltitudine, e
della moltitudine stessa da parte dei governanti. In questo senso le
consuetudines si caratterizzano come un meccanismo complesso che
porta la moltitudine a considerare la repubblica come il minore dei
mali possibile, o come un bene comune, e la summa potestas come
qualcuno di cui avere paura, oppure nei confronti del quale provare
ammirazione. Nella condizione più auspicabile si tratta di affetti di
metus e reverentia, cioè di favore.
Allo stesso tempo, la moltitudine può essere più o meno temuta
dai governanti, il che avrà una ricaduta sulla vita politica di quel-
la civitas. L’imperium aristocratico, per esempio, sarà fornito di una
base del potere piuttosto larga e dunque il timore della moltitudine
sarà minore. questo avrà delle conseguenze sugli jura fundamentalia
e sulla maniera in cui dovranno comportarsi le summae potestates per
essere trattate e percepite con il dovuto rispetto e il dovuto timore,
sia dalla moltitudine – che in questo caso rimane piuttosto fuori dai
giochi, e dunque si trova a mantenere uno spazio maggiore per le
inclinazioni individuali – sia dagli stessi colleghi patrizi. Spinoza ha
detto che gli uomini si accordano necessariamente quando vivono
sotto la guida della ragione107. Questa condizione è estremamente
difficile da realizzare:
Accade tuttavia raramente che gli uomini vivano sotto la guida della
ragione […] Ciò nonostante, possono a stento vivere in modo soli-
tario […] e, in effetti, le cose stanno in modo tale che dalla comune
società degli uomini nascono molti più vantaggi che danni108.
Se è difficile vivere secondo ragione, è piuttosto naturale, però,

che la communis societas venga percepita come un vantaggio. Que-
sto livello di associazione umana è la condizione in cui gli individui
uniscono le loro forze e riescono a procurarsi quello di cui hanno
bisogno e prevenire i pericoli che incombono. La civitas è la forma
attraverso cui questa condizione di societas può essere mantenuta
nella maniera più stabile, facendo leva proprio sui comuni timori e
le comuni speranze. In questo modo ci si garantisce un accordo negli
obiettivi e nelle opinioni – almeno quelle cha hanno rilevanza per la
107 Eth IV, pr. 35.

108 Eth IV, pr. 35 schol. (p. 255).
vita pubblica – che si avvicina all’accordo che si può ottenere se tutti

gli individui fossero guidati dalla ragione. Inoltre, questo accordo,
non rimane confinato fra individui e individui, ma viene riproposto
anche all’interno del rapporto fra governanti e governati che per-
mette di conservare il favore nei confronti della civitas. Questi rap-
porti non si definiscono una volta per tutte come se gli jura fundamen-
talia e i provvedimenti ad essi conseguenti bastassero per definire
la macchina politica come una macchina perfetta. Proprio perché
la politica, per Spinoza, non sovverte le leggi naturali, le dinamiche
percettive, affettive, si presentano continuamente nella vita politica
e possono essere orientate verso il bene comune attraverso gli jura
fundamentalia e attraverso i provvedimenti della summa potestas che
tiene conto del carattere e delle prerogative della moltitudine. Le
dinamiche consuetudinarie, che agiscono sugli affetti e sulle pas-
sioni umane, permettono di condurre una vita affettiva condivisa
e in accordo con gli altri individui e di garantire metus e reverentia
nei confronti della summa potestas senza sentirsi spogliati di una fon-
damentale libertà, rinnovando di continuo il proprio consensus alla
civitas. Siamo approdati, però, su un terreno estremamente impor-
tante della riflessione politica spinoziana, quello che è descritto dal
concetto di ingenium e dal concetto di consensus. Questi termini pos-
sono essere interpretati alla luce delle dinamiche consuetudinarie,
ma soprattutto definiscono propriamente il bagaglio che ogni indi-
viduo – più o meno unitariamente, e dunque con maggiore o minore
vantaggio per la civitas – mette in gioco all’interno dell’agire politico
per come lo concepisce Spinoza.
3. Individuo e comunità
il problema del ‘corpo collettivo’
La riflessione politica spinoziana si fonda su una precisa descrizione

della natura e della psicologia umane. In particolare, attraverso un
sistema di abitudini percettive, consuetudini, costumi e provvedi-
menti che interessano la collettività, si riesce a spingere l’individuo
verso un utilizzo produttivo delle sue pulsioni individuali. Questo
movimento, però, interessa la natura umana considerata nel suo
complesso; tutti i cittadini risentono di alcuni stimoli e rispondono
con una specie di reazione collettiva. Tutti, infatti, garantiscono e
alla se stimolati nella maniera corretta. Ma si può davvero imma-
ginare una reazione collettiva così automatica? Cioè, si può davve-
ro immaginare un corpo collettivo che funzioni come una specie di
macro-individuo?
Ci limiteremo a sottolineare alcuni aspetti del problema e a soffer-
marci sulle contraddizioni e le dinamiche che questi presentano.
Le nozioni che sono venute fuori fino ad ora, e che gettano luce
sul problema del rapporto fra individuo singolo e individuo collettivo,
sono quelle di e . In particolare la prima, vista la sua presenza forte
nelle opere principali di Spinoza, presenta delle ambiguità che possono
essere interessanti rispetto a questo problema.
Spinoza non fa che parlare dell’uomo e infatti la natura umana
gioca un ruolo fondamentale nella politica, il che rende la riflessione
di Spinoza perfettamente inserita negli schemi di un materialismo
e di un pragmatismo estremamente consapevoli. La natura umana
è un principio di appartenenza comune a ogni individuo, ma questo
basta a rendere il discorso sulla natura umana un discorso colletti-
vo? Basta conoscere la natura umana per prevedere e progettare con
precisione il comportamento di più individui insieme? E, in caso di
risposta affermativa, che limiti ha l’individuo collettivo?
In realtà Spinoza avverte queste domande come problemi da
risolvere. Già nell’, per esempio, descrive le dinamiche affettive pre-
senti nel rapporto con altri uomini. Anzi, è possibile affermare che
le dinamiche affettive sono di per sé un rapporto sociale. Infatti, la
si descrive come un momento originario dell’individuo che non può
essere considerato se non in rapporto ai propri simili, a meno che non

lo si voglia considerare un ente di ragione frutto di pura astrazione.
Gli affetti sono uno dei modi – probabilmente il più immediato – con
cui l’individuo entra in rapporto col mondo circostante e con cui per-
cepisce le cose1. Ma l’importanza degli affetti, da questo punto di vista,
non è il loro carattere di tramite, bensì il fatto di essere completamen-
te calati in un rapporto fra simili. L’individuo, per provare affetti, cioè
per esprimere il proprio diritto naturale in senso affettivo, deve essere
in contatto con gli altri individui.
Se immaginiamo che una cosa a noi simile, e per la quale non ab-
biamo provato nessun affetto, è affetta da un qualche affetto, per ciò
Questo è l’esempio più esplicito della realtà sociale in cui si

esprimono gli affetti3, e infatti Spinoza immediatamente introduce
e spiega la natura della commiserazione, dell’emulazione e della be-
nevolenza. Riconoscere e trovarsi di fronte un nostro simile, porta
l’individuo come minimo a emulare un certo affetto.
La gioia, la tristezza e la cupidità sono gli affetti fondamenta-
li, e sono il primo livello con cui entriamo in contatto con la realtà
(naturalmente la distinzione tra livelli è per lo più logica); questi
tre affetti bastano a descrivere una vita emotiva già complessa, ma
rimangono su un piano generale. Un secondo livello di percezione,
più specifico, è quello che ci si presenta quando incontriamo un in-
dividuo nostro simile: e allora comincia a nascere l’, cioè la tendenza
a percepire le cose, a comportarci, a – in qualche modo – a provare
ciò che prova un altro individuo, per il solo fatto di vederlo simile a
noi: siamo portati a fidarci e a percorrere le stesse strade affettive di
un nostro simile. Portare questo discorso alle estreme conseguen-
ze, però, rischia di eliminare le differenze. Ancora una volta, è la
descrizione della vita affettiva degli individui a incidere su questo
problema. Infatti, è negli affetti che pure nascono le condizioni di
scontro e disaccordo. Poche proposizioni dopo la 27, infatti, come
conseguenza della tendenza ad modulare i nostri affetti sulla base di
quelli degli altri, Spinoza dice che:
1 III, pr.16, pr. 17 e pr. 18.

2 III, pr. 27 (p. 191).
3 Un altro esempio è quello relativo che si trova in , III pr. 25 e pr. 26, dove si
afferma la tendenza a suscitare gioia o distruggere la cosa amata o odiata. Ma in
questo caso si parla esplicitamente di rapporto con un nostro simile.
3. Individuo e comunità: il problema del ‘corpo collettivo’ 107
Se immaginiamo che qualcuno ami o desideri o abbia in odio qual-

cosa che noi stessi amiamo, desideriamo o abbiamo in odio, per ciò
stesso ameremo o desidereremo o odieremo quella cosa con maggio-
re costanza. Se invece immaginiamo che egli abbia contrarietà verso
la cosa che amiamo, o al contrario, allora saremo afflitti da una flut-
tuazione dell’animo4.
Dunque, se all’amore di una cosa si aggiunge una nuova cau-

sa che rafforza l’amore di questa cosa, questo amore diventerà più
costante, come più costante sarà la gioia che ne riceviamo. Conside-
rando anche la proposizione 285, allora, è facile affermare che cia-
scuno fa in modo che gli altri amino ciò che egli ama e che odino ciò
che egli odia. Ma in questa dinamica si nasconde forse la più forte
causa – o la causa più adeguata – dei conflitti fra individui.
Questo impulso, a far sì che ognuno approvi quel che si ama, o si

ha in odio, è in verità ; e perciò vediamo che ognuno, per natura,
desidera che gli altri vivano secondo la sua naturale tendenza (), per
cui finché tutti desiderano ciò in pari grado, sono l’uno all’altro di
impedimento e, finché tutti vogliono essere lodati o amati da tutti, si
odiano vicendevolmente6.
Il richiamo è alla proposizione 29 dove si afferma che ognuno

cerca di comportarsi nella maniera che immagina accolta con gioia
dagli altri uomini (ben inteso, verso i quali non si è provato alcun af-
fetto) e di astenersi da ciò che immagina venga accolto con tristez-
za. Se la proposizione 29 sembra descrivere il massimo accordo e la
massima armonia fra gli individui, si vede, dallo scolio della 31, come
questa armonia nasconda l’ambivalenza delle relazioni interumane. Il
problema è di tipo conoscitivo, il che ancora una volta conferma quale
sia la natura del desiderio: noi proviamo gioia quando ciò che amiamo
viene amato dai nostri simili, perché riceviamo una conferma della
nostra letizia. Da questo dovrebbe derivare un comportamento auto-
maticamente favorevole agli altri individui. Non è così, dal momento
che il fatto di desiderare qualcosa nulla ci dice rispetto all’effettiva
utilità dell’oggetto del nostro desiderio. Dunque l’approvazione degli
altri risponde a un nostro desiderio, ma non è necessariamente utile.
4 III, pr. 31 (p. 195).

5 III, pr. 28 (p. 193): ‘Noi ci sforziamo di promuovere che avvenga tutto ciò che
immaginiamo conduca alla Gioia; e invece di rimuovere o distruggere tutto ciò
che immaginiamo conduca alla Tristezza’.
6 III, pr. 31 schol. (pp. 195-196).
Risulta dunque da tutte queste cose che noi non cerchiamo, voglia-
mo, appetiamo né desideriamo qualcosa perché riteniamo che sia
buona; ma, al contrario, che noi giudichiamo buona qualcosa perché
la cerchiamo, la vogliamo, la appetiamo e la desideriamo7.
Dunque il piacere che ricaviamo dalla lode dei nostri simili,

o dal vedere approvate le nostre inclinazioni, è buono in quanto
desiderato e non buono di per sé. Con ciò, Spinoza, individua una
ambivalenza: cioè, se determinati affetti mettono in condizione gli
individui di relazionarsi, questa relazione non è determinata da un
giudizio di valore e può assumere funzioni costruttive e distruttive a
seconda delle modalità in cui si realizza. In breve: se tra gli individui
c’è sempre relazione, non è detto che ci sia sempre accordo, tant’è
vero che, laddove ciascuno è affetto nella stessa misura da ambizio-
ne ci si trova in uno scontro generalizzato. In secondo luogo, ciò che
noi desideriamo, e che di conseguenza giudichiamo utile è filtrato
dall’immaginazione, che è una percezione e un modo di conoscenza
mutilato, dunque foriero di errori. In cosa consiste la mutilazione
dell’immaginazione? Nel fatto di essere un modo di conoscenza che
non guarda alle cose nel loro insieme e nelle loro connessioni, ma
che è per lo più autoreferenziale. Noi immaginiamo quando guar-
diamo le cose solo dal nostro punto di vista. Infatti, ogni individuo
immagina cosa possa fare piacere agli altri e di avere la lode dei
propri simili.
Questo mette una forte ipoteca sulla possibilità di trovare un
accordo fra gli individui tant’è vero che:
In quanto gli uomini sono combattuti da affetti che sono passioni,
possono essere a vicenda contrarii8.
E, nella proposizione successiva:
In quanto gli uomini vivono secondo la guida della ragione, in tanto

soltanto concordano sempre necessariamente per natura9.
Se l’accordo completo è impossibile tanto quanto è impossibile

che gli individui possano vivere tutti sotto la guida della ragione,
non è necessario il comune disaccordo e il comune scontro. Gli uo-
mini essere reciprocamente contrari, in quanto affetti da passioni,
ma non lo sono necessariamente. Ancora una volta, la polarità ra-
7 III, pr. 9 schol. (p.180).

8 IV, pr. 34 (p. 253).
9 , IV, pr. 35 (p. 254).
gione-passioni non si caratterizza come una antinomia, ma come un

continuo compenetrarsi in cui nessuno dei due elementi raggiunga
il suo massimo grado di espressione. Non c’è, come già detto nella
prima parte di questo lavoro, una situazione di scontro generaliz-
zato fra individui atomi e dall’altra parte una situazione in cui un
intervento razionale riesca a mettere tutti d’accordo. L’ambizione è,
certo, un dato diffuso e che probabilmente accomuna tutti.
L’Ambizione è immodesta cupidità di Gloria.

[…]Fino a quando l’uomo è preso da una certa Cupidità, lo è nello
stesso tempo in modo necessario10.
Infatti l’ambizione, come dice Spinoza nello scolio della propo-

sizione 56 della parte III dell’, non possiede contrari, ma solo una
possibilità, data dalla potenza d’animo, di essere mitigata. Una di
queste possibilità è costituita dall’.
La modestia è qualcosa che si trova nell’animo umano, allo
stesso modo – anche se con forza minore – dell’ambizione. Non si
attiva attraverso una norma o una riflessione ma, come tutte le dina-
miche affettive, attraverso una relazione e delle condizioni condivise
che permettono il sorgere di quell’affetto11.
Sembra di trovarsi in una situazione in cui gli affetti descrivono
una dinamica sociale fra gli individui e – allo stesso tempo – pongono
i presupposti per la nascita della , che però non necessariamente né
automaticamente si sviluppa. Bisogna cercare un passaggio intermedio
come un trasferimento? La difficoltà di inserire Spinoza nella tradizio-
ne classica del contrattualismo l’abbiamo già accennata. Rimane, però,
il problema di descrivere gli sviluppi della naturale.
La naturale non annulla le differenze tra individui né lo svi-
luppo di un singolare. Per si intende, come significato eminente, la
possibilità di giudicare a proprio piacere o secondo i propri desideri
e le proprie inclinazioni quello che è bene e quello che è male.
10 III, DA 44 (p. 227).

11 A questo proposito è importante menzionare il testo di E. Balibar, , cit. in parti-
colare la conclusione: , pp. 125-129. Balibar afferma che qualunque meccanica
affettiva costituisce un legame sociale. La singolarità dell’ (che a quest’altezza
può essere definita come “indole”) non descrive un individuo atomizzato, bensì
una dinamica affettiva che necessariamente dà luogo a una comunicazione. Na-
turalmente gli esiti e gli sviluppi di questa comunicazione sono imprevedibili, il
che rende la condizione naturale dell’uomo completamente diversa dallo stato di
natura Hobbesiano, perché già calata in un contesto sociale e, in qualche modo,
estremamente politico.
Per sommo diritto di natura ognuno giudica che cosa sia bene e che
cosa sia male, e provvede alla sua utilità secondo il suo giudizio (),
e si vendica, e si sforza di conservare ciò che ama e distruggere ciò
che ha in odio12.
Il che comporta la necessità di considerare un quadro comune

di riferimento perché i singoli giudizi riescano a raggiungere una
propria uniformità. A questo punto, nell’, si inserisce il tema della .
Quando Spinoza afferma che ciascuno provvede al proprio utile se-
condo la sua indole rimanda alle proposizioni 19 e 20 della parte IV.
Entrambe queste proposizioni affermano che ciascuno giudica ciò
che è buono o cattivo secondo le leggi della sua natura e che quanto
più si seguono le leggi della propria natura e si cerca il proprio uti-
le, tanto più si è forti. Spinoza si spinge, praticamente, a teorizza-
re la relatività della virtù. Data, però, la predominanza delle cause
esterne sulla natura limitata dell’individuo, si pone la possibilità che
queste guidino l’agire di qualcuno in senso diverso da quella che è
la sua natura.
Nessuno, dunque, se non perché sopraffatto da cause esterne e con-

trarie alla sua natura, trascura di ricercare il proprio utile, ossia di
conservare il proprio essere. Nessuno, dico, per necessità della pro-
pria natura, ma perché costretto da cause esterne, rifiuta gli alimenti
o si uccide13.
Queste cause esterne possono essere di vario genere: la forza fi-

sica di qualcuno, per esempio, che ci costringe a determinare diver-
samente i nostri comportamenti, oppure la forza psicologica, basata
sull’autorità, di un tiranno, come Nerone con Seneca. Ma le cause
esterne agiscono per lo più come complessità, ed è la concomitanza
di diverse cause che fuorviano l’immaginazione di un individuo.
Infine, perché cause latenti esterne dispongono la sua immaginazio-

ne e modificano il suo Corpo in modo che egli assume un’altra natu-
ra contraria alla prima14.
Non è tanto il tema del suicidio o dell’autolesionismo che emer-

ge in questo momento, quanto quello della o, più precisamente,
12 IV, pr. 37 schol. II (p. 258).

13 IV, pr. 20 schol. (p. 247).
14
della possibilità di indirizzare la volontà di qualcuno verso sviluppi

diversi da quelli immediatamente a disposizione a partire dalla pro-
pria indole. Questo si chiarisce ulteriormente se si considera ancora
la proposizione 37 della parte IV.
A quali condizioni sia possibile che gli uomini, necessariamente sog-

getti agli affetti, incostanti e mutevoli, possano rassicurarsi a vicenda
e avere fiducia l’uno nell’altro, risulta [dal fatto che] nessun affetto
può essere represso se non da un affetto più forte e contrario dall’af-
fetto che deve essere represso, e che ognuno si astiene dall’arrecare un
danno per il timore di un danno maggiore. Con questa legge, dunque,
la società () potrà essere resa stabile, purché rivendichi a sé il diritto,
che ciascuno ha, di vendicarsi e di giudicare del bene e del male; socie-
tà () che, pertanto, ha l’autorità di prescrivere una norma comune del
vivere, di emanare leggi e di renderle stabili, non con la ragione, che
non può reprimere gli affetti, ma con le minacce15.
Se è vero che la logica, in questo caso, è quella di un trasferi-

mento di diritti, è anche vero che il trasferimento è nei confronti
di una che rivendichi per sé determinate prerogative. Questo non
è privo di serie conseguenze. Infatti il trasferimento di diritti nei
confronti di una sembra descrivere – piuttosto che un meccanismo
contrattuale – qualcosa che si avvicini a una dichiarazione di im-
potenza del singolo di fronte a un legame sociale naturale. Legame
che pone di fronte alla necessità di modulare i propri desideri alla
luce delle esigenze comuni, o del contesto comune che si condivide
con gli altri. La coercizione, in questo caso, è un dato naturale che
si basa su una serie di rapporti di forza giocati sul piano affettivo.
La natura della coercizione è costante. Infatti, la deve mantenere
la regola comune che la sorregge, emanare delle leggi conseguenti
a questa regola e, naturalmente, provvedere a che siano rispettate.
Anche in questo caso, la coercizione si basa sulla paura che viene
dalle minacce contro gli individui che non reprimono i propri affetti
di natura antisociale.
A grandi linee il ragionamento dell’ si ritrova nel e nel . In que-
ste due opere, il ragionamento diventa più complesso. In ogni caso,
l’aggregazione tra individui pone il problema della variabile affettiva.
Ogni deve assicurare il più possibile che ciascuno sia dissuaso dal
vivere . Per fare questo, la deve agire sugli affetti in maniera conti-
nua, proprio perché il diritto naturale e le leggi di natura non pos-
sono essere messe in discussione dalla ma continuano a esistere e
15 IV, pr. 37 schol. II (p. 259).

a porsi come riferimento reale. L’idea che si ha è che ci sia sempre

qualcosa che sfugga, qualche affetto che rischia di mettere in scacco la
convivenza collettiva. È per questo che la collettività difficilmente può
essere considerata come una unità definita semplicemente dall’ag-
gregazione di più individui. L’individuo non esiste come atomo, ma,
nel suo essere sociale, cerca continuamente di affermare il proprio , il
proprio giudizio e la propria maniera di essere (una condizione che,
come abbiamo accennato, può scaturire da un rapporto sociale). Una
sicura è una in cui l’ individuale e l’collettivo possano in un certo sen-
so coincidere. Questo avviene solo attraverso due condizioni: la prima
che l’ collettivo sia completamente predominante su quello singolare
attraverso una coercizione massima; il secondo che l’ di ciascuno sia
tale da comprendere il vero utile e perseguirlo collettivamente; vale a
dire, che si dia una i cui cittadini siano completamente guidati dalla
ragione e che perseguono il proprio bene attraverso il bene comune.
Queste due polarità – massimo di coercizione (giocata come sempre
sul piano comune degli affetti) e massimo di razionalità – sono le due
polarità della vita politica degli individui e del loro essere sociale, le
quali, anche quando non si realizzano, esprimono tendenze sempre
attive.
1. LA NOZIONE DI NEL TRATTATO TEOLOGICO-POLITICO
La maggior parte delle ricorrenze di nel Trattato teologico-politico
si riferiscono al popolo o alla plebe. Non mancano, però, ricorrenze che
rinviano il termine a un valore specificamente individuale, e cioè a un
singolo individuo. In realtà, però, ciò che caratterizza il concetto di , in
questo caso, è la valenza storica di questo termine.
Occorre fare una precisazione: il significato principale di è
quello di indole o di inclinazione individuale che permette a cia-
scuno di giudicare il proprio bene e di provvedere al proprio utile.
L’utile, per Spinoza, è sempre estremamente connesso col deside-
rio, che si caratterizza, a propria volta, come una sorta di essenza
individuale, o più semplicemente, come l’elemento che definisce il
comportamento e le scelte di ciascuno16. Nell’agire politico, che non
solo non è nemmeno pensato come un agire individuale ma è spesso
espressione di un corpo collettivo, la nozione di rende più comples-
so il proprio carattere di indole individuale con il riferimento a una
percezione collettiva, e dunque a una assonanza fra le passioni e gli
16 Cfr. E. Balibar, in , , a cura di D. Bostrenghi, Napoli, Bibliopolis, pp. 3-22,. In

questo testo Balibar mette in stretta relazione la nozione di con quella di , che in
Spinoza si raccorda alla teoria dell’individuo. In particolare, a pag. 17, Balibar
definisce l’ come ciò “qui est en fait un autre nom du ”.
affetti singoli, e insieme a un preciso contesto che incide sugli affetti

individuali e che si pone come un sostrato comune rispetto all’agire
politico degli uomini.
Nel il problema dell’ si pone ancora una volta come spartiacque
fra l’agire solo per se stesso – condizione mai realizzabile appieno – e il
farsi determinare da qualcuno che detenga un . Infatti, il termine appa-
re nella prefazione, subito dopo che Spinoza ha affermato di voler trat-
tare di come la libertà concessa a ciascuno dalla legge divina possa ri-
manere nella e non debba essere sottratta agli individui se non si vuole
incorrere in un serio pericolo per la pace e la stabilità della vita civile.
Comincio dal diritto naturale di ciascuno, in quanto esso si estende,

in effetti, fin dove si estende il desiderio e la potenza di ognuno, e
in secondo luogo perché nessuno, per diritto di natura, è tenuto a
vivere secondo il volere () di un altro, ma ciascuno è il garante della
propria libertà. […] Colui al quale ognuno ha trasferito, insieme al
potere di autodifendersi, il proprio diritto di vivere secondo il pro-
prio volere (), sarà necessariamente l’assoluto detentore di questo
diritto naturale17.
In verità, però, e Spinoza si affretta ad affermarlo, nessuno può

privarsi completamente della propria volontà.
In verità, poiché nessuno può privarsi del potere di difendersi, al
punto da cessare di essere un uomo, ne concludo che nessuno può
essere assolutamente privato del suo diritto naturale, e che i sudditi
anzi conservano – quasi per una sorta di diritto di natura – quelle
prerogative che non possono essere loro sottratte senza grave peri-
colo per lo Stato (), e che pertanto o vengono loro tacitamente con-
cesse o vanno espressamente pattuite con coloro che detengono il
potere ()18
Come dire: non è tanto importante comprendere quali singoli di-
ritti debbano essere tacitamente o espressamente concessi ai sudditi;
bensì definire un limite – nell’ambito del diritto comune naturale –
oltre il quale una non può andare. Meglio ancora: si tratta di definire
quanto diritto naturale entra nella vita politica di una repubblica, e
soprattutto in che modo e in che misura può essere assorbito dalle
leggi civili oppure minacciarle. Fra i diritti naturali di cui un uomo
non si priva del tutto, una quota spetta anche al diritto – cioè alla
prerogativa – di pensare e percepire le cose a modo proprio. Questa
libertà non è frutto di un patto oppure di un accordo, ma risponde a
17 praef. (p. 17).

18 .
una necessità insita nel diritto di ciascuno. E le cose non cambiano

quando la percezione diventa, da individuale, collettiva.
Non esiste un momento in cui Spinoza tratta del passaggio da un
individuale a un collettivo. Se si vuole trovare qualcosa del genere si
deve interrogare l’, in particolare la parte sugli affetti. Ancora una volta,
è lì che si trova la costituzione e la descrizione della vita sociale, come
costruzione continua. Se si cerca il punto di svolta dalla vita individuale
alla vita collettiva si rimarrà profondamente delusi. Per quanto – que-
sto è un punto cruciale – il rapporto fra percezioni individuali e perce-
zioni collettive, o più genericamente fra vita individuale e vita di comu-
nità, rimane sempre estremamente teso e problematico. Bisogna però
ritornare all’analisi dell’ per comprendere approfonditamente questa
problematicità.
Nel termine convivono – in maniera più che pacifica – la per-
cezione e la volontà: cioè la maniera di percepire determinate cose
– propria di ciascuno e contrastante fra individui guidati dall’im-
maginazione – e la capacità di giudicare cosa sia giusto e cosa sia
sbagliato. Entrare in rapporto con altri individui, come condividere
determinate esperienze, rende comune un modo di percepire, un’in-
dole, senza alterare la continua ricerca dell’utile personale, ma of-
frendo la possibilità di ragionare in termini di collettivo o meglio di
. Lo pone le basi per costruire delle coordinate comuni quanto meno
alle modalità di percezione del mondo esterno. Non c’è dubbio che
un significato caratterizzante del termine , inteso come carattere
collettivo, sia proprio questo, vale a dire una percezione peculiare
del mondo esterno secondo delle coordinate costruite attraverso
una causalità necessaria interindividuale. In termini spinoziani, la
percezione della natura secondo un ordine causale che si riferisce e
si costruisce attraverso lo .
Nel capitolo III del si trovano due ricorrenze di piuttosto inte-
ressanti. Il capitolo cerca di indagare la peculiarità del dono profetico
per gli Ebrei. Spinoza non contraddice l’opinione secondo cui gli ebrei
fossero dotati del dono della profezia, ma la limita alle necessità po-
litiche della società ebraica. Divide la trattazione in una prima parte
in cui contesta la divinità della profezia e in una seconda parte in cui
invece mette in dubbio l’eternità di questo dono. Quando conclude la
prima parte – e tira le somme di questo discorso – troviamo il termi-
ne menzionato due volte: la prima a proposito di Mosè e la seconda
a proposito di Paolo. I farisei, dice Spinoza, sostengono l’elezione del
popolo ebraico sulla base di 33, 1619 che riporta una richiesta di Mosè
19 III (p. 97) “Da cosa mai, infatti, si conoscerà che abbiamo trovato grazia ai tuoi
a Dio.
È del tutto ridicolo pensare che Mosè invidiasse alle altre genti la
presenza di Dio o che egli odiasse chiedere a Dio una cosa simile. Ma
il fatto è che, quando Mosè ebbe conosciuto l’indole e l’animo disob-
bediente della sua stirpe (), vide chiaramente che essi, senza gran-
dissimi miracoli e senza uno specifico aiuto esterno da parte di Dio,
non avrebbero potuto condurre a termine il cammino intrapreso20.
Dunque la richiesta di Mosè si inserisce in una necessità ben

determinata da un contesto e soprattutto da una condivisione – da
parte degli individui – di un carattere che li portava a percepire le
cose in un modo determinato e ad essere disobbedienti. Così da con-
siderare quali azioni fossero migliori alla luce di questa natura. Un
passaggio ancora più chiaro si trova poco dopo, quando Spinoza ri-
porta un passo dell’ di Paolo . Un passo che, all’Ebreo Scomunicato,
. In questo punto, il grande sistematore del cristianesimo considera
il valore della circoncisione in relazione al rispetto delle leggi21. In
questo caso il problema è in qualche modo opposto, e cioè riguarda
quanto di universale c’è nella legge particolare della circoncisione.
Perciò da qui risulta, in modo assai evidente, che […] la legge secon-
do la quale tutti hanno vissuto, è stata rivelata assolutamente a tutti,
ed è la legge che concerne soltanto la vera virtù, non quella che si
stabilisce conformemente all’ordinamento e alla costituzione di uno
specifico Stato (), adattandosi all’indole di una singola nazione ()22.
Qui viene introdotto un del , che è quello della distinzione tra

legge imposta e legge che si riferisce agli animi e viene fatta propria.
Il secondo tipo di legge, naturalmente, ha un carattere condiviso e
dunque si caratterizza come una legge più efficace. Questo è per l’ap-
punto il compito del cristianesimo: parlare agli animi e portare su un
terreno comune quella legge che è stata rivelata secondo delle moda-
lità adatte a un tipico di un popolo, per quanto Cristo stesso si fosse
occhi, io e il tuo popolo? Certamente quando tu camminerai con noi e saremo

distinti, io e il tuo popolo da ogni popolo che è sulla faccia della terra”.
20 .
21 San Paolo, , 2, 25-26: “Se il circonciso trasgredisce la legge, la circoncisione si
trasformerà in prepuzio, mentre, al contrario, se l’incirconciso osserva il co-
mando della legge, il suo prepuzio sarà tenuto in conto di circoncisione”. Cfr.
III (p. 99).
22 .
dovuto adattare all’indole dei suoi ascoltatori23. Dunque la legge e la

rivelazione profetica è uno dei modi per conoscere Dio, e in partico-
lare il modo che meglio si adatta a un che conosce attraverso il ricor-
so all’immaginazione. Colui che rispetta davvero la legge divina è chi
ama Dio non per timore del castigo, ma perché lo conosce davvero24.
L’individuo schiavo delle passioni non può comprendere queste cose
perché non conosce Dio e non trova nessuna utilità immediata nel
sommo bene che l’idea di Dio rappresenta. Le leggi umane, dice Spi-
noza, differiscono dalla legge divina a meno che non siano rivelate
profeticamente.
È appunto in questo senso che la legge di Mosè – sebbene non abbia
carattere universale, ma sia stata piuttosto adattata all’indole () e
alla specifica conservazione di uno specifico popolo – può tuttavia
essere definita legge di Dio o legge divina25.
La legge divina naturale differisce dunque dalla legge umana e,

sebbene possa essere adattata all’indole di un popolo determinato,
perde il suo carattere di universalità. La rivelazione profetica riesce
a far passare la legge divina tra gli uomini che non conoscono Dio,
perdendo però di universalità. L’esempio degli ebrei è lampante dal
momento che questi fanno della legge di Dio una legge nazionale.
Una delle differenze più interessanti che Spinoza traccia tra la legge
divina naturale e la legge umana è la fede nei racconti storici. La
23 Cfr. IV (p. 119).

24 Il problema del Cristo è estremamente complesso sia all’altezza del , sia nel com-
plesso della riflessione spinoziana. Interessante, però, è il testo di A. Tosel, ,in
Id.,, Paris, Aubier, pp. 233-268. In questo testo Tosel analizza la possibilità di
considerare il messaggio del Cristo come una evoluzione della religione ebraica
e dunque come un elemento che può descrivere un passaggio dal dio ebraico –
completamente avviluppato in un orizzonte immaginativo di dio-persona – al dio
del nuovo testamento che si rivolge alla totalità degli uomini. Il messaggio di Cri-
sto – secondo Tosel, che riprende l’opinione di Matheron – permette di descrive-
re un che riduce gli aspetti personali e immaginativi nella religione e permette di
acquisire una condotta più consona a una fede ecumenica e maggiormente con-
divisibile. La specificità di Tosel, però, sta nel fatto che lo stesso , seppure segna
un passo avanti nella di dio (che non è ancora vera e propria conoscenza) non
descrive del tutto quell’ che è proprio della conoscenza razionale della natura. In
ogni caso, il testo di Tosel, aiuta a comprendere l’importanza del messaggio di
Cristo rispetto al passaggio da un orizzonte immaginativo a un orizzonte razio-
nale: questo passaggio – sebbene non compiuto nel nuovo testamento – passa
per il linguaggio e in particolare per un linguaggio che si lascia alle spalle quello
della Bibbia. A questo punto, però, abbiamo superato il testo di Tosel che rima-
ne all’altezza di un discorso specifico offrendo comunque la possibilità di spunti
estremamente fertili.
25 IV (p. 113).
legge divina non impone la fede nelle storie, perché questa legge si
riferisce alla natura umana senza alcuna determinazione temporale.
La storia non ci insegna l’amore di Dio, che può essere attinto solo
dalla conoscenza e dalle nozioni comuni. C’è un però: le , se non pos-
sono darci la conoscenza di Dio, sono utili per la vita civile. Non solo
perché offrono degli esempi, in qualche modo, morali o didascalici
ma perché danno il senso della vita in comune:
Quanto più, infatti, avremo osservato e meglio conosciuto le consuetu-

dini () e gli atteggiamenti degli uomini […], tanto più sicuramente po-
tremo vivere tra di loro e adattare meglio le nostre azioni e la nostra vita
alla loro indole (), entro i limiti della ragione26.
Dunque, da una parte la profezia, che si adatta a un condiviso

ma che allo stesso tempo necessita di essere riportato a una mag-
giore omogeneità coerentemente col modo di conoscenza che quell’
esprime; dall’altra le che aprono gli individui all’indole di popoli e di
uomini differenti, creando un tessuto comune di esperienze, usan-
ze, linguaggi, atteggiamenti. Questi elementi rendono ragione della
costruzione di un che agisce su un piano collettivo e – se vogliamo
– storico-culturale, ma non eliminano il carattere individuale dell’.
La profezia è un linguaggio che può essere condiviso e compreso da
tutti gli uomini che percepiscono le cose attraverso l’immaginazio-
ne e dunque in riferimento alle proprie caratteristiche; le sono una
modalità attraverso cui gli individui, che non si comprendono nel-
la comune idea di Dio, possono convivere e condividere esperienze
e usanze differenti provando a capirle e ad accettarle. Ci si trova di
fronte a una specie di corto circuito: l’ è dato come collettivo (indivi-
dui che rispondono alle stesse dinamiche affettive e che percepiscono
le cose attraverso una conoscenza mutilata); allo stesso tempo, però,
proprio per la natura di questo , incombe sempre il pericolo per gli
uomini di percepirsi come non si è: cioè come atomi isolati che ri-
spondono solo a esigenze e desideri in continuo scontro con gli altri;
dunque viene ribadita l’esigenza di costituire dei termini di condivi-
sione che rispondano alla natura sociale dell’uomo. Sembra un gioco
dialettico, ma non lo è data la simultaneità e la continuità di questi
elementi. Un individuo condivide il proprio modo di percezione (in
virtù di un diritto comune) con altri, contemporaneamente si perce-
pisce come atomo – laddove non abbia l’idea adeguata della propria
natura – e allo stesso tempo, attraverso le proprie percezioni, conti-
26 IV (p. 115).
nua a costruire un orizzonte di giudizi comune e cerca di aprirsi agli

altri. L’uomo è sempre costantemente minacciato e stimolato dalle
cause esterne che possono portare la propria capacità conoscitiva
verso un nuovo equilibrio, oppure condannarlo ad una vita distante
dalle altezze etiche proprie dell’essere umano.
Che cosa si intende per cause esterne? Naturalmente tutto ciò
che porta modifiche a un corpo singolo e che non sia determinato dal-
la volontà di quel singolo. L’imprevedibilità delle cause esterne porta
alla difficoltà di capirne gli effetti e come il corpo che patisce questa
causa possa esserne investito e modificato. Questa questione è di ca-
rattere generale, ma l’aspetto particolare, in questo caso interessante,
è che c’è un elemento che appartiene all’ordine delle cause esterne e
che ha un forte impatto sulla vita politica degli individui: un individuo
capace di parlare a tutti gli uomini e capace di valorizzare un diritto
comune e – nel caso degli ebrei – un orizzonte di esperienze comuni
in maniera tale da realizzare la possibilità di una vita in comune.
La comune società è sempre un vantaggio per gli individui e
quanto più forti sono i legami tanto più le sicurezze e il diritto dei
singoli sono salvaguardati. La forza dei legami, però, non si misura
solo attraverso l’intensità o l’imposizione di questi elementi. È chia-
ro: quando la ragione – l’atto conoscitivo razionale – porta gli indi-
vidui a scegliere di convivere per il proprio e il comune bene, que-
sta sarà certamente la più stabile e la più impermeabile alle spinte
egoistiche; ma quando entrano in gioco le passioni e la ricerca di
quello che viene percepito – ma non conosciuto a fondo – come il
proprio utile, allora la è precaria e necessita di elementi esterni che
permettano di sopperire alla mancanza di un atto conoscitivo sulla
natura umana da cui discenderebbe la della costituzione e del man-
tenimento della . Ma la necessità della comune società non è messa
in discussione: questa – per l’uomo razionale come per quello pas-
sionale – è sempre la soluzione migliore per vivere e per convivere
con i propri simili27. Mosè rappresenta proprio questo: un individuo
capace di parlare un linguaggio comprensibile da tutti, e capace di
rendere stabile il legame sociale dello . La funzione del linguaggio,
la comunicazione, è ciò che rende possibile l’ordinamento sociale.
Parlare con un linguaggio inappropriato non serve a nulla, non crea
nessun tipo di legame e, spesso, rischia di corrompere quello che
c’è. Mosè è capace di dare al popolo ebraico la possibilità di sentirsi
uniti e di concretizzare in un ordinamento sociale la condivisione
di esperienze comuni e di una simbologia che, per quanto supersti-
27 Cfr. IV, pr. 35 schol.

ziosa, unisce gli individui in consuetudini e costumi comuni. L’ar-

monia fra il linguaggio di Mosè e quello degli ebrei – linguaggio che
deriva direttamente dalle modalità di percezione della natura – crea
i presupposti perché la lungimiranza del profeta venga recepita e va-
lorizzata creando le condizioni per una vita politica costruttiva. Da
queste modalità comunicative nasce l’istituzione di momenti di vita
pubblica che permettono la prosperità delle nazioni. L’, in questo
caso, si caratterizza come l’elemento di partenza – condiviso collet-
tivamente – sulla base del quale adattare la possibilità di scandire
una vita in comune. I comandamenti, per esempio, si adattano ad
un ben preciso e determinato storicamente. Questa armonia fra e
regole comuni riesce a creare una prosperità materiale che permette
di far funzionare in maniera costruttiva per la comunità l’agire poli-
tico di ciascun individuo.
Nei cinque libri che si attribuiscono generalmente a Mosè, infatti, non

si promette altro […] che questa prosperità temporale, cioè onori o
fama, successi, ricchezza, piaceri e salute. E sebbene quei cinque li-
bri, oltre alle indicazioni cerimoniali, ne contengano altre di carattere
morale, queste ultime non vi sono tuttavia contemplate come insegna-
menti morali universalmente validi per tutta l’umanità, ma come pre-
cetti specialmente adeguati alle capacità di comprensione e all’indole
della sola nazione ebraica ()28.
L’ diventa il carattere proprio di un gruppo di uomini che in que-

sto caso viene definito come . Si può provare a ipotizzare che cosa
Spinoza intenda col termine . La tentazione di immaginare che si ri-
ferisca a uno Stato costituito da un insieme di ordinamenti, da una
cultura comune e da una storia ben definita e riconosciuta come ap-
partenente a tutti i componenti di quel gruppo, è forte; eppure risul-
terebbe un’operazione e non del tutto appropriata. Probabilmente
per Spinoza intende un gruppo di individui che condivide una serie
di esperienze comuni e un vissuto che ricade sul loro e costituisce un
orizzonte comune di percezioni. Tutti gli ebrei – in virtù della loro
– percepiscono i comandamenti, istituiti in quel modo, come neces-
sarie regole morali che vanno rispettate perché dettate dal loro dio.
Gli stessi comandamenti non avrebbero sortito un effetto simile su
un’altra , perché Mosè a questi comandamenti associa una pena che
deve variare a seconda dell’ di ogni singola nazione29. Le istituzioni di
Mosè sono adeguate all’indole del popolo a cui si rivolgono, sia nella
28 V (p. 131).
29
loro funzione che nella loro formulazione. Le cerimonie, le regole del-

la vita in comune e i valori condivisi devono misurarsi con l’, cioè con
la capacità di percepirli come propri. Così, Mosè adegua la modalità
di prescrizione delle leggi e degli ordinamenti all’ del popolo ebraico.
Allora, l’ sembra un elemento naturale, precedente alla costruzione
della . Gli ebrei possiedono un quando escono dall’Egitto che è deter-
minato dalla loro riduzione in schiavitù e dall’aver conservato delle
cerimonie e dei momenti di vita in comune che gli hanno permesso
di sopravvivere in quella situazione, e di riconoscersi come popolo.
Eppure l’ non è un dato impermeabile a ulteriori trasformazioni. L’in-
dole di un popolo – che deve essere rispettata e tenuta in considera-
zione – non deve rimanere la stessa, soprattutto se è un indole dura,
ribelle e grezza. In questo contesto ancora viene fuori l’importanza del
linguaggio e della costruzione di un orizzonte comune di percezioni.
Le sacre scritture hanno appunto una funzione civile. Spinoza cavalca
la nascente pratica di esegesi biblica e va a fondo del linguaggio del-
le sacre scritture per comprenderne la profonda funzione. Le sacre
scritture devono essere approcciate adeguatamente alla loro funzio-
ne: non nei minimi dettagli di una sterile interpretazione letterale,
ma cogliendone il senso, più complessivo e adeguato, di una narrazio-
ne che parli secondo un linguaggio particolare e comprensibile e che
possa educare a una vita comune stabile in armonia con gli altri e con
la natura che se non può essere conosciuta razionalmente può almeno
essere accettata con un atto di devozione e di amore30. A questo ser-
vono i pastori e i profeti: a garantire e a realizzare la possibilità di una
vita civile stabile anche per un popolo ribelle e di indole passionale.
Il volgo, dunque, deve conoscere soltanto quelle narrazioni storiche ()

che possano muovere maggiormente il suo animo all’obbedienza e alla
devozione. Ma poiché questo stesso volgo non è in grado di esprime-
re un giudizio su di esse – essendo attratto dallo svolgersi dei racconti
e dagli eventi insoliti e inaspettati, più che dall’insegnamento offerto
dalle storie –, oltre che della lettura delle narrazioni storiche, ha anche
bisogno di pastori, ossia di ministri della Chiesa che lo istruiscano te-
nendo conto della debolezza del suo ingegno ()31.
30 Questa visione delle come esperienze che detengono un valore educativo, riaggan-
cia Spinoza a una visione della storia profondamente barocca, in particolare vicina
a quella del barocco spagnolo. Per il rapporto fra Spinoza e il barocco spagnolo, cfr.
S. Ansaldi, , Paris, Kime, 2001. in ogni caso – come vedremo fra poco – Spinoza
supera questa concezione e immagina un rapporto con le che vada al di là del mero
intento didascalico.
31 V (p. 147).
L’, allora, se necessario, va in qualche modo educato attraverso

il linguaggio, cioè attraverso degli esempi e una letteratura propria
di ciascuna nazione e adatta al carattere del popolo a cui si riferisce.
A questo punto la nozione di diventa qualcosa di diverso che un
dato primordiale al quale bisogna in qualche modo adeguarsi. Se
così fosse si tornerebbe a una logica meccanica in cui una condizione
naturale viene messa in scacco da una che, quanto più è autoritaria,
tanto più riesce a prevenire pulsioni anti-sociali. Spinoza, invece,
intravvede nella nozione di la possibilità dell’educazione e la possi-
bilità di costruire – non solo di assecondare, per quanto produttiva-
mente – un nazionale, attraverso una vera e propria nel senso più
completo del termine: cioè, l’emergere di personalità che riescono a
raccogliere la fiducia incondizionata del popolo e dunque riescono
a parlargli e comunicargli delle verità, e non semplicemente degli
esempi confezionati ad arte con esplicito intento educativo.
La natura non crea davvero nazioni, bensì individui, i quali in realtà

non si distinguono in nazioni che per la diversità della lingua, delle
leggi e delle usanze tradizionali ( ): da queste due ultime caratteristi-
che, vale a dire dalle leggi e dalle usanze, può discendere soltanto che
ogni nazione abbia uno specifico genio (), una specifica condizione e,
infine, degli specifici pregiudizi32.
L’ allora è anche il risultato di lingua, usanze, condizioni condi-

vise e comuni pregiudizi e superstizioni propri di intere popolazioni.
Certo, l’affermazione per cui la natura crea solo individui è in qualche
modo ambigua e sembra riportare a una condizione dell’uomo come
atomo che solo in un secondo momento si relaziona con gli altri. Pro-
babilmente, però, anche in questo caso la distinzione è logica: cioè,
l’individuo – pensato in se stesso – non è altro che un individuo, ma
nel momento in cui viene considerato nella sua realtà lo troviamo im-
merso in un contesto di rapporti, relazioni, affetti, condizioni, pregiu-
dizi e costumi che ne regolano l’agire. Questo spazio in cui si muove il
diritto comune è l’, che si caratterizza come un elemento dinamico che
non è dato in natura una volta per tutte, ma risente delle cause esterne
che ne modificano alcune caratteristiche. L’agire politico degli indivi-
dui non è dato una volta per tutte, ma può cambiare e si costituisce
come un elemento dinamico quasi imprevedibile. Allo stesso modo
l’ – che si caratterizza come il quadro comune entro cui si sviluppa
32 XVII (p. 433).

l’azione politica – è passibile di modifica e si presenta estremamen-

te permeabile agli stimoli. In questo contesto si chiarisce la funzione
delle . Le esperienze, la condizione e in parte la cultura di un popolo
sono degli elementi originari, perché la natura umana si presenta già
calata in un contesto relazionale e sociale definito da un orizzonte di
esperienze comuni. Nonostante questo, la letteratura propria di un
popolo si appoggia sull’orizzonte condiviso di esperienze comuni e di
comuni percezioni e ne sviluppa le potenzialità di lingua e di cultura
in senso positivo, compiendo il percorso di costruzione della .
Ci siamo trovati di fronte a tre accezioni di . La prima – quella
più originaria – è legata alle singole modalità di percezione degli
individui; la seconda e la terza, invece, sono legate al quadro comu-
ne di costumi, usanze e esperienze condivise. In un caso si tratta
di esperienze e usanze che fanno parte di un bagaglio originario e
che sono frutto di una vita relazionale radicata profondamente nella
natura umana; nell’altro caso, invece, l’ è filtrato dalla vita politica
così come si svolge all’interno della e cioè in quanto risente di miti,
credenze, cerimonie, regole che si radicano – come una seconda na-
tura – all’interno dell’indole propria di quel popolo.
L’accezione principale di , all’interno del , è profondamente legata
al concetto di come insieme di credenze, consuetudini, costumi e abi-
tudini, che influiscono sul diritto comune proprio della natura umana e
condizionano la modalità di percezione delle cose e del mondo esterno
agendo in profondità sull’agire politico. Questo bagaglio si ritrova nella
e viene indirizzato verso una vita comune produttiva per gli individui,
che riesca a sopprimere quelle spinte anti-sociali che distruggerebbero
la vita di ciascuno. Così le – i – che sono insite naturalmente nello
costituiscono una traccia su cui si basa la vita politica di un gruppo di
individui e che può svilupparsi in un percorso di ubbidienza che renda
gli individui reciprocamente utili anche quando guidati dalle passioni
piuttosto che dalla ragione. L’ – dunque – rende ragione dell’agire po-
litico collettivo perché costituisce quel sostrato comune che è sempre
presente nella vita politica di un popolo e che può armonizzare l’inte-
resse individuale con l’interesse collettivo, laddove questi non vengano
percepiti razionalmente.
Ancora una volta – nelle pagine del – ritroviamo quel bagaglio
politico di esperienze e abitudini che, in questo caso, esplicita il suo ca-
rattere collettivo e si presenta di fronte a una che deve condividerlo e
utilizzarne le potenzialità. Tutto questo in un dialogo continuo – più o
meno esplicito a seconda delle forme di – fra i governanti e i governati,
che agiscono sempre politicamente e riescono – in quanto – a ritagliar-
si, più o meno direttamente, degli spazi all’interno della vita politica.
2. LA NOZIONE DI NEL TRATTATO POLITICOSi proverà, adesso, a seguire la

trattazione della nozione di all’interno della seconda opera politica di
Spinoza per verificare quali concordanze e distinzioni ci siano, e per
provare quale margine di complementarità si verifichi rispetto alle
differenti determinazioni del concetto, tenendo presente le diversità
fra i due trattati.
Anche nel il termine presenta diverse sfumature semantiche.
A un primo sguardo ne possiamo elencare tre: in un senso più gene-
rale può essere inteso come l’insieme delle capacità, qualcosa che si
avvicina a ciò che comunemente si definisce come intelligenza e che
letteralmente può essere tradotto con «ingegno» oppure – con un
termine desueto – ‘genio’.
Molti hanno provato a istituire le leggi suntuarie, ma invano […]. in

effetti noi siamo sempre portati verso ciò che è vietato e desideriamo
ciò che ci viene negato. E agli oziosi non fa mai difetto l’inventiva ()
per eludere le disposizioni giuridiche istituite su cose che è assoluta-
mente impossibile proibire33.
Oppure, nel capitolo XI, si trovano tre riferimenti alle differen-
ze di fra uomini e donne.
Ché, se le donne fossero per natura uguali agli uomini, e per forza
d’animo e per ingegno () – in questo consiste soprattutto la potenza
umana, e di conseguenza il diritto – valessero quanto loro, in tante
e così diverse nazioni () se ne troverebbero alcune in cui ambedue i
sessi governassero () allo stesso modo, e altre in cui gli uomini fos-
sero governati () dalle donne, e fossero educati in modo da essere
intellettualmente () inferiori.
Dopo poche righe Spinoza specifica ancora che:
Se consideriamo inoltre le passioni umane – ossia il fatto che gli uomini il

più delle volte amano le donne di una passione solo libidinosa, e apprez-
zano il loro ingegno e la loro saggezza nella misura della loro avvenenza
[…] allora vedremo senza difficoltà che non può avvenire, senza gran pre-
giudizio per la pace, che uomini e donne regnino in egual modo34.
Il termine ricalcherebbe fedelmente il linguaggio comune, se

non fosse per il riferimento alla potenza. Questo riferimento pone l’,
33 X, 5 (p. 106).
34 Entrambi i passi riportati si trovano in XI, 4 (p. 112).
a questo livello di discorso, in diretta relazione con le leggi naturali

(non è un caso, che in questi passi l’intenzione di Spinoza sia quella
di dimostrare la naturale inferiorità delle donne rispetto all’uomo). Se
l’ si caratterizza come una abilità della mente o dell’intelletto, allora
questo descrive un campo di possibilità naturali che vanno a definire
la potenza di un individuo o – in questo caso – di una classe di indivi-
dui. L’ di un uomo è maggiore – o migliore – di quello di una donna e
dunque il campo di possibilità – cioè la potenza – e quindi il diritto che
un uomo possiede per natura, sono maggiori – e migliori – di quelli
di una donna. Allo stesso modo per cui non si può chiedere a un gatto
di comportarsi o di essere un leone, non si può chiedere a una donna
di comportarsi o di essere come un uomo, e dunque di governare (se
non, come le Amazzoni, uccidendo o bandendo tutti gli uomini). Lo
stretto legame che sussiste fra e implica però anche la possibilità
di educare l’ proporzionalmente all’aumento della . Nel momento in
cui una conoscenza adeguata, oppure una maggiore cognizione delle
cause esterne, pone un individuo o un gruppo di individui di fronte
a un maggiore campo di possibilità di azione, ecco che la potenza ne
risulta naturalmente aumentata. In questo caso – dunque – l’ è legato
alla conoscenza35. Questa concezione di non è scollegata da quella
– che pure si trova nel – di indole o maniera di percepire. Infatti
se, in questa seconda accezione, manca l’esplicito riferimento alla po-
tenza, è chiaro come nella riflessione spinoziana il modo di percepire
qualcosa, e dunque ciò che comunemente viene definito «indole», sia
riferito naturalmente alla volontà, ma anche al raggiungimento di un
determinato livello di conoscenza e dunque di potenza.
35 Il carattere progressivo della potenza e dell’ non edulcora la durezza con la qua-
le Spinoza definisce i rapporti fra uomo e donna. Il problema della misoginia è
infatti stato più volte affrontato. Due contributi importnanti in tal senso sono A.
Matheron, ‘Revue philosophique de la France et de l’etranger’, Paris, 102 (1977),
pp. 181-200. e il più recente di R. Caporali, , in R. Caporali, V. Morfino, S. Visen-
tin (a cura di), , cit., pp. 93-104.Nonostante il rapporto tra sessi aiuta a gettare
una luce sul carattere della democrazia, è curioso notare come, se lo si prende
dal punto di vista dell’, vengano fuori delle contraddizioni piuttosto rilevanti.
Per esempio, resterebbe da chiarire come mai, se i servi non hanno l’ adatto a
governare ma possono riscattare il loro essere servi e dunque, col tempo, ac-
quisirlo, per le donne non ci sarebbe speranza di superare la loro condizione
di inferiorità. Le donne sarebbero trattate, allora, al pari di un sordomuto o di
un animale. Un’altra mancanza rilevante è l’espressione di un giudizio negativo
su quegli uomini che si lasciano influenzare dalla bellezza della donna, oppure
che vengono accecati dalla gelosia. La mancanza di questo giudizio da parte di
Spinoza, diventa ancora più rilevante se si confronta quest’ultimo passaggio con
quanto detto nell’Etica sulla gelosia e sull’amore sensuale.
A differenza del ‘genio’ – l’indole assume nel ragionamento del

filosofo olandese una più forte caratterizzazione individuale. Infatti,
se il ‘genio’ viene riferito a una classe di individui36, l’indole è sem-
pre un riferimento individuale che può essere condiviso, ma non lo
è necessariamente. Per quanto per natura sia impossibile che un
individuo possa bastare a se stesso, l’, nel suo aspetto di «indole»,
indica la tendenza che ciascuno ha a vivere , a non cedere di fronte le
imposizioni esterne, a seguire i propri desideri cercando di imporli o
di condividerli con gli altri. Questa tendenza descrive il limite della
potenza di un individuo e allo stesso tempo (oppure bisognerebbe
dire, proprio perché) si esplica in un contesto sociale e condiviso con
altri individui. È qui che comincia a delimitarsi lo spazio politico in
relazione alla volontà e all’indole individuale in relazione all’. È qui
che nasce il problema del rapporto fra individuo e comunità che se-
gna molti aspetti importanti della riflessione spinoziana, ma che nel
emerge con tutta la sua forza – appunto – politica.
Anche nel – infatti – non mancano riferimenti allo stato di
natura. Abbiamo già provato a rilevare alcuni aspetti dello stato di
natura così come si caratterizza nel ragionamento politico spinozia-
no. Adesso però si può specificare come emerge il problema dell’ in
relazione allo stato di natura.
Risulta evidente che non esiste peccato nello stato di natura, o, se qual-
cuno pecca, pecca verso se stesso e non verso gli altri. Infatti nessuno,
per diritto naturale, è tenuto, a meno che non lo voglia, a conformarsi
al volere di un altro, né a ritenere buona o cattiva una cosa, a meno che
non la ritenga buona o cattiva secondo la propria inclinazione (), e per
diritto naturale assolutamente nulla è proibito per diritto di natura se
non ciò che non è in potere di nessuno37.
Se si può assumere che lo stato di natura costituisce una astra-

zione nella quale trovano posto le naturali tendenze umane – che
per Spinoza non cessano mai di esercitare un’influenza sulle scel-
te e sui comportamenti – allora esiste una tendenza di ciascuno a
vivere e a giudicare le cose secondo il metro delle sue possibilità
36 Anche questo per Spinoza è una anomalia. Tant’è vero che si trova solo nell’am-
bito del rapporto fra uomo e donna. A differenza della ricorrenza di X, 5, dove
il “genio” assume ancora un valore individuale. Queste considerazioni spingono
a considerare ancora di più problematico il ragionamento rispetto ai rapporti
fra uomo e donna; e a considerare marginale nella definizione dell’, l’aspetto
riconducibile al termine “genio”
37 II, 18 (p. 15).
(della sua potenza). Vivere descrive la condizione dell’uomo nella

totale assenza di riferimenti normativi e al contempo nella massima
libertà. Per totale assenza di riferimenti normativi, Spinoza non in-
tende solo le leggi della , ma intende tutto quello che può regolare il
comportamento umano. Risulta difficile, per Spinoza, immaginare
un individuo che riesca a vivere più di un giorno senza una , che di-
venta un’ nel momento in cui trova il suo spazio nella dinamica delle
passioni, delle percezioni corporee e mentali e delle concatenazioni
che portano ai ragionamenti e alle idee adeguate. È chiaro – vale la
pena di ripeterlo – che nessuno, in nessuna situazione vive comple-
tamente . Esiste, però, la tendenza naturale dell’uomo ad adottare
delle proprie abitudini; a percepire le cose secondo una sua propria
interpretazione e secondo la sua propria capacità di immaginare e
rappresentare; a giudicare in maniera autonoma e discordante da
qualcun altro un evento, un’opinione o anche un altro modo di vi-
vere, giudicare, immaginare. Soprattutto, però, esiste la tendenza
a imporre il proprio ; ecco allora sorgere le vendette, le riduzioni
in schiavitù, le invidie, le paure. Questa tendenza all’individualità e
all’egoismo è quella che Spinoza rivela predominante nell’individuo,
ed è quella che gli permette di affermare – in uno dei primi assunti
del suo
Che gli uomini sono necessariamente soggetti alle passioni e sono fatti
in modo che commiserano gli infelici e invidiano chi è felice; sono più
portati a essere vendicativi che compassionevoli e, inoltre, che ciascu-
no pretende che tutti gli altri vivano a modo suo (), che approvino ciò
che egli stesso approva, e rifiutino ciò che egli rifiuta38.
La relazione di causalità è sempre biunivoca: data una determi-

nata natura umana, dato il fatto che le passioni e gli affetti funzionano
nel modo descritto nell’, ciascuno tenderà a vivere , convinto che quel-
lo sia il migliore possibile. Data la tendenza a vivere , gli aspetti peg-
giori della natura umana verranno incrementati e incoraggiati fino a
rappresentare il più grande pericolo di vita possibile. Infatti, se vivere
secondo il proprio sentire e adottare liberamente tutte le abitudini
e gli atteggiamenti che si credono migliori, sembra rappresentare la
condizione massima di libertà, questa condizione diventa anche la più
pericolosa. Spinoza infatti elenca i casi in cui un individuo può con-
siderarsi libero e non manca di annoverare anche il caso in cui possa
vivere .
38 I, 5 (p. 6).
Ciascuno è soggetto a un altro fino a quando è in potestà di un altro,

e a se stesso, in quanto può respingere ogni violenza, punire un dan-
no subito seguendo solo il proprio giudizio, e, in maniera generale,
in quanto può vivere a modo suo39.
La condizione di massima libertà coincide dunque con quella

di massima pericolosità. Ancora una volta Spinoza assume lo sche-
ma tipico del contrattualismo moderno: la libertà non si caratterizza
come un dato suscettibile di giudizio morale, ma è solo la massima
espressione delle possibilità individuali (della potenza). In virtù di
ciò, allora, non è pensabile una collettività costituita da individui
liberi. In realtà Spinoza assume questo schema per discostarsene
rilevando, allo stesso modo, la naturalità della tendenza contraria.
Infatti se la assume questo conflitto come problema politico fonda-
mentale, lo fa perché esiste, accanto alla tendenza alla distruzione,
una tendenza alla costruzione e alla socialità che si esplica a qua-
lunque livello di progressione sociale. Ancora una volta, rilevando
l’imprescindibilità dell’antropologia così come è e così come funzio-
na, Spinoza riesce a superare lo schematismo del contratto sociale
e a imporre un originale schema interpretativo della politica. Natu-
ralmente il problema del rapporto fra individuo e comunità rimane
sempre sullo sfondo, né Spinoza si accontenta di risolverlo con la
necessità naturale della . La naturalità della non occupa tutto lo
spazio della politica, né si caratterizza come una tendenza del tutto
positiva. Come tutte le necessità e le leggi naturali, trova il suo ri-
scontro all’interno di un sistema di valori che non può essere preesi-
stente ai desideri umani, alle relazioni interindividuali e al linguag-
gio che veicola le percezioni, le trasmette e le rielabora. La tendenza
alla è anche responsabile del sorgere di passioni come l’ammirazio-
ne, che è una delle cause per cui un individuo combatte per la sua
schiavitù come se fosse la sua libertà. Ancora, la tendenza alla crea
una coesione che può indurre un gruppo di individui in conflitto con
un altro gruppo di individui. Per questo motivo, allora, la necessità
naturale di un contatto costruttivo con i propri simili deve essere
continuamente messa alla prova, verificata e direzionata, attraverso
scelte politiche e applicazioni di regole e modelli più appropriati a
determinati contesti, che possano in qualche modo rafforzare la pre-
senza degli affetti favorevoli ai propri simili. Per questo la relazione
con l’ individuale si pone sempre come problematica all’interno di
un contesto di regole e leggi comuni, e si pone come problema ri-
39 II, 9 (p. 12).

spetto all’autorità politica che deve gestirne l’imprescindibilità. Si

comincia qui a capire il senso dell’espressione che Spinoza usa nella
lettera n. 50 a Jelles: il diritto naturale si esprime in forme differen-
ti, ma rimane sempre presente di fronte alla che con le sue scelte
deve domarne determinate tendenze e incoraggiarne altre. La per-
manenza del diritto naturale all’interno della costituisce la misura
della vita politica dal momento che indica il livello di coesione fra gli
individui e – soprattutto – la problematicità della convivenza delle
scelte individuali con le scelte del corpo collettivo.
Prima di trarre le conclusioni, però, è utile guardare come si
presenta il problema della coesione interna alla .
Se lo Stato accorda a qualcuno il diritto, e di conseguenza la potestà

di vivere a modo suo (), […] rinuncia con ciò stesso al suo diritto e lo
trasferisce a colui al quale ha dato tale potestà. Se inoltre ha accordato
a due o a più tale potestà di vivere ciascuno a modo suo, con ciò stesso
ha diviso il potere (), e, infine, se ha dato questa stessa potestà a cia-
scun cittadino, con ciò si è distrutto.
Il carattere repressivo di questo assunto viene esplicitato poche

righe più sotto.
E così segue che non è affatto concepibile che a ciascun cittadino sia
lecito, in virtù dell’istituzione dello Stato, di vivere a modo suo (), e
di conseguenza quel diritto naturale per cui ciascuno è giudice di se
stesso, cessa necessariamente nello stato civile40.
Come Spinoza ribadirà nel paragrafo successivo, il diritto di vi-

vere si esplica principalmente nel giudicare sui provvedimenti di
una , o di seguire una propria regola morale. Vivere è quella ten-
denza naturale a perseguire il proprio utile (o quello che si crede
tale) e vivere secondo le proprie individuali inclinazioni. È il primo
aspetto che viene mitigato nella , e l’aspetto più importante che la
deve reprimere, riconducendo gli individuali a un quadro comune
di speranze e timori, che costituiscono in qualche modo i punti di ri-
ferimento per i singoli giudizi che si vanno omologando. Sembra un
gioco che viene rimesso nelle mani del sovrano, il quale avrebbe così
l’ultima parola rispetto alle scelte da compiere e al modo di pensare
dei propri sudditi. Eppure, il ruolo della viene subito ridimensiona-
to dall’espressione che Spinoza aggiunge: .
Ho detto espressamente ); Infatti il diritto naturale di ciascuno (se
40 III, 3 (p. 19).

consideriamo la cosa correttamente) non viene meno nello stato civi-

le. E infatti l’uomo, sia nello stato di natura sia nello stato civile, agisce
secondo le leggi della propria natura e provvede al proprio utile. L’uo-
mo, dico, nell’uno e nell’altro stato, è condotto dalla speranza o dal
timore a fare o tralasciare questo o quello; ma la principale differenza
fra i due stati consiste nel fatto che nello stato civile tutti temono le
stesse cose, e che per tutti vi è una stessa ragione di sicurezza, e regola
di vita; la qual cosa non priva ciascun individuo della sua facoltà di
giudizio. Colui che, infatti, ha deciso di obbedire a tutti gli ordini dello
Stato, sia che tema la sua potenza, sia che ami la tranquillità, prov-
vede senza dubbio alla sua sicurezza e al suo utile secondo il proprio
giudizio41.
Il problema che questo passo mette in mostra, non è tanto quello

di quale sia il vero utile dell’uomo. È indubbio – naturalmente – che
il vero utile per ciascuno sia quello di provvedere ai propri bisogni, e
dunque a ubbidire alle disposizioni della e a rimettersi ad un quadro
comune di speranze, timori e valori. Quello su cui Spinoza sembra
porre l’accento, invece, è che nemmeno la può davvero mettere fine a
questa tendenza. Una , infatti, si trova sempre di fronte i propri citta-
dini col loro bagaglio politico di speranze e di timori. Nel momento in
cui le speranze e i timori sono condivisi in maniera abbastanza omoge-
nea, risulta allora difficile – per istituto della società civile – decretare
la fine di un sistema di vita cui tutti sono e con il quale tutti hanno .
Come dire che se Mosè avesse voluto a un certo momento sciogliere lo
stato ebraico, sarebbe stato linciato dalla folla che, compatta, avrebbe
difeso quelle istituzioni42. Se è vero, allora, che il quadro comune di
valori non esiste originariamente ma viene costruito attraverso espe-
rienze, affetti, regole morali, è anche vero che questo viene indossato
come una seconda natura da cui diventa difficile prescindere all’inter-
no della vita politica, e più in generale all’interno di una collettività.
Qui nasce la specificità spinoziana rispetto al rapporto fra singolo e
collettività all’interno della vita politica. La ricerca di un quadro co-
mune e di una comune regola di vita è una tendenza naturale e ne-
cessaria. L’autorità (di qualunque tipo essa sia) deve regolamentare e
lasciare esprimere al meglio questa tendenza, rendendola costruttiva
e garantendo obbedienza del singolo al corpo politico. Vivere , per
quanto sia espressione della massima libertà, è anche una condizione
di pericolo costante che deve essere evitata attraverso la prescrizione
41 .
42 A meno che, naturalmente, lo stato ebraico non si fosse fondato sul principio
dell’obbedienza a Mosè, invece che a Dio.
di un’efficace regola di vita.
E dunque il miglior potere () è quello grazie al quale gli uomini con-

ducono la loro esistenza in concordia e il diritto rimane inviolato. È
certo infatti che le sedizioni, le guerre, il disprezzo o la trasgressione
delle leggi non vanno tanto imputate alla malvgità dei sudditi, quan-
to alla cattiva costituzione del potere (). Gli uomini, infatti, non na-
scono civili ma lo diventano […]. Se dunque in uno Stato la malvagi-
tà regna di più e vi si commettono più peccati rispetto ad altri, è certo
che ciò deriva dal fatto che tale Stato non ha provveduto abbastanza
alla concordia, né ha istituito il diritto con sufficiente saggezza. […].
Infatti, uno stato civile che non ha rimosso le cause delle sedizioni,
dove c’è continuamente da temere il conflitto, e dove infine le leg-
gi sono frequentemente violate, non è molto diverso dallo stato di
natura, dove ognuno vive a modo suo (), con grande pericolo della
vita43.
Anche qui, il ruolo della si caratterizza come un ruolo estrema-

mente forte. La interviene come necessaria limitazione a una libertà
naturale. Non può farlo, però, indiscriminatamente, né basta l’isti-
tuzione di una per creare un quadro di vita e di percezioni comuni.
Bisogna istituire dei provvedimenti , vale a dire ponderando quelli
che sono i provvedimenti più coesivi e più adatti per fare esprimere
al meglio la naturale tendenza umana alla coesione e per mettere
a tacere quella, altrettanto naturale, alla rivalità. In qualche modo,
come si vedrà nel corso dell’analisi dell’ nel , l’ si caratterizza come
elemento politico, ma precedente all’istituzione della vera e propria.
Si configura, però, come un elemento mobile e malleabile, che una
può indirizzare verso una tendenza invece che verso un’altra. Non
c’è traccia in questo passo di un collettivo e sembra, al contrario,
che l’istituzione della possa far convivere degli individui altrimenti
ostili. È anche così. Però, se si traccia un collegamento con il , si
intravede in Mosè un esempio di che riesce a incanalare gli aspet-
ti comuni dell’ di ciascun ebreo in un complesso quadro di valori
condivisi, che contribuisce a completare quello che la degli ebrei
non era riuscita a portare a termine: attraverso l’opera legislativa di
Mosè, gli Ebrei si trovano a condividere un collettivo che permette
loro di ubbidire senza sentire alcun condizionamento esterno. Se,
inoltre, si completa l’analisi delle ricorrenze del termine nel si ve-
drà come questo elemento costituisce il primo spazio su cui si va a
riflettere un atto politico, e come la repressione dell’ individuale non
43 V, 2 (p. 32).
sia il compito della , ma solo uno dei mezzi a sua disposizione (e non
il migliore) per non lasciare le migliori tendenze della natura umana
nelle grinfie della 44.
Si può a questo proposito leggere il metodo con cui Spinoza
organizza la trattazione dei modelli costituzionali che propone. An-
che a un primo sguardo si vede, infatti, che l’ aristocratico risulta
estremamente più complesso e organizzato della monarchia. Que-
sto dipende da diversi fattori. Come è stato già detto, naturalmente
l’aristocrazia si configura come un sistema più complicato, giocato
su condizionamenti indiretti che riguardano un numero maggiore
di persone, come sulla considerazione di una maggiore varietà di
abitudini o di ritualità, o – generalmente – di sensibilità. La mo-
narchia, invece, si caratterizza come un sistema più centralizzato
che, sebbene anch’esso tenda ad indirizzare in maniera favorevole
le naturali tendenze umane, è volto più a schiacciare le diversità che
a contenerle. Oltre a questo, però, si vede anche come il sistema ari-
stocratico – in particolare quello federalista – incontra il favore di
Spinoza, e dunque si trova ad essere adattato alla situazione olande-
se. Questo aspetto porta a una considerazione di carattere generale:
per quanto i modelli costituzionali siano delle tendenze auspicabili,
Spinoza pensa profondamente al loro rapporto con la realtà. Questo
rapporto non è lineare, ma presenta anche deviazioni significative.
E oltre a questi provvedimenti, se ne potranno escogitare, con qua-

lunque potere (), altri, consoni alla natura del luogo e all’indole della
popolazione (), e occorre in primo luogo vegliare affinché i sudditi
facciano il proprio dovere spontaneamente, piuttosto che costretti
dalla legge45.
Lo scarto che Spinoza ammette è frutto del . Si trova qui l’aspetto

collettivo del termine che in questo caso si presenta vicino a quanto
abbiamo visto rispetto al e si presenta in correlazione con un altro
tema presente nel primo trattato: l’ubbidienza come scelta libera.
44 Moreau considera la come la prima figura della storia. La storia, infatti, si pre-
senta come , vale a dire come un insieme di circostanza esterne che non possono
essere dominate e di cui ciascuno si sente in balìa. Sarebbe proprio questo l’atto
di nascita delle superstizioni e del rapporto fra un popolo e la propria religione,
così come fra un popolo il proprio re. In questo senso, la superstizione non è solo
qualcosa che appartiene al passato, ma il comune approccio umano a ciò che vie-
ne dall’esterno. Una delle tracce della storia nella riflessione di Spinoza, sarebbe
dunque proprio quella che passa per la e la superstizione. Cfr. P. F. Moreau, ,
PUF, Paris, 1994. in particolare, , Parte III, capitolo IV, pp. 467-486.
45 X, 7 (p. 107).
Per affrontare la definizione spinoziana di questo concetto all’inter-

no del , bisogna provare a definire la natura collettiva dell’. Spinoza
porta due esempi interessanti, uno rispetto alla monarchia e uno
rispetto all’aristocrazia. L’esempio relativo alla monarchia – quello
degli aragonesi46 – è il più lungo e articolato, ed è volto a dimostrare
la necessità di equilibrare il potere del re con quello della moltitudi-
ne. Il papa, infatti, ammonisce gli aragonesi che volevano darsi un
re, di stabilire il loro diritto . L’esempio dei Genovesi47 - riferito alla
aristocrazia – formalizza l’anomalia di nominare dei giudici stranie-
ri. Per quanto Spinoza avverta il problema di controllare il potere
dei patrizi, classifica questo provvedimento come inappropriato e
ipotizza che sia stato dovuto alla necessità di guardare .
In questo caso, l’collettivo non agisce diversamente da come ab-
biamo visto nel . Per quanto lì venisse trattata più approfonditamente la
dell’ degli ebrei col risultato che l’analisi sembrava più una consecutiva
e lineare, nel caso del non esiste un aspetto storico-narrativo (se non in
alcuni esempi, come quello degli aragonesi), ma viene approfondito il
tema (già presente nel primo trattato) del rapporto fra l’azione politica
e le sue ricadute materiali. L’approfondimento di questo aspetto porta
naturalmente a considerare l’ nel suo carattere collettivo – certamen-
te – ma in rapporto a ogni singola individualità. C’è una differenza – e
Spinoza lo spiega bene – fra l’ collettivo, omologato, proprio del che
viene chiamato ; e l’ collettivo, composto di individui che agiscono poli-
ticamente nell’ambito di un ordinamento costituzionale che è costretto
sempre di più a contemplarne la presenza. Se il ‘bagaglio politico’ degli
individui è un insieme di percezioni, abitudini, consuetudini, e di tutto
ciò che concorre a formare un orizzonte culturale; è anche vero che ogni
individuo – seppure risenta del suo contesto di appartenenza – agisce
politicamente con i suoi desideri, i suoi giudizi, le sue aspirazioni, che
rientrano nel quadro imprescindibile della . Allora al livello del signifi-
cato collettivo di si pone ancora una volta il problema del rapporto fra
l’individuo e la comunità.
In effetti, il potere che si propone solo di guidare gli uomini con la paura,
si può considerare senza vizi piuttosto che fornito di virtù. Ma bisogna
condurre gli uomini in modo che a loro paia, non di venir condotti, ben-
sì di vivere secondo il proprio giudizio e per propria libera decisione48.
46 Si trova in VII, 30.

47 Si trova in VIII, 37.
48 X, 8 (p. 107).
Questa affermazione – che diventa quasi uno – assume sue pro-

prie specificità. Se rispetto agli ebrei, Mosè tiene presente questa legge
considerando il vissuto del suo popolo – e dunque il suo carattere – , in
questo caso, invece, si pone anche il problema di come dare a ciascuno
uno spazio di libertà di sentire e di giudicare, nell’ambito di uno spazio
politico comune e condiviso. All’antropologia spinoziana – che indaga
l’uomo come esso è e che non ne vede superabili le contraddizioni e le di-
namiche della sua natura – non bastano più la separazione di spazio pub-
blico (azione) e spazio privato (giudizio, pensiero), né il ragionamento
della necessità dell’ubbidienza. Sono elementi, questi, che possono valere
con certezza solo quando ogni cittadino ha già dato incondizionato alla .
Il problema dunque diventa relativo al consenso. Non tanto al consenso
collettivo – – che accetta una azione politica etero diretta (per quanto
appropriata, come quella di Mosè) e che può considerarsi come il grado
zero della partecipazione politica; quanto al consenso partecipato e che
può essere continuamente ritirato.
Se l’ misura il livello di condivisione di un comune spazio po-
litico, il misura il livello di partecipazione a questo spazio. Non si
trovano però in un rapporto di diretta proporzionalità. Entrambi in-
fatti oscillano tra un livello di massima condivisione e omogeneità
– quello di un senza difetti, piuttosto che virtuoso – a un livello di
profonda partecipazione in cui l’interesse individuale coincide con
l’interesse collettivo. In mezzo si staglia lo spazio infinito delle rivol-
te, delle istituzioni e destituzioni di sovrani e tiranni, delle sangui-
nose guerre di religione, delle occupazioni militari, delle annessioni
ai potentati stranieri, delle battaglie civili, delle lotte intestine, delle
disfatte e dei riscatti, che hanno rappresentato la storia dell’Europa
moderna.
3. L’IMPLICAZIONE DEL CONSENSO E IL NELLE SUE IMPLICAZIONI

Prima di affrontare la ricognizione lessicale sul termine nella ri-
flessione di Spinoza, e in particolare relativamente all’aspetto politico,
bisogna chiarire che posto può – o non può – occupare questo concetto
in relazione alla categoria di e al meccanismo consuetudinario. Biso-
gna dunque trattarlo nella sua specificità. Il pericolo è, infatti, quello di
vedere il consenso con – per così dire – delle lenti liberali e ricondurlo
immediatamente ai principi a noi più consueti di partecipazione e di
opinione pubblica, per ridurre dunque tutto il problema alla sfera del
diritto o dei diritti fondamentali di un cittadino.
Se è vero che alcune implicazioni possono portare in questa di-
rezione49, non la si può assumere come linea di ricerca iniziale. È

necessario ricordare che non si può pensare il consenso se non in
relazione alla dinamica individuo-società, dinamica in cui si espri-
me il diritto naturale al di fuori del quale non può esistere comuni-
tà politica. Dunque, per Spinoza, il concetto di consenso non esiste
come concetto formato e leggibile più o meno immediatamente, ma
riveste una peculiarità che lo mescola con altri elementi e che lo in-
serisce in una dinamica complessa.
Cosa vuol dire ‘acconsentire’, esprimere il consenso, all’interno
della riflessione spinoziana? E inoltre, come avviene che si accon-
senta a qualcosa? Che relazione c’è fra il consenso e l’? Soprattutto,
in che misura il consenso può essere soggettivo o condiviso, e fino a
che livello si può spingere la condivisione? Queste sono le questio-
ni che si pongono rispetto al problema del , alle quali si proverà a
rispondere pur con la consapevolezza di una non completa risolu-
zione. Anche qui, la ricerca lessicale sarà di aiuto per ordinare un
discorso coerente.
Nell’ambito di una discussione scientifica intorno alla fisica,
Henry Oldenburg mostra di apprezzare le speculazioni dell’amico
Intorno al coordinamento () e alla connessione delle parti della na-
tura col tutto, benché non mi riesca al tutto chiaro in qual modo
possiamo noi concepire l’ordine e la simmetria della natura, come
voi facciate: specialmente quando voi stesso riconoscete che tutti i
suoi corpi sono circondati dagli altri e sono a vicenda costantemente
determinati sia all’esistenza sia all’azione, sempre identico restando
in ogni cosa, il rapporto del movimento alla quiete50.
Si trova il termine consenso legato alla riflessione sull’accordo

fra le parti di un tutto. La discussione in merito è di ordine scien-
tifico e, inoltre, il termine non è utilizzato da Spinoza, ma è esatta-
mente dell’unione delle parti in un tutto di cui si parla, e Oldenburg
rimane fedele all’intenzione di Spinoza.
Per coesione delle parti, dunque, io non intendo altro se non che le
leggi o la natura di una parte si adatta così alle leggi o alla natura
dell’altra, da non contrastare affatto con essa. Circa il tutto e le parti,
intanto, io considero le cose come parti di un tutto, in quanto la loro
natura si adatta vicendevolmente, sì da conformarsi, per quanto è
possibile, le une alle altre51.
49 Cfr. A. Tosel, , in ‘Studia Spinozana’ 1 (1985), pp. 183-208.

50 . 33 (p. 173).
51 . 32 (p. 168).
A un livello del tutto generale e sganciato dalla specificità di un

riflesso politico, il è l’accordo più o meno forte tra le parti e la tenden-
za che le parti hanno a formare un tutto. Per dirla in termini spinozia-
ni, le leggi con cui una parte si accorda con la natura di un’altra parte.
Non si esce, qui, dalla concezione della necessità naturale, nel mo-
mento in cui Spinoza cerca di analizzare le leggi per cui avvengono de-
terminati incontri e armonie fra i corpi. Oldenburg rimane perplesso
su un punto che gli sembra non chiarito. Non capisce, infatti, come si
possa eliminare – nel momento in cui si riconosca l’interdipendenza
fra i corpi nella natura – l’ordine e la simmetria. Spinoza sembra inve-
ce affermare che proprio in virtù di questa interdipendenza l’ordine e
la simmetria possono essere messe in discussione. Provando a segui-
re la spiegazione (nell’epistola precedente) di Spinoza si può rilevare
qualcosa in proposito di questa perdita di simmetria. Si può fingere
che un piccolo verme viva nel sangue e abbia la possibilità di vederne
le parti e abbia la ragione per osservare in che modo ogni parte comu-
nichi all’altra il movimento. Questo verme vivrebbe nel sangue come
noi viviamo nella natura, considererebbe le parti che osserva come
un tutto e non avrebbe alcuna idea di come le parti siano regolate
dalla natura generale del sangue e in che modo possano accordarsi a
vicenda. Andando oltre, però, il sangue stesso non è che una parte di
un tutto più vasto che ne regola la natura e che a sua volta è regolato
dalla natura del sangue. Ma Spinoza non si accontenta e trae le con-
seguenze generali.
Tutti i corpi sono circondati da altri e sono gli uni e gli altri recipro-
camente determinati a esistere e a operare secondo una certa deter-
minata maniera, da tutti insieme costantemente osservata in ogni
circostanza, di qui segue che ogni corpo, in quanto esiste modifica-
to in un certo modo, deve essere considerato come parte dell’intero
universo, convenire col suo tutto e connettersi con tutti gli altri. E
poiché la natura dell’universo non è, come quella del sangue, limita-
ta, ma assolutamente infinita, le sue parti sono governate in infiniti
modi da questa natura di infinita potenza, e sono costrette a subire
variazioni infinite. Ma in ordine alla sostanza io penso che ciascuna
parte abbia col suo tutto una più stretta unione. Infatti [...] essendo
della natura della sostanza di essere infinita, per conseguenza cia-
scuna parte appartiene alla natura della sostanza corporea, senza la
quale non può né essere né essere concepita.
Vedete dunque perché e in qual modo io pensi che il corpo umano
è parte della natura. E in quanto alla mente umana anch’essa io la
considero parte della natura, in quanto affermo che in natura si dà
anche una potenza infinita di pensiero, la quale, in quanto infinita,
contiene in sé obbiettivamente tutta la natura e i suoi pensieri proce-

dono allo stesso modo della natura, che è il suo ideato.
Affermo poi che la mente umana è questa stessa potenza, non in
quanto infinita e comprensiva di tutta la natura, ma in quanto finita
ossia in quanto comprende soltanto il corpo umano, e in questo sen-
so dico che la mente umana è parte di un intelletto infinito 52.
Spinoza sta cercando di spiegare come funziona l’individuo e

quale è il suo rapporto con la sostanza infinita, in merito alla possi-
bilità delle parti di accordarsi tra loro. Non solo la sostanza contiene
tutta la natura, ma le parti della natura ricevono, dal loro essere con-
tenute nella sostanza, una in virtù delle infinite leggi della natura.
Certamente, gli individui hanno una visione parziale del mondo che
li circonda e non possono comprenderne del tutto le leggi che opera-
no con una necessità sconosciuta alla visione e alla ragione (imma-
ginazione e intelletto) dell’individuo. L’obiezione di Oldenburg si in-
serisce proprio a questo punto del ragionamento. Come è possibile
che, se il principio della conservazione di moto e di quiete è sempre
valido, e se la natura è un insieme di corpi che si determinano vicen-
devolmente manchi un ordine e una simmetria? E dunque, se non
è possibile che manchi un ordine e una simmetria, come si può dire
che l’individuo non possa con la continua sperimentazione scientifi-
ca scoprire tutte le leggi della natura?
La prima risposta a questa domanda può essere che le leggi della
natura sono infinite e dunque è impossibile scoprirle tutte, ma riduce
il problema a un ordine quantitativo che probabilmente è sbagliato
in questo caso. Una seconda risposta è quella che, ragionando sulle
facoltà intellettive dell’individuo, tenta di ragionare non attraverso la
scienza sperimentale-razionale, con cui si raggiunge una conoscenza
completa dei singoli corpi e delle loro relazioni, ma attraverso un ter-
zo genere di conoscenza che non possa essere ricondotto a una sem-
plice conoscenza scientifica più vasta53. La terza risposta – che ci dice
quello che Oldenburg non comprende – è che l’ordine e la simmetria
che lo scienziato inglese cerca non è altro che un ente di ragione, cioè
un ordine e una simmetria che corrispondono al modo di percezione
limitato dell’uomo. Quello che Spinoza vuole invece dimostrare è che
le relazioni tra corpi sono sì interdipendenti, ma si sviluppano secon-
do una serie di cerchi concentrici più complessi che contengono le
parti e che assumono una loro autonomia di individui e entrano in
52 . 32 (p. 170).
53 In una riflessione sui generi di conoscenza è interessante questo aggancio per
comprendere come nasca l’esigenza di pensare la scienza intuitiva.
connessione con altri corpi formando a loro volta un tutto più com-
plesso. La mancanza dell’ordine e della simmetria, vanamente cercata
dal suo collega, non è spiegabile in altro modo che nel passaggio dagli
individui più semplici agli individui più complessi, il funzionamento
– e anche la quantità – delle leggi che risultano vigenti subisce uno
scarto in virtù di un gioco di determinazioni reciproche sempre più
complicate e il cui ordine può essere considerato solo in virtù di leggi
naturali di cui gli individui non possono immaginare il funzionamen-
to54. L’accordo fra le parti – quello che a un primo livello abbiamo
definito – se funziona in maniera più semplice e secondo delle leg-
gi determinate per i corpi di ordine inferiore, funziona diversamente
quando si passa a un ordine superiore, non solo in virtù del fatto che
la natura dei corpi inferiori agisce e determina le leggi dell’individuo
di ordine superiore, ma anche in virtù del fatto che gli stessi individui
di ordine superiore, in virtù della loro autonomia, riconducono a leggi
più complesse che ne regolano i movimenti e la quiete mantenendone
il rapporto. Dall’individuo più semplice all’individuo più complesso,
si arriva a un certo punto al cittadino e alla 55, dove il è tutt’altro che
scontato e dove l’accordo tra le parti passa per una riflessione politi-
ca che prende la relazione fra individui come sua parte costituente.
Come si possano prevedere le leggi che regolano la politica e l’agire
54 Ecco anche spiegata la possibilità dei miracoli come uno scarto dalle leggi della
natura che abitualmente conosciamo.
55 Questa ’gerarchia’ di individui (che in realtà mette proprio in discussione un
approccio gerarchico alla natura) è stata – ed è ancora – al centro di diverse
polemiche rispetto allo stabilire se la sia oppure no un individuo di stampo spi-
nozista. Per ricostruire le linee di questo dibattito cfr.: A. Matheron, , cit.; L.J.
Rice, , in E. Curley, P.F. Moreau, , Leiden, Brill, 1990, pp. 271-285; in cui viene
sostenuta l’ipotesi contraria a quella di Matheron, e cioè che la non sarebbe
un individuo nel senso spinozista del termine; P.F. Moreau, , cit.; dove invece
sembra venire accolta l’ipotesi di Matheron, per quanto rimanga da valutare
che tipo di individuo sia la ; ancora, E. Balibar, in R. Caporali, V. Morfino, S.
Visentin (a cura di, cit. pp. 13-46,dove viene ricapitolato il dibattito e vengono
ripercorse le Posizioni di Matheron, Rice e Negri. In più, Balibar propone una
soluzione provvisoria che connette il problema della mente unica con la sua
teoria del transindividuale, concetto cardine dei rapporti interindividuali, sia
dal punto di vista ontologico sia dal punto di vista politico. In sostanza, Bali-
bar mette in discussione la possibilità di pensare l’unicità della mente.Infine, si
veda la risposta di Matheron in: A. Matheron, , cit., pp. 127-145; dove Matheron
risponde alle obiezioni e agli spunti, sembrando sostanzialmente ammettere
che bisogna determinare di quale tipo di individuo si parla quando si consi-
dera la . Bisogna rilevare che Matheron, per sostenere la sua analisi prende ad
esempio proprio la Epistola 32 e l’esempio del chilo e del sangue. Per conto mio,
utilizzerò questo stesso esempio per considerarne le implicazioni rispetto al ,
limitandomi solo a rinviare a questo fervente dibattito.
degli individui per fare in modo che le parti si accordino fra di loro
è un problema che deve cercare risoluzione nella teoria della cono-
scenza56; quello che cercheremo di considerare noi è l’uso che Spinoza
fa nella sua riflessione del termine per cercare di capire almeno il
livello di complessità che si pone rispetto al meccanismo del consen-
so. Per quanto concerne la ricognizione lessicale il punto di partenza
sarà fissato nell’, dove il termine compare solo due volte, e dove può
trovarsi collegato con la teoria della volontà. In seguito si passerà al
dove c’è una presenza più numerosa del termine e dove il sembra por-
si in maniera interdipendente con l’. Infine completeremo il discorso
con il dove la presenza del termine è molto deludente, ma dove può
essere rintracciata una maniera più diretta – da parte di Spinoza – di
risolvere il problema dell’accordo tra le parti, in relazione al tema del
rapporto fra e .
Nell’sono presenti due ricorrenze di , la prima in relazione alla

teoria degli affetti (in particolare la spiegazione al punto VI) e la se-
conda – nella parte IV – in relazione alla costituzione della comunità
in senso politico. In un certo qual modo – a prima vista – sembrano
avere un che di contraddittorio. Nella prima, Spinoza spiega la na-
tura dell’amore e critica quegli autori che hanno spiegato la natura
dell’amore definendolo come una volontà di unirsi con la cosa ama-
ta. Spinoza spiega che questa affermazione non descrive la natura
dell’amore, ma ne descrive una delle proprietà, che Spinoza ricono-
sce ma che corregge in tal senso:
Ma va notato che, quando dico che nell’amante è presente la proprie-

tà di unirsi con la volontà della cosa amata, per volontà non inten-
do il consenso o la deliberazione dell’animo, ossia un libero decreto
(abbiamo infatti dimostrato nella Proposizione 48 della Parte II, che
questo è fittizio).
Invece, nello scolio II della proposizione 37 della parte IV dell’,
il termine riveste un significato di adesione politica a una regola di
vita. Non solo questo rende più forte l’uso di che viene addirittura
ripetuto quattro volte a distanza ravvicinata, ma ne rivela anche un
carattere attivo e decisionale, quel carattere di libero decreto che nel
precedente passo era stato rilevato come fittizio.
[tale] società () [...] pertanto ha l’autorità di prescrivere una norma
56 Per esempio cfr. P. Cristofolini, , in ‘Studia Spinozana’, 1 (1985), pp. 53-71, e V.

Morfino, , Milano, LED, 2002. entrambi accennano al fatto che la conoscenza
di terzo genere abbraccia anche la sfera politica.
comune del vivere, di emanare leggi e di renderle stabili non con

la ragione, che non può reprimere gli affetti, bensì con le minacce.
Questa società, poi, resa salda dalle leggi e dal potere di conservarsi,
si chiama Stato () e coloro i quali sono difesi dal suo diritto si chia-
mano Cittadini (). Dalle cose dette facilmente comprendiamo che
nello stato naturale non vi è nulla che sia buono o cattivo per comu-
ne consenso (), poiché chiunque è nello stato naturale provvede sol-
tanto alla propria utilità e, secondo il proprio giudizio () e in quanto
tiene conto soltanto della propria utilità, giudica cosa è buono e cosa
è cattivo. […] perciò nello stato naturale il peccato non può essere
concepito. Ma può invece essere concepito nello stato civile, dove
sia per comune consenso () si giudica cosa è bene e cosa è male, sia
ognuno è tenuto a obbedire allo Stato () […] Inoltre nello stato na-
turale nessuno è Padrone di qualcosa per comune consenso (), né si
dà qualcosa in Natura che possa dirsi di questo e non di quell’uomo;
ma tutto è di tutti; e perciò nello stato naturale […] nulla accade che
possa dirsi giusto o ingiusto; bensì nello stato civile, dove per comu-
ne consenso () si giudica cosa è di questo e cosa è di quello57.
L’intenzione di questo passo – le cui implicazioni sono molte-

plici – è quella di dimostrare come il giusto e l’ingiusto, il peccato e il
merito siano delle nozioni estrinseche, . In ogni caso questo intento
si raggiunge spiegando la necessità e la costituzione della , in cui il
ha un valore determinante. Sostanzialmente, a questo livello, Spino-
za definisce la come una regola comune di vita che dà dei valori di
riferimento, muovendo così la determinazione della natura umana
ad agire in un senso invece che in un altro. Questo, però, non basta.
La non esiste senza una adesione ad essa, , che la mette in pratica. I
problemi in questo caso sono almeno due: innanzitutto Spinoza nul-
la ci dice sul momento e sul luogo in cui si esternerebbe questo con-
senso comune. Non risponde, insomma, alla domanda chi, quando
e – soprattutto – come si stabilisce che la valga per tutti. Inoltre,
si insinua un dubbio forte sulla affidabilità di questo consenso. Se
nel passo precedente ha stabilito una equazione fra consenso e li-
bero decreto e ha ribadito che questo libero decreto è fittizio, e che
dunque la volontà di unirsi alla cosa amata è una volontà del tutto
determinata da una necessità, non riesce facile stabilire il grado di
affidabilità e – soprattutto – il grado di realtà di questo consenso
comune, lasciando nel lettore la sensazione di essere di fronte a una
presa in giro, oppure a un gioco retorico.
Si possono avanzare due ipotesi che sostanzialmente approda-
57 IV, pr. 37 schol. II (p. 259).

no allo stesso risultato. In primo luogo ci si può limitare a dire che

la prima ricorrenza di si riferisce a un altro contesto di ragiona-
mento e di applicazione; cioè quello degli affetti, che si inscrive in
una causalità necessaria propria delle leggi di natura. Questa ipotesi
però non è praticabile, intanto perché non risolve la contraddizione
intertestuale, ma soprattutto (se fosse accettata) bisognerebbe di-
mostrare che la segue altre regole, che è un oggetto del tutto artifi-
ciale e che la politica non poggia sullo . La seconda ipotesi, invece,
nega la contraddizione fra i due passi e considera lo scolio II della
proposizione 37, parte IV dell’, come un’ulteriore dimostrazione del
fatto che il senso reale del non è da ricercarsi in una libera determi-
nazione della volontà. Se cambia il modo di trattare il rapporto nel
testo di Spinoza, non cambia la domanda che ci si pone. Se il non è
una libera determinazione della volontà che permette una adesione
convinta a qualcosa, allora di che cosa si parla quando si chiama in
causa il consenso comune, soprattutto considerando l’importanza di
questo elemento rispetto alla ? Bisogna ribadire che la ragione co-
mune di vita non ha valore senza il consenso, ed è talmente legata ad
esso che si potrebbe ipotizzare una simultaneità fra i due elementi,
interpretazione che va ancora una volta nella direzione di una di-
sarticolazione del meccanismo hobbesiano. Allora, la domanda può
essere formulata anche nel modo seguente: qual è la causa o il con-
corso di cause che genera la formazione della dinamica /?
La prima ricorrenza di nel la troviamo nel capitolo IV sulla
legge divina:
Quando [Paolo] definisce Dio “giusto”, attribuendogli, anche in questo

caso – senza dubbio a causa della debolezza della carne –, misericordia,
gratitudine, l’ira ecc., si esprime in termini umani, accomodando cioè le
sue parole al l’indole () della plebe […]. Infatti egli insegna con grande
nettezza che l’ira di Dio e la Sua misericordia non dipendono dalle opere
umane, ma dalla sola vocazione di Dio, cioè dalla sua volontà (cfr. , 9,
18), e, inoltre, che nessuno è giustificato per le opere della legge, ma per
la sola fede (cfr. , 3, 28), termine con cui non intende altro, in realtà, che
il pieno consenso dell’animo (). Insegna infine che nessuno diviene bea-
to senza avere in sé lo spirito di Cristo (cfr. 8, 9) con il quale percepisca
le leggi di Dio come verità eterne58.
Conclude Spinoza sintetizzando il discorso con tre punti: il ca-

rattere di Dio come legislatore, misericordioso, giusto ecc. è dettato
dall’esigenza di adeguarsi all’ della plebe; Dio dirige le cose non in
58 IV (p.121).
virtù di una legge ma in virtù della sua natura e perfezione; i decreti

di Dio sono verità eterne necessarie59. In questo senso si ha la vera
fede, quella universale, che implica una adesione completa, vale a
dire il . Non è espresso chiaramente, ma c’è un salto netto fra il e il
. Queste due espressioni hanno in comune il carattere di adesione
(che, come abbiamo rilevato, non può dirsi libera), ma per il resto
indicano due movimenti differenti, per quanto entrambi inseriti in
un contesto politico. Possiamo ipotizzare che la differenza fra il e
il sia sostanzialmente la differenza che c’è fra l’accettare una legge
come norma, ritualità, regola di vita, e l’accettare una verità neces-
saria. Con la conseguente delimitazione di un piano comune e di
un piano individuale. Naturalmente chi aderisce a una verità eterna
con il pieno consenso dell’animo non si pone fuori dal comune con-
senso verso la regola di vita imposta dalla ; il ruolo del saggio è sem-
pre inscritto in una vita comune che procede secondo delle regole e
delle norme a cui ogni individuo razionale si sottomette consapevol-
mente60. In ogni caso, rispetto al problema della determinazione del
, possiamo comprendere chiaramente come il non sia libero nella
misura in cui permette una adesione totale a una verità imprescindi-
bile. Bisogna vedere in che misura si dia questa adesione necessitata
anche nel . Rimane il fatto che il si differenzia dal anche per il fatto
di iscriversi in un percorso o in una dimensione del tutto individua-
le. Ciò non toglie, però, che il possa essere più o meno convinto a
seconda di determinate circostanze.
Nel capitolo successivo del è ancora presente la differenza tra
quello che comunemente si chiama consenso esteriore e consenso
interiore. Nell’esempio di Mosè, Spinoza rivela il carattere di norma
sociale della legge divina.
Mosè insegna ai Giudei a non uccidere e a non rubare, ma è piuttosto

come legislatore e principe ch’egli impartisce tali comandi, poiché
non giustifica quegli insegnamenti con la ragione, ma associa agli or-
dini una pena che può e deve variare a seconda dell’indole () di ogni
singola nazione […]. Così persino il divieto di commettere adulterio
riguarda soltanto l’utilità della cosa pubblica () e dello Stato (); in-
fatti se Mosè avesse voluto impartire un insegnamento morale, mi-
rato non soltanto all’utilità dello Stato () quanto piuttosto alla pace
dell’animo e alla vera beatitudine di ognuno, egli non avrebbe con-
59
60 Per quanto questo ponga dei problemi di non facile soluzione. Per esempio: la
natura del saggio è tale da sottomettersi alla società a qualunque costo, oppure
il diritto naturale di indignarsi vale anche per lui?
dannato soltanto l’azione esteriore, ma anche il consenso dell’animo

a essa. così fece Cristo, il quale impartì soltanto insegnamenti uni-
versali61.
Questo esempio non è interessante tanto per il fatto che Spino-

za opera una distinzione fra e ; questo tipo di problema, infatti, sarà
affrontato nella sua riflessione politica in maniera più perspicua. In
realtà l’intento, in questo caso, è semplicemente quello di avvalorare
la tesi di un Mosè legislatore e per far questo Spinoza deve chiamare
in causa la differenza che c’è fra qualcuno che ha a cuore la cono-
scenza delle verità eterne da parte di un numero di proseliti – fos-
sero anche tutte le persone del mondo – e qualcuno che invece deve
occuparsi di fondare una e che per farlo deve avere a cuore l’utile di
una comunità e non dei percorsi di salvezza dei singoli individui. In
questo senso Spinoza sta portando avanti una distinzione fra il , che
è automatico e totale di fronte a una verità eterna, e il che è l’opinione
intima di un individuo, che può aderire anche a qualcosa che è dan-
noso. Per quanto riguarda un discorso complessivo sul consenso, è
utile rilevare queste distinzioni per escludere dal l’elemento di ade-
sione completa e necessaria del – dunque l’elemento della necessità
razionale – quello del – cioè dell’intimità della propria opinione
personale. Questa esclusione permette di includere nel meccanismo
consensuale tutti gli individui, sia che siano guidati dalla ragione,
sia che siano guidati dalle passioni irrazionali. Chi infatti conduce
una vita guidata dalla ragione e possiede una potenza tale da avere
la possibilità di conoscere le cose secondo delle verità eterne, non
troverà nessuna incoerenza ad aderire a un consenso comune, dal
momento che l’obbedienza a una legge si pone su un piano del tutto
diverso da quello della conoscenza; inoltre – per quanto in cuor suo
potrà trovare non rispondenti ai principi razionali determinate leggi
o un certo modo e linguaggio con cui le leggi vengono divulgate e fat-
te rispettare – in base ad un calcolo valuterà certamente necessaria
l’obbedienza all’ordine civile. Un caso del genere si dà in Cristo62, il
quale – come Spinoza rivela più di una volta – ha appunto separa-
to l’obbedienza alla legge dalla salvezza eterna63. Allo stesso modo,
61 V (p. 131).
62 Che poi Cristo – nonostante la separazione fra Cesare e Dio – sia finito giudica-
to politicamente proprio da quel potere che lui avrebbe voluto tenere fuori dal
suo discorso, è un problema di altro ordine, ma che merita una menzione.
63 Rispetto al valore delle verità eterne nel e all’uso che Spinoza ne fa, soprattutto
rispetto ai principi della sua filosofia è interessante guardare S. Zac, , Paris,
PUF, 1965. In particolare le pp.167-174 dove l’autore rivela il fatto che Spinoza
l’uomo guidato dalle passioni e dagli affetti antisociali potrà – alme-

no teoricamente – aderire al , a prescindere da quelli che sono gli
oggetti a cui lui dà il suo , nel momento in cui il e la vengano a costi-
tuire un orizzonte affettivo che possa così reprimere le affezioni che
lo porterebbero lontano dalla . Dunque, a determinate condizioni
di obbedienza – cioè laddove una legislazione si imponga in misura
equilibrata e coerente con quello che è l’ di un popolo – anche indi-
vidui in disaccordo fra di loro possono trovare un terreno comune
per esprimere la loro adesione.
Se per l’individuo razionale – almeno a questo livello di ragio-
namento – non nascono problemi nell’esprimere adesione a una ,
anche se lontana dalla sua intima opinione, in virtù del carattere co-
mune di questa regola, resta da vedere cosa permetta a un individuo
passionale – poco più che animalesco come erano gli ebrei usciti
dall’Egitto – di trovare un utile immediato nell’obbedienza. Spino-
za ci presenta due alternative: o tutti sono capaci di autogovernarsi
condividendo una continua espressione di consenso; oppure uno
solo – o pochi – prendono il comando, cercando il consenso passivo
della moltitudine in virtù del fatto di possedere – o essere abbastan-
za convincenti da farlo credere – una natura più che umana. Inoltre,
continua Spinoza, bisogna fare in modo che gli uomini facciano il
loro dovere , affinchè l’obbedienza non si riveli un peso64.
Poiché, infine, l’obbedienza consiste unicamente nel fatto che si

adempia agli ordini per la sola autorità di colui che li impartisce,
ne segue che non vi è affatto obbedienza in una società () in cui il
potere () è nelle mani di tutti, e le cui leggi vengono stabilite per
comune consenso (); e che, in una società siffatta, sia che il numero
delle leggi cresca, sia che diminuisca, nondimeno il popolo rimane
– e nella stessa misura – libero, poiché non opera per autorità di
altri, ma secondo il proprio, consenso (). Accade invece il contrario
laddove uno solo detiene il potere () in modo assoluto; tutti infatti
eseguono gli ordini di tale potere esclusivamente per l’autorità di
uno solo, e perciò, ove non siano stati educati da sempre a pende-
re dalle labbra di chi detiene il potere, difficilmente questi potrà,
all’occorrenza, promulgare nuove leggi e sopprimere la libertà una
volta concessa al popolo65.
faccia di alcune figure – fra cui Cristo – degli antesignani della sua filosofia. Il
vero intento di Spinoza – secondo Zac – sarebbe invece quello di considerare
come nelle scritture sacre ci siano i presupposti per dedurre una religione uni-
versale, che sostanzialmente affermi la libertà di pensiero.
64 Cfr. V.
65 V (p. 139)
Si oscilla – come spesso accade – tra una situazione in cui una

massa passiva – nel senso davvero spinoziano del termine – si pro-
stra, di fronte a un fenomeno soprannaturale – o percepito come
tale – accettandone tutte le conseguenze, a una situazione in cui
l’adesione privata di ciascuno a un principio si armonizza con l’inte-
resse generale e si esprime col consenso che tutti danno a determi-
nati provvedimenti di volta in volta necessari alla prosperità colletti-
va, passando per una situazione – altrettanto estrema e paradossale
che è quella di cui Spinoza sta parlando nello specifico – in cui il
consenso che si dà a una legge è indiscusso. Indiscusso, non solo in
maniera tale da rendere l’ completamente refrattario a ogni muta-
mento e a ogni progresso, ma in maniera da mettere in discussione
la stessa possibilità di parlare di (infatti Spinoza non ne fa menzione
nel passo citato). Questa situazione è l’espressione massima dell’im-
potenza umana.
La realtà che Spinoza propone, dopo avere enunciato questi ca-
si-limite, è quella degli ebrei usciti dalla cattività egiziana. In questo
caso troviamo gli elementi citati a proposito di un popolo incapace di
autogovernarsi: tutti sono di rude, ad eccezione di uno, che assume
perciò il comando; Mosè eccelle per virtù divina (natura superiore,
o percezione da parte del popolo di tale natura); riesce a istituire la
legge divina e le cerimonie per educare gli individui all’obbedien-
za, e si assicura la spontaneità della stessa obbedienza in virtù della
legge divina. L’obiettivo di Spinoza è ancora quello di dimostrare la
non sacralità della scrittura, in ogni caso è interessante considerare
come il tipo di adesione che gli ebrei danno a Mosè sia diversa dal
consenso comune che si armonizza col consenso privato in una co-
munità capace di autogovernarsi. Eppure anche rispetto agli ebrei
non può non parlarsi di consenso, come è espresso chiaramente nel
capitolo VIII del .
Mosè, non appena ebbe compresa l’intenzione del popolo di stabilire

un patto con Dio, subito mise per iscritto le parole e i decreti di Dio,
e [...], al mattino, assolte alcune cerimonie, lesse all’intera assemblea
() le condizioni del patto, dopo la lettura delle quali, avendone tutti
senza dubbio percepito il significato, il popolo si assoggettò con pie-
no consenso al patto66.
Come è possibile che l’elemento del consenso – utilizzato per
66 VIII (p. 233).

descrivere una situazione di autogoverno – possa venire rimesso al

centro nella dinamica costitutiva della in riferimento a un popolo
formato da individui rozzi, ignoranti ed egoisti? Come è possibile
che un popolo abituato alla schiavitù sia capace non solo di com-
prendere, ma anche di accettare e stipulare un patto con Dio? O me-
glio, fuori dalla metafora contrattualista, come è possibile che un
popolo di ribelle possa accettare e fare propria l’imposizione di una
legge? La risposta a queste domande è da ricercare nel fatto che que-
ste leggi non vengono dal nulla. Come è stato già sottolineato, l’abi-
tudine a determinati riti conservati durante il periodo di schiavitù, l’
ribelle del popolo che necessita una motivazione forte all’ubbidien-
za, e la capacità di Mosè – a prescindere dalla sua consapevolezza
– di parlare al suo popolo con il loro stesso linguaggio percettivo
– che definisce la dinamica consuetudinaria, che sostanzialmente
è la stessa percezione che gli individui hanno del mondo esterno67
- costituiscono gli elementi che muovono l’adesione comune a una
serie di provvedimenti. Come l’individuo passionale necessita di un
affetto più forte per vincere le sue pulsioni antisociali, ottenendo
così da questi la stessa obbedienza che il saggio darebbe spontanea-
mente, così, l’armonia tra il consenso comune e il consenso privato e
soprattutto la condivisione dell’adesione a un sistema di valori, pro-
pria della in cui l’ è di tutti, si ottiene anche nella in cui l’ è delegato
a uno solo se si fa leva sugli affetti degli individui e se si ricorre a una
sfera affettiva comprensiva delle consuetudini che fanno parte della
loro memoria e delle loro abitudini percettive.
Viene segnata qui una corrispondenza fra e . Il carattere di un
popolo è determinante per l’adesione a una . Un sistema di valori,
per essere accettato, deve essere in accordo con quello che è l’di un
popolo e l’ di un’epoca. Questo è un principio che Spinoza tiene più
che fermo per dimostrare l’accessibilità dell’interpretazione dei te-
sti sacri, il carattere civile delle cerimonie religiose, e l’individualità
della religiosità e del percorso di salvezza interiore68.
I libri sacri, infatti, non furono scritti da un solo autore, né destinati

alle genti () di una sola epoca, ma da moltissimi uomini, di diverso
67 Cfr. L. Bove, , cit.

68 A questo proposito si rimanda ancora a S. Zac, , cit., rispetto al principio della li-
bertà individuale di filosofare; ma anche a H. Hergmann, , in M. Walther (Hrsg)
, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 2004, pp. 199-216, dove l’autore,
oltre a ribadire l’importanza del principio di libertà di pensiero, pone la dif-
ferenza fra Hobbes e Spinoza rispetto al campo teologico-politico, nel valore
storico che Spinoza dà alla scrittura.
ingegno () e di periodi diversi […]. Non vogliamo tuttavia accusare di

empietà i settari, per questo motivo, ovvero perché adattano le parole
della Scrittura alle loro opinioni; infatti, così come un tempo essa stes-
sa venne adattata alla capacità di comprensione del volgo, allo stesso
modo è lecito a ciascuno adattarla alle proprie opinioni, se crede di
poter in tal modo obbedire a Dio con un più pieno consenso dell’ani-
mo, in ciò che concerne la giustizia e l’amore69.
Il , non è allora solo riscontrabile di fronte a un’idea eterna ot-

tenuta con una diretta comunicazione con dio, ma anche di fronte a
qualcosa che esprime una verità eterna nella maniera più compren-
sibile per un determinato. La comunicazione delle verità rivelate
deve cedere di fronte alla flessibilità delle abitudini e delle consue-
tudini che di volta in volta gli uomini assumono. Così, anche per
quanto riguarda il credo minimo e i dogmi semplici della religione
naturale,
E anzi ognuno […] è tenuto () ad adeguare questi dogmi di fede alle

proprie capacità di intendimento, e a interpretarli per sé nel modo in
cui gli paia più facile poterli accogliere, senza alcuna esitazione ma –
al contrario – con completo consenso dell’animo () onde poter con-
seguentemente obbedire a dio con pieno consenso dell’animo ()70.
La ripetizione del termine è quasi fuori luogo, ma in realtà raf-

forza l’interdipendenza fra le capacità di comprensione e l’adesio-
ne che si dà ai dogmi della religione rivelata. Il pieno consenso si
ha principalmente quando si verifica un’armonia comunicativa fra
chi parla e chi ascolta, che permette al destinatario di comprendere
il messaggio secondo le sue modalità di percezione, dunque senza
sforzo e nella maniera più chiara e convincente. Nella teologia come
nella politica.
Teologia e politica sono due elementi spesso – se non sempre
almeno nell’economia del – estremamente interdipendenti, soprat-
tutto se si considera l’orizzonte immaginativo dei popoli antichi e il
rapporto con quelle scritture che proprio da una fervente immagi-
nazione sono prodotte.
È utile, prima di continuare, fare una parentesi. È ovvio che il ra-
gionamento politico di Spinoza si articola, se non in maniera del tutto
complementare, attraverso una serie di collegamenti fra i suoi due .
Non si può considerare lo Spinoza politico se non attraverso la conti-
69 XIV (p. 341).

70 XIV (p. 351).
nua messa in rapporto del col . È vero anche, però, che le due opere pre-
sentano dei tratti distintivi molto forti71. Come abbiamo già accennato,
è possibile trovare una differenza fra le due opere proprio dal punto di
vista del linguaggio. Uno degli argomenti principali del è proprio la
critica del linguaggio profetico, e allo stesso tempo un’indagine sulle
possibilità di comunicazione e di interazione fra chi emette e istituisce
le leggi e chi le riceve72. Il allora viene facilmente legato alla concezione
dell’ che viene portata avanti all’interno del . Se l’è sostanzialmente un
carattere individuale o collettivo che si forma e si modifica attraverso
una serie di esperienze anche comunicative e culturali, ecco che il con-
senso diventa una specie di applicazione, coerente con la forma di uno
specifico . C’è qualcosa però che fa pensare che l’elaborazione dell’ e
del come una sua proprietà o meglio come una sua espressione, non
sia ancora completata anche al livello dello stesso . In particolare, ab-
biamo visto che si può rintracciare una differenza fra consenso attivo
e consenso passivo, dove quest’ultimo è sostanzialmente legato a una
condizione di superstizione. Tracciare questa differenza è una propo-
sta, che però ci permette di considerare il passo successivo in modo
che ci dia il senso di una elaborazione ancora e che probabilmente ver-
rà completata nel . A un certo punto, infatti, Spinoza sembra sottrarre
la possibilità di acconsentire a quei popoli schiavi delle superstizioni e
in particolare della superstizione di venerare un re come un dio.
Ma i macedoni erano più assennati: gli uomini, a meno che non

siano del tutto barbari, non tollerano di essere tanto apertamente
ingannati e di divenire, da sudditi, schiavi inutili a sé stessi. Altri, in-
vece, riuscirono più facilmente a persuadere che la maestà è sacra e è
vicaria di Dio in terra, che è istituita da Dio e non invece dal suffragio
e dal consenso degli uomini73.
Spinoza parla come se gli uomini superstiziosi non potessero

esprimere alcun consenso. In realtà questo non può essere, perché
altrimenti non si spiegherebbe la necessità di istituire determina-
te cerimonie e ritualità, che potessero essere accettate dagli ebrei,
71 Uno dei quali, come dice Zac in , cit. è che il non presupporrebbe la lettura dell’.
Questo punto però è da discutere perché Zac non si pronuncia sul . Per quanto si
può presupporre che il secondo trattato tenga invece ben presenti i presupposti
sviluppati nell’ come dimostrerebbe il secondo capitolo che ne è un riassunto
dal punto di vista del diritto naturale. In ogni caso, questo sarebbe solo uno dei
punti problematici nel rapporto fra le due opere politiche.
72 Cfr. a questo proposito, P.F. Moreau, , cit.
73 XVII (p. 407).
né soprattutto si spiegherebbe la necessità di Mosè di far passare la

legge come un obbligo morale, considerando il carattere ribelle del
popolo ebraico. In realtà anche un popolo superstizioso e barbaro
(come sono gli ebrei usciti dalla schiavitù) può esprimere un con-
senso, ma si tratta di una espressione di consenso peculiare. Se si
tiene di nuovo presente la possibilità di un consenso attivo e di un
consenso passivo74 si può pensare che il consenso dato dagli ebrei –
sulla base della massima fiducia che essi riponevano in Mosè e che
esprimono attraverso un immaginario trasferimento di diritti a dio
sancito – sia diverso dal ponderato che si dà a un individuo per le
sue virtù e non per una immaginaria discendenza divina. Che gli
ebrei esprimessero un consenso come – ma con presupposti diversi
– quei popoli il cui consenso si esprime attraverso un ragionamento
ponderato, Spinoza lo afferma due capitoli dopo, precisamente nel
XIX:
E perciò, affinché la religione profeticamente rivelata avesse forza

di diritto fra gli Ebrei, fu in primo luogo necessario che ciascuno di
loro rinunciasse al proprio diritto naturale e che tutti stabilissero
per comune accordo di obbedire soltanto a ciò che fosse loro profe-
ticamente rivelato da Dio, proprio come avviene, lo abbiamo dimo-
strato, nello Stato democratico (), dove tutti, per comune accordo (),
deliberano di vivere secondo il solo dettame della ragione75.
Per quanto questo passo ponga dei problemi rispetto alla natu-
ra della democrazia nel 76,viene chiaramente menzionato il consenso
degli ebrei per accettare di rivestire di forza giuridica la religione ri-
74 Probabilmente non è un caso che anche qui – come nel capitolo V – Spinoza,
dopo una affermazione che può risultare dubbia in tal senso, passi a fare l’esem-
pio degli ebrei che risulta come esempio chiarificatore.
75 XIX (p.461).
76 Rispetto a questo problema è utile vedere il saggio di A. Matheron , in ‘Studia
Spinozana’ I (1985), pp. 259-273, in cui l’autore considera proprio nel rapporto
alla democrazia la differenza dei due trattati, per quanto schiacci il problema
sul confornto con Hobbes. Di natura più complessa è invece il testo, dello stesso
autore, , in E. Curley, P.F. Moreau, , E.J. Brill, Leiden, New York, Kobenhavn,
Koeln, 1990, pp. 258-270, in cui il rapporto fra i due testi è considerato sulla
base del fatto che il esprima una forma più generale ma anche più compiuta del
diritto naturale. di diversa natura, ma anche da notare è invece P. Cristofolini,
, in ‘Studia Spinozana’ 1 (1985), pp. 53-71, dove il rapporto fra i due testi vie-
ne considerato alla luce della teoria della conoscenza. In tal senso il verrebbe
a porsi come una trattazione della politica, non più sulla base di un esempio
particolare, ma come una trattazione delle essenze singolari alla luce della co-
noscenza di terzo genere. .
velata profeticamente. La differenza col consenso che si dà in un in

cui la modalità di adesione non è data sulla base di una religione ri-
velata che ordini il mondo in termini trascendenti e superstiziosi, ma
sulla base di un giudizio misurato che affidi alla decisione comune la
modalità di gestire l’organizzazione politica, è da ricercare in termini
di attività/passività. Il consenso degli ebrei è un tipo di consenso che
viene nel momento in cui si riceve uno stimolo affettivo, che è forte
proprio in virtù della sua causa ignota. Il consenso che invece si dà
in un è frutto di un giudizio ponderato. Ma questo giudizio ponde-
rato non è tanto espressione di una conquistata vita razionale, ma è
reso possibile dalla percezione del mondo esterno come potenza e
dunque dall’azione umana come soggiacente a un equilibro di forze
che può essere governato attraverso l’unione reciproca. Ci si trova di
fronte a un mondo percepito in maniera differente; come fortuna,
caso, forze imperscrutabili che possono schiacciarci ogni giorno e da
cui dobbiamo difenderci blandendole o affidandoci alla forza di un
uomo capace di trattare con loro in vece nostra; oppure di fronte a un
mondo percepito come necessità naturale in cui riusciamo a vedere
la possibilità di esprimere la nostra potenza e di accrescerla di fronte
alle cause esterne. Spinoza non ci sta mostrando la scala della cono-
scenza verso dio che ci porta gradualmente alla beatitudine, ma ci
sta indicando la possibilità di percepire il mondo in maniera più pro-
duttiva e di organizzarlo secondo un ordine che ci permetta di ingag-
giare con esso una dinamica consuetudinaria, fatta di percezioni, di
abitudini e – perché no – anche di costumi, che offra uno spazio alla
nostra potenza e ci permetta di metterla in equilibrio con quella dei
nostri simili e quella infinita della necessità naturale. Il viaggio verso
la ragione e verso la scienza intuitiva non è graduale e necessario,
ma è un percorso tortuoso in cui spesso queste forme di conoscenza
convivono fra di loro e rischiano ogni volta di riportarci indietro.
Tornando al problema del consenso, il come equilibrio di forze
fra chi governa e chi è governato è la chiave di lettura che ci permette
di approcciare le ricorrenze del termine che ci offre il Dal punto di
vista strettamente numerico la presenza del nel secondo trattato è
piuttosto deludente. Si tratta infatti di tre ricorrenze, concentrate
una vicina all’altra. Il fatto però che la presenza di questo termine
si trovi esclusivamente nella parte relativa al diritto naturale, non è
un caso. Infatti, se da una parte ripercorre lo stesso cammino che
abbiamo visto nell’, il , offre però delle complicazioni in più che per-
mettono di considerare il consenso come un meccanismo che supera
la semplice presenza terminologica, o meglio il cui significato va al di
là del come termine preciso coinvolgendo altri concetti spinoziani.
Lì dove gli uomini hanno un diritto comune () e sono guidati come

da una sola mente () è certo (per l’articolo 13 di questo capitolo) che
ciascuno di loro ha tanto meno diritto () quanto più potenti di lui
sono gli altri insieme; ovvero, egli non ha in realtà alcun altro diritto
() sulla natura, salvo quello che gli lascia il diritto comune, e qualsia-
si cosa, per comune consenso, gli sia ordinata, è tenuto ad eseguirla,
o (per l’articolo 4 di questo capitolo) vi sarà costretto per diritto ()77.
Sappiamo come in Spinoza la determinazione dello non sia

una determinazione che si iscrive nel campo della legge positiva78
quanto – appunto – in quello del diritto naturale determinato dal-
la potenza. Abbiamo anche già accennato alla modalità secondo la
quale è costruita la in Spinoza e abbiamo già provato a determinare
il contenuto degli . Affrontando però questo passo dal punto di vista
del consenso, vediamo come questo si determina in maniera dipen-
dente dall’equilibrio di potenza che si viene a creare all’interno della
. , quel livello di costrizione di cui abbiamo parlato precedentemen-
te, si esprime come comune consenso, cioè come espressione del
diritto naturale di ciascuno che – nell’equilibrio di forze individuali
che si trovano ad agire insieme in uno spazio comune descritto dallo
– può determinare un quadro di azione comune a cui gli individui
acconsentono per diritto di natura. Quello che viene descritto, non è
il consenso legato al suffragio di una moltitudine che decide rispetto
alla sua organizzazione, ma è appunto l’adesione – su base naturale
– a una azione comune secondo un equilibrio tra la potenza indivi-
duale e la potenza collettiva. La forza coercitiva di una sul singolo
si misura sulla base di quanto la potenza collettiva sia capace di rac-
cogliere l’adesione del singolo individuo. L’adesione dell’individuo
si ha nei confronti di una azione comune che va dal definire una pri-
mordiale quanto necessaria alla sopravvivenza divisione del lavoro,
al riconoscimento (per quanto Spinoza non si esprima esattamente
in questi termini) in una forma di sia esso aristocratico, monarchico
o democratico, fino alla condivisione di un sistema di valori che si
afferma giuridicamente.
Quando Spinoza afferma, più avanti, nel noto passo del para-
grafo 17 del II capitolo del , che tiene assolutamente l’ chi ha il com-
pito amministrare gli affari pubblici formalizzando giuridicamente
un sistema di valori condiviso, tenendo conto degli interessi collet-
tivi di sicurezza e prosperità, specifica la necessità del che rende
77 II, 16 (p. 14).

78 Concetto molto chiaramente sviluppato in M. Walther, , cit.
effettiva la possibilità, per un individuo, per l’intera società o per

una assemblea, di la potenza collettiva. Siamo usciti dalla metafora
superstiziosa che permeava il , dove il si esprimeva come adesione a
un universo immaginativo proprio di un contesto particolare come
quello ebraico che pure – anche se in forma diversa – seguiva le leg-
gi del diritto naturale. Per questo Spinoza non ha più bisogno della
metafora del meccanismo contrattuale e può liberamente affermare
il rapporto tra individuo e comunità e l’accordo fra le parti, come
espressione di un equilibrio di potenze. D’altra parte è importante
ribadire che il consenso non è qualcosa che si esaurisce nel momen-
to della costituzione della per due motivi. Innanzitutto non c’è un
momento puntuale in cui la ha inizio. Può esserci, quando si verifi-
cano determinate situazioni – come nell’esempio degli ebrei (esem-
pio peraltro dubbio in alcuni suoi aspetti, perché basato su una rico-
struzione tratta dalle scritture) – ma non è pensato teoricamente e
universalmente. Ma soprattutto perché, coerentemente con quanto
dice Spinoza nella lettera 50, il diritto naturale non scompare all’in-
terno di una , come non scompare all’interno dell’ e nemmeno scom-
paiono tutte le sue implicazioni fra cui appunto quella del .
Il peccato, pertanto, non può concepirsi altro che in presenza di un

potere (), lì dove appunto è fissato dal diritto comune del potere nel
suo complesso ciò che è bene e ciò che è male, e dove nessuno (per
l’articolo 16 di questo capitolo) agisce secondo il diritto se non agisce
per decreto, ossia per consenso comune ()79.
Il rapporto fra individuo e comunità si caratterizza come un

rapporto dinamico, in cui l’agire del singolo trova il proprio spazio.
Quel che un individuo può fare è quello che è sancito per comune
decreto – cioè su cui tutti si sono espressi chiaramente – e quello a
cui si acconsente, cioè quello che trova l’adesione di una comunità.
Allora, se il consenso – come suggeriva Oldenburg – è l’accor-
do fra le parti in un tutto, vediamo come nella riflessione politica di
Spinoza l’accordo fra le parti e il tutto si rifaccia a un sistema di leggi
estremamente complesse. La possibilità del consenso risiede certo
nel diritto naturale, che abbiamo visto determinato dalle dinamiche
affettive e dalla costituzione dell’uomo secondo le leggi di natura. Ma
il consenso si esplica anche quotidianamente in rapporto al mondo
in cui si vive e più specificamente in rapporto ai propri simili, alla
propria società, alla propria epoca e ai propri governanti. il consenso
79 II, 19 (p.15).
esprime la misura della costruttività del rapporto fra gli individua-

li ed è segno – nella sua maggiore o minore condivisione – di una
coesione e di una solidità maggiore dell’apparato istituzionale. Dun-
que esprimere consenso nei confronti della non significa esercitare
una funzione di opinione pubblica come diritto fondamentale del
cittadino rispetto all’operato del principe o dell’assemblea; significa
– invece – aderire e fare propria una azione di governo insieme ai
principi che la reggono e elaborarla secondo il proprio , garantendo
alla il timore e la reverenza che permettono di fare proprie le isti-
tuzioni di una . Uno dei significati della partecipazione politica per
come la pensa Spinoza è esattamente questo: portare il cittadino a
riconoscere il proprio in sintonia con quello dei propri concittadini
e dei propri governanti, come se fossero guidati da una sola mente,
per costruire un comune che non è la semplice somma o il semplice
accordo degli individuali ma che – almeno idealmente – dovrebbe
tenere conto della diversità degli individui e delle dinamiche affet-
tive che proprio in virtù di questa diversità si pongono. Come può
– dunque – la smuovere e garantire il consenso generale? Può far
leva – certo – sugli affetti, oppure su meccanismi retorici che costi-
tuiscano una memoria collettiva sulla base di esperienze condivise
o di abitudini percettive che si formano nella mente umana, può ap-
poggiarsi a un modo di percepire il mondo esterno condiviso e a sua
volta può costruirne – sulla base di quello – uno migliore (o peggio-
re); può tenere – in breve – conto di un vissuto storico e della dina-
mica consuetudinaria che sviluppa questo vissuto nell’ dei singoli;
ma può contemporaneamente far leva sui principi più costruttivi del
diritto naturale.
Per questo una che basa tutta la propria coesione su una mitolo-
gia, su artifici retorici e sulla superstizione è meno solida e meno sicu-
ra di quella che trova un terreno di condivisione anche nell’espressio-
ne dei singoli , delle singole opinioni religiose, dei singoli stili di vita,
delle singole attività, delle singole consuetudini. E allora: se la degli
ebrei non avrebbe potuto raccogliere il consenso – come effettiva-
mente fu – di chi non sopportava i privilegi concessi ai Leviti, oppure
di chi non condivideva quel retroterra di esperienze e consuetudini;
se la monarchica non raccoglie il consenso di chi si vede comandato
dai capricci di una singola persona, o di chi non può riconoscersi nella
religione di stato; una aristocratica sarà rafforzata nella adesione ad
essa da parte dei cittadini dal fatto di contemplare la libertà di culto
e di avere una base più larga dell’ e dunque di poter dar voce alle esi-
genze diverse di una parte più grande di moltitudine; cosa dire allora
della democrazia, dove sostanzialmente tutti – o quasi – hanno voce
in capitolo? Il consenso sarà il più largo possibile. Certo, non si può

con questo pensare che possa esistere davvero una in cui ciascuno
segue liberamente il proprio come Spinoza afferma chiaramente pro-
prio nel paragrafo 3 del terzo capitolo del e lo possiamo escludere
anche rispetto alla democrazia, nonostante l’incompletezza del testo.
Una ha anche bisogno di elementi di coesione retorici o culturali (fos-
sero anche soltanto limitati a segni esteriori come la toga dei patrizi
nell’aristocrazia), per agire sugli affetti della moltitudine e per averne
il consenso, così come deve rispettare e tenere conto di quelle che sono
le percezioni degli individui o di un gruppo di individui. Insomma, il
consenso si appoggia sempre anche sulla dinamica consuetudinaria,
ma una che riesca ad includere al suo interno quanti più cittadini con
quanto più diversi avrà più margini di movimento, più possibilità di
sviluppo e sarà più impermeabile agli attacchi dell’ di quegli individui
che si lasciano guidare dalle passioni80. In termini di realismo politico
– perché il discorso è tutt’altro che teorico – una deve sì legare a sé
gli individui tenendo in conto le consuetudini o le abitudini condi-
vise dalla moltitudine, ma deve anche essere capace di accogliere al
suo interno la sincera adesione di quanti più cittadini è possibile per
acquisire una base maggiore di consenso e accrescere la sua potenza.
Allora, se le consuetudini e le abitudini rimangono un elemento de-
cisivo della riflessione politica spinoziana, bisogna considerare che la
loro decisività si misura sul fatto che esse siano poste come superabili
in virtù di una azione di governo sempre più includente, che possa re-
alizzare il più assoluto accordo fra le parti come un solo corpo e quasi
come una sola mente.
Il messaggio di Spinoza non è tanto leggibile in chiave liberale o
rivoluzionaria, ma è essenzialmente un messaggio di realismo politico
su come mantenere e lasciare intatto un , e di come una possa giovarsi
di un consenso attivo e produttivo la cui dinamica complessa è specchio
della concatenazione di cause e di leggi che regolano quell’individuo
del tutto particolare che è il corpo politico e ne determinano l’accor-
80 Il problema non si pone infatti per l’individuo che si lascia guidare completa-
mente dalla ragione, il quale probabilmente vedrà nello stato il minore dei mali
possibili aderendovi a qualsiasi condizione. Questa distinzione però è relativa-
mente rilevante. Innanzitutto perché bisogna considerare se esista effettivamente
un individuo completamente razionale. Forse può esserlo Spinoza stesso, il quale
ha raggiunto con la stesura dell’Etica la conoscenza di dio; per quanto anche lui
abbia rischiato di farsi linciare dalla folla contravvenendo al principio di autocon-
servazione) spinto dalla passione di difendere un principio che si ritiene giusto e
razionale. Inoltre, in politica, bisogna fare per lo più i conti con la natura passio-
nale e affettiva degli individui, piuttosto che con la loro capacità di ragionare.
do fra le parti. Così la come le leggi della politica non sono un ma si

fondano nello naturale determinando la produzione della umana in
termini di , , , con tutta la dirompente forza politica che portano questi
elementi. Se allora da una parte il indica la capacità e la tendenza che la
scienza politica – non diversa dalla politica applicata – deve avere nel
riconoscere la formazione di uno spazio di giudizio in qualche modo
privato – conseguente dall’ di ogni singolo cittadino – bisogna anche
comprendere lo spazio di determinazione necessaria in cui il consenso
si esprime. Vale a dire le leggi naturali che permettono lo svilupparsi di
percezioni, consuetudini e costumi, che agiscono sull’ dei singoli – già
peraltro necessariamente permeato dalla dinamica della – e ne danno
una versione collettiva e condivisa da cui risulta uno schema di valo-
ri e norme che già implica una forma di comando e restrizione sulle
passioni umane. A sua volta, lo spazio privato rimane all’interno del-
la vita politica come una delle determinazioni dello naturale e il dà la
misura della partecipazione politica dei singoli, come della capacità da
parte della di assorbire quello spazio privato ed equilibrare il rapporto
di potenza fra i cittadini e le e dunque di costituirsi come assoluta,
capace di rendere pratica la tendenza della costruzione di un colletti-
vo che a sua volta ricade sul . Questo continuo gioco di rimandi fra le
leggi naturali, le leggi che governano il singolo individuo e quelle che
intervengono e si combinano nella , dà lo specchio della complessità
della riflessione politica spinoziana e rende ragione della difficoltà che
Oldenburg incontrava nel comprendere quale tipo di simmetria ci fosse
fra le parti e il tutto all’interno degli individui naturali. Più sale l’ordine
della complessità, più diventa difficile per noi comprendere le leggi che
governano le cose, e più ci troviamo vicini alla condizione di un verme
la cui vista e la cui ragione permette a stento di considerare il sangue
come un tutto perdendo la nostra centralità all’interno di un ordine co-
smologico che non è altro che la presunzione di costruirci una natura a
nostra immagine e somiglianza.
Appendice
glossario ragionato
Un lavoro che si pone questioni relative all’analisi lessicale dei testi

spinoziani presenta, naturalmente, il problema della traduzione di
alcuni termini chiave. Il linguaggio politico di Spinoza è pieno di
questi termini, alcuni dei quali abbiamo provato ad analizzare da
vicino. È il caso di lemmi quali ingenium e consensus. Il caso di questi
due termini, però, è emblematico: una parola chiave, infatti, non è
importante solo di per sé, ma anche e soprattutto relativamente al
contesto, infratestuale ed espressivo, nel quale si trova.
La scelta di lasciare termini come imperium, respublica, societas,
summa potestas, oppure civitas nella loro lingua originale è motivata,
certamente, dalla volontà di non tradurre/tradire la lettera del testo,
ma questa volontà è determinata dalla necessità di analizzare questi
concetti nel loro habitat testuale e di delinearne in maniera più precisa
le connessioni. La convinzione che sta alla base di tutto questo è che
il tipo di riflessione spinoziana - come di ogni riflessione politica che
cerchi di codificare la realtà in schemi che cerchino di seguirne il flus-
so e la mutabilità - difficilmente si presta a una ipostatizzazione, che
permetta di analizzare i concetti al di fuori delle loro connessioni reali
e delle dinamiche a cui fanno riferimento.
Lo scopo di inserire questo glossario non si esaurisce, dunque,
tanto nel proporre una traduzione dei termini. Innanzitutto, infatti,
questi termini non sono sempre traducibili univocamente; imperium,
ad esempio, non si può tradurre sempre con governo, oppure con
potere. Inoltre, perché sembra più opportuno - coerentemente con il
contenuto di questo lavoro - proporre una ricapitolazione che deli-
miti delle linee di definizione e al tempo stesso tracci l’orizzonte di
problemi che rimane aperto.
Civitas
Non sembrano esserci particolari problemi a tradurre il termi-

ne civitas con Stato. La civitas, per quanto si contrappone a ciò che
comunemente può essere definito lo stato naturale, non può essere

assimilato allo stato civile, né al concetto più complesso di imperium.
Lo stato civile, infatti, se si guarda lo scolio 2 della proposizione 37
della parte IV dell’Etica, risulta essere la possibilità di vivere secon-
do una comune regola e secondo dei rapporti strutturati di dominio
e di obbedienza che si mantengono stabili. In qualche modo lo stato
civile è una determinazione generica che funziona in contrapposi-
zione con lo stato naturale, ma che non serve più nel momento in cui
questa contrapposizione viene analizzata nello specifico e sostan-
zialmente abbandonata. Ciò che genericamente era chiamato stato
civile, si sdoppia in due concetti fondamentali: imperium e civitas.
Una ipotesi interessante è tradurre civitas con città1, dove per
città si intende un termine che evita di riferirsi allo Stato, inteso
come Stato nazionale moderno. Questa traduzione permette di con-
templare, nella civitas, il diritto alla cittadinanza, il che darebbe la
dimensione dello spazio politico che i cives - i cittadini - possono ri-
vendicare. La civitas non annulla il diritto naturale, bensì lo conser-
va, per questo è utile considerare questo concetto come compren-
sivo di una dimensione comune, che non annulla e non omologa
necessariamente le sue singole articolazioni. Il fatto che il singolo
cittadino tenda a mantenere il suo diritto naturale, permette di non
appiattirsi in uno spazio di rappresentanza troppo angusto, ma di
continuare a produrre un’azione politica. D’altro canto, è vero che
la civitas spinoziana riproduce dei meccanismi che sono vicini alla
concezione dello Stato nazionale moderno. L’imperium, infatti - an-
che se pensato in molteplici articolazioni - è opportuno che venga
mantenuto indivisibile, il che implica che la civitas si doti di apparati
istituzionali che riescano ad assorbire o - nella peggiore delle ipote-
si - a omologare le rivendicazioni dei cittadini. Inoltre, soprattutto
all’altezza del Trattato teologico-politico, la civitas assume dei caratteri
che Spinoza non ha difficoltà a trattare come caratteristiche pretta-
mente nazionali, che implicano la possibilità di pensare - anche se
non sempre di auspicare - una forte centralità del potere politico. Mi
sembra allora, fermo restando il riferimento a dinamiche complesse
all’interno del corpo della civitas, opportuno tradurre il termine civi-
tas con il termine Stato.
1 Come propone Cristofolini. Cfr. B. Spinoza, Trattato politico, a cura di P. Cristoflini,

Pisa, edizioni ETS, 1999. In particolare il “piccolo lessico ragionato” alle pp. 241-246.
Appendice – glossario ragionato 159
Consensus
Si tratta del consenso. Ovviamente, il consenso è una forma di

assenso che si dà a qualcuno o a qualcosa. Ma in Spinoza assume
caratteristiche complesse. Il termine si inserisce già di per sé in un
contesto di problemi legati al diritto.
Le teorie giusnaturaliste moderne - arrivando fino a Hobbes
- si erano poste nei confronti del consensus in maniera diversa e a
volte discordante2. Effettivamente, però, qualche connessione può
sussistere anche se per opposizione. In alcuni casi, soprattutto nel
TTP, il lemma consensus, o meno esplicitamente qualcosa che può
essere riferito alle conseguenze politiche di questo concetto, sembra
sostituire il meccanismo della autorizzazione che sottostà alla teoria
della contratto sociale. Naturalmente, non senza forti conseguenze
per la destrutturazione della logica giusnaturalistica3.
Il termine consensus è stato trattato in relazione alle sue ricor-
renze nel corpus spinoziano. Ne ricapitolerò i risultati, guardando ai
problemi che rimangono aperti.
Si possono effettivamente individuare due tipi di consenso,
quello che comunemente viene dato in maniera del tutto omogenea a
qualcuno o a qualcosa, e quello che invece viene dato con convinzione
e non in maniera necessariamente omogenea. Dare consenso a chi
governa o a un provvedimento di chi governa implica, da un lato, un
consenso incondizionato perché a priori si immagina che quel prov-
vedimento o quel governante sia infallibile. Dall’altro, si può dare il
proprio consenso anche in maniera non del tutto condivisa e incon-
dizionata. Da questa veloce sintesi, rimane escluso il consenso che si
dà di fronte a qualcosa di manifestamente vero, che risulta essere,
almeno per ora, più problema gnoseologico che problema politico.
Il consenso è la misura dell’adesione che i cittadini danno allo
Stato, ma perché questa adesione sia stabile è necessario che, in
qualche modo, perda di omogeneità. Il consenso deve essere guar-
dato anche da un altro lato: non è solo una adesione che il cittadino
dà allo Stato, ma è anche l’azione di governo dello Stato che mette in
condizione i propri sudditi di poter dare consenso. Per una civitas è
2 Cfr. G. Saccaro del Buffa Battisti, “il consenso politico da Hobbes e Spinoza”, in D.
Bostrenghi (a cura di), Hobbes e Spinoza. Scienza e politica, cit., pp. 243-279.
3 Anche Negri sembra accennare a questa possibilità. Cfr. A. Negri, L’anomalia
selvaggia, in A. Negri, Spinoza, Roma, Deriveapprodi, 1998. In particolare p.
152, dove viene indicato il rapporto fra esercizio del potere ed espressione del
consenso come un rapporto aperto, elemento questo decisivo per proporre un
superamento del giusnaturalismo.
importante riuscire a comprendere e a riassorbire, quanto più pos-

sibile, le singole opinioni e i singoli modi di vita dei propri cittadini.
Quando una civitas non sostiene un sistema di valori o una legisla-
zione che strozzi le singole volontà, è necessario che queste volontà
vengano in qualche modo accolte dalla civitas perché ciascuno possa
così aderire a una comune regola di vita, che sia quanto più ampia
possibile. Il consenso rimane dunque anche la misura della forza e
della solidità di una forma di imperium.
Imperium
Si tratta di un termine estremamente polisemico e che risulta

difficile tradurre con una sola parola. Si potrebbe proporre potere,
obbedienza, oppure anche autorità.
L’imperium è un elemento di ciò che genericamente viene defi-
nito da Spinoza come stato civile, ma a mio parere ne è l’elemento
più significativo. Al di fuori dello stato civile, non esiste peccato o
trasgressione. Il quadro che contiene le norme di ciò che è giusto o
ingiusto e bene e male, è l’imperium. Se si prova a esaminare l’espres-
sione secondo cui l’uomo non è un imperium in imperio, si vede come
il termine in questione faccia riferimento a un quadro di regole. La
natura umana non segue delle regole diverse da quelle della natura.
Sotto l’aspetto politico, l’imperium descrive un quadro di regole e di
norme al di fuori delle quali non c’è obbedienza né trasgressione. Il
ragionamento di Spinoza, però, non si ferma a questo punto. In tal
caso, infatti, l’imperium potrebbe facilmente slittare verso un senso
giuridico.
Il fondamento dell’imperium è un fondamento ontologico, che si
trova nella determinazione del diritto naturale, cioè nelle forze degli
affetti. La potenza della moltitudine definisce un diritto comune che
si chiama imperium. Il diritto comune dell’imperium stabilisce il bene
e il male. Questo processo fa sì che nasca l’obbedienza, cioè che cia-
scuno abbia diritto a compiere solo quelle cose che sono stabilite per
comune consenso. L’imperium definisce lo spazio in cui si determi-
na l’autorità e in cui si stabiliscono dei rapporti di obbedienza a un
quadro comune di valori e – in definitiva – anche di leggi. In questo
senso si definisce la polisemia del termine.
Potere potrebbe essere una determinazione generale di impe-
rium. Questa traduzione pone però il problema di spiegarne la convi-
venza col termine potestas, che pure può essere tradotto come potere.
Forse è preferibile utilizzare obbedienza, laddove l’imperium si riferi-
sca a un quadro di valori e regole; autorità, invece, nel caso in cui ci

si riferisca alla forza effettiva che esprime l’imperium, determinando
l’obbedienza.
Sicuramente, l’imperium descrive una polarizzazione di rapporti
fra chi obbedisce e ciò a cui si obbedisce, anche se questo concet-
to non porta con sé un necessario riferimento a chi detenga questo
potere. In ogni caso, se l’imperium può assumere una diversa forma
(sia essa democratica, aristocratica, monarchica o teocratica), trova
posto in questa definizione anche il concetto di forma di governo4,
dove appunto il quadro giuridico-istituzionale assume la forza di ga-
rantire l’obbedienza, l’autorità, il potere.
Sintetizzando l’imperium come potere, che a sua volta si artico-
la in autorità e obbedienza, si affianca all’imperium come forma di go-
verno, nel momento in cui questo potere - determinato dal comune
diritto naturale della moltitudine - assume la forza e la forma della
legittimità5.
Ingenium
Anche l’ingenium come il consensus è stato trattato dal punto di

vista lessicale. Questo perché si caratterizza come un concetto estre-
mamente importante nella dinamica che si è cercato di descrivere.
Certamente, talento e carattere sono due traduzioni valide. Come
anche è valida la traduzione dell’espressione ex suo ingenio come a
modo proprio, secondo la propria inclinazione. Meglio invece non tra-
durre come volontà, perché Spinoza utilizza voluntas dando a questo
termine un valore preciso che lo lega all’intellectus. Innanzitutto, però,
conviene dividere l’ingenium collettivo, che può essere di un popolo o
di una moltitudine, da quello individuale. È preferibile tradurre con
carattere l’ingenium nella sua dimensione collettiva, e con inclinazione
o talento l’ingenium riferito a un individuo. In entrambi i casi, però,
l’elemento della voluntas-intellectus entra in gioco nella definizione
dell’ingenium. Quando Spinoza afferma, per esempio, che una qualsia-
si comunicazione – in particolare si riferisce alle leggi mosaiche o alla
4 Per forma di governo, non si intende tanto una azione politica, che effettiva-
mente rientra poco nella determinazione spinoziana del concetto di imperium,
ma una costruzione giuridica. Cfr. S. Visentin, La libertà necessaria, cit., pp.
149-155.
5 A proposito di questo ragionamento, cfr., il glossario a cura di P. Cristofolini, in
B. Spinoza, trattato politico, a cura di P. Cristofolini, cit.
predicazione degli apostoli – deve essere in accordo con l’ingenium di

un popolo o di un gruppo di persone, si riferisce appunto alla capacità
di comprendere, cioè all’accordo fra ciò che viene detto e l’intelletto
di chi ascolta. A questo, naturalmente, segue la formazione di una vo-
lontà che rispecchia il livello di comprensione di un messaggio. L’in-
genium si caratterizza allora come un elemento innanzitutto ricettivo,
ma allo stesso tempo anche compositivo, dal momento che rielabora
– in maniera più o meno attiva – determinati messaggi ed esperien-
ze, formando così un carattere o un’inclinazione, che danno origine
alla definizione di una volontà6. La distinzione fra ingenium colletti-
vo e ingenium individuale risulta, però, da mettere in discussione. Se
esiste una separazione, infatti, non si può pensare l’ingenium senza i
due caratteri che in qualche modo coesistono. Ogni popolo, infatti,
per quanto possa agire spinto dalle stesse forze e verso la stessa dire-
zione, non annulla del tutto la dimensione individuale nella misura in
cui ciascuno si crede autonomo e indipendente. Per questo è necessa-
rio che i singoli obbediscano spontaneamente, e soprattutto è sempre
presente il problema di “tenere insieme” gli individui. Al contrario,
non si può pensare l’ingenium individuale se non nella misura in cui
venga inserito in un contesto di valori e di esperienze (si potrebbe
dire in un ‘contesto simbolico’) condivise. È chiaro che il rapporto fra
dimensione collettiva e individuale è dinamico, cioè si modula ora a
favore di un termine, ora a favore dell’altro. Da una omologazione ne-
cessaria, in cui la propria autonomia si riduce a un sentire che non
trova posto nella realtà dell’azione di governo, si può arrivare a un
livello di concordia che lascia la possibilità al singolo di vivere a modo
proprio senza dividere né mettere in pericolo l’imperium.
Se la libertà come possibilità di fare ciò che si vuole è una illu-
sione, la possibilità di agire come singolo è una potenzialità che si
realizza nella concordia, dove cioè il miglior imperium lascia inviolato
il diritto di ciascuno ed è capace di resistere ai colpi delle singolarità
che lo compongono; è capace cioè di lasciare a ciascuno la possibi-
lità di professare le proprie opinioni, osservare la propria religione,
insomma ragionare, deliberare e vivere secondo ciò che si giudica
migliore per sé e per la collettività. Il fatto che il carattere comune
implichi le singole inclinazioni, allora, si realizza effettivamente nella
riduzione della distanza fra ciò che con termini più contemporanei
6 Per la nozione ‘compositiva’ dell’ingenium e per la sua connessione con l’immagina-

zione, discorso estremamente presente all’interno della modernità, è utile conside-
rare M. Sanna, ‘la fantasia che è l’occhio dell’ingegno’. La questione della verità e della
sua rappresentazione in Vico, Napoli, Alfredo Guida Editore, 2001.
si chiamerebbe dimensione pubblica e dimensione privata; vale a

dire nella mancanza di contraddizione fra ciò che è meglio per cia-
scuno e ciò che è meglio per la collettività.
Jura fundamentalia
Diritti fondamentali, ma più semplicemente è preferibile utiliz-

zare il termine fondamenti, oppure diritto fondamentale. Gli jura funda-
mentalia, sono legati al concetto di imperium come forma di governo.
Ogni imperium fa riferimento a dei diritti fondamentali, o meglio ai
fondamenti del diritto (inteso questa volta come legislazione), che ne
definiscono la natura, ma anche il livello di polarità dei rapporti di
obbedienza, che si istituiscono all’interno di uno Stato, e i gradi di par-
tecipazione e di azione politica della moltitudine. In qualche modo,
misurano anche le possibilità di trasformazione di un imperium.
Societas
Va bene tradurre con società. Nel complesso, però, bisogna chia-

rire che la società è l’insieme dei rapporti umani, al di là della loro co-
dificazione in forme precise. In generale, la società presenta rapporti
instabili che solo attraverso l’imperium possono stabilizzarsi e ‘polariz-
zarsi’ grazie anche alla codificazione di un sistema di valori. La società,
in definitiva, risponde alle regole del diritto naturale, ma nella maniera
più ‘neutra’ possibile, cioè senza privilegiare nessun aspetto specifico
del diritto di natura, almeno finché non venga codificato e delimitato lo
spazio dell’imperium, che attorno al diritto naturale si ritaglia.
Ciò non significa, però, che la societas sia un’astrazione, né che
la societas sparisce all’interno della civitas. Innanzitutto, il fatto che
ciascuno si trovi in relazioni determinate con i propri simili, fa sì che
questo abbia un peso all’interno della vita politica di uno Stato o di una
città, i cui governanti sono sempre posti di fronte ai risultati delle dina-
miche affettive. Inoltre, la società non si caratterizza come un’informi-
tà neutrale dal momento che in essa agiscono, abitudini, consuetudini
e meccanismi di potere non stabili, ma certamente forti. Tutto ciò che
gli uomini possono per natura, fa parte della società e costituisce le
relazioni individuali. Attraverso questo ragionamento, inoltre, si vede
come la società implica necessariamente continui scambi fra indivi-
dui, che si trovano effettivamente posti in quella che si può chiamare
una dinamica ‘transindividuale’. Proprio attraverso la natura fitta di
questi scambi, allora, si determina una comune visione della realtà e

la condivisione di pratiche quotidiane, o ritualità o addirittura super-
stizioni, che hanno un forte peso nella forma che prenderà l’imperium,
una volta che questi rapporti si troveranno stabilizzati e polarizzati in
un sistema di valori e dunque di obbedienza.
Summa potestas/summae potestates
In questo caso può funzionare la traduzione letterale: somma

potestà e somme potestà. Questo termine, rimanda a quei soggetti
che, all’interno di una civitas, prendono le decisioni e le prendono in
ultima istanza.
In qualche caso, il termine potestas può essere tradotto come
facoltà. Così, la più alta facoltà, è quella che permette di prendere una
decisione. In realtà, però, questo tipo di traduzione non risulta del
tutto soddisfacente. Più preferibile appare la traduzione con suprema
autorità, nel caso del singolare.
Il problema, però, si riveste di complessità nella misura in cui si
tiene presente che la civitas funziona con un meccanismo di consenso
molto forte e molto peculiare (ved. voce consensus), e inoltre istituisce
un sistema di valori – un metro di giudizio sul bene e sul male – che
deve essere condiviso dalla moltitudine. Così, la suprema autorità si
scontra sempre con la moltitudine e ha sempre i cittadini/sudditi di-
nanzi a sé. Soprattutto, la potestas, la facoltà che ogni autorità possiede
di prendere le decisioni, è vincolata a quelli che sono gli jura funda-
mentalia di un imperium. Dal momento che gli jura fundamentalia danno
anche la misura della trasformazione dell’imperium da una forma a
un’altra (ved. voce jura fundamentalia), l’arbitrio della summa potestas
ne viene fuori decisamente ridotto.
In generale, comunque, una traduzione che sembra risponden-
te, soprattutto quando il termine si presenta al plurale e quando si
riferisce a un soggetto, è le più alte cariche, oppure i governanti, o – al
singolare – il governante.
In generale, invece, per potestas si può intendere facoltà o potere
legato alla possibilità (potenza) di prendere una decisione.
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SPINOZIANA

2010 Edizioni Ghibli – Milano

1. Individuo e societas: la problematica del patto sociale p. 21

1. L’‘ingresso’ in società degli individui p. 22

2. La societas civilis governati e governanti

1. Metus et reverentiae causas servare tenetur p. 53

3. Individuo e comunità: il problema del ‘corpo collettivo’ p. 105

1. La nozione di ingenium nel Trattato teologico-politico p. 112

Sono numerose le domande che si pone questo lavoro mono-

rivelazione profetica il ruolo di maggiore pregnanza nell’ambito di

1 Eth. II, prop.26, a cura di S. Giametta, Torino, Boringhieri, 1981, p.99

Per quanto è nelle sue possibilità, la mente si sforza di immaginare

2 Ivi II, 17, p.90

forme di potere, immaginazione ed elaborazione di una societas,

5 B.SPINOZA, TP VII, 1, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Ets, 2004, p.111

La portata politica della riflessione di Spinoza pone la necessità di

non perché lo consideriamo buono, ma al contrario lo consideriamo

Questa imitazione affettiva è responsabile della commiserazio-

1 Eth III, pr. 9 schol.

produce un affetto di gioia a una cosa a noi simile6. Fermo restan-

6 Cfr. Eth III, pr. 27 schol. e cor. I.

di Spinoza, almeno a prima vista, sembra riprendere alcuni motivi

9 A questo proposito si veda E. Giancotti Boscherini, Studi su Hobbes e Spinoza,

Diversamente, invece, Balibar analizza la stessa proposizione

11 Cfr. E. Balibar, Spinoza e la politica, cit.

Questi importanti contributi, che abbiamo ricordato solo velo-

si mantengono e si rafforzano i legami fra gli individui e quelli fra i

15 A. Matheron, L’etat selon Spinoza est-il un individu au sens de Spinoza?, in M. Czelinski, T.

Si proverà a descrivere, attraverso questa ricognizione, l’aspet-

La teoria politica di Spinoza si sviluppa attraverso un percorso, che

sostenere che, a prescindere dalle forme di attuazione, il contenu-

1 - L’‘INGRESSO’ IN SOCIETÀ DEGLI INDIVIDUI

Spinoza ammette la difficoltà per l’uomo di entrare in contatto

1 Un importante tentativo di definire questo tipo di rapporto è dato da E. Balibar,

Il diritto naturale di ciascun uomo non è pertanto determinato dalla

Nella natura dell’uomo, allora, non è iscritta la possibilità di

Dovettero tutti, tacitamente o espressamente, pattuire allorché tra-

Lasciando intendere che la societas ha, in più, il diritto di pen-

Da questo passo sembra risultare che la possibilità di difesa di

5 TTP XVI (p.381).

In particolare, la necessità di muovere guerra o di vendicarsi

Perciò, che nessuna società potrebbe sopravvivere senza l’esercizio

Dunque gli individui tendono a comporsi insieme e a tenersi

Per diritto e istituto di natura intendo semplicemente le regole della

La natura di ciascun individuo, inoltre, considerata sulla base

in quanto gli uomini vivono secondo la guida della ragione, in tanto

Dal momento che questa condizione non si dà nella realtà ogni

Nello stato di natura ciascuno è soggetto a sé stesso, fin tanto che è in

Questa affermazione, però, è lontana dal dichiarare il neces-

11 TTP XVI (p. 373).

ne deriva che fino a quando il diritto naturale dell’uomo è determi-

Dunque, il diritto di natura deve essere pensato come qualcosa

Comprenderemo assai chiaramente che, per vivere in sicurezza e ve-

Spinoza descrive la societas come fondata su un trasferimento

La democrazia, che a questo livello di ragionamento si caratte-

18 TTP, XVI (p. 381).

aspetti e a quali dinamiche del diritto naturale vengono conservate

– tacito o espresso che sia – come salvaguardia di diritti naturali già

Il diritto di natura, proprio del genere umano, può difficilmente ve-

Nel paragrafo successivo si vede come l’elemento degli Jura

Lì dove gli uomini hanno un diritto comune, e sono guidati coma da

20 Cfr. TTP V (pp. 137-138).

Nel XVI capitolo del Trattato teologico-politico Spinoza si limi-

Non si tratta, però, solo della necessità di darsi una garanzia.