Capitolo 1

La preparazione del Cristo

Mersch inizia il suo ragionamento con cosa vuole significare il dogma della creazione e il
fatto che gli esseri contingenti non possono avere in se stessi la loro ragione d'essere, proprio
a causa della loro contingenza, per cui la loro ragione d'essere necessariamente risiedere in
un essere che non sia contingente a Dio. Per Mersch nella creazione è presente una relazio ne
essenziale fra Dio e l’uomo che però e’suscettibile di un ulteriore perfezioname nto
soprannaturale che risiede nella tendenza che l'uomo ha da sempre verso l'infinito pur nella
consapevolezza di non essere in grado di raggiungerlo con le sue forze. Solo in unione al
Cristo, Infatti, come ci svela il dogma dell'incarnazione, può conoscere Dio e unirsi a Lui.
Nella creazione è già presente l'inizio di quella donazione totale che si compirà
definitivamente nell'incarnazione in quanto è nella creazione che Dio Dona agli uomini il loro
essere per poi portare a compimento questa donazione nel Cristo. Tutto è stato fatto per mezzo
di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste per cui diventando membra del Cristo,
gli uomini diventano membra del Creatore stesso. Cristo è presente fin dalla creazione Infatti
Dio fin da allora si formò un corpo, la razza umana, che egli risuscitò il sesto giorno era in
realtà la sua razza, egli cominciò a produrre l'uomo-dio. Adamo, l'uomo-dio fu creato in uno
stato di giustizia originaria a causa dell'uomo Dio che doveva venire. E a partire dalla
creazione di Adamo fino a giungere al Fiat di Maria si snoda quell’immensa opera divina che
la preparazione del Cristo. Tutta la storia della salvezza, cantata nell'Antico Testamento, non
si riconduce ad altro che a questo, perché il Cristo è l'unica opera di Dio in questo mondo.

L'uomo secondo mersch

Mersch sostiene del Cristo ha un'importanza decisiva nell'elaborazione della sua teologia del
corpo mistico poiché è proprio a causa del Perfezionamento di questa umanità, prodotto
dall'Unione ipostatica che il Cristo ha un'importanza decisiva nell'elaborazione della sua
teologia del corpo mistico. Però bisogna prima di tutto sforzarsi di comprendere che cos'è
l'uomo. Quella di Mersch si può definire una antropologia unitaria in quanto con essa si vuole
dimostrare che l'uomo è molto più di ciò che i sensi ci dicono di lui dato che, in ogni singolo
uomo, si può trovare l'unità nell'umanità, e che in rapporto all'universo, l'umanità non ne è
semplicemente una parte ma ne è il centro, la totalità è il compimento. Quella di Mersch si
può definire una antropologia unitaria in quanto con essa si vuole dimostrare che l'uomo è
molto più di ciò che i sensi ci dicono di lui dato che, in ogni singolo uomo, si può trovare
l'unità nell'umanità, e che il rapporto all'universo, l'umanità non ne è semplicemente una parte
ma ne è il centro, la totalità è il compimento.

1.1 umanità come unità dell'universo

L'intelligenza è il culmine della capacità assimilativa dei viventi poiché, oltre accogliere ed
unificare tutto il mondo esterno, riesce, allo stesso tempo ad accogliere anche sé stessa, per
cui l'uomo è in grado attraverso la propria anima di esprimere in Se tutto l'universo. E’ dunque
nell'uomo quello sforzo verso l'Unità che c'è nell'universo. Quanto diciamo per la conoscenza
vale anche per ciò che riguarda l'azione, uomo che si è realizzato è ciò che si realizza
nell'universo. Mersch dice che è nel pensiero della libertà dell'uomo che l'universo trova il
suo principio di unificazione e il suo senso e del resto non si può forse dire che L'unive rso,
senza l'uomo, è incompiuto, inspiegabile? Solo nell'uomo l'universo può prendere coscienza
di sé stesso e possedere sé stesso per cui si può dire che l'uomo è il fine ultimo dell'unive rso .
Infatti, se vero che è Dio il fine ultimo di ogni cosa, è anche vero che è solo nell'uomo che
l'universo può tendere a Dio. Per considerare che l'unità tra uomo e universo sia completa
bisogna considerare anche l'altra faccia della medaglia è cioè non solo che, come abbiamo
mostrato, l'universo ha bisogno dell'uomo, ma anche che l'uomo ha bisogno dell'unive rso,
poiché, grazie al suo corpo, l'uomo fa parte dell'universo materiale e vive di esso Infatti,
l'uomo non esiste se non in compagnia con tutto il regno animale è minerale ed il solo essere
completo, che sia vitale, che sia pensabile, non è, nell'universo solo, ma è lui nel suo Universo
che è la sua pienezza È l'universo umano. Per cui l'uomo non può autorealizzarsi a prescindere
dall'universo ma deve farlo, immerso nel suo mondo e in unione con esso tanto da poter dire
che l'uomo, per essere pienamente uomo, deve essere unito al mondo deve essere cosmico.
Secondo Mersch l'uomo ha una duplice compito, realizzare se stesso in unione al mondo e
deve realizzare il mondo attraverso se stesso cioè mettere in atto le potenzialità umane presenti
nelle energie dell'universo informando se stesso e il cosmo per portarlo a compimento come
“Universo umano” allo scopo di racchiudere tutto l'ordine della materia nella vita dello spirito
e nell'azione morale, e di fare con tutto quanto l'universo umano, un immenso atto d'amore
verso il bene e verso Dio.

1.2 l'uomo come unità dell'umanità

Secondo Mersch l’universo può essere paragonato ad una piramide il cui vertice e l'umanità,
però questa piramide risulta essere tronca perché, se è vero che tutte le cose create tendono
verso il vertice della piramide, è anche vero che esse tendono in realtà verso un vertice che
non c'è perché l'umanità, intesa come entità unica e completa, non si trova da nessuna parte
in quanto, ciò che esiste è solo una molteplicità di individui umani. Eppure, anche se l'umanità
non possiede un’essenza concreta essa possiede tuttavia un'esistenza reale. Per scoprire questa
unità alla molteplicità è necessario secondo Mersch indagare i rapporti dell'uomo con gli altri
uomini su 3 livelli genetico/sociale, emotivo e interiore. È uno degli indizi più evidenti di
questa influenza reciproca e il linguaggio attraverso il quale l'uomo non solo parla ma crea
una rete di comunicazioni appunto. Questo ci fa comprendere come Davvero ogni uomo sia
collegato con gli altri fino alla parte più intima della sua vita intellettuale. Questo
collegamento non solo non lo abbandona mai, nemmeno quando se ne sta da solo, e, anche se
lo volesse, in realtà, non è solo, gli altri sono la’, ma non accanto a lui, bensì in lui volente o
nolente, riflette in funzione di tutti gli uomini e perciò in unione con tutti, è il livello genetico
sociale a cui l'umanità risulta essere unità. Infatti si può dire che l'intera razza umana vive
come un solo uomo, il livello genetico sociale che ha l'umanità, ci fa notare come l'unità
dell'umanità si realizzi anche ad un secondo livello, cioè a livello emotivo e l'unione a questo
livello è tale che ogni uomo è collegato così intimamente con il cuore stesso di tutti gli altri
che messo in presenza di un altro uomo, si sente cogliere da una misteriosa emozione, come
se avesse incontrato sé stesso. Il legame emotivo che unisce tutti gli uomini si può evincere
da alcune manifestazioni tipicamente umane come, per esempio, il bisogno che sentiamo di
sapere ciò che accade agli altri uomini. Indizio del legame emotivo che unisce tutti gli uomini
possiamo scorgerlo nelle modalità di incontro di un uomo con gli altri uomini anche quando
capita, infatti, che due sconosciuti si trovano l'uno accanto all'altro e fra loro non scambiano
neanche una parola, non riescono a stare l'uno accanto all'altro come due statue ma in qualche
modo interagiscono spontaneamente pur non parlando. Accade sempre che ciascuno
percepisce l'altro. Osserviamo due esseri umani che parlano fra loro, il legame emotivo che
unisce tutti gli uomini risulta ancora più evidente. E’ interessante osservare il fatto che un
uomo si comporti in maniera diversa a seconda della compagnia in cui si trova. Straniss imo
poi è osservare la reazione che ognuno di noi ha quando, dopo aver trascorso qualche giorno
in completa solitudine e silenzio, ci si trova di nuovo a contatto con qualcuno, accade in questo
caso che la voce del primo venuto, fosse anche un perfetto sconosciuto, ci fa sentire subito
interiormente rinfrancati. Mersch infine, focalizza l'attenzione su un ultimo indizio che ci
mostra l'influsso reciproco fra gli uomini a livello emotivo, consiste nell'imbarazzo che
ognuno avverte dentro di sé quando viene osservato oppure quando deve guardare a lungo
qualcuno negli occhi possiamo guardare per ore un fiore oppure il mare o qualsiasi oggetto o
animale ma abbiamo difficoltà a guardare a lungo negli occhi un altro essere umano senza
che questo ci provochi una fortissima emozione. Questo rimostra come gli uomini siano uniti
a livello genetico/sociale. Mersch precisa che oltremodo l'Unità a livello interiore è l'unità
dell'umanità ed ha 3 gradi, l'immaginazione e la memoria, l'intelligenza e la forma. Con
l’analizzare cosa si intende per unità dell'umanità, questa si verifica attraverso
l'immaginazione e la memoria, grazie a queste due facoltà Mersch afferma che l'uomo è
capace di creare un intero Universo nella sua interiorità. Nella memoria e nell'immaginazio ne
è la facoltà creatrice dell'uomo che viene messa all'opera e L'immensità di ciò che l'uomo è
capace di creare nella sua interiorità. Memoria e immaginazione sono facoltà troppo legate
alla materia perché si possa realizzare per l'umanità una unità perfetta. Il secondo grado della
capacità umana di unificazione dell'umanità è costituito, da una facoltà che più di ogni altra
ci caratterizza come esseri umani e cioè l'intelligenza. E proprio nell' intelligenza che consiste
la capacità di esprimere l'essere stesso delle cose per cui si può affermare che essa possiede
un'immensità ontologica un'immensità di ordine assoluto. Una simile immensità mette
l'individuo umano in condizione di essere, a suo modo, l'unità dell'umanità, l’immaginazio ne
e la memoria sono in grado di produrre un'unità solo di tipo spazio temporale, con
l'intelligenza si è capace di conoscere l'essere in quanto essere, abbiamo la capacità di
raggiungere una certa forma di unità ontologica. Scienza intellettuale per Mersch è un
cammino verso la verità che si conclude con un giudizio ed il giudizio si può definire come
l'atto di conoscenza che mette in un rapporto di identità l'oggetto reale con l'oggetto pensato
per cui il giudizio si rivela essere una tappa di quel processo di unificazione del tutto, che
consiste nella progressiva conquista della materia da parte dello spirito. In questo movime nto
di conquista della materia da parte dello spirito l'intelligenza mostra di contenere in sé una
tendenza implicita verso il trascendente e dunque verso Dio, poiché soltanto nel l'essere
infinito si trova racchiuso l'essere di tutte le cose per cui è sempre in Lui che risiede l'identità
ultima fra conoscente è conosciuto. Mersch fa notare il fatto che gli uomini realizzano tutti la
stessa forma astratta, cioè la forma umana, la quale ha in ogni singolo uomo il suo atto per
cui tutti i singoli uomini sono uno solo, in quanto sono tutti atto della stessa forma. La forma
umana è rappresentata proprio dal fatto che l'uomo coglie sé stesso come uomo in quanto solo
l'uomo può affermare di se stesso io sono un uomo, ed è proprio in questa affermazione che
risiede l'unità dell'umanità nella forma, poiché ogni uomo è cosciente di essere appunto uomo
e dunque si auto conosce come attuazione singola di una forma unica per tutti. Io sono un
uomo è quasi un piccolo riassunto di antropologia. Secondo Mersch ogni uomo è posto non
solo in una condizione di unità, ma allo stesso tempo anche in una condizione di distinzio ne.
Infatti, l'uomo, avendo un corpo proprio, e già a livello materiale distinto dal resto anche se
viene, al tempo stesso unito in quanto vive come parte di un tutto e non può vivere
indipendentemente da questo tutto. Mersch quando parla dell'uomo singolo preferisce usare
il termine persona piuttosto che il termine individuo perché mentre dicendo individuo si tende
di più a sottolineare la separazione dal resto della specie dicendo persona si tende, al contrario,
ad indicare una totalità ed una pienezza poiché la persona coincide con l'atto stesso della
forma umana in quanto la personalità è un universalità interiore, perché è un possesso di sé
ed è un possesso di sé soltanto perché è un possesso della forma attraverso la quale esistia mo.

Capitolo 2

Il Cristo come uomo-Dio

1. L'unione ipostatica

L’opera salvifica di Dio giunge al suo culmine con il dono del Cristo all'umanità ed al mondo
intero, ed il Cristo è un dono unico e totale. Non come si può pensare in primis per quello che
ha fatto ma per quello che Egli stesso è! Per il suo stesso essere uomo-Dio, che nel Cristo ed
io che si dona a tutta l'umanità è che domando se ad essa la donna a se stesso. L'incarnazio ne
per Mersch viene definita come l’avvenimento umano per eccellenza, l’avvenime nto
universale e mondiale. E’ grazie a questo avvenimento che attraverso uno solo, il verbo di
Dio viene ad abitare in tutti e questo può venire in virtù del fatto che l'umanità del Cristo
grazie alla sua unione con la divinità è il mezzo di cui Dio si serve per salvare i uomini.
L'umanità del Cristo certamente non è la sua divinità, ma essa riceve dell'Unione con la
divinità una qualità Nuova, un cambiamento, una elevazione alle grandezze divine.
Nell’incarnazione dunque l'umanità del Cristo riceve la più perfetta unione con la divinità.
Tutto il cristianesimo, per Mersch si fonda su questa verità confermata nel dogma di
Calcedonia. La prima conseguenza di questa unione fra divinità e umanità in un'unica persona
consiste nell’unione delle proprietà della cosiddetta communicatio idiomatum, un unione che,
Mersch precisa con forza non consiste in una confusione delle rispettive proprietà. La persona
è davvero sia uomo che Dio, e di conseguenza, in essa l'Unione delle due serie di proprietà è
veramente reale, però mentre la divinità, essendo immutabile, non riceve alcun cambiame nto
da questa unione, l'umanità non potrà non risentirne, per cui essa diventa capace di partecipare
in qualche modo agli attributi propri della divinità. Mersch precisa che il perfezioname nto
che riceve questa umanità, se è vero che non è accidentale, e anche vero che non è essenzia le,
cioè esso non avviene a livello dell’essenza ma piuttosto a livello della sussistenza per cui è
qualcosa che riguarda non la natura umana in sé il modo in cui la natura umana sussiste.
l'Unione infatti si verifica nella persona, le nature restano distinte, e la natura umana resta
distinta alla sussistenza in cui essa sussiste. Mersch precisa come il perfezionamento deve
essere concepito come un cambiamento rispetto a ciò che quella umanità sarebbe stata senza
l’unione iprostatica ma non rispetto ad un ipotetico stato anteriore all' unione che quella natura
avrebbe avuto, in quanto questo stato anteriore all’ unione non è mai esistito nemmeno come
ipotesi e quindi bisogna rifiutare categoricamente quelle concessioni che vorrebbero ridurre
il perfezionamento dell'umanità del Cristo ad un titolo di onore, come se un decreto divino
avesse conferito all'umanità assunta, una sorta di dignità in virtù della quale Dio l'avrebbe
considerata come sua. Per Mersch dunque sta proprio dell'Unione stessa la causa del
perfezionamento della natura umana assunta. Egli afferma che questo perfezionamento non è
altro che il risultato dell'umanità, dell'assunzione stessa, per la quale questa unità alla sua
maniera è costituita. Essa è assunta realmente dal verbo, per una funzione che, in lei, non è
accidentale ma sostanziale e su sissistente. Infatti questa umanità diventa l'umanità stessa di
Dio. L'unione ipostatica quindi per essere unione reale deve portarsi su una relazio ne
sussistente fra l'umanità e la divinità, una relazione cioè che non sia accidentale ma sia
sostanziale o meglio sussistenziale in quanto l'Unione non si verifica a livello della sostanza
ma piuttosto della sussistenza. Questo perché vi è un’unione di due nature in una sola
sussistenza quella della persona del verbo. L’incarnazione eleva un essere al di sopra di sé
stesso rendendo l'umanità assunta una umanità divina però ovviamente divina per quanto può
essere un umanità e cioè divina per partecipazione. Il perfezionamento dell'umanità del Cristo
dunque dev'essere concepito come un’attuazione che può avvenire solo come consegue nza
dell'Unione ipostatica e non indipendentemente da essa in quanto tale attuazione deve
considerarsi come la reazione reale e ontologica di una natura alla comunicazione totale e
onnipotente dell'altra natura, che rende il Cristo un essere unico e senza uguali, il solo che
può essere definito come un essere di Unione. La contraddizione ci sarebbe solo se l'Unio ne
ipostatica unisse l'umanità ad un’altra natura finita perché l'uomo si definisce come uomo
proprio nella esclusione di tutti gli altri esseri terrestri. È questo il perfezionamento della
natura umana del Cristo che secondo Mersch scaturisce dell'Unione ipostatica non dunque,
un diventare SOVRUMANO, ma essere perfettamente umano, per cui Cristo, nel suo essere
realmente Dio, non diventa meno umano ma più umano.
2. il Cristo come causa prima, efficiente, finale ed esemplare

Grazie a l'Unione Ipostatica è stata costituita una nuova forma della specie umana, l'umanità
divinizzata, nuova forma che ha un nuovo principio primo e cioè l'umanità del Cristo
nell'ordine naturale. Il principio primo da cui dipende l'intera umanità è costituito dalla forma
umana la quale non risiede in un singolo individuo ma si attua nella moltitudine degli
individui che hanno in comune il fatto di essere tutti ugualmente uomini. Secondo Mersch il
Cristo non è solo la causa prima dell'umanità divinizzata ma neanche la causa efficie nte.
Proprio la sua qualità di principio primo della natura umana divinizzata, datagli dalla sua
definizione totale, rende l'umanità del Cristo una causa efficiente nei confronti dell'intera
umanità divinizzata (Ca’ nun agg capit nient!!!). Però Cristo in quanto uomo, è causa
efficiente della divinità, azione di tutti a motivo della sua unione con la divinità, cioè
dell'Unione ipostatica per cui in questo senso, insieme a causa efficiente, egli deve essere
anche considerato come causa strumentale della divina azione degli uomini, quindi lo
strumento e l'opera fanno un tutt'uno per cui possiamo definire l'umanità del Cristo come
instrumentum coniunctum. Il fatto di essere unità Dio, conferisce a l'umanità del Cristo, oltre
gli attributi di causa prima e causa efficiente, anche l’attributo di causa finale, cioè di fine
ultimo non solo dell'umanità ma anche dell'intero creato. Infatti se in questa umanità, e più
precisamente nel perfezionamento trascendentale, causa dell'Unione ipostatica, Dio che è il
fine assolutamente ultimo, si presenta come accessibile a tutta l'umanità e a tutto il creato.
Quindi il Cristo è per l'uomo, oltre che causa prima efficiente e finale anche causa esemplare,
infatti Dio è più precisamente il Verbo, e l'archetipo universale. Il fatto che il verbo sia
archetipo per l'umanità costituisce, per me una prova ulteriore della possibilità reale
dell'informazione, basata proprio sul presupposto che se il verbo e l’archetipo dell'umanità,
allora deve possedere in sé fin dal principio la natura umana. Il Cristo allora assumere per
l'uomo una vera e propria funzione di causa esemplare poiché essendo stata adottata a svolgere
il compito di essere l'umanità di Dio, la sua umanità verrà ad essere perfezionata in modo tale
che egli sira l'essere umano in tutta la perfezione individuale e sociale possibile per un essere
umano.

Parte seconda

Chi è là chiesa?

Mersch per elaborare il suo pensiero ecclesiologico parte dalla Bibbia, partendo dalla
letteratura paolina e giovannea e dal pensiero della scolastica. Da qui Mersch riesce ad
affermare non soltanto che la chiesa e il corpo mistico del Cristo ma che Gesù nella sua qualità
di Capo unisce a sé non solo la Chiesa ma anche l'intera umanità ed il cosmo formando
quell’organismo unitario che chiama il Cristo totale.
Capitolo 1

A partire dalle scritture

Fin dalla creazione Dio ha dato avvio al suo progetto di incorporazione al Cristo di tutti i
credenti. Già nella Antico Testamento deve esserci traccia dell'esistenza di questo progetto,
dell’incorporazione per mezzo del Corpo Mistico poiché come afferma San Paolo “è già ai
futuri cristiani che sono rivolte le promesse fatte ad Abramo in quanto l'alleanza stipulato con
Abramo, in cui Dio promette di benedire la sua discendenza, è un’alleanza fatta già col Cristo,
come capo e membro, poiché, in realtà la discendenza di Abramo non è altro che il Cristo con
il suo corpo mistico, infatti figli di Abramo sono quelli che vengono dalla fede.”

1 L'idea di corpo mistico nei sinottici

Già nei sinottici prima ancora che in Paolo e Giovanni vi è in maniera implicita la dottrina del
corpo mistico. Mersch afferma che se ci limitassimo a considerare solo i primi due stati della
vita del Cristo la sua missione ci risulterebbe incomprensibile, addirittura fallimentare poiché
l'opera di conversione e dunque di salvezza universale voluta da Dio, non avrebbe potuto
compiersi in quei pochi anni in cui Gesù ha vissuto sulla terra, ma va compiendosi nel corso
della storia per opera di quella continuazione del Cristo che è la chiesa e cioè del suo Corpo
Mistico che costituisce con lui suo Capo, un unico organismo per cui, grazie alla chiesa Gesù
continuerà misticamente ad essere in questa terra. Continuerà ad intervenire infine nella storia,
ma lo farà diversamente, egli non avrà più la sua storia separata ma egli sarà, al cuore
dell'umanità, il fermento stesso della storia. La dottrina del corpo mistico nel Vangelo di
Matteo va identificata sulla terra con la Chiesa in particolare, in Matteo 18 capitolo
fondamentale, in cui questa riflessione viene ancora da a tre punti cardine. In primo luogo
l’identificazione del Cristo con i suoi fedeli che acquistano la sua stessa dignità, si parla in
questo brano di un potere della Chiesa uguale a quello del Cristo. In secondo luogo, poiché
Gesù conferisce al Magistero Ecclesiale il potere di legare e di sciogliere, cioè quello stesso
potere di rimettere i peccati che, durante la sua vita terrena, è proprio Gesù in quanto Figlio
di Dio a compiere. Infine terzo luogo si sottolinea l'efficacia della preghiera comunita r ia,
efficacia fondata sul fatto che ogni volta che due fedeli si riuniranno per pregare, lì ci sarà
presente il Cristo stesso per cui essi non avranno bisogno né di Cenacolo, né di chiamarlo, la
loro unione stessa lo renderà presente. Per quanto riguarda il Vangelo di Luca Mersch fa
notare come non siano presenti accenni espliciti alla chiesa come corpo mistico. In effetti è il
contrario, Luca crede così fortemente alla chiesa come continuatrice della missione del Cristo,
che la identifica talmente con lui da dedicare ad essa l'intera seconda parte della sua opera, e
cioè gli Atti degli Apostoli. Questi vanno considerati come opera speculare alla prima parte e
cioè al Vangelo. Si nota come la struttura dei due scritti sia speculare ad esempio, sia nella
nascita di Gesù che nella nascita della Chiesa, è presente un’effusione dello Spirito Santo per
cui è notevole l’affinità tra l'Incarnazione e Pentecoste in quanto la prima dà vita al corpo
storico del Cristo la seconda al suo corpo mistico. Mersch afferma in definitiva che questa
unione tra Cristo e cristiani non è semplicemente un’unione morale ma è molto di più è
un’unione ontologica che fa davvero dei due un unico organismo.

2. L'unità del Cristo in san Paolo

Nella prima lettera ai Corinzi San Paolo dice “il Cristo ed i suoi non formano due ma una cosa
sola un solo organismo un sol corpo un sol uomo un solo Cristo e gli è la testa, essi le membra,
e lui il tutto”. L'idea Paolina di incorporazione nel Cristo costituisce una delle basi
scritturistiche su cui Mersch basa la sua te teologia del corpo mistico. In linea generale
Mersch ritiene che San Paolo in tutti i suoi scritti voglia dimostrare che la vita cristia na
consiste in una Unione dei fedeli alla vita Trinitaria e che questa unione può avvenire soltanto
nel Cristo. Il primo accenno al corpo mistico lo troviamo in 1 Cor 12 dove si parla dell'Unità
del corpo mistico nonostante la diversità dei carissimi, causata dal fatto che tutti siamo stati
battezzato in un sol spirito diventando in questo modo membra del l'unico Cristo.

2.1 Il misterion

Vediamo come Mersch arriva alla teorizzazione di Paolo che ruota intorno al corpo mistico.
Il primo luogo è importante tenere presente il fatto che la chiave per interpretare tutti gli scritti
Paolini consiste nella visione di Damasco, l'evento che ha determinato non solo la conversio ne
ma l'intera vita di Paolo, tutto sé stesso ed il suo insegnamento, come nelle sue controvers ie,
non fa altro che commentare la frase del Cristo “Io sono Gesù che tu perseguiti”. Mersch poi
analizza i vari passi delle lettere Paoline in cui si parla di questo mistero notando come forse,
già presente, anche se non in maniera palese, nella più antica lettera Paolina, la prima lettera
i Tessalonicesi. Ma è nella prima lettera ai Corinzi che possiamo trovare il riferime nto
esplicito più antico a questo mistero. Nei primi due capitoli della lettera si afferma che, “ai
fedeli sono stati elargiti da Dio doni sia di conoscenza che di santità in quanto, essendo Uniti
a Lui, noi partecipiamo della sua stessa Sapienza e della sua stessa santità ed è per questo che
non dobbiamo andarci di alcuna Sapienza umana”, cosa che non crea altro che divisioni come
è accaduto a Corinto. Il mistero come incorporazione umana al Cristo lo troviamo anche nelle
lettere agli Efesini e ai Romani, infatti, Il mistero di cui si parla nel primo capitolo della lettera
gli Efesini consiste nella volontà di Dio di unificare tutte le cose nel Cristo, coincide
perfettamente con le idee sulla redenzione, santificazione e giustificazione nel Cristo che
troviamo espresse anche in vari passi della lettera ai Romani ovvero lo stesso mistero di
salvezza di cui, forse con accenti diversi, parlano entrambe le lettere. La verità salvifica è
spiegata secondo Mersch in maniera molto chiara nei capitoli 2 e 3 della lettera agli Efesini.
Qui infatti, Paolo mostra come la salvezza possa essere conseguita solo attraverso
l’incorporazione al Cristo, in quanto il progetto di salvezza di Dio non consiste in altro che
nel ricondurre tutto al Cristo perché, in realtà, non c'è che Cristo il quale misticame nte,
comprende in sé tutti cristiani tutta la loro grazia, la loro scienza e la loro speranza.

2.2 In Cristo

Mersch fa notare che l'espressione “in Cristo” usata così frequentemente da Paolo, è presente
già nel più antico degli scritti, la prima lettera ai Tessalonicesi, quì Paolo saluta la chiesa di
Tessalonica dicendo “Chiesa di Tessalonica che è in Dio Padre e nel signore nostro
Gesucristo” e continua poi nella variante classica del termine ovvero “in Cristo”. Secondo
Mersch è in questa frase che si riassume il Mistero che racchiude tutti i suoi scritti ed il tutto
il pensiero di Paolo, che è il tutto ed è semplicemente “il Cristo in noi.” San Paolo ne ha una
sensazione talmente forte da arrivare ad affermare che “non è più lui che vive, e il Cristo che
vive in lui.” A conferma del fatto che con la formula “in Cristo” le espressioni equivalenti di
San Paolo vogliono intendere la nostra incorporazione nel Cristo in senso forte. Mersch
analizza alcuni passi significativi delle lettere Paoline, e quando usa l'espressione “essere
nello Spirito” viene considerata da Mersch del tutto equivalente a l'espressione “in Cristo” in
quanto per l’apostolo la parola Spirito non designa solo la terza persona della Trinità o la parte
immateriale del nostro essere ma esprime anche la vita soprannaturale stessa, cioè quella vita
eterna che i credenti possono avere solo in unione al Cristo.

2.3 il corpo di Cristo

Paolo usa molte immagini per rappresentare l'Unione dei fedeli al Cristo, quella della sposa,
della pianta, dell'edificio ma nessuna immagine e secondo Mersch, così frenante come quella
che paragona la Chiesa al corpo umano, immagine assente nella Antico Testamento. Paolo
prende di nuovo il concetto di corpo di Cristo e sottolinea come i cristiani costituiscono un
sul corpo per il fatto che partecipano ad un solo pane eucaristico e come questa unione con il
Cristo a differenza di quella con gli altri idoli, sia un’unione davvero reale in quanto essa è
opera attraverso il pane misterioso che ci dona la comunione al corpo del Cristo e, per farne
di chi partecipa all’eucaristia un sol corpo. L'idea dell'Unità del corpo nella diversità delle
funzioni delle membra la troviamo applicata alla chiesa nella lettera ai Romani, San Paolo
sviluppa poi un ulteriore insegnamento sul Corpo Mistico in particolare delinea l'imma g ine
del corpo mistico affermando che l’umanità rigenerata si presenta agli occhi di Dio come un
sol corpo. Di questo corpo il Cristo e la testa. Questa immagine del corpo è ancora ripresa da
San Paolo nel capitolo 4 della stessa lettera dove si precisa come il corpo del Cristo che è la
chiesa possegga tutta la virtù che possiede il capo che è il Cristo, è come la Chiesa, proprio
perché è un organismo vivente, continua a svilupparsi. Il corpo mistico tracciato da Paolo si
fonda sul presupposto dell’efficacia salvifica della morte e resurrezione di Gesù, infatti non
va considerata come un semplice avvenimento passato ma piuttosto come un evento che
mantiene in ogni tempo e in ogni luogo la sua efficacia soprannaturale, un evento, che
possiede una totalità mistica che gli proviene dal fatto che il Cristo, lui stesso e totale e mistico
in quanto non dimentichiamolo il Cristo è Dio. Se il Cristo è Dio allora i cristiani essendo uno
col Cristo sono uno con Dio e quindi possiamo affermare secondo Mersch che nel
insegnamento di San Paolo sull' incorporato al Cristo è nient’altro che una dottrina della
divinitazione degli uomini nel Cristo. Dio nel Cristo unisce a sé il mondo intero e in forza di
queste unioni, che è una vera e propria divinitazione, i cristiani acquistano un nuovo modo di
essere un nuovo status oncologico, diventando figli nel figlio. E questa l'unica verità fondente
del misterion che permea l'intera predicazione di Paolo.

3. La vite è i tralci.

Mersch afferma che, l'incorporazione al Cristo in san Giovanni, non dice cos'è il Cristo se non
dicendo come, essendo egli il figlio, mette i cristiani in rapporto con la Trinità. Attraverso la
figliazione adottiva Mersch vuole dimostrare che l'idea di corpo mistico è presente anche nel
Vangelo di Giovanni e negli altri scritti Giovannei. Infatti è un concetto di figliazione che
permea l’intera opera Giovannea ed è una vera e propria affiliazione divina collegata
strettamente alla generazione eterna del verbo poi che essi, Uniti al figlio, entrano a far parte
della vita Trinitaria stessa. Negli scritti Giovanni parla di un vero e proprio inserimento dei
cristiani nella vita Trinitalia che avviene grazie alla loro unione al Verbo.

3.1 Il Cristo come via e luce.

La verità della nostra unione al Cristo in un sol corpo mistico è già annunciata nei sinottici e
nella letteratura Paolina, viene definitivamente chiarita negli scritti di Giovanni. Il Vangelo e
le altre opere giovannee, infatti, hanno il grande merito di aver saputo sintetizzare in un solo
concetto quei due aspetti del Cristo, storico e mistico. Anche Giovanni, rende testimonia nza
al Cristo mistico però riesce a farlo senza mai perdere di vista la vita concreta del Gesù terreno
e questo Gesù, storico e mistico insieme, è presentato da Giovanni come la vita degli uomini
all'inizio del suo Vangelo, nel incontro con Nicodemo, dove viene introdotto per la prima
volta il concetto di vita eterna, una vita nuova alla quale il fedele può accedere solo se crede.
Il concetto di Gesù come vita lo troviamo ancora ribadito nel capitolo 6 è di nuovo in un
contesto sacramentale, poiche qui si fa riferimento al Sacramento del Eucaristica che fa notare
come nel Vangelo di Giovanni possiamo trovare una progressione nell’ approfondimento del
concetto di vita non solo nel presentare in generale il Cristo come vita ma anche nel descrivere
in maniera specifica gli effetti vitali dei singoli sacramenti. Descrivendo gli effetti
dell’Eucaristia sui credenti, Gesù in questo discorso, parla anche di se stesso, dichiarando la
sua identità di uomo in carne e ossa, nonchè anche Figlio di Dio e vita degli uomini. È tutto
ciò non è che è una cosa sola. La sua eucaristia non è separabile dalla sua interazione poiche
è proprio nella sua qualità di uomo-Dio che il Cristo può essere lui stesso il pane di vita al
punto che, secondo Mersch, in questo discorso è difficile distinguere i luoghi in cui si parla
dell’eucaristica dei luoghi in cui si parla dell'Unione ipostatica in quanto l’identificazione fra
il Cristo ed il pane è totale. Infatti è per mezzo dell’unione ipostatica fra umanità e divinità
che Cristo può diventare nutrimento per i cristiani. Il concetto del Cristo come luce viene
presentato nel prologo insieme a quello di vita, proprio per sottolineare l'importanza di questi
due termini per poi venire ripreso più volte e progressivamente cambiato nei capitoli
successivi giungendo al suo culmine nel racconto della guarigione del cieco nato dove Gesù
si auto presenta come luce non solo nelle parole ma anche nelle azioni.

3.2 Perché siano una sola cosa, come noi Gv 13,17

Secondo mersch i capitoli che vanno dal 13 al 17 intendono annunciare che esiste un analogia
fra l'Unione degli uomini al Cristo e la CIRCUMINSESSIONE fra il padre e il figlio poiché,
in entrambi i casi, si tratta di un inabitazione reciproca cioè di un essere interiore l'uno all'altro
per Mersch dunque Giovanni, quando parla dell'Unione dei credenti al Cristo intenderebbe
riferirsi ad un unione in un certo senso logica tanto che l’ Evangelista, per spiegarle, usa la
metafora della Vigna e dei tranci che un'immagine molto simile a quella del capo e delle
membra usata da Paolo, poiché entrambe le metafore vogliono intendere che il Cristo è i suoi
formano insieme un organismo unico ed unitario. Grazie all' Unione ipostatica la vita Divina
può fluire dal Padre fino agli uomini che sono Uniti Al Cristo. Secondo Mersch Giovanni
afferma che noi tutti, nel Cristo, siamo uno allo stesso modo in cui le tre persone sono uno
poiché, incarnandosi, il figlio comunica agli uomini la stessa unità col Padre per cui è di
un'unità reale, ontologica, che qui si parla e non di una qualche mera forma di unione morale.
Dunque, per capire in cosa consista veramente l'unità della chiesa all'unità della Trinità che
dobbiamo guardare non solo il modello, ma la fonte stessa dell'Unità della Chiesa in quanto
l'unità della chiesa è qualcosa di molto più reale è ontologicamente profondo rispetto ad un
semplice accordo umano.

Capitolo 2

Corpo mistico nel pensiero antico e medioevale

1 I padri greci

Atanasio nelle sue opere parla del corpo mistico come di un vero e proprio organismo vivente
che include in se non solo i cristiani ma anche tutta l'umanità e l'intero cosmo. Concetto che
probabilmente proviene dalla sua formazione neoplatonico. Atanasio basa la sua idea in
funzione che il Cristo e il lievito del mondo, l'universo intero e la massa che Egli lavora.
Questa idea Atanasio non la fonda tanto su concezioni di stampo neoplatonico ma piuttosto
su due Dogmi della fede cristiana, il primo nell'Unione ipostatica che è quello della divinità
del figlio. Il Cristo riempi in sé l'intero universo per il fatto che Egli è il verbo di Dio, ma
bisogna sottolineare che se da una parte questa dimensione trascendentale lo separa da noi,
dall’altra, al contrario, lo rende interiore a tutte le anime, e nello stesso tempo è attivo in tutto
l'universo, infatti è proprio per il fatto che il Cristo vive nella vita divina che gli consente di
vivificare il mondo intero divinizzandolo. L'argomentazione soteriologica basata sulla
divinità del Cristo in Atanasio ruota tutta intorno al concetto di unità del Cristo. Noi siamo
diviniziati, e quindi salvati perché unendoci ha lui, riceviamo la divinitazione in qualità di
membra di un unico corpo di cui Cristo è il capo. La carne assunta dal verbo non può essere
considerata solo come il corpo fisico del Cristo ma deve essere vista in un’ottica più ampia
quella del capo perfettamente Unito alle membra. Atanasio usa la dottrina
dell’incorporazione al Cristo anche per spiegare quelle imperfezioni del Cristo che troviamo
nel Nuovo Testamento, e infatti ritiene che quelle imperfezioni vadano riferite non alla
persona del Cristo, ma piuttosto al genere umano che gli è assunto con tutte le sue debolezze.
L'umanità del Cristo va presa nella sua totalità tanto da poter affermare che l'unione ipostatica
si prolunga in qualche modo, in noi, le membra che sono il prolungamento della testa, è che
essa ci fa uomini di vivi, in continuità con l'uomo Dio. La cristologia di Cirillo si fonda sulla
ferma convinzione che il verbo di Dio non abbia semplicemente preso una carne ma che sia
stata davvero fatta carne nel senso forte del termine cioè nel senso che l'incarnazione, l'unio ne
fa la divinità e l'umanità sarebbe tale che non è possibile nel Cristo considerare separate le
due nature, cioè una indipendente è a prescindere dall'altra, ma è necessario pensare sempre
nella loro unione, per cui la carne del Cristo diventa principio di vita per gli uomini per il fatto
che essa è la carne del verbo di Dio che è vita. Secondo l'interpretazione di Mersch dunque
ciò che Cirillo dice è che l'intera umanità fu creata nel primo Adamo è tutta intera con lui, per
poi ricevere nel secondo Adamo che è il Cristo una vita nuova e immortale per il fatto che
nella sua umanità, il Cristo contiene tutti gli uomini. Come nuovo Adamo, è nella sua natura
umana che il Cristo comprende tutta la nostra natura cioè, tutti i rigenerati tra gli uomini ed
anche per diritto tutti gli uomini. Con l’incarnazione dunque il genere umano acquisire una
vita nuova ed eterna poiché il verbo che è la vita eterna stessa unendo a sé la natura umana,
trasferisce ad essa la vita del verbo che diventa così la nostra vita il Cristo. Nella teologia di
Cirillo vi è un solo principio seguito da una sola conseguenza, l'unico principio è il dogma
Cristologico che afferma l'unità perfetta nel Cristo fra natura umana e natura divina, mentre
le conseguenze consistono nel fatto che la carne del Cristo essendo unità alla vita divina
possiede un potere vivificate universale.

2. Agostino ed il cristus totus

Sant'Agostino descrive il cristiano come un solo organismo, un solo uomo, un solo Cristo.
Se la Chiesa non fosse il corpo mistico del Cristo ma solo un qualsiasi organismo giurid ico
umano, dice Agostino, allora verrebbe a cadere il fondamento stesso della sua unità in quanto
l'unità è immensa, accogliente è necessaria perché essa è l'unità stessa della vita del Cristo, ed
è proprio sul fatto di essere in un certo qual modo il prolungamento mistico del Cristo che si
fonda sull'autorità della gerarchia ecclesiale e sull'efficacia dei sacramenti. Riguardo ai
sacramenti Sant'Agostino mostra come sia solo a partire dal presupposto che la chiesa è il
corpo del Cristo che si può affermare la validità dei sacramenti stessi, anche quando sono in
partiti da ministri indegni poiché, nonostante l’indennità di alcuni dei suoi ministri, si può
ugualmente dire che la chiesa è Santa, in quanto essa è Santa della stessa santità del Cristo
per il fatto che è il suo capo, ed è per questo che i sacramenti sono sempre validi perché in
realtà è il Cristo stesso a donalri ed è per lo stesso motivo che la sua gerarchia possiede autorità
e non può mai decadere, perché le sue parole sono le parole pronunciate dal Cristo stesso.
Mersch tiene molto a sottolineare, nella sua analisi degli scritti Agostiniani che l'unica
possibilità per essere tratti fuori dalla “massa dannata” come la definisce Sant'Agostino è
dunque ottenere la salvezza che consiste nel unione al Cristo, nel diventare membro del suo
corpo, questa unione è resa possibile solo ed esclusivamente dall’ evento dell'incarnazio ne
nel quale, risiede l'origine della grazia e della sua gratuità, poiché è gratuitamente, cioè senza
meriti, che l'umanità del Cristo è stata assunta diventando l'umanità del verbo stesso di Dio,
umanità in unione alla quale noi riceviamo il dono di grazia. Per Mersch Agostino ha saputo
esprimere così bene la verità del corpo mistico descrivendo l’intima unione del Cristo e della
Chiesa che trova, nella profondità del suo essere via, degli accenti che nessun altro troverà
mai. Secondo Mersch, essere membro del Cristo non è solo un dono ma è anche un compito
poiché la Chiesa in quanto corpo del Cristo e chiamata ad essere santa della stessa santità del
Cristo e questo diventa possibile se siamo veramente Uniti nell'amore del Cristo. Il concetto
di unità delle membra del Cristo totale è fondamentale anche nel pensiero di Agostino, tanto
che in alcuni commenti ai salmi, arriva a parlare della Chiesa considerandola come se fosse
un sol uomo che leva la sua voce verso Dio, e questo perché il verbo, nel momento in cui
assume l'umanità, assume l'unità e non la divisione. Coloro che restano dell'Unità di Cristo e
sono le sue membra formano per così dire un solo uomo. Qui sta la divinizzazione in Agostino
che è stata resa possibile solo dell'Unione ipostatica, poichè e grazie ad essa che la Chiesa
intera è stata assunta dal verbo.

3 Unum corpus mysticum. il pensiero ecclesiologia di Tommaso

Tutto il discorso di San Tommaso riguardante il corpo mistico si basa su due punti cartine, la
GRATIA CAPITIS del Cristo ed il rapporto fra affiliazione naturale del Cristo e la filiazio ne
attiva degli uomini. Il primo punto che è messo in luce riguarda Cristo capo di cui parla
Tommaso, è il fatto che ritiene che membro del suo corpo mistico, almeno a livello potenzia le,
sono non solo i cristiani ma tutti gli uomini. Questa osservazione mettere in luce un punto
fondamentale ovvero, le differenze tra il pensiero di Tommaso e quello di Agostino, il quale
invece a causa della sua visione pessimista dell'umanità restringeva di molto i confini del
corpo mistico cosa criticata da Mersch. L'umanità intera eccetto i non predestinati è in
rapporto con Cristo e perciò è chiamata a far parte del suo corpo giungendo ad affermare,
dunque, che persino i non credenti devono essere considerati anche se a livello potenziale e
non attuale, come membra del corpo mistico, e dunque della Chiesa, poiché anche se in un
certo modo, sono resi partecipi della grazia del Cristo capo in quanto a causa dell'Unio ne
ipostatica, di questa testa, le membra sono tutti gli uomini in generale, o almeno tutti quelli
che sono suscettibile di salvarsi, ed il fatto che per alcuni di loro Tommaso parli di apparenza
potenziale e non attuale al corpo mistico, distingue solo i gradi di appartenenza, cioè più o
meno piena, in quanto, per lui, esiste un’unica chiesa un solo corpo in cui tutti sono membri,
sebbene in modo differente e modo gratuito. Non due corpi, non due realtà ma quella
potenziale, benché non sia ancora attuale, tuttavia non può essere detta non reale. Per quanto
riguarda le qualità proprie del Cristo capo, uno dei punti fondamentali che Mersch tiene a
sottolineare è il fatto che Tommaso afferma chiaramente che il triste deve essere considerato
capo in un modo complementare diverso rispetto agli schemi umani, compresi i superiori
ecclesiatici, è questo perché la sua azione non è solo una direzione esteriore ma è riflesso
della vita la più Immanente. Per Tommaso, la sua carne e il suo sangue come la sua
intelligenza e la sua anima sono per noi, sorgente di vita divina. La nostra salvezza e
improntata fondamentalmente su questi parametri. Tommaso riesce a fondere insieme le due
grandi teorie sulla redenzione operata dal Cristo e cioè quella che pone al centro la passione
e morte in Croce, la cosiddetta teoria della espiazione di Grazia, è quella che invece mette al
centro l'evento dell'icarnazione, infatti commenta Mersch, il Cristo senza dubbio espia al
nostro posto, ma ciò che permette che Egli possa espiare al nostro posto, è la sua unità reale
e mistica con noi, e questa unità è possibile solo grazie all'Incarnazione, la quale adottato
l'umanità del Cristo della sua qualità di capo per cui il capo e le membro formano come
un'unica persona mistica. Per capire dunque il pensiero di Tommaso sulle membra del corpo
mistico è necessario analizzare i vari gradi di appartenenza di cui parla Tommaso sì parte,
infatti, dei santi, che sono le membra più perfette, e poi via via sì scende fino a raggiungere i
non credenti che pur non essendo in alcun modo nemmeno parzialmente come gli eretici, in
atto, lo sono però, comunque in potenza, per cui si può affermare che per Tommaso gli unici
a non essere membra del corpo mistico di cui Cristo il capo, sono soltanto coloro che ormai
sono definitivamente dannati. A questo punto Mersch seguendo il pensiero di alcuni teologi
scolastici successivi a Tommaso, come ad esempio Suarez, si lancia in un interpretazio ne
estremamente allargata dell'Università della salvezza di Tommaso giungendo a proporre la
tesi secondo cui seguendo il pensiero Tomista, è possibile giungere a considerare come
facente parte del corpo mistico non solo tutta l'umanità e gli angeli ma anche l'intero creato
in quanto il Cristo deve essere visto come il capo non solo degli uomini ma di tutte le creature
l'uomo infatti è per il suo corpo, parte dell'universo.

Capitolo 3

Dal Cristo mistico al Cristo cosmico

Il corpo mistico è l'unità sopranaturale dell'umanità e della creazione nell'uomo-Dio.Su questo

assunto fondamentale si indaga per capire il pensiero di Mersch riguardo la Chiesa. Infatti
dopo aver compreso chi, per lui sia il Cristo, l'uomo-Dio, si gettano le basi antropologiche e
teologiche da cui egli parte.

1 Essere d'unione

Mersch sostiene che la chiesa è il corpo mistico del Cristo. La nozione di Corpo va considerata
come metafisica e psicologica insieme, nella quale il termine mistico sta ad indicare la non
materialità cioè la sopranaturalità, la trascendentale regola di questo corpo, il quale non deve
essere pensato alla strega degli organismi materiali, ma piuttosto come un’unità
soprannaturale fra il corpo, che è il Cristo, e le membra, che sono i cristiani. Quello di corpo
Mistico è quindi, un concetto soprarazionale poiché riguarda un’unione ontologica non
assimilabile a nessun tipo di unione naturale. Quando parliamo genericamente di corpo
mistico potremmo intendere senza per questo uscire dall’ ortodossia, anche una semplice unità
morale tra il capo e le membra, un’unione di dipendenza, di imitazione e di amore, cioè un
tipo di unione in qualche modo simile a quello di cui facciamo esperienza sulla terra. Però il
problema è che se la intendessimo in questo modo, questa concezione della nostra umanità
col Cristo sarebbe del tutto insufficiente sia per capire ciò che dicono le scritture e la
tradizione, ma anche per dare un senso alla dottrina e alla vita cristiana. Infatti esiste un’unità
oncologica, non solo morale, tra il Cristo è i cristiani. Tutto ruota intorno all’ estrema
perfezione dell'umanità assunta dal verbo, qualsiasi uomo infatti, continua a sopravvivere
sulla terra anche dopo la sua morte per la scia che lascia dietro di sé ed andandosene più ha
vissuto con intensità, più la sua scia sarà marcata. Nella vita del Cristo, questa scia ha
un’intensità massima in quanto il Cristo, per il perfezionamento della sua natura umana
prodotto dell'Unione al Verbo, ha vissuto la sua umanità con la più alta intensità possibile per
un uomo essendo stata divinizzata, la sua vita, in materia misteriosa, con la pienezza
sovrabbondante tale da possedere insieme, come un principio universale, la vita
soprannaturale e la divinitazione di tutta l'umanità. La Chiesa dunque può essere definita
TEANDRICA in quanto essa è la continuazione dell'umanità teandrica, l'umanità dell'uo mo
Dio, Figli nel figlio dunque come recita uno degli articoli più famosi di Mersch perché è
un’umanità segnata dal carattere della filialità, un’umanità rinnovata quella che è stata donata
ai cristiani grazie all'evento dell’Incarnazione. E la filiazione che attiva dunque la base logica
che secondo MERSCH consente ai cristiani di essere le vere membra del Cristo, di formare
insieme a lui un corpo unico e unitario un solo Cristo mistico. La filiazione non è altro che la
conseguenza dell'Incarnazione. Gesù è il figlio, cioè la seconda persona della Trinità, per cui
egli è IO nel senso più reale del termine, egli lo è! e non per modo di dire o per inputazio ne
giuridica ma lo è realmente cioè, logicamente. Gesù che è anche uomo, si identifica
perfettamente col figlio questo implica un inserimento dell'umanità nella vita Trinitaria stessa
in quanto l’uomo esiste solo in relazione al padre e allo Spirito, egli non esiste che nella
Trinità con l’unione Ipostatica che perfeziona l'umanità individuale del Cristo. Noi dunque
siamo figli in quanto Uniti a l'umanità assunta dal figlio. Come fa quest'ultima che anche se
unità alla divinità resta pur sempre una natura umana ad avere sulla nostra umanità un flusso
tale da divinizzarci? (Interpretato alla meglio maniera!!!) Secondo Mersch questo accade a
causa del perfezionamento che la natura umana del Cristo ha ricevuto grazie all’unio ne
Ipostatica, perfezionamento che ha reso la sua umanità non meno umana ma più umana, cioè
perfettamente umana in entrambi gli aspetti che possiede la nostra natura, l'aspetto individ ua le
e l'aspetto sociale. Possiamo affermare che Dio assumendo un’umanità e quindi
divinizzandola in un certo modo assume e divinizza l'intero genere umano poiché nell’
assumere la natura umana, il Cristo la rende perfetta nel suo aspetto sociale così come nel
resto poiché l'unione Ipostatica rende il Cristo pienamente è perfettamente uomo in ogni suo
aspetto. E in questa maniera secondo Mersch che il nuovo modo di essere “d'essere l'Unio ne ”
posseduto dal Cristo si spande da lui su tutta l'umanità in generale e di in particolare sulla
chiesa. Questa unità della Chiesa, non consiste in una semplice unità di intenti o di sentire
comune, simili a quelli che potrebbero unire una molteplicità di individui in una società
naturale, ma si tratta quindi di una vera e propria unità sopranaturale, un essere l'Unione che
fa della Chiesa una realtà TEANDRICA in quanto l'unità della Chiesa ha il suo princip io
ultimo in una delle persone divine, il Figlio, per cui essa è immagine della stessa unità
TEANDRICA. Infine il rapporto che intercorre tra chiesa e il Cristo è il rapporto che esiste
fra il corpo e l'anima dell'uomo per cui la chiesa è il corpo di quell’ anima che è il Cristo e se
è così allora si capisce come la Chiesa sia necessaria alla salvezza quanto lo è il Cristo poichè
essa è l’anima e con lui come il corpo costituisce un solo organismo unitario, per cui è un
errore considerare la Chiesa come un meccanismo che si interpone fra il Cristo e i fedeli essa
è il Cristo stesso.

2. conoscenza d'unione

Se siamo davvero membra del Cristo mistico, partecipiamo a ciò che egli è cioè il figlio.
Dobbiamo necessariamente partecipare anche a ciò che Egli conosce, a ciò per cui egli oltre
che figlio e chiamato anche Verbo. I cristiani dunque, grazie all'Incarnazione non sono resi
“filiali” ma sono resi anche “verbali” cioè Uniti non solo al essere di colui che è il figlio ma
anche al conoscere di colui che è il verbo. Possiamo affermare che ai cristiani allo stesso
modo che all'umanità del Cristo, è stata donata una conoscenza soprannaturale, che possiamo
definire conoscenza di unione, che è frutto dell'Unione ipostatica infatti, il Cristo ed i cristia ni
formano un solo organismo soprannaturale. Questa conoscenza di unione dunque pure
essendo una conoscenza realmente umana deriva da Dio è Teandrica, infatti ne viene a
rivelare la sua verità all'uomo e si comporta come una madre con un bambino, la quale, per
farsi capire, parla un linguaggio infantile comprensibile per il bambino, è così fa Dio quando
si rivela, poiché usa parole umane per esprimere verità divine e lo fa lasciando alla chiesa,
come Cristo continuato, il compito di dire Dio con parole umane per cui ciò che affermia mo
nella scrittura, e cioè che è Parola di Dio, dobbiamo affermarlo anche nell’ intera dottrina
della fede espressa dalla Chiesa in quanto il capo e le membra, se hanno un solo corpo, hanno
anche una sola voce con cui esprimono la verità perché le membra ed il capo non formano
che non solo Cristo. Secondo Mersch Egli rivela sé stesso a sé stesso per la virtù del capo. La
conoscenza quindi trasmerra dal capo al corpo fa sì che nella chiesa vi siano 3 funzio ni
fondamentali, tra le quali quella di insegnare, che è uno dei compiti della Chiesa, infatti, è
quello di continuare la missione del Cristo come maestro e questo perché il mistero del Cristo
era troppo pieno per esauriti con la sua vita mortale, per il fatto di Sussistere nel verbo era già
di per sè, nella sua sostanza, un insegnamento umano senza limiti talmente immenso da non
poter esprimere la sua pienezza che nella totalità del genere umano. Essa doveva quind i nella
sua funzione di insegnante, estendersi su tutto il genere umano per essere, in esso tutto intero,
principio di conoscenza e una nuova forma di conoscenza, una conoscenza di unione. Questa
conoscenza è donata ai cristiani non solo affinché i singoli fedeli siano interiorme nte
illuminati, ma anche perché continuino nel concreto la missione di predicare iniziata dal
Cristo durante la sua vita terrena.
3. Amore d'unione

La Chiesa dunque non solo esiste e conosce in unione al Cristo ma anche vuole in unione a
Lui essere continuatrice sulla terra dell'Opera di carità del Cristo ovviamente, come le altre
proprietà del corpo mistico, anche questo amore soprannaturale con cui agisce la chiesa e
distinto, anche se non separato, dall'amore posseduto dal Cristo perché, mentre l'umanità del
Cristo possiede questo amore ipostaticamente, noi lo possediamo per grazia e partecipazio ne,
però questo non lo fa meno reale e nemmeno soprannaturale perché anche a noi, nel Cristo, è
stata donata la facoltà di agire in unione alla carità di Dio per la santificazione nostra e del
mondo intero infatti, una separazione fra l'opera di Dio e l'opera dell'uomo è agli antipodi del
principio fondamentale di tutto il cristianesimo. La chiesa, in forza all'unione di Dio con
l'uomo nel Cristo totale e quindi in unione dell'azione di Dio all'azione dell'uomo, esercita le
sue funzioni di governare e santificare in quanto continuatrice della missione del Cristo. Nel
corpo mistico tutte le membro sono Unite fra loro in un'unica carità soprannaturale, per cui
non può accadere che la volontà della maggioranza della Chiesa si trovi a schiacciare la
volontà del singolo fedele perché tutti sono uniti nella volontà del Cristo che è una, come il
Cristo, capo e corpo, è uno e quindi non può esserci conflitto tra il singolo e la comunità
perché entrambi sono animati dalla Caritas dello stesso Cristo. In questo principio di carità
risiede la forza della Chiesa che la rende non un unità che si esprime nel dominio ma un unità
di servizio, di rispetto e di amore reciproco. La chiesa è il Cristo continuato per cui nella
storia, il suo compito è portare la redenzione del Cristo a tutti e ovunque perché quando il
Cristo comunica la sua vita alle membra, comunica loro anche qualcosa della sua qualità di
Redentore e quindi, se è vero che l'unico Redentore è il Cristo, è anche vero che Egli lo è in
qualità di Capo di un corpo mistico, per cui i cristiani, come membra del Redentore,
cooperano davvero all'opera di redenzione dell'umanità voluta da Dio. Questa funzio ne
santificatrice della Chiesa possiede due aspetti, uno interiore e l'altro esteriore l'aspetto
interiore riguarda la grazia di santificazione personale donata a tutte le membra del corpo
mistico che in questo modo possono essere sante della stessa santità del Cristo, mentre
l'aspetto esteriore che riguarda la struttura sacramentale della Chiesa attraverso la quale essa
continua l'opera di salvezza del Cristo. I sacramenti dunque devono essere considerati come
i gesti santificatori del Cristo stesso, per cui il ministro non fa altro che prestare la sua voce e
le sue mani al Cristo che parla e agisce in lui e attraverso di lui. Il sacramento, infatti, è un
gesto del Cristo in quanto si continua nella Chiesa, nel suo corpo mistico. I sacramenti,
dunque, sono gesti santificatori del Cristo che attuano la volontà di Dio di diviniziare tutti gli
uomini nel Cristo e nella sua continuazione visibile che la Chiesa, per cui, quella dei
sacramenti, e si un'azione che viene da Dio, però essa si attua attraverso l'uomo e cioè in
primo luogo attraverso l'umanità santa del Cristo, è in secondo luogo, attraverso la Chiesa che
di quella umanità e la continuazione, è questo accade perché Dio vuole che l’umanità sia
realmente operatrice della sua opera. Dio infatti, non vuole salvare l'uomo indipendenteme nte
dal uomo. Allo stesso modo del Cristo, la chiesa è anche dispensatrice dello Spirito Santo
Mersch ha parlato dello Spirito come di un dono che conferisce l'energia interiore e che i
fedeli ricevono, grazie all’ unione al Cristo, in modo tale che Egli è dono per cui la Chiesa
possiede realmente in sé lo Spirito e poiché lo possiede può anche donarlo, diventando così
in un certo modo dispensatrice dello spirito alla stessa maniera di cui il figlio in Unione al
padre è dispensatore. L'amore soprannaturale che è posseduto ipostaticamente dal Cristo che
grazie delle membra del suo corpo mistico, non è altro che l'immagine di quell'amore fa Padre
e Figlio che produce lo Spirito Santo per cui questo amore che unisce cristiani tra loro e lo
specchio dell'amore Trinitario, in quindi esso mostra la stretta connessione che si instaura tra
la vita cristiana e la vita Trinitaria e lo Spirito Santo nel corpo mistico ricopre lo stesso ruolo
e cioè quello di ricondurre tutto al unità nell'amore, un amore sopranaturale che la Chiesa
possiede come cosa propria per il fatto di essere il Cristo continuato.

4. Un cristocentrismo ecclesiale

Mersch offre una riflessione teologica sulla linea di interpretazione olistica della nota della
cattolicità della chiesa facendo sorgere confini in essa molto più ampi rispetto a quelli che
solitamente vengono considerati

4.1 L’ interpretazione mistico sponsale della chiesa un H.u. Von Balthasar

Per Von Balthasar, Cristo è il verbo del Padre fatto carne. Egli è l'evento irripetibile e unico
che tuttavia e normativo per tutto quanto appartiene al mondo. L'uomo-Dio vuole considerare
e misurare ogni uomo, considerare Lui come il capo e la chiesa è il mondo come il suo corpo
sponsale. Von Balthasar parla di chiesa come sposa del Cristo, sottolinea un'idea forte di
unione sponsale, un'unione in un certo modo ontologica, che fa dei due un sol corpo, e come,
inoltre egli abbia un'idea ampia, universale, onniabbracciante di chiesa, che è da considerars i
un “universale concretum” così come “universale concretum” e il suo capo, il Cristo. Von
Balthasar ha molte immagini per identificare la chiesa. La chiesa come corpo del Cristo, come
popolo di Dio, come “sposa verbi”, tutte queste immagini per definire la chiesa Ma la sua
preferita è quella della sposa perché questa immagine rende chiara l'idea dell'Unità nella
distinzione fra sposo e sposa, fra capo e corpo, in quanto essa presuppone davanti allo sposo
un vero soggetto, anche se unito nel mistero di una sola carne. Balthasar non predilige
l'immagine del popolo di Dio per definire chiesa, perché essa è meno adeguata per esprimere
il “misterium” della Unione, sia fra capo e membra, sia delle membra fra loro in un solo corpo,
per cui la sposa, che nasce dalla ferita del costato del nuovo Adamo, e insieme il suo corpo, e
contemporaneamente l'uno e l'altro, in una dipendenza e libertà che non può trovare alcuna
analogia semplicemente creata, ma soltanto quella trinitaria perciò la sposa non può mai
concepire se stessa definitivamente come un difronte ma soltanto, tendente a ritornare alla sua
sorgente, che è il Signore. Le caratteristiche della chiesa secondo Balthasar per meglio
comprendere il suo pensiero al riguardo sono uguali o affini a quelle di Mersch. Il Cristo,
dopo la sua Resurrezione, è presente qui sulla Terra attraverso la chiesa; la quale non è
semplicemente sua rappresentante ma essendo il suo corpo è la sua Sposa, quindi non è
separabile da lui, per cui, in un certo modo, rende presente ancora sulla terra l'incarnazio ne
del Cristo poiché essa è teandrica allo stesso modo di Gesù tanto che, Come avvenne con
Gesù Cristo, così anche per la chiesa il momento più importante resta invisibile come era
invisibile ed accessibile solo alla Fede la divinità del Cristo durante la sua vita terrena. Nella
chiesa il suo “Chi è’”, dunque, non è altri che il Cristo stesso. Egli pone ed è responsabile dei
suoi atti, nel senso ribadito da Agostino di fronte ai donatisti; “non Pietro, non Paolo, non
Giuda battezzato, ma solo Cristo Battezza Perché la Chiesa è il corpo del Cristo”, questa
metafora dice che la chiesa di fronte al suo capo non è una seconda nuova persona vera e
propria ma è il corpo di questo capo che è il Cristo e senza l'unione essa non potrebbe esistere.
Per cui alla domanda Chi è la chiesa? Si può rispondere che è la sopravvivenza di Cristo cioè
un'estensione, comunicazione, partecipazione della personalità di Cristo. Balthasar analizza
il senso Cristiano dell'Unione matrimoniale, la quale presuppone tre cose, due persone che
anche nell'Unione rimangono persone inconfuse è solo per questo sono in grado di
sperimentare l'unione corporea come un incontro esaltante dei loro spiriti o della loro persona.
2 L’Unione corporea tale per cui rende veramente i due una carne sola come dimostra
esternamente il frutto, il figlio, nel quale vi è la partecipazione di entrambe e di natura anche
metafisicamente inscindibile. Un'operazione fisica dei sessi che rendere possibile la loro
Unione in una carne sola. Von Balthasar sottolinea con forza la necessità della distinzione dei
soggetti nell'Unione Cristo-chiesa perché se questa venisse a cadere allora si finirebbe per
affermare una sorta di inghiottimento della chiesa da parte del Verbo di Dio di panteismo
ogniinglobante. La caratteristica della chiesa dunque per Balthasar e di essere veramente
Cattolica cioè universale, ogniabbracciante, aperta ad accogliere nell'ambito dell'Opera
salvifica l'intera umanità è tutto il creato è questo “Perché la Chiesa è il luogo dove prosegue
l'incarnazione di Dio nel mondo per cui la sua estensione non è fine a sé stessa ma è il lievito
del regno di Dio che è destinato ad includere tutto il creato poiché la volontà salvifica di Dio
e universale”. Infatti il fondamento o radice da cui si sviluppa la chiesa è l'incarnazione del
figlio di Dio del verbo del padre in cui già tutto è stato creato. La Risurrezione tanto poco
contraddice l'incarnazione, che anzi ne rappresenta il compimento. Nell'incarnazione il seme
definitivo del regno dei cieli viene piantato nel regno del mondo, nella risurrezione invece il
regno dei cieli è divenuto così potente che l'intero regno della terra sembra trapiantato in esso.

4.2 Giacomo Biffi e il suo ecclesiocentrismo inclusivo.

“Extra Ecclesia nulla salus” secondo Giacomo Biffi questo motto può ritenersi ancora valido
a patto però che esso sia rettamente inteso, e cioè solo se la riflessione ecclesiologica parte
non dal mondo, dall'uomo o dalla storia per comprendere la chiesa, ma parte bensì dal Cristo.
Parte dal Cristo, il Dio-uomo, e dalla sua centralità nell'opera della creazione. Nella chiesa
non c'è niente di Santo, niente di positivo, niente di comune apprezzabile che sia
autonomamente suo, tutto in lei è derivato dal Signore Gesù. Dunque Biffi intende precisare
che tutto il primato è tutta la centralità aspettano al Cristo e che dunque il suo pensiero è
totalmente orientato cristocentricamente, intendendo con questo una visione della realtà che
riconosce nella umanità del figlio di Dio incarnato il principio oggettivo dell'intera creazione,
in tutti i suoi livelli e le sue dimensioni. Allo stesso modo dunque del pensiero di Mersch
anche nella riflessione di Biffi tutto parte dal Cristo poiché il disegno eterno di Dio non
consiste in altro che in lui il Cristo Gesù, nel quale tutte le cose dovranno essere ricapitolate.
Il Cristo è sia l'archetipo dell'universo che il fine dell'universo poiché in nessun momento Dio
ha avuto un rapporto qualsivoglia con le creature che non sia stato attraverso Cristo Crocifisso
è risorto. Dio ha un solo progetto, per l'umanità e per l'intero creato, e questo progetto non è
altri che il Cristo, il mondo dunque non solo è modellato su Cristo ma trova in lui la stessa
ragione della sua esistenza. Quindi per Biffi possiamo parlare in merito al creato di una vera
e propria incorporazione in Cristo. La Chiesa non è solo l'universo salvato ma anche l'universo
salvate. Emisfero speciale che coinvolge ogni essenza creata, a noi è stato rivelato in primo
luogo dall’incarnazione e, in secondo luogo è in connessione ad essa nella Chiesa.
Nell’incarnazione il Cristo si rivela come causa esemplare, finale ed eficiente dell'universo, e
questo ci apre le porte alla comprensione del suo corpo. È proprio l'analisi di questo corpo del
Cristo “status” è dedicata una delle opere più interessanti di Biffi “la sposa chiacchiera ta ”,
opera in cui il cardinale traccia le linee del suo ecclesiocentrismo. La Chiesa è la sposa e il
corpo di questo Cristo per cui essa, in unione al Cristo, si trova al centro del disegno di Dio
infatti, colui che sta in capo al disegno divino pensato dall'eternità è si il Cristo, ma
formalmente, in quanto “Cristo status”, cioè Cristo crocifisso e risorto che idealmente include
in sé tutte le cose create e rinnovate. Ma il Cristo totale è la chiesa che perciò con Cristo ed
in Cristo è subordinatamente a Cristo non può che essere al centro dell'intera creazione. Biffi
continua nella sua trattazione sul mistero ecclesiale affrontando il problema della santità della
chiesa e ponendosi a questo proposito una domanda, come fa ad essere Santo un organis mo
che si compone di uomini tutti, chi più chi meno, contrassegnati dalla colpa? Si rifiuta
nettamente l'idea che la Chiesa possa essere detta santa e peccatrice insieme perché la Chiesa
non è opera dell'uomo ma di Dio e quindi non può essere che santa ed anzi proprio di qui si
capisce che la chiesa è opera divina di attuazione della storia dell’eterno progetto del padre,
dal fatto che un insieme di uomini peccatori costituisca un organismo senza peccato. Chiesa
dunque possiede una valenza cosmica e non solo, nel senso di missione universale di
cristianizzazione ma anche in un senso strettamente ontologico in quanto la Chiesa già adesso
e il corpo del Signore, essa è davvero e non in metafora il corpo del Cristo allora quando si
parla di salvezza è necessario tenere presente che niente è compiuto da Cristo a favore degli
uomini senza un arcano ma reale coinvolgimento del suo corpo che è tutto associato all'opera
della salvezza, per cui è assolutamente vero che fuori della Chiesa non c'è salvezza proprio
per il fatto che il Cristo è l'unico Salvatore è la chiesa è il corpo del Cristo ed è in questo senso
che il disegno salvifico del padre può essere definito ecclesiocentrico perché questo disegno
consiste nel Cristo totale stesso cioè nel l'unione di tutto il creato nel Cristo al fine di fare
vivere il creato della vita di comunione Trinitaria e la comunione cosmica o, che è lo stesso,
la comunione ecclesiale le è una comunione di salvezza.

5. Corpo mistico e unità del creato

secondo Biffi abbracciare l'idea di una chiesa come corpo mistico del Cristo porta
inevitabilmente ad aprire il proprio pensiero verso una prospettiva ecclesiale cosmica
prospettiva che porta alle sue estreme conseguenze la nota città della chiesa l'idea cosmica di
chiesa e e Cristo totale il quale debba essere costituito dall'Unione dell'intero genere umano
nel Cristo Tracy che il Cristo Tracy che il Cristo assumendo l'umanità abbia unito Ah sì anche
L'intero creato in quanto l'uomo secondo me Arch separato dal suo ambiente, l'universo, il
creato non cosciente, esso è la sua casa ed il corpo umano può vivere solo Indipende nza
adesso mentre allo spirito umano, al suo intelletto e alla sua volontà, è affidato il compito di
fare da guida al creato l'uomo, Infatti, secondo match ha una funzione cosmica e l'universo ha
un significato umano. Separato dal suo ambiente, l'universo, il creato non cosciente, esso è la
sua casa ed il corpo umano può vivere solo Indipendenza adesso mentre allo spirito umano,
al suo intelletto e alla sua volontà, è affidato il compito di fare da guida al creato l'uomo,
Infatti, secondo match ha una funzione cosmica e l'universo ha un significato umano. Cosmica
dell'uomo consiste nell'essere per l'universo un principio di unità il mondo Anse troppa unità
per non avere anche in sé un principio di unità cosmica dell'uomo consiste nell'essere per
l'universo un principio di unità il mondo Anse troppa unità per non avere anche in sé un
principio di unità guardando il mondo in modo empirico con occhi della scienza naturale e
sociale appare già come unitario in quanto tutte le cose sono coordinate fra loro, si influenza no
reciprocamente, ed ogni essere di vivere assimilando a sé ciò che gli è esterno questa
assimilazione si presenta come una sorta di interiorizzazione progressiva attraverso la quale
le cose si unificano fra loro. Rizzazione unificante avviene in primo luogo e per tutti i viventi
attraverso l'atto di nutrirsi, nel quale possiamo già vedere come ogni creatura, anche quelle
non senzienti, può rizzazione unificante avviene in primo luogo e per tutti i viventi attraverso
l'atto di nutrirsi, nel quale possiamo già vedere come ogni creatura, anche quelle non senzienti,
può ti invita solo assimilando un'altra e in questo modo unendosi ad essa punto il secondo
livello di interiorizzazione lo troviamo nella sensazione come agli uomini ed agli animali, che
è quella facoltà che chi Rende gli elementi molteplici che ci si presentano davanti, come ad
esempio i vari elementi di un paesaggio oppure di un corpo, e di unificarli in un quadro
complessivo. Il terzo livello infine nel processo di è quello dell'intelligenza, che è posseduta
solo dall'uomo, e che ci rende capaci di pensare in unità non solo gli elementi esterni che
cogliamo con l'esperienza empirica, ma anche ciò che è interiore ciò che è invisibile agli occhi
unificando, nel pensiero entrambe le cose. È quello dell'intelligenza, che è posseduta solo
dall'uomo, e che ci rende capaci di pensare in unità non solo gli elementi esterni che coglia mo
con l'esperienza empirica, ma anche ciò che è interiore ciò che è invisibile agli occhi
unificando, nel pensiero entrambe le cose. Porto che intercorre tra il determinismo della natura
e la libertà dell'uomo nella vita di ogni uomo porto che intercorre tra il determinismo della
natura e la libertà dell'uomo nella vita di ogni uomo è fortemente correlato è forteme nte
correlato in quanto, mentre il corpo umano deve sottostare alle leggi del determinismo, la sua
anima è in grado di porre degli atti liberi capaci di determinare l'attività del corpo stesso, e
questa capacità dell'anima umana di essere la forma del determinismo corporale si può
estendere anche al mondo che circonda l'uomo poiché gli atti liberi umani sono capaci di
diventare anche la forma del determinismo universale in quanto essi influiscono, direttame nte
o indirettamente, sull'attività della natura. La libertà dell'anima umana Dunque nel suo
conoscere come nel suo agire e Pipio unificatore dell'intero creato il quale, senza l'uomo,
resterebbe incompiuto ed inspiegabile perché non sarebbe cosciente di sé né in grado di
prendere possesso di se, ne sarebbe libero in nessuna sua parte Pipio unificatore dell'intero
creato il quale, senza l'uomo, resterebbe incompiuto ed inspiegabile perché non sarebbe
cosciente di sé né in grado di prendere possesso di se, ne sarebbe libero in nessuna sua parte
ed infine vi Sarebbe presente in esso nulla che tendesse Addio. Ed infine vi Sarebbe presente
in esso nulla che tendesse Addio. Senza l'uomo resterebbe privo di scopo non saprebbe Da
dove viene né da dove va sarebbe indifferente al bene e al male e resterebbe in intellegib ile.
Quindi siccome solo nell'uomo può trovare senso e realizzazione possiamo dire che l'universo
al suo fine nell'uomo se Infatti Dio è il fine di tutte le cose è solo nell'uomo che il creato può
tendere consapevolmente Addio. Senza l'uomo resterebbe privo di scopo non saprebbe Da
dove viene né da dove va sarebbe indifferente al bene e al male e resterebbe in intellegib ile.
Quindi siccome solo nell'uomo può trovare senso e realizzazione possiamo dire che l'universo
al suo fine nell'uomo se Infatti Dio è il fine di tutte le cose è solo nell'uomo che il creato può
tendere consapevolmente Addio. Esiste Dunque una reciprocità fra l'uomo e l'universo
un’interdipendenza che li unisce e che ci fa capire che l'universo è umano è che l'uomo per
essere pienamente uomo deve essere unito al mondo deve essere cosmico. Esiste Dunque una
reciprocità fra l'uomo e l'universo un’interdipendenza che li unisce e che ci fa capire che
l'universo è umano è che l'uomo per essere pienamente uomo deve essere unito al mondo deve
essere cosmico.

5.1 Un mondo in evoluzione verso il Cristo Totale?

Vi è un rapporto inscindibile fra creazione ed incarnazione quindi questo è da considerars i

non solo come novità ma anche come compimento di un creatore in evoluzione verso una
sempre più intima Unione fra Dio è il mondo. Unione che, proprio a causa dell'incarnazio ne,
non può che attuarsi nel Cristo. Per i teologi Cristo è il simbolo del futuro della creazione in
Dio e bisogna guardare all'evoluzione come ad un processo di nascita interiore del Cristo
attraverso una progressione di relazioni unificanti e di maggior complessità. L'intera
evoluzione e quindi destinata a diventare la pienezza di Cristo. Questo comporta che è un
movimento verso l'universalità e la totalità perché, colui in cui il Cristiano crede è un Dio che
è amore e dunque non un Dio statico, immobile, ma un Dio che è relazione e che fa relazio ne
nella dinamicità dell'amore che ne costruisce la sua essenza stessa. Ilia Delio una teologa
statunitense così risponde alla dinamicità di Dio, “in una nuova era sarà cruciale sapere come
risponderemo alle domande del nostro tempo. Possiamo evolverci verso un salutare
transumanesimo segnato dall'emergenza di Cristo o in una più grande unitarietà delle nostre
relazioni con gli altri e con la terra, oppure possiamo rattrappirsi nella paura di perdere la
nostra identità e di essere sopraffatti da qualcosa che è fuori dal nostro controllo ”, un Dio
dinamico dunque, che crea un mondo dinamico. Il punto di partenza, l'indicatore di direzio ne
è il fine ultimo di questo creato in evoluzione dinamica non è altri che il Cristo, in questo
senso possiamo parlare di cristocentrismo in quanto il verbo di Dio incarnato e via vita e
verità, tutto il creato evolve da lui in lui è verso di lui, perché il nostro vero essere, è l'intero
noi, quindi Noi siamo interi nell'intero, collegati a tutti i livelli. Moltmann nella sua dottrina
ecologica della creazione, parla di interrelazione universale. Partiamo dal presupposto che
tutti i rapporti, abbiano un’analogia con quelli che si verificano in Dio, e rispecchino
l'inabitazione originaria reciproca e la reciproca compenetrazione della pericoresi trinita r ia ,
mondo e il mondo in Dio, il cielo e la terra compenetrati in Regno di Dio, della sua gloria,
anima e corpo unificati dallo spirito, che li vivifica, donna e uomo liberati nel regno dell'a more
incondizionato e resi esseri umani veri ed integri. Non esiste una vita solitaria. A differe nza
di ciò che pensava Leibniz, “monade a parecchie finestre” anzi in realtà le monadi sono fatte
soltanto di finestra poiché tutto ciò che vive, vive in modo peculiare nell'altro. E con l'altro,
dall'altro e per l'altro tutto è eternamente imparentato nell'intimo. Il concetto trinitario di vita
di compenetrazione reciproca, di pericoresi, caratterizza quindi la nostra dottrina
ecclesiologica della creazione. Propone e supera sia il pensiero oggettivistico che considerava
il mondo extra umano come una cosa totalmente estranea all'uomo, utile Solo per essere
sfruttata, sia il pensiero soggettivistico che partiva dalla auto comprensione del soggetto per
poi dedurre da questa il senso di ogni altra cosa. Secondo Moltmann è giunto il momento di
pensare secondo una nuova prospettiva di interrelazione fra uomo e il resto del creato
l’oggettivamente oggettivante, assunto in un pensiero di tipo integrativo. L'ottica
particolaristica ora è dilatata in una prospettiva integrale. Precisa Moltmann “non si tratta di
negare la soggettività umana proponendo una sorta di astratto panteismo ma di pensare l'uomo
come creatura in perpetua interrelazione con le altre creature e con il creatore in un'ottica di
redenzione futura universale che, ispirato da San Paolo, pensa che la libertà di cui
incominciano a godere i credenti in forza dello spirito non è una libertà esclusiva della
creazione e dal corpo, ma è una libertà inclusiva per l'una e per l'altro”. Moltmann quindi
propone, a partire da legame esistente fra creazione, incarnazione, Redenzione, una visio ne
teologica fondata sulla evoluzione verso un pieno compimento, una visione di creazione
continua. Non esiste alcun contrasto fra i concetti di creazione e di evoluzione ma piuttosto
un’integrazione reciproca utile a meglio comprendere l'opera Divina. La dottrina biblica e
specialmente quella messianica della creazione non si conciliano con l'immagine di Cosmo
statico, più consona al loro orientamento escatologico verso la realizzazione ultima della
figura di una storia cosmica incompiuta, destinata a compiersi solo alla fine dei tempi quando
Dio sarà tutto in tutti, poiché il vero senso della vita umana e della vita cosmica così come il
fine ultimo di entrambi non risiedono in altri che in Dio. Il loro creatore è in colui nel quale è
per il quale esiste l'intero creato, il Cristo possiamo affermare che secondo Moltmann le teorie
evoluzionistiche non devono essere rifiutate dallo studio teologico ma piuttosto ascoltate in
esso. Infatti una reinterpretazione della dottrina Cristiana della creazione dove si tenga conto
della conoscenza naturale acquisita dalla teoria evoluzionistica dovrà distinguere più
chiaramente di quanto non abbia fatto la dottrina tradizionale tra la creazione degli inizi e la
creazione continua è il complimento del creato nel regno della gloria. Perché solo in tal modo
riuscirà a cogliere l'intero processo creativo e così poter comprendere rettamente la creazione
come un sistema aperto perfettamente in cammino verso il suo compimento definitivo.