13.

ESCATOLOGIA E UTOPIA

II binomio «escatologia e utopia» accosta concetti molto di- stanti

tra loro per origine e contenuto; solo l’allusione al pen- siero di un
mondo futuro migliore e lo stimolo della speranza che ne consegue
sembra collegarli entrambi. 11 compito di un confronto tra i due
concetti, presupposto dal nostro tema, ri- chiede di conseguenza per
prima cosa un chiarimento del contenuto preciso dei due termini. In
questa mia fatica io mi baso in gran parte sulle analisi di W. Kamlah, il
quale, nella sua opera Utopie, Eschatologie, Geschichsteleologie ha giá
esaminato il contenuto dei nostri concetti1.
C’é anzitutto da chiarire al riguardo che l’utopia, come genere
letterario e filosófico, ha la sua origine nella filosofía uma- nistica del
rinascimento con Tommaso Moro quale primo rap- presentante
classico. L’utopia diventa una forma di filosofía política, che puó
essere caratterizzata a un di presso come platonismo unito ad elementi
cristiani. Si puó dunque affermare che l’utopia riprende l’impresa a cui
si era dedicato per primo Pla- tone con la sua creazione dello stato
ideale. Ma in tal modo emer- gono anche presupposti e scopi
dell’utopia classica: l’utopia in questa sua comprensione rigorosa non é
legata a una filosofía della storia; non vive della concezione di una
dinámica di pro- gresso della storia, i cui scopi futuri siano
previamente proiet- tati nell’utopia e al tempo stesso condotti in tal
modo a realiz- zazione. Da questo punto di vista la comprensione di
Ernst Bloch dell’utopia come pungolo rivoluzionario, che sospinge in
avan- ti incessantemente il processo della storia, deve essere criticata
come concettualmente imprecisa; noi vedremo, nel corso di que- ste
considerazioni, dove nella storia dello spirito e del pensiero questo
modello puó con realismo essere inquadrato. L’utopia,

1
W. Kamlah, Utopie, Eschatologie, Geschichsteleologie. Kritische Untersuchungen zum
Ursprung und zum futurischen Denken der Neuzeit, Mannheim 1969.

222 III - Chiesa e política

lo ripetiamo, non si trova sul terreno di una filosofía dinámica della
storia, ma sul terreno dell’ontologia platónica2. Kamlah definisce l’idea
di fondo dell’utopia classica come segue: essa é «la costruzione
razionale di istituzioni ottimali, in cui sia pos- sibile una vita felice per
la collettivitá», «i malintesi che restaño vengono considerati come
specchio critico»3. In questa de- finizione si trascura a dir il vero una
grandezza importante, visto che in Moro si parla di instituía et mores-,
vi si tratta dunque di istituzioni non come di meccanismi normativi
chiusi in sé, ma esse vengono considérate solo in intimo legame con il
co- stume che le sostiene, ossia con una tradizione di responsabili- tá
umana: l’importanza di questa affermazione pub essere rile- vata molto
chiaramente dalla descrizione della democrazia in America fatta da
Tocqueville. Ma per il momento la nostra que- stione non si muove in
questa linea. Importante per i concetti che stiamo elaborando ed anche
per l’ordine degli elementi spe- culativi é anzitutto che l’utopia non é
concepita come una real- tá futura, ma si rapporta alio stato concreto,
piü o meno come le forme matematiche puré rispetto alia loro
realizzazione empírica. Anche la costruzione dell’utopia ha percio, per
lo stato concreto, piü o meno lo stesso valore che hanno le operazioni
matematiche in rapporto alia comprensione della realtá: vi si delinea
una volta tanto, con la massima purezza possibile, il criterio ideale del
diritto, della giustizia, alio scopo di acquisire COSÍ, mediante simili
esperimenti teorici, dei criteri critici per la realtá politica. Lo scopo
non é la realizzazione dell’utopia nel futuro, ma la misurazione, nel
presente, della politica in base ai suoi criteri piü elevati, nel senso di
un’approssimazione otti- male dello stato alia norma della giustizia. In
sintesi l’utopia é, percio, filosofía politica come attivitá della ragion
pratica nel- 1’ámbito del pensiero ontologico. Al contrario
l’escatologia é un’affermazione della fede: sulla base della professione
di fede

2
A dir il vero, da un punto di vista storico il confine non puó naturalmente esse re
tracciato con eccessivo rigore. Giá nella Citta del solé di Campanella la coordinazio- ne
dovette essere difficile (cfr. Kamlah, p. 32); le cose si mettono in movimento finalmente nel
XVIII secolo, tra l’altro nel pietismo (Kamlah, pp. 19 e 32s.). Per tale ragio- ne le rigorose
distinzioni concettuali, come quelle che qui tentó di fare basandomi su Kamlah, sono
problematiche rispetto ai passaggi fluidi della realtá concreta; non per niente la definizione qui
tentata a partiré dall’étimo della parola é in contrasto con un uso lingüístico diverso, radicatosi
nel frattempo. Percio metteró talvolta la parola utopia fra virgolette, quando essa viene
adoperata in opposizione a quest’uso nel signi- ficato técnico qui delineato.
3
Op. cit., pp. 23, cfr. 18.

13. Escatologia e utopia 223

nella resurrezione di Cristo essa annuncia la resurrezione dei morti, la
vita eterna e il regno di Dio. lo non vorrei, a dir il vero, identificare,
come fa Kamlah, P escatologia semplicemen- te con l’annuncio di
questo articolo di fede4. Una «escatologia» é piuttosto giá un prodotto
della fusione tra fede cristiana e ricerca greca del logos, della ragione
che tiene insieme le cose. Escatologia dice dunque lo sforzo di
riflessione sull’inti- ma lógica delle affermazioni della fede cristiana
sulla vita eterna; lo sforzo di provare questa lógica a partiré dalP
intima unitá dell’intero messaggio cristiano su Dio, sul mondo e
sull’uomo, e di coordinare il suo contenuto come grandezza
significativa con il pensiero dell’uomo. Mediante questa ricerca di una
lógica della fede, che consentí ai padri della Chiesa di parlare della
fede come di una filosofía, ossia come di una significativa vi- sione
d’insieme del reale5, viene certamente mitigata Popposi- zione radicale
all’utopia, opposizione che risulta quando, come fa Kamlah, si
contrappongono utopia ed escatologia, l’una come fondazione radicale
di istituzioni e l’altra come annunzio della fine di ogni male 6. Tuttavia
resta anzitutto una differen- za, grande a tal punto da rendere quasi
impossibile una con- giunzione significativa delle due istanze. Giacché
P utopia richia- ma Pazione dell’uomo guidato dalla ragion pratica;
l’escatolo- gia si rivolge invece alia pazienza ricettiva della fede. La
diffe- renza sarebbe di fatto insuperabile se fede e ragione, ricevere e
agire, fossero a vicenda impenetrabili. Cosí la domanda decisiva per il
nostro tema é: il messaggio escatologico, che rinvia l’uomo
primariamente alia passivitá del dono ricevuto, puó diventare anche un
principio pratico, cioé volto all’azione, e lo puó in modo da entrare in
rapporto con la ragione pratica del- Puomo? Poiché un’affermazione,
che riduce l’uomo alia pura passivitá, é priva di contenuto concreto per
il suo ricettore, essa diventerebbe praticamente irrilevante e non
potrebbe quin- di reggere a lungo. Anche solo per questo motivo
dovrebbe fin

4
Op. cit., p. 26: «Nell’annuncio escatologico non si esprime solo speranza, ma si incita
alia speranza... L’annuncio di questa fine..., questa é escatologia».
5
Cfr. tra gli altri J. Leclerq, Pour l’histoire de l’expression «Philosophie chrétien- ne»,
in.Mél. de Se. Reí. 9 (1952), pp. 221-226; H. U. von Balthasar, Philosophie, Chri- stentum,
Monchtum, in Idem, Sponsa Verbi. Skizzen zur Pheologie II, Einsiedeln 1961, pp. 349-387 (tr.
it. Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1970 3). Istruttivo anche E. R. Curtius, Zur Geschichte
des VZortes Philosophie im Mittelalter, in Romanische Porscbun- gen. Zeitschrift f.
romanische Sprachen u. L., 57 (1943), pp. 290-309.
6
Op. cit., p. 26

224 III - Chiesa e política

dall’inizio awiarsi una ricerca sul significato pratico dell’annun- zio
escatologico. Ció vuol dire che l’escatologia preme per principio verso
un «e», come quello che unisce i due termini di questo saggio; al
riguardo, mi sembra che si possano esporre quattro tipi fondamentali di
sintesi con modelli di azione, che si trova- no in vario rapporto con il
nostro tema.

I. IL MODELLO CHILIASTICO

11 modello piü vistoso é un progetto entrato nella storia con

l’etichetta di chiliasmo. 11 termine chiliasmo si collega notoriamente
ad Ap 20, do ve viene annunciato un regno millenario di Cristo e dei
santi sulla térra prima della fine del mondo. In concreto vi si intende
una concezione che, in base a un’escato- logia, dunque a un’attesa di
un mondo nuovo realizzato da Dio, non si accontenta tuttavia di un
eschaton al di la del tempo, al di la della fine del mondo, ma raddoppia
per COSÍ dire l’escatologia. Ci si aspetta che anche in questo mondo
Dio dovrá rag- giungere il suo scopo relativamente all’uomo e alia
storia e che quindi dovrá esserci un tempo finale intra-storico, in cui
tutto sará autentico come deve essere. Ció significa: le categorie in-
trastoriche e quelle metastoriche vengono fuse insieme. L’in- trastorico
viene atieso in forme che, per se stesse, non appar- tengono al pensiero
storico; il metastorico diventa in tal modo miracoloso al punto da
essere atteso come forma della storia. Questa dualitá dell’attesa ha la
sua radice nei sensi e modi mul- tipli della speranza salvifica
veterotestamentaria-giudaica. Nel- l’oracolo dell’incoronazione del Sal
2, come nella tradizione da- vidica, chiaramente formulata in tutta la
sua estensione dalla profezia di Nathan, questo pluralismo
interpretativo si manife- sta nella prospettiva di un secondo Davide e
Salomone7; con una frase di Martin Buber si potrebbe dire: come una
dichiara- zione teopolitica. Ci sará una grandezza política, un regno di
Davide e di Israele, ma con pieni poteri, sicurezze, conseguen-

7
Per il Sal 2 H. J. Kraus, Rsalmen, I, Neukirchen 1960, pp. 11-22; per la profezia di
Nathan H. W. Hertzberg, Die Samuelbücher, Góttingen 1965, pp. 231-236; per la speranza
messianica in genere W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, I, Leipzig 19392, pp. 235-
278; F. Dingermann, Israels Hoffnung aufGott und sein Reich. Zur Entstehung und
Entwicklung der alttestamentlichen Eschatologie, in J. Schreiner, Wort und Botschaft,
Würzburg 1967, pp. 308-318; M. Buber, Kdnigtum Gottes, in Werke,
II, München-Heidelberg 1964, pp. 485-723.

13. Escatologia e utopia 225

ze, che presuppongono Dio stesso come agente político imme- diato.
Questa costruzione teopolitica, nelTapocalittica, é stata da una parte
cancellata e trasferita su dimensione trascendente; dall’altra,
l’apocalittica ha sviluppato una filosofía della sto- ria che rendeva la
fine in qualche modo databile deducendola da una lógica di evoluzione
storica8. Nasce COSÍ, proprio dal- l’apocalittica, un inasprimento del
principio teopolitico, cioé una política apocalittica, chiliastica. Per
tutt’e due le cose esistono esempi significativi. Geremia si vede di
fronte a comportamen- ti teopolitici, che egli vorrebbe sostituire con
una política ra- zionale in responsabilitá teológica. La teo-politica dei
suoi av- versari consiste nel fatto che essi sono convinti di una assoluta
garanzia di Dio per il tempio, per Gerusalemme, per la conser- vazione
della Casa di Davide e considerano questa garanzia come fattore
político-militare, nonostante che, in un’ottica di política razionale,
nulla parli a favore di una simile sicurezza. Geremia esige, di contro,
una política razionale, la quale, nel com- portamento verso Babilonia,
si orienti secondo i rapporti reali di forza e le possibilitá conseguenti;
vede tutto ció precisamente come un’espressione della fede in Dio e
della responsabilitá a suo riguardo. Evidentemente c’é qui una
concezione duplice del rapporto fra fede e ragione, tra fede e realtá, in
ultima ana- lisi due concetti di Dio, a partiré dai quali entrambe le partí
possono imputare all’altra mancanza di fede o fede falsa. II com-
portamento degli awersari del profeta, che portera, tramite la
confusione di due realtá e quindi la rottura della razionalitá, alia
catástrofe di Gerusalemme e alia fine provvisoria dell’indi- pendenza
giudaica, é chiaramente teopolitica, ma non ancora chiliastica: deriva
dalla sicurezza dell’oracolo su Davide e dalle profezie sul tempio, ma
non é legata ad alcuna determinata costruzione storica9.
Invece noi troviamo espressa una política chiliastica nel ro-

8
Una buona sintesi dello stato recente delle ricerche sulla storia e l’importanza
dell’apocalittica si trova in U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung, Stuttgart 1970,
pp. 17-55; ivi anche altra bibliografía.
9
Cfr. per Geremia specie A. Weiser, Das Buch Jeremía, Góttingen 1966; K. Scharbert,
Díe Propheten Israels um 600 v.Chr., Kóln 1967, pp. 61-295; 459-478; C. Kuhl, Israels
Propheten, München 1956, pp. 87-100. Per l’affinitá tra la concezione di Geremia e le
posizioni di Isaia e nei suoi successori é istruttivo ció che scrive ad es. O. Kaiser, Der Prophet
Jesaia, capp. 13-39, Góttingen 1933, pp. 111-120 (su Is 22,1-14). Soltanto in questa linea
diventano comprensibili le profezie di Gesu su Gerusalemme (Le 19,41-44; Mt 23,37-39 par.
Me 13,14-19).

226 III - Chiesa e política

tolo della guerra di Qumran. Da una parte, la guerra di quaran- t’anni
tra i figli della luce e delle tenebre viene rappresentata con una tale
predilezione del dettaglio militare da suscitare l’im- pressione «che
l’autore vi abbia applicato un manuale di técnica ellenistica della
guerra»10; dall’altra, tutto ció é agganciato alia concezione apocalittica
della storia, in cui Dio, Signore della guerra, con le sue schiere guidate
da Michele crea il regno definitivo. Bisogna vedere la figura di Gesü
su questo sfondo. La sua posizione é la stessa di Geremia, la posizione
che predice a simile mistura di fede e di politica la definitiva distruzio-
ne di Gerusalemme; il fallimento di Gesü corrisponde, dal punto di
vista storico, esattamente al fallimento del profeta. In questo senso la
possibilitá della sintesi di escatologia e politica, formulata nel
chiliasmo, fu respinta nella opzione cristiana di fondo; quanto ai
particolari, invece, la distinzione dei con- fini é rimasta difficile nella
storia. Se oggi il chiliasmo emerge in forma diversificata come
modello fondamentale di compor- tamento cristiano, non é un
fenómeno originario, ma il tentativo piü conseguente di riprendere
l’antica idea e di fare quindi del cristianesimo una potenza pratica nella
lotta per il presente e il futuro.
Sintetizzando i caratteri concreti del progetto chiliastico, possiamo
dire che quello determinante é Taspettativa di una con- dizione di
salvezza intrastorica, la quale trascende per sé le possibilitá dell’azione
politica, ma dev’essere tuttavia realizzata con mezzi politici. Per la sua
possibilitá é garante la lógica della storia, la quale aggiunge per COSÍ
dire ai mezzi politici ció che essi non possono fornire e fa apparire in
tal modo giusto Tuso di mezzi politici al di lá della propria lógica, e
quindi con la spe- ranza di un risultato che quei mezzi non sono in
grado di fon- dare. A voler cercare tipologie storiche, bisognerá dire
che il marxismo é inquadrabile qui e non nella sfera dell’utopia. La
teoría di Daniel Bell sulle due dimensioni in Marx ricorda per la sua
struttura in maniera stupefacente la mistura metódica del rotolo
essenico della guerra. Da una parte c’é in Marx l’analisi económica piu
precisa, con cui, dall’altra, si lega una prospetti- va profetica che non
trova nell’analisi stessa nessuna copertu-

10
M. Hengel, Gewalt und Gewaltlosigkeit. Zur «politischen Theologie» in neute-
stamentlicher Zeit, Stuttgart 1971, p. 18; questo piccolo libro, come il lavoro affine di Hengel,
War Jesús revolutionarP, Stuttgart 1971 , sono fondamentali per le questioni qui affrontate.

13. Escatologia e utopia 227

ra; la distinzione sta propriamente solo nel fatto che ora, al posto di
Dio e di Michele, é chiaramente subentrata la lógica del- la s torta11.

II. IL MODELLO MACROECCLESIASTICO:

SINTESI DI ESCATOLOGIA E DI «UTOPIA»

11 tentativo di fare delTescatologia sulla strada del chilia- smo

un’affermazione pratica e in parte anche razionale, é ov- vio, sia a
partiré dall’evoluzione storica dei temi in questione, sia a partiré dalla
lógica interna delle impostazioni. In tal senso si puó senz’altro
comprendere la forza di suggestione acquisita oggi dal modello
chiliastico, specie nella forma delle teologie delta liberazione. Tuttavia
qui non si puó parlare di una sintesi tra speranza delta fede e razionalitá
dell’azione política, ma solo di un’addizione, che in realta guasta
ambedue le partí. La confusione tra una precisione militare quasi
astrusa e certe aspettati- ve teologiche esaltate, che abbiamo incontrato
nel rotolo delta guerra di Qumran, la si puó ritrovare in modo
sconvolgente nelle opere di teología delta liberazione. A ben
considerare la cosa, bisogna riconoscere che qui la sota prestazione
delta teología consiste nell’aggiungere alTargomentazione política
scopi e motivi irrazionali in modo che ne nasce un’azione política
rigorosamente pianificata nei particolari, ma nelTinsieme
profondamente ir- razionale. Tra la promessa e i suoi mezzi non esiste
nessun rap- porto reale; possono cosí sorgere singoli progetti
significativi, ma l’insieme va definito come fuorviante12.
11 fatto che il chiliasmo militante non poteva diventare una
soluzione ortodossa per la Chiesa veniva anticipato giá dalla con-
figurazione política delta sua origine. Gesü si era messo nella linea di
Geremia ed aveva súbito il suo stesso destino. E possi- bile che la
condanna a morte di Giacomo, fratello del Signore,

11
D. Bell, Die nachindustrielle Gesellschaft, Frankfurt e New York 1975, pp. 63-71.
12
La panorámica piü importante sulla «teologia della liberazione»: R. Vekemans,
Teología de la liberación y cristianos por el socialismo, Bogotá 1976; sui presupposti di storia
della chiesa e della cultura ho tentato di dire qualcosa nel mió contributo: Der Weltdienst der
TLirche, in Bauch-Glásser-Seybold, Zehn labre Vaticanum II, Regensburg 1976, pp. 36-53.

228 III - Chiesa e política

primo vescovo di Gerusalemme, debba essere puré catalógala in questo
contesto. Non ci poteva essere qui conflitto quanto alia precisione
dell’osservanza della legge; c’era invece quanto alia questione delle
garanzie politiche della fede. Ne derivó la mancata partecipazione della
comunitá cristiana alia guerra giu- daica; il suggerimento della fuga fu
fatto risalire a Gesú stesso (Me 13,14). L’Apocalisse e, tra i dottori
ortodossi della Chie- sa, Ireneo conoscono, é vero, l’idea di un regno
terreno di Cristo, come grado previo al regno definitivo del Padre. In
entrambi i casi tuttavia manca all’idea ogni implicazione politica; in
Ireneo é soltanto un postulato della sua cristologia e del suo con- cetto
di Dio13. Nelle controversie della Chiesa primitiva é emerso con
sempre maggiore chiarezza che un simile chiliasmo, da una parte non
viola la struttura fondamentale cristiana in quanto tale e non é in tal
senso eterodosso, ma che, dall’altra, non costituisce piú
un’affermazione di qualche peso e che in tal senso, come concezione
temporale, é senza valore. Cosí il chiliasmo, in quanto tentativo
comunque articolato di sintesi, nella sfera della dottrina della Chiesa é
finito.
L’ortodossia della grande Chiesa ha trovato il suo partner
dialogico determinante non nell’apocalittica e nella sua filosofía della
storia, bensi in Platone e nella sua ontologia. Ció vuol dire che, al posto
della realizzazione militante dell’escatologia mediante una politica
chiliastica, subentra la coordinazione tra escatologia ed «utopia».
Quale coordinazione? In che modo si fonda? A ben guardare, si puó
verificare per prima cosa che la filosofía politica di Platone non é in
una posizione cosí disparata, come a tutta prima sembrerebbe, rispetto
agli argomenti del- 1’escatologia. Nelle concezioni stereotipe di
Platone, ritrovabi- li per lo piú nei trattati teologici e anche filosofici, ci
si imbatte in due figure di Platone del tutto diverse tra le quali non si
rie- sce a vedere in genere un collegamento. Da una parte, c’é il Pla-

13
Cfr. per Ireneo il lavoro di R. Tremblay La manifestation et la visión de Dieu selon Si.
Irénée de Lyon nei «Münsterer Beitrágen zur Theologie». H. U. von Baltha- sar, Stili
Ecclesiastici, volume 2 di Gloria, Una estética teológica, Jaca Book, Milano 1978: «II regno
millenario dei giusti sulla térra... rappresenta per lui (Ireneo) un prendere sul serio le promesse
veterotestamentarie di un definitivo, assicurato possesso della térra... Ireneo é il difensore della
nuova térra». Sulla morte da martiri dei fratelli del Signore, riferita da Giuseppe, Ant., XX §
200, non sono naturalmente possibili interpretazioni storiche sicure; il tipo di cristianesimo
proprio di Giacomo da una parte, lo sfondo político contemporáneo dall’altra fanno comunque
apparire significativa una diagnosi nella direzione sopra tentata.

13. Escatologia e utopia 229

tone dualistico, il maestro della fuga dal mondo e dall’aldilá; dall’altra,
c’é il Platone político con i suoi tentativi per una ri- costruzione
teorética e pratica della polis greca, ormai in stato di crisi. Ora un
quadro postumo del pensiero platónico é di fat- to possibile solo entro
certi limiti, perché anzitutto noi possia- mo fare solo delle congetture
sulla sua «dottrina segreta» e poi perché Topera a noi arrivata si
presenta solo in diversi e vari abbozzi metaforici, che non consentono
nessuna sistematizza- zione definitiva14. Ad ogni modo si possono
sempre dire due cose con una certa sicurezza. Anzitutto che il martirio
filosófico di Socrate é il punto cardine dell’iter filosófico di Platone e,
in secondo luogo, che questa filosofía, la quale ha per sfondo la morte
del giusto in conflitto con le leggi dello stato, é costan- temente alia
ricerca del giusto stato di diritto 15. Ma qui c’é giá il collegamento tra
«escatologia» ed «utopia», a quel modo che si da in Platone: il singólo
e la comunitá possono sussistere se esiste sopra di essi un giusto ordine
dell’essere in cui poter prendere la misura e davanti a cui essi sono
responsabili. La «real- tá» si puó plasmare significativamente solo se
l’idealitá é realtá; la realtá dell’ideale é un postulato della realtá
sperimentata, la quale ultima si rivela quindi come realtá di
second’ordine. La dottrina dell’aldilá di Platone e la sua teoría delle
idee non sono, é vero, dei ritrovati a scopo político, ma sono senz’altro
le partí di una filosofía política, cioé Tesposizione dei criteri che sono
la premessa alia coesistenza della comunitá política. Hel- mut Kuhn ha
parlato, in questo contesto, della differenza socrática tra i beni e il
bene: in questa differenza si manifesta sia il nocciolo della teoría
platónica delle idee, sia quello della sua filosofía dello stato e cosí
anche quello del loro vicendevole rapporto 16. A partiré da questa
differenza si delinea T«utopia» platónica come norma della ragione
política. Mentre nella poli- tica chiliastica fede e ragione sono
mescolate in una maniera nociva a entrambe, qui é riuscita una vera
sintesi. Cioé, la poli-

14
Sui limiti di qualsiasi interpretazione di Platone ha fortemente insistito tempo fa H.
Dome, Vom Platón zum Platonismus, Opladen 1976; cfr. in specie il dialogo con J. Pieper, pp.
60ss. Per la «dottrina segreta» cfr., tra l’altro, K. Gaiser, Platons unge- schriebene Lehre,
Stuttgart 1963; K. J. Krámer, Arete bel Platón und Aristóteles, Hei- delberg 1959.

^Cfr. per 1’interpretazione di Platone qui tentata U. Duchrow, Christenheit und

Weltverantwortung, Stuttgart 1970, pp. 61-80; qualcosa anche nella mia escatologia,
pubblicata nella piccola dogmática cattolica, edita da J. Auer.
16
H. Kuhn, Der Staat, München 1967, p. 25.

230 III - Chiesa e política

tica resta un affare della ragion pratica, la polis resta polis. Ma lo
spazio della ragione é ampliato con l’aggancio al vero diritto, alia
giustizia. II bene ha realtá maggiore non minore dei beni.
Ora W. Kamlah ha precisato che l’«utopia» non é medioe- vale (o
antico-cristiana), ma «un’impresa moderna del pensie- ro, discorso e
scrittura umani»17. Ció coglie nel segno nel sen- so che il genere
esplicito dell’utopia é stato creato solo dall’u- manesimo e dal
rinascimento. In tal modo é stato indubbiamente compiuto un passo in
avanti per 1’autocrítica politica e per la ricerca di una configurazione
ragionevole dell’azione politica. Ma non c’é bisogno per questo di
contestare che i trattati me- dioevali sulla politica, come ad esempio i
passi relativi nella Som- ma di Tommaso d’Aquino e dei suoi
commenti ad Aristotele, restaño di fatto fedeli all’utopia platónica, la
cui idea fonda- mentale viene ora ricolmata e reimpostata con materiali
prove- nienti dalla filosofía politica di Aristotele e dalla tradizione
cristiana18. Non si tratta qui di analizzare il decorso storico di questa
sintesi greco-cristiana. Vorrei invece cercare di circoscri- vere
brevemente i suoi fondamenti concreti e il suo contenuto, COSÍ come le
cose si presentano alia mia riflessione. Mi sembra- no normativi tre
punti di vista.

a) L’attesa escatologica non contiene presentazione alcuna di un

compimento interno della storia in se stessa; esprime al contrario
l’impossibilitá del compimento interno del mondo. I diver si elementi
della concezione della fine del mondo hanno, come loro concreto
contenuto di fatto, precisamente la nega- zione di un’attesa per una
salvezza intrastorica. Questa conte- stazione di una adempibilitá
interna della storia mi sembra anche razionalmente intelligibile nel
senso che un’aspettativa si- mile non si accorda con la perenne apertura
dell’uomo, con la sua liberta di continuo aperta anche al fallimento. Ma
dietro a tutto ció si puó arrivare a scoprire una piú profonda inversio-
ne antropológica. Ossia, la salvezza della storia nelle costruzio- ni
chiliastiche non la si aspetta dalla dignitá morale dell’uomo,

17
Op. cit.y p. 16.
18
Sulla filosofía politica di Tommaso: U. Matz, Thomas von Aquin, in H. Mai- ser - H.
Rausch - H. Denzer, Klassiker des politischen Denkens, I, München 1963 3, pp. 114-146; sulle
fonti M. D. Chenu, lntroduction a Tétude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, París 1950 (tr. it.,
Introduzione alio studio di S. Tommaso dAquino, Librería Edi- trice Fiorentina, Firenze 1953).

13. Escatologia e utopia 231

nel profondo della sua personalitá morale, ma la si spera a partiré da
meccanismi pianificabili, con i quali i valori, che reggo- no il mondo,
vengono capovolti. L’orchestrazione di attese ara- zionali unite a
strategie razionali, che abbiamo visto piú sopra, é il vero frutto di
questa profonda inversione di accentuazioni.

b) II contenuto negativo dell’escat ologia, cioé il rifiuto della

adempibilitá interna della storia, é oggi per noi evidente in grado
rilevante. Ma se é solo questa l’escatologia, Túnica possi- bile
conseguenza é la totale rassegnazione e il nudo pragmatismo. C’é
tuttavia ora da segnalare il suo contenuto positivo: l’escatologia
afferma, unitamente all’inadempibilitá interna della storia, la sua piena
attuabilitá, naturalmente al di la di se stes- sa. Ma questa pienezza al di
la di se stessa é tuttavia, proprio COSÍ, il compimento della storia. Ció
che é al di fuori di essa é pero il suo compimento. In base a questa
lógica si dovrá dire che il rifiuto del progetto chiliastico e Tassunzione
dell’escato- logia come escatologia é la sola possibilitá di trovare e di
man- tenere, in linea di principio, un significato per la storia. Giac- ché
la storia da una parte postula un senso, ma dall’altra non lo puó in
definitiva avere in se stessa. Allora essa o é insensata, oppure viene
adempiuta come storia al di fuori di sé ed ha in tal modo un senso
trascendendo se stessa. Ció ha per conseguenza che l’escatologia,
proprio perché essa stessa non puó mai essere un fine político, funge
da garante del senso nella storia e rende possibile l’«utopia», la quale
nelTideale-modello crea un máximum di giustizia e innalza tutto ció a
compito della ragione política.

c) L’escatologia non é quindi legata necessariamente con nes-

suna determinata filosofía della storia, ma é legata con un’on- tologia.
Dal momento che essa non esegue da sé la propria lógica della storia,
puó congiungersi sia con filosofie del progresso, sia con filosofie della
decadenza19. 11 suo punto d’appoggio non é uno schema di semplice
scorrere della storia, bensi é il con- cetto di Dio che assume la sua
concretezza nella cristologia. L’as- sunzione dell’escatologia nella
cristologia, fondamentalmente gis

19
La differenza profonda tra il pessimismo di Agostino e l’idea di progresso de secoli
iniziali e centrali del medioevo é presentata molto bene da A. Dempf, Sacrun Imperium,
Darmstadt 19542, pp. 116-398.

232 III - Chiesa e politice

presente nella decisione di fede cristiana, significa alio stesso tempo il
suo inserimento nel concetto di Dio e in tal modo la retrocessione dello
schematismo storico-teologico delle apoca- lissi. In questa nuova
collocazione del luogo sistemático dell’e- scatologia si fondava la
possibilitá essenziale di collegamento della sua impostazione con la
tradizione del pensiero platónico.

III. LA CIVITAS UTOPICA DEI MONACI

La tesi di Kamlah sul carattere moderno dell’utopia ha ancora

bisogno di un’altra specificazione, oltre quella giá fatta: il
monachesimo cristiano altro non é che il tentativo di trovare Tutopia
nella fede e di trasferirla su questo mondo. L’espres- sione Pío<;
áyysXiKÓc;, come il monachesimo si é definito, dice molto
esattamente questa intenzione: vivere adesso la vita del paradiso e
trovare COSÍ l’u-topos come topos20. Vi si accorda tutto uno sviluppo
che ha origine da una parola utópica di Ge- su: «Vendi ció che hai,
dallo ai poveri... e seguimi» (Mt 19,21) 21. É chiaro al riguardo che la
vita personale di Gesu, che si vorrebbe imitare, é stata, in senso
letterale, una vita u- topica: «Le volpi hanno le loro tañe e gli uccelli
del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il
capo» (Mt 8,20). Ció trova espressione nel fatto che i monaci se ne
vanno dal mondo abitato nel non-mondo, nel deserto. Cirillo di Scito-
poli ha formulato in bella maniera questo capovolgimento chia- mato
fuga saeculi, dicendo che con i monaci il deserto é diven- tato civitas e
il non-mondo mondo22. Si tratta di una rivoluzio- ne pneumática, che si
manifesta nell’autoespropriazione del con- vertito, creando per lui un
criterio nuovo di vita ed aprendo,

20
Sulla questione della «vita angélica» cfr. specie S. Frank, AITEAIKOE BIOS, Mstr.
1964; sul monachesimo primitivo in genere cfr. K. Baus, L’época dei concili, vol. II della
Storia della Chiesa, diretta da H. Jedin, Milano 1977, pp. 367-433; L. Bouyer, La spiritualité
du Nouveau Testament et des Peres, París 1960; U. Ranke-Heinemann, Das frühe VLdnchtum,
Essen 1964.
21
Cfr. Athanasius, Vita sancti Antonii, c. 2-4; cfr. il caso parallelo della vita di San
Francesco del Celano, 12; Legenda S. Francisci a BB. Leone, Rufino, Angelo... scrip- ta
(«Legenda trium sociorum») 26; Bonaventura, Vita Francisci, III 1; al riguardo O. Englebert,
Das Leben des hlg. Franziskus, Speyer 1951, pp. 52ss.
22
Cirillo di Scitopoli, Vita Sabae, c. 15, ediz. Schwartz (TU 49,2), pp. 98,2s. Cfr. Chr.
von Schonborn, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, París
1972, pp. 25ss.

13. Escatologia e utopia 233

za escatologica. Benché ci siano in questo progetto punti di con- tatto
con le argomentazioni marxiste, bisogna riconoscere che in Teilhard
manca una vera e propria filosofía della storia e non esiste nessun
concreto programma político. In tal senso é diffi- cile allinearlo con il
chiliasmo. La sua concezione é che il pro- gresso della técnica, a
dispetto della inevitabile quota statistica di fallimenti, che la técnica
divide con l’intera evoluzione, porta avanti tuttavia il finalismo
dell’evoluzione, in cui questo pro- gresso costruirá, sopra la biosfera,
la noosfera come penúltimo gradino della complessitá. Se il progresso
della técnica segue la linea dinámica dell’evoluzione, dovrebbe quanto
prima corri- spondervi una politica pilotata da tecnocrati: la scienza
realiz- za l’utopia in forza del suo progresso immanente, sia puré con
delle regressioni. La fede nella scienza assume qui lineamenti mitici; la
caduta nella rassegnazione, che si limita al fattibile, si trova tuttavia
sempre a un passo da una simile impostazione.
Siamo COSÍ arrivati alia problemática del nostro tempo, che si
trova come a meta strada del dilemma tra irrazionalitá chilia- stica e
razionalitá positivistica senza speranza. Di contro a ció la funzione
dell’«utopia» platonico-cristiano-umanistica potrebbe ora essere quella
di puntare a un ampliamento del concetto di ragione e di prospettarsi
non solo la domanda sull’empiricamente documentabile, ma anche la
domanda sui valori che regolano l’empiria, e tutto ció come un
compito della ragione, la quale a questo scopo dovrá sempre andaré a
scuola presso le grandi tradizioni religiose dell’umanitá. Cosí potrebbe
essere chiarita, in un simile contesto, anche la funzione dell’utopia.
Owiamente non sará lecito, come era spesso il caso nello stato
autoritario dell’etá moderna, guardare a questa funzione come a una
spe- cie di integrativo teológico del diritto penale, in cui il párroco
diventava una specie di sbirro a guardia delle sanzioni dell’aldi- lá
incombenti sull’agire umano, sanzioni amministrate dalla Chie- sa in
alleanza con lo stato. Questa sarebbe un’utopia negativa della paura e
dell’egoismo. Si tratta invece di percepire un quo- ziente maggiore di
realtá: ossia, la realtá empíricamente affer- rabile e la razionalitá
dell’uomo, il quale, non solo di fatto nella nostra attuale situazione
conoscitiva, ma in linea di principio trascende l’empiria pura. Si tratta
di riconoscere come realtá non solo l’utile, bensl i valori, e di rendere
possibile, perché fon- dato su questi, 1’agire davvero umano.
A tal riguardo é incontestabile che l’utopia umanistico-

236 III - Chiesa e politica

cristiana giunta fino a noi é, per molti aspetti, insufficiente. Essa
sapeva, é vero, che la realtá é solo asintotica rispetto alia giusti- zia,
ma non era abbastanza consapevole del fatto che anche la conoscenza
resta asintoticamente in cammino. Ció ha avuto per conseguenza che
quest’utopia ha considérate i suoi modelli come troppo definitivi,
troppo statici, come si evince dalla dot- trina cattolica del diritto di
natura, come classica forma di pen- siero «utópico». Chi si rende ben
conto di questo, ne deduce che qui la conoscenza puó verificarsi
soltanto in un continuo rapportarsi reciproco tra prassi e teoría:
l’applicazione delT«uto- pia» rivela a un tempo le carenze della sua
conoscenza e spinge in tal modo verso progetti nuovi, che rendono
possibile una prassi nuova e COSÍ via. La staticitá platónica viene come
spontanea- mente fatta evolvere a favore di un pensiero storico-
realistico, in cui vengono accolte le giuste intuizioni di ricerche
storico- filosofiche, senza che ne debba derivare una lógica autónoma
della storia.
Un secondo problema mi sembra consistere nella giusta coor-
dinazione tra instituía e mores. La critica delle istituzioni e la ricerca
creativa di istituzioni migliori sono State poco sviluppa- te nella
tradizione della dottrina cristiana dello stato, al contrario della ricerca
platónica dello stato migliore. Attualmente ri- schiamo esattamente
l’opposto: l’oblio completo del secondo elemento fondamentale per
l’esistenza dello stato, i mores. Con questo termine si intende non la
morale, ma il costume, cioé un tessuto di convinzioni di fondo, che si
esprime in forme di vita, le quali conferiscono forma al consenso negli
incontestati va- lori fondamentali della vita umana.
Alexis de Tocqueville ha sostenuto, con argomentazioni elabórate
e penetranti, che la democrazia si fonda assai piu sui mores che sugli
instituía', do ve non le sostiene una convinzione comu- ne, le
istituzioni si agitano nel vuoto, la costrizione diventa ne- cessaria; la
liberta presuppone convinzione, la convinzione edu- cazione e
coscienza etica. Quando l’«utopia» diventa una pura teoría
istituzionale, essa dimentica 1’elemento decisivo: che l’e- conomia
delle forze spirituali é, per il destino di una comunitá, ancora piu
determinante delT economía dei mezzi economici. Per una «utopia» di
vasto respiro la domanda quali siano le istituzioni migliori deve andaré
di parí passo con la domanda in che modo possano essere garantite
l’economia delle forze spirituali e la capacita di realizzazione comune
dei valori fondamentali:

13. Escaíologia e utopia 237

quanto piü fortemente reggono i mores, tanto meno saranno ne- cessari
gli instituía. La questione dell’educazione, cioé Fapertura della ragione
verso il totale della realtá al di la della pura em- piria, é, per l’«utopia»,
non meno importante della questione della giusta ripartizione e
controllo del potere. Dove i mores ven- gono trascurati, non si aumenta
la liberta, ma si prepara la ti- rannia. Questa prognosi di Tocqueville é
stata confermata in maniera fin troppo chiara dagli eventi degli ultimi
cento anni. Non nella sanzione, bensi nell’assunzione dei valori come
realtá, potrebbe consistere la dimensione escatologica delle «utopie».
Nei mores la politica, cui é funzionale l’«utopia», rinvia ol- tre se
stessa; ma senza i mores F«utopia», che conosce soltanto gli instituía,
diventa un progetto di prigionia, invece che una ricerca di vera liberta.

238 III - Chiesa e politica

 14.

LIBERTA E LIBERAZIONE

La visione antropológica
deiristruzione «Libertatis conscientia»

La discussione in sede giornalistica sulla nuova Istruzione cir- ca

la liberta cristiana e la liberazione si é finora quasi esclusiva- mente
limitata al suo capitolo quinto, nel quale, a partiré dai prin- cipi della
dottrina sociale cattolica, si delineano alcune direttive di fondo per una
prassi cristiana della liberazione sul piano político e sociale. Era
quanto únicamente ci si poteva aspettare, dal momento che finora era
apparsa poco chiara 1’alternativa rispetto alie pratiche di liberazione,
che si ispirano al marxismo e che il magistero della Chiesa rifiutava; é
del resto nórmale che i giornali diano piu fácilmente spazio agli aspetti
dell’alternativa política che non alia riflessione su questioni filosofiche
e teologiche fonda- mentali. Ma questa miopía circa il fondamento
antropológico ha certamente motivi piu profondi. Essi vengono alia
luce per esem- pio nell’annotazione, che si vorrebbe critica, di un
giornalista secondo cui la Congregazione si sarebbe decisa a trattare il
problema della liberta secondo una prospettiva non storica, ma etica.
Qui «etico» viene surrettiziamente identificato con individuali- stico o
anche con idealistico. Per trattazione «etica» si intende una riduzione a
richiami per la buona volontá dei singoli e a speculazioni teologiche.
Queste ultime sono considérate «idea- listiche», cioé fuori della realtá;
le si puó trascurare, perché non hanno conseguenze concrete. D’altra
parte i richiami etici li si intende, nello stesso senso, come privi di
efficacia; essi appaio- no senza rilevanza sociale o política. Dietro una
simile conce- zione si cela la convinzione che l’attivitá dell’uomo non
é de- terminata in ultima analisi dalla sua liberta morale, ma da leggi di
natura económica e sociale, chiamate alia svelta leggi della «storia».
Chi pensa in questo modo non vuole per lo piu eliminare
completamente T etica, la riduce piuttosto al piano del «sog- gettivo»,
la cui collocazione nella realtá non puó essere indica- ta con
precisione. Puo essere utile e desiderabile per la vita pri- vata, ma non
ha niente da dire per la vita pubblica.

14. Liberta e liberazione 239