Being and The Act of Being

BEING AND THE ACT OF BEING
Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.
Being (Ens). Being (Latin: ens) is that which is (ens est id quod est).1 Being (ens) is that
which has the act of being (esse).2 The notion of being (ens) is not a simple notion, but implies a
composition of a subject (that ‘something’ which is and is the real subject to which the act of
being belongs), and an act (the very act of being or esse of that ‘something’). A cat, a dog, a rock
are all beings (entia). They are all ‘things’ or ‘realities.’ However, strictly speaking, being (ens)
does not have the same meaning as reality or ‘thing’ (res), for while the term res or ‘thing’
expresses the quiddity or essence (essentia) of the being (ens),3 being (ens) is derived from the
act of being (esse)4 (dicitur res secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens
vero secundum quod habet esse5).
Being (ens) is the present participle of the verb ‘to be’ (Latin: esse) and we say that being
(ens) signifies a thing in so much as it is, somewhat in the same way that a ‘swimmer’ designates
a person who swims, or a ‘painter,’ someone who paints, or a ‘student,’ designating someone
who studies. Ens “è un participio presente del verbo essere, come ‘vivente’ lo è di vivere e
‘sapiente’ di sapere. Diciamo anche che l’amante è colui che ama, lo studente è colui che studia
e il governante colui che governa. Il participio (‘amante’, studente’) si può dunque indicare
anche per mezzo di espressioni come ‘colui che…’ In questo modo s’esprimono le due
dimensioni intrinseche al participio: qualcuno che svolge un’azione.
“Allo stesso modo, ciò che è, è chiamato ente (anche se si potrebbe dire che ciò che esiste
è esistente, di fatto questo termine è stato poco usato in metafisica). L’espressione ‘ente’
equivale pertanto a ‘cio che è’: significa la cosa che è, in quanto possiede l’essere. Tale
espressione esprime perciò una nozione composta, che include un qualcosa (il soggetto
dell’essere, che è sempre qualcosa dotata di un’essenza determinata) e il suo essere (ciò che fa
che il soggetto esista). Per iniziare a capire la distinzione tra queste due dimensioni (il soggetto o
sostanza, e il suo essere) basta pensare alla differenza tra queste due questioni: che cosa sono i
dinosauri (questione dell’essenza di qualcosa) e se esistono dinosauri (questione
dell’esistenza).”6
“In metafisica denominano ‘ente’ tutto ciò che realizza l’essere, l’atto di essere. ‘Ente’ o
‘essente’ sono infatti il participio presente del verbo ‘essere,’ come ‘cantante’ è il participio
presente del verbo ‘cantare,’ e ‘attaccante’ del verbo ‘attaccare.’
“Esiste tuttavia una differenza fondamentale fra gli esempi proposti e la realtà dell’ente.
Una distinzione importante, che la mera grammatica non capta. Un cantante di professione,
1
Cf. In I Phys., lect. 3, n. 21 ; In Boeth. De Hebd., lect. 2, n. 24.
2
Cf. In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol.
3
Cf. De Veritate, q. 1, a. 1, c.
4
Cf. In IV Metaphy., lect. 2, no. 553.
5
In II Sent., q. 37, q. 1, a. 1, sol.
6
M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, p. 24.
1
anche quando non canta, continua a essere un cantante, e continua a essere molte altre cose
ancora: una donna, un uomo, un padre o una madre di famiglia, un amico di certe altre persone, e
così via. E qualcosa di simile si può dire dell’attaccante anche quando non sta effettivamente
svolgendo un’azione di attacco sul campo di calcio. Invece, senza l’essere, l’ente non ci sarebbe
proprio, ricadrebbe nel nulla. Possiamo cominciare a intravedere ciò per il fatto che l’essere è
l’atto radicale, intimissimo e costitutivo al quale si appoggia ogni altra perfezione, o dal quale
deriva, senza che egli riposi a sua volta su di un altro atto previo. In questo senso, l’essere è l’atto
primario di qualsiasi altro atto e perfezione.”7
“Grammaticalmente, «ens» è un «participio», participio presente attivo. È il participio

presente del verbo latino esse, come essente è il participio presente attivo dell’infinito essere – la
parola «ente» procede direttamente dalla forma latina ens.
“«Ens» è dunque un participio. Ora, la forma «participiale» si chiama «participio» perché

prende parte di due elementi, cioè partecipa alla natura del nome e alla natura del verbo: ha un
aspetto di sostantivo e un aspetto di azione. Per esempio, quando diciamo «lo studente», siamo
abituati a pensare ad una persona, un uomo, che viene indicato muovendo dalla sua attività di
studiare: «l’uomo che si dedica allo studio»; in realtà però, nel participio non si dice se il
soggetto sia uomo o meno. Il soggetto resta allora in sé indeterminato, viene indicato soltanto
dalla prospettiva, «dal punto di vista», dell’azione che svolge: «cantante» è «colui che canta».
Non so chi è, non so cosa è, so soltanto una cosa: che canta.
“Bisogna però notare che in latino il termine è più forte, molto più forte: il participio
«studens», per esempio, indica non soltanto una persona la cui attività abituale è di studiare,
bensì il soggetto che adesso-sta-studiando. Così, ens indica un soggetto che sta-essendo, indica il
soggetto nell’esercizio stesso dell’attività di cui si parla. Come «camminante» è colui che sta-
camminando, così «ente» è colui che sta-essendo.”8
“Il participio significa in primo luogo un soggetto o natura e poi (connotativamente)

l’essere-atto di questo soggetto o natura. Nell’ente (id quod est) ‘ciò-che’ (id quod) significa la
‘cosa,’ mentre il verbo ‘è’ (est) significa l’atto (esse). Perciò, con la nozione di ens si esprime
innanzitutto e principalmente la ‘cosa’ e poi e conseguentemente l’essere. Se ‘ente’ significasse
principalmente l’essere – come significa la cosa che ha atto di essere – allora senza dubbio
significherebbe che qualcosa è. Ma non significa principalmente la composizione che è implicita
quando dico ‘è,’ ma la consignifica in quanto significa la cosa-che-ha-essere. ‘Ente’ significa
direttamente il soggetto che esiste; ma siccome partecipa del verbo, ‘significa anche’ (‘in
obliquo’, in modo secondario, consignifica) l’essere (esse).”9
Being (ens) is not a simple notion but implies a composition of a subject and an act:
“The notion of being (ens) is not a ‘simple’ notion; it implies the composition of a subject (id
quod) and an act (est). Two elements are involved in this notion: ‘something’ which is and the
very act of being (esse) of that thing. That ‘something’ plays the role of a subject, that is, the
7
T. MELENDO, Metafisica del concreto, Leonardo da Vinci, Rome, 2005, pp. 53-54.
8
C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Vatican City, 2013, p. 37.
9
J. VILLAGRASA, Metafisica II, APRA, Rome, 2009, p. 11.
2
particular reality to which the esse belongs (as the subject of the act of laughing is the person
who laughs).
“Nevertheless, the two elements constitute a unity: one element (ens) implies the
presence of the other element. When we say ‘being’ (ens) we refer implicitly to its esse even
though we do not yet form the judgment ‘it is’ or that ‘something is.’ Likewise, when we hear
the verb ‘is’ alone, we either assume its subject, or we discover the absence of a subject of the
act.
“We can sum this up as follows: 1) Being (ens) signifies principally the thing which is:
being (ens) designates it insofar as it has the act of being (esse); 2) Consequently, being (ens)
signifies concomitantly the esse of that thing, because a thing can only be if it possesses the act
of being (esse); 3) Therefore, being (ens) refers to something that exists in reality.”10
“L’ente: ciò che nel linguaggio ordinario chiamiamo cosa, realtà o essere, in metafisica
riceve il nome di ente. Ente significa «ciò che è», qualcosa che ha l’essere come proprietà. Ogni
cosa è un ente: un albero, un animale, un uomo, un diamante…; ma, mentre «diamante» indica
una natura determinata, o un modo di essere, «ente» significa che il diamante è realmente. La
parola «ente» deriva dal verbo essere: in latino ens (genitivo: entis) è il participio presente del
verbo esse (essere); così come si chiama dormiente l’uomo in quanto dorme, e studente in quanto
studia, allo stesso modo, in quanto è o ha l’essere, lo si chiama ente.”11
The principal element of a being (ens) is its act of being (esse as actus essendi). If
essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a cat, a horse, a tree),
the act of being (esse) is that which makes a thing to be. The act of being (esse) is the actuality of
all acts and the perfection of all perfections (cf. De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Essence (essentia):
“L’essenza, modo di essere degli enti. Le cose sono, e insieme sono qualcosa, possegono una
natura determinata. Quando ci domandiamo cosa sia una certa realtà, rispondiamo dicendo che è
un libro, un tavolo, un cane. Questi nomi esprimono ciò che le cose sono, cioè la loro essenza,
ciò che le definisce, senza prendere in esame altre determinazioni accidentali mutevoli. Ad
esempio, non v’è dubbio che un’aquila non si esaurisce in una somma di qualità, ma ha una
consistenza interna, un nucleo centrale che cogliamo con la nostra intelligenza ed esprimiamo
nella definizione e nel nome «aquila», e dal quale derivano le molteplici caratteristiche
dell’animale.
“L’essenza è allora ciò che fa che una cosa sia ciò che è. Tutte le cose hanno l’essere, e
per questo le chiamiamo enti; nello stesso tempo, pero, esse posseggono un’essenza, per la quale
ricevono nomi diversi. In virtù della propria essenza l’uomo è uomo, il vino è vino, l’acqua è
acqua, e non un’altra cosa qualsiasi fra quelle che compongono l’universo.
“Si manifesta così in tutte le cose una dualità di principi costitutivi, l’essere e l’essenza;
sono due aspetti indissociabili e necessari di ogni realtà esistente nel mondo…un pino, un asino,
un metallo, cioè l’essenza degli enti, implica un modo di essere, una determinata modalità
dell’essere delle cose: l’universo ci si presenta come un insieme armonioso di realtà le quali,
10
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 18-19.
11
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 6.
3
avendo l’essere come proprietà comune, si diversificano specificamente secondo una varietà di
essenze o nature.”12
Metaphysics is about the science of real beings with their respective acts of being, the act
of being (esse) being the actuality of all acts and the perfection of all perfections13; it is not about
an analysis of the most general notion of being (ens generalissimum), as many of the rationalist
and essentialist-inspired manuals of ‘ontology’ published over the course of hundreds of years
would have us believe. “A merely abstract and generic notion of being (ens) would exist in the
minds of philosophers who would deal with metaphysical realities as though they were logical
concepts. Thus, according to Scotus and Suárez, we first know individual existent beings through
our intelligence, and then we abstract their ‘common nature,’ thereby obtaining their essence.
Finally, we arrive at a supreme genus, which is most abstract and separate from experience, and
this is supposed to be being (ens). This was the notion of being (ens), whose content was no
longer real being, but the most general idea of being, inherited by rationalism. This explains why
metaphysics, as rationalism understood it, was prejudically tagged as a science that has nothing
to do with experience and the real world.”14
Concerning Francisco Suárez’s essentialism, the Thomist Joseph M. De Torre writes:

“According to Suárez, the concept of being is the product of an abstraction, whereby the mind
separates the essence from the existence: this is the meaning of ens as a noun, whereas ens as a
participle corresponds to the act of existing. In the latter case, the concept of being is analogical,
and here Suárez agrees with St. Thomas; but in the former case it is univocal, and here Suárez
joins Duns Scotus. However, ens as a noun corresponds to the real essence, i.e., essence as non-
contradictory, or capable of existing in act, and that is the object of metaphysics, which Suárez
defines as ‘the science which looks at being as being, or in so far as it abstracts from matter as to
its being.’
“Consequently, it seems that, for Suárez, metaphysics is to reality what the abstract is to
the concrete. Being is conceived as essence. His conclusions could not be more opposed to those
of St. Thomas himself, although they could well be endorsed by most of the Thomists mentioned
earlier. His formalism or essentialism is much more thoroughgoing and consistent than even that
of Duns Scotus, and he definitely shifts the emphasis from God to man by focusing on the
concept of being (an idea in the human mind) rather than on reality as such outside man and
transcending him.
“Transition to Rationalism. ‘Essence’, for Suárez, is whatever can be conceived by the

human mind as an objective or logical (non-contradictory) possibility (as distinct from St.
Thomas’ real potentiality for being), and ‘subsistence’ is the ultimate determination of the
essence, which makes it capable of receiving existence.15
“Existence is thus one of the modes or states of the essence: possible (of reason) or actual
(existent). And so, in the actual existent there is no real distinction of essence and existence.
12
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 16.
13
Cf. De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9.
14
15
Cf. C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp, Madrid, 1967, pp. 95-97.
4
…Due to the abstractive or essentialist approach of his metaphysics Suárez had a profound
impact on the Cartesian rationalists.16 One can appreciate Pope Leo XIII’s recommendation in
his historic Encyclical Aeterni Patris (1879) on the restoration of Thomism (reiterated by all
popes ever since), to go to the primary sources, namely to the works of St. Thomas himself,
rather than to his commentators.”17
Concerning the anti-realist, essentialist conception of being by the rationalist Wolff, De

Torre observes the following: “Just as Spinoza had done, Wolff criticized Descartes for not
having defined the basic notions with enough precision, and turned to Suárez, whom he held in
unqualified esteem.18 Thus he amalgamated the essentialistic metaphysics of both Suárez and
Leibniz, following the Cartesian method of clear and distinct ideas with Spinozian rigor.
“For Wolff, the possible is identical with the thinkable (in Greek: noumenon), i.e., with
whatever human reason can think of as non-contradictory. The principle of contradiction is thus
conceived as a principle of thinking, and only by derivation a principle of being.19 Moreover, the
possible is identical with being (ens), which is simply ‘whatever can exist, and therefore that to
which existence is not repugnant,’20 which is the same as the essence pure and simple: ‘Essence
is the first thing we conceive about being…Without it, being cannot be.’21 ‘Activity follows the
essence.’22
“Thus the following equation is established: being = essence = possibility = the thinkable.
This is a far cry from the metaphysics of the act of being (esse). But it is the only metaphysics
known by subsequent philosophers, beginning with the empiricists and Kant,23 and somehow
adopted by not a few Scholastics ever since.24”25
Alvira, Clavell and Melendo write in their Metaphysics: “It would be incorrect to
consider being as a vague and indeterminate attribute which would belong to all things as their
least perfection. Some philosophers understood being as the poorest concept, as that which is left
after having set aside all the characteristics which differentiate things from one another. For
them, it would be the most abstract and empty notion, one which can be applied to everything
(maximum extension), because it has practically no content (minimum comprehension), and
indicates no more than the bare minimum that all things have in order to be real.
16
Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 96-
120.
17
J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Manila, 1989, pp.
41-42.
18
C. FABRO, op. cit., p. 157; E. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random
House, New York, 1964, p. 173.
19
For realistic metaphysics it is the other way round.
20
C. WOLFF, Ontologia, n. 134.
21
C. WOLFF, op. cit., n. 144.
22
C. WOLFF, op. cit., n. 169.
23
Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 112-
121.
24
Cf. J. E. GURR, S.J., The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems, 1750-1900, Marquette
University Press, Milwaukee, 1959.
25
J. M. DE TORRE, op. cit., p. 74.
5
“This manner of looking at being is a logical approach rather than a metaphysical one,
and it impedes any understanding of esse as the act of things, possessed in a different way in
each one of them, and in the most perfect manner in God.
“This logical way of considering being was explicitly devised by rationalist philosophers,
particularly, Wolff and Leibniz. But even Scotus and Suárez had earlier regarded being (ens) as
the most indeterminate concept whose content is identified with the ‘possible essence.’ Thus,
they made being (ens) and essence identical, and regarded the essence as a neutral element with
respect to the act of being (esse), thus reducing essence to a simple ‘possibility of being.’
Pursuing this line of thought, Wolff defined being as ‘that which can exist, that is, that whose
existence is not contradictory (Wolff, Ontologia, 1736 ed., n. 134). He therefore divided being
(ens) into possible and actual; the primacy of being belongs to possible being, for actual being is
no more than the former’s ‘being put into act.’26
“One of the main deficiencies inherent in this position is the following: thought absorbs
or assimilates being (ens), since this extremely indeterminate notion of being exists only in the
human mind, as a result of logical abstraction. Therefore, it would not be a real being but a
conceptual being. In rationalism, ‘possibility’ is understood as the ‘non-contradictory’ character
of a notion, that is, ‘the possibility of being thought of or intellectually conceived.’”27
“To consider esse as existence is a logical consequence of identifying being (ens) with
possible essence, separated from the act of being. There arise two worlds, so to speak: the ideal
world made up of abstract essences or pure thought, and the world of realities enjoying factual
existence. The latter is no more than a copy of the former, since it does not add anything to the
ontological make-up of things. As Kant said, the notion of 100 real guilders does not in any way
differ from the notion of 100 merely possible guilders.28
“The distinction between ideal and abstract essence on one hand, and the real existence
on the other, has given rise to serious repercussions in many important philosophical questions.
In the domain of knowledge especially, this has led to the radical separation of human
intelligence from the senses: essence would be the object of pure thought, whereas factual
existence would constitute the object grasped by the senses (this gave rise to the equally wrong
extreme positions of rationalism and empiricism or positivism; in the case of Leibniz, it gave rise
to the opposition between ‘logical truths’ and ‘factual truths’).
“Another consequence of this view is the attempt to prove the existence of the First
Cause starting from the idea of God (ontologism): God would be the only essence which
includes existence among its attributes, and therefore, God should exist. This ‘proof’ ends up
with a God which exists only in the mind.”29
26
This division of being (ens) into ‘possible’ and ‘actual’ became widespread. It is still accepted by some
contemporary Thomist philosophers of ‘essentialist’ tendencies.
27
28
Cf. I. KANT, ‘Critique of Pure Reason,’ B 628/A 600.
29
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 25-26.
6
Though it does include treatment of notions, metaphysics is not focused on notions but
rather on reality, on real beings. “Nulla di più alieno dalla verità del concepire la metafisica, così
come si è fatto per secoli, come l’analisi della nozione generalissima dell’ente (ens
generalissimum); una riflessione meramente concettuale, in parte aliena, parallela e previa alla
comprensione delle realtà concrete e particolari che compongono il cosmo. Uno studio, di
conseguenza, i cui risultati potrebbero applicarsi a tutto, a forza di non includervi alcun
contenuto proprio.
“Il tema della metafisica invece è tutto l’opposto: non è affatto una nozione, ma la realtà
come è in sé. Perciò, quando le si dà l’appellativo di ente, tale vocabolo indica una conoscenza
pregna di contenuto; un sapere nel quale, in forma del tutto peculiare e in certo modo dialettica,
si ingloba tutto ciò che nell’universo esiste. E che richiama in modo primario, come dicevamo
nell’Introduzione, ciò che c’è di più elevato in questo insieme: la persona (umana, angelica e
divina).
“Di conseguenza, quando penso o dico ‘ente’ nel modo dovuto, comprendendo realmente
ciò che faccio, non solo non escludo il soggetto umano, con tutti i suoi problemi vitali ed
esistenziali, ma lo indico con assoluta priorità rispetto a ciò che gli è inferiore. Tuttavia, com’è
logico, anche l’universo impersonale viene incluso nell’affermazione di ente…e nella sua totale
integrità: considerando tanto i suoi aspetti più comuni quanto le sue più specifiche differenze.
Come afferma Cardona, appoggiandosi a Tommaso d’Aquino, ‘il concetto di ‘ente’ non è il più
vuoto e astratto, ma il più pregnante e concreto: «unde omnia alia includuntur in ente unite et
distincte, sicut in principio [= per cui tutte le altre cose sono incluse nell’ente in modo unito e
distinto, in quanto è il loro principio]»(In Sent., d. 8, q. 1, a. 3).’30
“L’idea che andrà facendosi sempre più chiara a mano a mano che avanziamo nella
nostra analisi, è che la conoscenza metafisica si elabora alla luce dell’atto di essere; e quest’atto,
l’essere, è contemporaneamente principio di universalità e principio di singolarità: per il suo
essere ogni ente è in relazione con tutti gli altri che compongono l’universo – perché tutti sono –.
E l’essere è, in fin dei conti, ciò che fa che questa realtà sia questa, e quella sia quella, nella sua
ultima e definitiva concretezza.
“Tutti gli enti sono: l’essere è principio di universalità; e tutto ciò che c’è in ogni ente
(anche gli aspetti che lo caratterizzano, distinguendolo da qualsiasi altra realtà) è: l’essere è il
principio radicale di singolarizzazione.”31
Metaphysics, therefore, is a metaphysics of real beings which are because of the act of
being (esse) and not an essentialist-rationalist logic which focuses on abstract concepts. Melendo
writes: “Stiamo capendo meglio ciò che implica la metafisica come sapere dell’ente in quanto
ente: è la disciplina che considera tutto quello che è nella stretta misura in cui possiede ed
esercita l’atto di essere.
“Insomma la metafisica studia tutto: realtà inanimate, piante, animali, persone e, al

vertice, Dio stesso. Tutto: ciò che è semplice e ciò che è composto, ciò che è necessario e ciò che
30
C. CARDONA, Para recristianizar la inteligencia, in “Divus Tomas,” 1990, nn. 1-2, p. 15.
31
T. MELENDO, op. cit., pp. 54-55.
7
è contingente, ciò che è naturale e ciò che è artificiale…e perfino, in modo derivato e improprio,
i semplici esseri finiti, pensati o immaginati. E, allo stesso tempo, i diversi aspetti o componenti
di ciascuna di queste realtà: il loro intimo nucleo costitutivo – ousía o sostanza, secondo la
terminologia classica – e le loro proprietà o attributi accidentali, perfino i più periferici o
passeggeri.
“Tutto, insisto. Ma tutte le cose, nell’esatta proporzione in cui gli compete l’essere,
perché si tratta di esaminarle, tutte e ciascuna, in quanto sono. Pertanto, e qui sta la chiave, il
filosofo le contempla e analizza senza annullare la diversità che, proprio in quanto ente,
riguarda e arricchisce ciò che esiste.
“La metafisica non misura tutte le realtà alla stessa stregua; non ci offre un mondo
monocromatico, diluito e senza contorni. Infatti considera tutto come ente e, di conseguenza,
secondo il suo calibro ontologico e d’accordo con la modalità che l’essere ha in ciascun oggetto.
La metafisica è scienza del reale, così com’è. Non lo studia, pertanto, così come si trova nel
pensiero (in quanto pensato), e neppure nella misura e nella proporzione con cui risulta
manipolabile, utile, di profitto o piacevole. Ma solo in quanto è.”32
“Ciò che è proprio e discriminante di tutta la metafisica è considerare la realtà, nel suo
insieme o in dettaglio, alla luce dell’atto di essere. Questo si può fare, dicevo, in modo
universale, secondo i principi e le relazioni presenti – diversificati e singolarizzati – tutto ciò che
esiste per il fatto che esiste; o in maniera più determinata, analizzando la configurazione concreta
che l’essere e i principi e le relazioni che a esso si riferiscono adottano in una propria e specifica
realtà. Ciò che determina il sapere metafisico è il fatto d’illuminare con la chiarezza abbagliante
che emana dall’atto di essere.
“Proprio questo si vuole affermare quando si dice che la metafisica studia l’ente in
quanto ente. Quest’ultima espressione equivale, come abbiamo già detto, a ‘in quanto possiede
essere.’ Ente è ciò-che-è, ciò-che-ha-essere (quod est, quod habet esse, secondo i latini).”33
Essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is, while act of being (esse) is
that which makes a thing to be. Every finite being (ens) has a real distinction between essence
(essentia) and act of being (esse) as two metaphysical co-principles.34 With God, the Infinite
Being, on the other hand, essentia and esse are identified. God’s Essence is Esse.35
32
33
T. MELENDO, op. cit., p. 56.
34
“Being is a real and intelligible principle, and the knowledge of its reality cannot be separated from the knowledge
of its intelligibility. This dissociation has been carried out in formalistic scholasticism which speaks of ‘the
distinction between essence and existence,’ instead of the genuinely metaphysical theory of the real composition of
essence and act of being. The former distinction is made between between actual existence, considered as mere
facticity, and the essence considered merely as possible. Essence and existence are, then, no more than two different
states of mind with respect to the same thing considered respectively as a possibility, and as actually existing.
Existence, in this case, does no more than add the concrete and irrational character of the fact to the abstract and
intelligible notes of the essence. Some scholastics even ended up speaking about a distinction between the esse
essentiae, and the esse actualis existentiae, which corresponds to a merely logical starting point (as a reply to the
question ‘what is a thing’ – quid est – and ‘if a thing is’ – an est – ), but this is a starting point without any
metaphysical dimension.
8
When we say that “God is Being” and that “man is a being”, being here is predicated of
their subjects analogically, not equivocally nor univocally. “Aristotle discovered the analogical
nature of being. Before him, being was considered univocally, as taught by Parmenides. Aristotle
explained that being is predicated of different subjects in various ways, but always in reference
to a principal meaning. If being (ens) were to be understood in a univocal manner, then all reality
would be deemed to be in the same manner, which would lead to monism. Everything would be
seen as identically one, and therefore, there would be no difference between God and creatures
(pantheism). Taking into account the analogical notion of being (ens), however, we can speak
about God and creatures as beings, maintaining at the same time the infinite distance between
them. By way of analogy, created being leads us to the knowledge of the divine Being and its
perfections. That is why this question is of utmost importance for metaphysics and theology.”36
Explaining how being (ens) is analogical, Alvira, Clavell, and Melendo write: “We have
already seen that being (ens) is predicated of various subjects in an analogical manner. …we
shall strive to see in what sense being (ens)…is analogically attributed to reality, and how this
analogy is based on the act of being (esse) which beings share in different degrees.
“One and the same term is analogically attributed to two realities whenever it is
attributed to each of them in a way which is partially the same and partially different. This is
what happens in the case of being (ens). This term is attributed to everything which is, but it does
not apply to everything in the same way. As in the case in any other predication, the ultimate
basis of analogy lies in the very same realities to which the analogical term refers: they are partly
the same and partly different. Hence, being (ens) is attributed to God and to creatures
analogically, because there is a certain similarilty between creatures and the Creator, but it goes
with a dissimilarity which is equally clear: God and creatures are (similarity), but God is by
essence, whereas creatures are only by participation (dissimilarity). Even within the realm of the
categories, being (ens) is attributed analogically to substance and to accidents. They both are and
can, therefore, be called beings (similarity); the substance, however, is by itself, whereas the
accidents are in something else, namely, in a substance (dissimilarity).
“The basis of the analogical predication of the notion of being (ens) is the act of being
(esse), since anything can be called being (ens) to the very extent that it has esse. Esse is
possessed either by essence or by participation, by the substance itself or in the substance,
“The real distinction between essence and act of being is not to be identified with the couple to be thought – to
really be. The authentic real composition of essentia – esse is not the formal nexus of two modes of a being, but
rather the structuring of two real co-principles which make up the primary reality of being.
“This composition is the transcendental structure of reality, which occurs in all finite beings inasmuch as they are
beings. This composition of essence and act of being (esse) is real: they are really distinct metaphysical principles
which constitute the radical unum which is being. It is necessary to admit this composition as real (and not only
‘cum fundamento in re’), because finite things are, but they are not the act of being (esse), they do not exhaust being
(esse) either in intensity or in extension. They are, but without being being (esse): they have being (esse), they
participate in being (esse). The participating principle (the potency: essence) cannot be really identified with that
which is participated (the act: being – esse). If essence and esse were identified, the real principle of limitation
(imperfection) would be the same as the real principle of perfection, which would violate the principle of non-
contradiction. There would be no proper explanation for the real existence of finite beings: we would be denying
either their reality or their finiteness”(A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 116-117).
35
Cf. Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4.
36
9
actually or only potentially, and in the case of creatures, always as something received from God,
who is the Subsisting Esse. Whatever the relation each thing has to esse, it can, to that extent, be
called a being (ens): above all the substance, which has esse in se, and then quantity, quality,
relation and other accidents.”37
Alvira, Clavell, and Melendo affirm that the metaphysical foundation of analogy lies in
the way esse is found in each being (ens): God is act of being (esse) fully and by essence,
whereas creatures have the act of being by participation, in varying degrees of intensity and
levels of composition (of act and potency, substance and accidents, etc).38
Being (ens) is analogical by an analogy of proper proportionality39 and an intrinsic

analogy of attribution.40 Both Cornelio Fabro41 and Bernard Montagnes42 are in favor of the use
37
38
Cf. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 139.
39
“A concept is predicated with an analogy of proportionality when several subjects possess a common perfection in
ways that are not exactly but only proportionately the same. There is but a certain similarity in the way the subjects
share in the perfection. The perfection of ‘man,’ for example, is found univocally in all individual men; but the
perfection of ‘intelligence’ is not found in an adult in the same way as it is found in a child; the same is true when
we compare the intelligence of a cultured person with that of a savage, or the intelligence of an angel with that of
man, or the intelligence of God with that of His creatures. In each of these cases, the same perfection (intelligence)
is found in a manner adequate (proportional) to the nature and special characteristics of the subject (cf. De Veritate,
q. 2, a 11; In Metaph., lect. 8).
“…Proportionality is used in philosophy to describe the different manners of being of things. For example, like
every inanimate being, every living being is one, but with a oneness that is far superior to that of inanimate beings.
The perfections of creatures, compared with the perfections of God, can be cited as another example. In spite of the
infinite distance separating God from His creatures, we can still attribute to Him perfections that we find in the
created order (wisdom, being, beauty, etc.), provided we do so proportionally, adapting them to His infinity (cf. De
Veritate, q. 23, a. 7, ad 9). Hence, we say: divine knowledge is to God as human knowledge is to man, but in an
incomparably superior way”(J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 64-65).
40
“The Analogy of Attribution. The analogy of proportionality is founded on the analogy of attribution. With the
former, we compare structural similarities (isomorphisms) between different kinds of beings. Similarities of this
sort, however, can sometimes be reduced to a single principle from which they really proceed. This principle can
either be an efficient, final or exemplary cause; or at least a subject whom we attribute properly and principally the
perfection that is found in the many.
“The analogy of proportionality only compares different proportions, abstracting from the possible dependence of
one proportion on another (e.g., in the case of God and creatures, the analogy of proportionality expresses only the
eminently superior degree in which God possesses the perfections we find in creatures). The analogy of attribution
goes one step further, for it points to one of the terms of comparison as principle of the rest (hence, we say that God
is the cause and principle of created perfections). It is as though, when comparing the photographs, drawings and
paintings of a person, we refer all of them to a primary subject or final term – the concrete individual represented by
these pictures.
“Therefore, a perfection is predicated with analogy of attribution if, among several subjects of a common
perfection, there is one which possesses the perfection in all its fullness, while the rest possess it by participation or
in a derived fashion. We distinguish these perfections in two steps: First, we see that something is predicated of
many individuals in several senses. ‘Good,’ for example, is predicated analogically of the means to an end, actions,
things, persons, creatures and God. Then, we detect an order between these different senses. ‘Good’ is said of the
means, for example, inasmuch as the latter helps us reach the end; hence, the end is good in a more primary way
than the means (which we describe as a useful good). This order of dependence has its ultimate principle in God
who is Good by essence (cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 469-526).
“St. Thomas Aquinas explains: ‘If a name can be predicated of many analogically, it is because of the relation of
the many to one subject (per respectum ad unum). This subject must, therefore, be implied in the notion of all the
rest…It follows that the name should be predicated principally (per prius) of the former and secondarily (per
10
posterius) of the latter, following an order determined by the degree to which all the other subjects approach that one
subject. For example, ‘healthy,’ which is said of animals, is also applied to a medicine insofar as that medicine is
able to cause health in animals; it is also applied to describe urine, inasmuch as urine is the sign of the animal’s
health’(Summa Theologiae, I, q. 13, a. 6).
“The analogy of proportionality is, therefore, essentially characterized by the following properties: a) There is
always an ad unum – a central and primary meaning upon which all the rest depend. In the example of St. Thomas
Aquinas, the principal meaning of healthy (viz., physical health) is what determines its other meanings when
predicated of medicine, the climate, or urine. The derived meanings always imply the principal meaning; hence, a
healthy climate is climate that is conducive to health.
“b) The analogical concept is predicated per prius of the subject of the principal meaning. This subject is called
the principal analogate. Of the other subjects (called secondary analogates), the concept is predicated per posterius.
This analogy is called analogy of attribution because it involves the predication of a concept primarily to the
principal analogate, and its subsequent attribution to the other subjects by derivation.
“The analogy of attribution can be extrinsic or intrinsic. It is extrinsic when only the principal analogate properly
and formally possesses the analogical perfection; the rest have it in an extrinsic and improper manner. This is the
case with the concept of health, for climate and medicine are said to be healthy only in an improper way – not
because they have health, but because they are external causes of physical health.
“More important because of its application to metaphysics is the intrinsic analogy of attribution. Here, the
analogical concept is properly predicated not only of the principal but also of the secondary analogates because the
former really causes the presence of the perfection of the latter. For example, in ‘the substance is’ vis-à-vis ‘the
accident is,’ being is principally attributed to the substance; but it is properly predicated of the accident by derivation
since the accident receives being by inhering in a substance. Another example: ‘something is in potency’ vis-à-vis
something is in act’: being is said primarily of act, and per posterius of potency (cf. In IV Metaph., lect. 1). Another
example: ‘creatures are’ vis-à-vis God is: being is said principally of God, since He is being by essence; however, it
is properly predicated of creatures inasmuch as they receive being from God (creatures are beings by participation).
Still another example: God is Truth by essence, the origin of all truth; human judgments, though also properly called
true when they reflect reality, are only so by participation, for all truth found in creatures is a participated likeness of
the highest Truth.
“The basis of intrinsic analogy of attribution is causality. Intrinsic analogy of attribution is a logical consequence
of the relations of causality among beings. It is based on the imperfect likeness of the effect to its proper cause.
Some remarks on this point:
“a) Since one cannot give what one does not have, at least some perfections of the efficient cause will necessarily
be reflected in its proper effects. The efficient cause is, therefore, also an exemplary cause of its proper effects. It
follows that by studying the latter, we can, using the analogy of attribution, arrive at some knowledge of the former.
It is in this way that we arrive at an analogical knowledge of the nature of God on the basis of the manifold
perfections we find in creatures (cf. Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2).
“b) Consequently, analogy of attribution implies both similarity and dissimilarity. The analogical concept is
predicated per prius of the cause, and per posterius of the effects. It is partly attributed to the effects inasmuch as
they are similar to the cause; but it is partly not attributed to them since they are also unlike the cause. Hence, the
universe is, at one and the same time, like God and unlike Him.
“c) The foundation of the analogy of attribution is not an abstract idea but a real cause, the cause of the
participated likenesses of the perfection in the secondary analogates. For example, if being is common to God and
the world, it is not because the abstract notion of being is found in both of them, but because the being of the world
points to the Being of God as its principle and cause. It would be an error to establish the foundation of this
analogical community of being on the most abstract concept of being-in-general (esse commune), which is
necessarily univocal.
“d) The ontological priority of the principal analogate does not always mean gnoseological priority, for
sometimes it is only through their effects that we can acquire a knowledge of the causes. This is the case with our
knowledge of God, the principal analogate of being. Though first in the ontological order, God comes after creatures
in the noetical order since it is the latter that we first know and apply names to. In the order of knowledge, therefore,
the meaning of our notions of being, goodness and truth applies primarily to creatures”(J. J. SANGUINETI, op. cit.,
pp. 65-69).
41
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 469-526.
42
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’ analogie de l’être d’après St. Thomas d’Aquin, Louvain, 1963.
11
of both analogy of proper proportionality and the intrinsic analogy of attribution as regards the
analogy of being (ens).
The Act of Being (Esse as Actus Essendi).43 In his The Humanism of Modern Philosophy,
first published in 1989, which is a methodical realist, Thomistic critique of the immanentism of
centuries of rationalist, agnostic-phenomenalist, pantheistic-idealistic-monistic, and openly
atheistic, modern and contemporary philosophies, the Angelicum-educated Joseph M. De Torre
writes concerning the act of being (esse) in the metaphysical thought of St. Thomas Aquinas and
its corruption by subsequent essentialist and formalist thinkers: “The Basic Insight of St. Thomas.
The core of St. Thomas’ synthesis of faith and reason, theology and philosophy, is that ‘sublime
truth’ that God is Ipsum Esse Subsistens, as Étienne Gilson has shown in so many of his works.
St. Thomas found this truth in Christian Revelation (a truth of faith therefore: the I AM WHO
AM of Exodus 3:13-14) and examined it rationally: God is (esse = to be). On the other hand
creatures are composed of essence and esse, not as of two beings or essences or forms, but of two
metaphysical principles of their total being.
“Esse (to be) or actus essendi (act of being) is not a thing or essence: it is rather the
perfection of all the perfections of an actual being, what makes it both to be and to be known.44
‘A being (ens) is that which has being (esse).’45
“What the mind grasps is being (ens, not esse alone) as composed of actus essendi (act of
being) and potentia essendi (potency of being, i.e. essence or subject or bearer of the act of
being).46 In that composition the esse is participated or partaken of by the essence, and related to
it as act to potency; it is therefore really distinct from it (a conception far beyond Aristotle’s
metaphysical range). This marks, for St. Thomas, the infinite difference between the creature and
the Creator, in whom esse is really identical with essence: His essence is to be.47 This is why St.
Thomas never used the word ‘existence’ for esse, but left this most luminous and mysterious
notion in the infnitive mood of the verb to-be.
“‘Existence’, on the other hand, which began to be used after him by all, including the
Thomists themselves, is a noun, and therefore expresses an essence or manner of being, rather
than the act of being. It seems as though they could not resign themselves to the fact that our
concepts can only grasp at a time only one aspect of the mystery of reality, never all of it at once
(let alone the supernatural mysteries revealed by God) that our minds have to learn how to
swim, so to speak, in the vast ocean of esse, without trying to enclose that natural mystery of
reality into a concept, even though it is the light in which we are able to form all our concepts.
43
For more recent books on the act of being (esse as actus essendi) see: C. FERRARO, L’atto di essere nel
«tomismo intensivo» di Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Italian edition) ; C. FERRARO,
El acto de ser en el «tomismo intensivo» de Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Spanish
edition) ; M. RAFFRAY (ed.), Actus essendi: Saint Thomas d’Aquin et ses interprètes, Parole et Silence, Paris, 2019
; O. J. GONZÁLEZ, Actus Essendi and the Habit of the First Principle in Thomas Aquinas, Einsiedler Press, New
York, 2019.
44
Cf. Summa Theologiae, I, 4, 1, ad 3.
45
Quodl., II, 3.
46
Cf. In Boeth. De Hebd., II; Summa Theol., I, 85, 3; De Veritate, I, 1; 9, 1.
47
Cf. Quodl. II, 2, III, c.; Summa Theol., I, 3, 4.
12
Be it as it may, this was a real mutation, however much St. Thomas might turn in the grave,
seeing the fate of his precious insights at the hands of both his opponents and his followers.
“Blurring of the Thomistic Doctrine of Being. Still in the last third of the 13th century,
just after St. Thomas’ death, Henry of Ghent, who was also heavily influenced by the Arab
philosopher Avicenna (950-1037), thought that Thomistic philosophy showed dangerous
concessions to pagan Aristotelianism. He tried to avoid this danger by means of a Platonist
essentialism whereby esse was conceived as a form or thing, which would be expressed by the
noun exsistentia.48 This term, like ‘to exist,’ denotes a state rather than an act. That is why St.
Thomas does not use it as synonymous with esse. For him esse is an inner act so to speak, not the
accomplished fact of existing.49 With these premises, Henry of Ghent rejected the real distinction
of existence and essence.
“Allegedly defending St. Thomas, Giles of Rome (1247-1316) opposed Henry of Ghent
by stating that essence and existence are really distinct in creatures, but at the same time
accepting this new terminology which implied already the shift to formalism or essentialism.50
Meanwhile, Duns Scotus and his followers developed a downright formalist philosophy in
opposition to St. Thomas.
“By formalism here we mean the metaphysical doctrine which, forgetting that the radical
act of things is their esse (to be), puts the center of reality in the essence or in the form. It is
practically synonymous with essentialism.51 This formalist tendency in the conception of being
continued in the 15th century and infiltrated the Thomists…
“…Dominic Bañez (1528-1604) attempted to somehow recover the original notion of

esse. He did not, however, succeed, as he understood it again in a formalistic way, namely as
entitas or esse in actu.52 He continued to refer to the real distinction of essence and ‘existence’…
For St. Thomas esse is not any thing, but the actus essendi, the perfection of all the perfections of
any thing, the actuality of being. Esse is a substance, i.e., a being-by-itself, only when it actually
subsists, i.e. is-by-itself (God) – in all other beings, it is their actuality, which is limited by their
potentiality, i.e. their essence.”53
Explaining certain features of the act of being (esse) as act, Alvira, Clavell and Melendo
state: “a) Above all, esse is an act, that is, a perfection of all reality. The term ‘act’ is used in
metaphysics to designate any perfection or property of a thing; therefore, it is not to be used
exclusively to refer to actions or operations (the act of seeing or walking, for instance). In this
sense, a white rose is a flower that has whiteness as an act which gives the rose a specific
perfection. Similarly, that ‘is’ which is applied to things indicates a perfection as real as the
48
Cf. É. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London, 1955, pp. 447-
454; C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp. Madrid, 1967, pp. 87-90.
49
Cf. C. FABRO, op. cit., pp. 85-87.
50
Cf. É. GILSON, op cit., pp. 422-423 ; C. FABRO, ibid.
51
On this topic the most scholarly study is that of Gilson, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, Toronto, 1952.
52
Cf. C. FABRO, op. cit., 95-97.
53
J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Metro Manila,
1989, pp. 35-37, 39-40.
13
perfection of ‘life’ in living things. In the case of esse, however, we are obviously dealing with a
special perfection.
“b) Esse is a ‘universal’ act, that is, it belongs to all things. Esse is not exclusive to some
particular kind of reality, since without esse, there would be nothing at all. Whenever we talk
about anything, we have to acknowledge, first of all, that it is: the bird ‘is,’ gold ‘is,’ the clouds
‘are.’
“c) Esse is also a ‘total’ act: it encompasses all that a thing is. While other acts only
refer to some part or aspects of being, esse is a perfection which includes everything that a thing
has, without any exception. Thus, the ‘act of reading’ does not express the entirety of the
perfection of the person reading, but esse is the act of each and of all the parts of a thing. If a tree
‘is,’ then the whole tree ‘is,’ with all its aspects and parts – its color, shape, life and growth – in
short, everything in it shares in its esse. Thus, esse encompasses the totality of a thing.
“Esse is a ‘constituent’ act, and the most radical or basic of all perfections because it is
that by which things ‘are.’ As essence is that which makes a thing to be this or that (chair, lion,
man), esse is that which makes things to be. This can be seen from various angles:
“(i) Esse is the most common of all acts. What makes all things to be cannot reside in
their principles of diversity (their essence), but precisely in that act whereby they are all alike,
namely, the act of being.
“(ii) Esse is by nature prior to any other act. Any action or property presupposes a
subsisting subject in which it inheres, but esse is presupposed by all actions and all subjects, for
without it, nothing would be. Hence esse is not an act derived from what things are; rather it is
precisely what makes them to be.
“(iii) We have to conclude, by exclusion, that esse is the constituent act. No physical or
biological property of beings – their energy, molecular or atomic structure – can make things be,
since all of these characteristics, in order to produce their effects, must, first of all, be.
“In short, esse is the first and innermost act of a being which confers on the subject, from
within, all of its perfections. By analogy, just as the soul is the ‘form’ of the body by giving life
to it, esse intrinsically actualizes every single thing. The soul is the principle of life, but esse is
the principle of entity or reality of all things.
“The following are quotations from the writings of St. Thomas Aquinas about the act of
being (esse). ‘Esse is the most perfect of all (…) it is the actuality of all acts (…) and the
perfection of all perfections.’(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). (This is so because before everything
else, every act or perfection must be, that is, it must have the act of being (esse); otherwise, it
would be nothing).”54 «L’essere è ciò che vi è di più perfetto (…), è l’attualità di tutti gli atti (…)
e la perfezione di tutte le perfezioni»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Infatti ogni atto o perfezione
deve prima essere, cioè deve avere innanzitutto l’atto di essere; altrimenti sarebbe nulla.
«L’essere stesso è la massima perfezione, poiché ha relazione con ogni altra cosa come suo atto.
54
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, 1991, pp. 20-22
14
Nulla infatti possiede un qualche atto se non in quanto è, quindi l’essere è l’attualità di ogni cosa,
comprese le stesse forme (sostanziali o accidentali)»(Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3).
«L’essere è ciò che di più intimo e di più profondo ci è in ogni cosa: esso infatto è formale (atto,
qualcosa che informa o attualizza) rispetto a tutto quello che vi è in un ente»(Summa Theologiae,
I, q. 8, a. 1).”55
Concerning how the act of being (esse) is the ultimate foundation of the reality of beings
(entia), explaining how the act of being (esse) is an act which encompasses all perfections, how
it is an act in the fullest sense, and how, in the final analysis, the act of being (esse) is the
ultimate act of a being (ens), Alvira, Clavell and Melendo write that “the multiplicity of creatures
reveals the existence of diverse perfections. But, at the same time, it also reveals a perfection
which is common to all beings, namely esse. Esse transcends any other perfection, since it is
present in an analogous manner in each one of them. Every act presupposes and reveals esse,
although it does so in different ways: life, a color, a virtue, and an action all share in the act of
being in different degrees.
“This common sharing in the act of being and the accompanying diversity in the way it is
possessed and revealed, are an expression of the fact that all creatures are composed of an act
(esse), which eminently encompasses all their perfections, and a potency (essence), which limits
esse to a determinate degree.
“‘Esse’ (the actus essendi) is an act which encompasses all perfections. Just as every
man possesses a substantial form (act on the level of essence), which makes him a man, all
things have an act (esse) by which they are all beings. If the human substantial form were to exist
isolated from individual men, it would contain to the fullest possible degree all the perfections
which individual men have in a limited manner, in terms of number and intensity. If it is, in fact,
found to be restricted, this is due to the potency which receives it and limits it. Similarly, the act
of being of creatures, which is an image of the divine esse, is found to be restricted by a potency
(the essence) which limits the former’s degree of perfection.
“There is, however, an important difference between esse and the other perfections of a
being (the substantial and accidental forms). If any other act were to exist separated from every
potency, it would have the perfection belonging to its own mode of being (a ‘subsistent
humanity’ would be man in his fullness), but would not possess any of the further perfections
which belong solely to other species. In contrast, the act of being, of itself, encompasses the
perfections, not only of a particular species, but of all real and possible ones.
“‘Esse’ is an act in the fullest sense. It can be seen then, that the act of being is an act in
the full and proper sense, since it does not of itself include any limitation. The other acts, in
contrast, are particular ways of being and, therefore, only potency with respect to the act of
being. In this sense, they have being, not absolutely, but only in a specific way. Hence, it can be
said that they limit esse as a potency limits its act.56
55
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 18.
56
John Duns Scotus gave a formalist slant to metaphysics, thereby destroying the Thomistic doctrine of esse as act.
The same trend was followed by Suarez, Leibniz, Wolff, and Kant; these philosophers considered esse not as act,
but as effect (being in act): from esse ut actus to esse actu. Hartmann held the same view…When Heidegger
15
“Since esse possesses most fully the characteristics of act, it can subsist independently of
any potency. Thus, we are able to understand how God can be designated metaphysically as pure
Act of Being, who possesses fully and simply all perfections present among creatures. This pure
Act of Being infinitely surpasses the entire perfection of the whole universe.
“In the final analysis, esse can be fittingly described as the ultimate act of a being (ens),
since all things and each of their perfections or acts are nothing but modes of being or forms
which possess, in a limited way (by participation), the radical act, without which, nothing would
be.
“‘Esse’ is the act of all other acts of a being, since it actualizes any other perfection,
making it be. Human activity, for instance, which is ‘second act,’ has its basis in operative
powers, which constitute ‘first act’ in the accidental order. Along with other accidental
perfections, these powers receive their actuality from the substantial form, which is the first act
of the essence. The entire perfection of the essence, however, stems in turn from esse, which is
therefore quite fittingly called the ultimate act and the act of all the acts of a being (ens).”57
Tomás Melendo writes in his Metafisica del concreto about the act of being (esse as actus
essendi): “Come radice originaria di tutta la realtà extramentale, Tommaso scopre un
atto…quest’atto lo chiama actus essendi (atto di essere), o semplicemente esse (essere). E
comincia a chiamarlo come il primum absolutum fra gli altri significati dell’essere. Ciò che lo
caratterizza, come già abbiamo detto, è la sua radicale indole di atto; e, come conseguenza, il
fatto che tutto il resto si trasformi in potenza rispetto ad esso…in Aristotele, al di là della forma o
ousía primordiale, non c’era alcun atto che venisse prima; mentre per San Tommaso c’è: sono le
forme sostanziali, pure o immerse nella materia, sono la potenza rispetto all’atto per eccellenza o
atto di essere.
“…L’Aquinate ha scoperto, al di là della divisione di ente in categorie, e come il

fondamento comune dell’attualità di tutte, un atto dal quale tutte e ciascuna ricevono infine la
loro attualità, la loro consistenza; ha scoperto anche che quest’atto compete in modo stretto alla
sostanza, e per essa e da essa emana la propria perfezione fino agli ultimi predicamenti; ha
chiamato quest’atto primordiale, atto dell’essenza, atto sostanziale, atto dell’ente e in altri modi
simili; e a esso ha riferito, come la prima e fondamentale accezione, le altre accezioni dell’essere.
“Si può dire che questa è la principale scoperta della metafisica di Tommaso d’Aquino.
Con l’actus essendi si apre una nuova dimensione dell’universo metafisico, uno spazio, come
esprimevo nel titolo, che si trova al di là della ousía e della forma, e che dà di esse una totale
giustificazione.
“L’Aquinate mette in relazione con il primordiale atto di essere le tesi capitali della sua
filosofia prima: la partecipazione, la creazione dal nulla, la distinzione reale tra essenza ed
essere, le relazioni tra essere e operare, la Natura più intima di Dio, la chiave per comprendere la
reproached Western metaphysics for having lost sight of being, he was in fact referring to the kind of metaphysics
which he had known, namely, the formalist type. It is quite well known that Heidegger had a scant knowledge of the
metaphysics of St. Thomas Aquinas; he had a greater familiarity with Scotus’ metaphysics.
57
16
dignità della persona, il senso della sua libertà, ecc. E con l’atto di essere le mettiamo in
relazione anche noi.”58
Miguel Pérez de Laborda writes concerning the act of being (esse) as the actuality of all
acts and the perfection of all perfections: “San Tommaso afferma che l’atto di essere è un atto
ultimo, in quanto tutte le cose desiderano l’essere,59 ed è l’atto più perfetto, in quanto pone in atto
tutte le perfezioni.60 È dunque atto di tutti gli atti, poiché li attualizza tutti, li fa essere: nessuna
delle forme (essenziali e accidentali) possono attualizzare le rispettive potenze, se non esiste la
sostanza. Ed essa sussiste in virtù dell’essere che ha ricevuto. L’essere, pertanto, è atto rispetto a
tutte le realtà sostanziali, ma anche rispetto a tutte le loro forme (che possono anche chiamarsi
atti).
“L’essere è inoltre perfezione di ogni perfezione. Senza l’essere della sostanza, ogni sua
perfezione resta una pura possibilità, un’idea astratta non realizzata nella realtà. Tutte le
perfezioni, dunque, perché siano reali, presuppongono l’essere. Ma l’essere è, come abbiamo
annunciato, una perfezione ben diversa a tutte le altre, una perfezione di un ordine che non è
formale.61 Essendo di un ordine diverso, non è una perfezione che si possa aggiungere alle altre
perfezioni, come se fosse una determinazione formale in più. Non è una tra le perfezioni
possedute, ma ciò che rende possibile l’avere delle perfezioni. Possiamo dire, con san Tommaso,
che l’essere è una perfezione intima e profonda,62 che si manifesta nelle molteplici perfezioni di
una realtà. È inoltre una perfezione ricevuta: infatti, è proprio dell’ente creato non
semplicemente essere, ma aver l’essere e averlo ricevuto per partecipazione.”63
Alvira, Clavell and Melendo explain how the real distinction of essence (essentia) and act
of being (esse) in finite beings is the basis of the total dependence of creatures on the Creator,
writing: “The real distinction enables us to have a correct understanding of how a creature
depends on the Creator, of the nature of this dependence, and of the intimate presence of God in
the created being.
“God alone is Pure Act or unlimited Perfection which subsists in itself. Creatures, in
contrast, are limited, having their act of being received from God. Hence, they are necessarily
composed of act and potency. This is only possible if the essence and the act of being (the sole
constituent principles which extend to all creatures) are really distinct. Otherwise, the finiteness
of a creature would be as metaphysically inexplicable as the self-limitation of act.
58
59
«L’atto ultimo è l’essere: essendo infatti ogni movimento un passagio dalla potenza all’atto, ultimo atto è ciò a cui
tende ogni moto; e poiché il moto naturale tende a ciò che è naturalmente desiderato, è necessario che l’atto ultimo
sia ciò che tutte le cose desiderano, e questo è l’essere»(Compendium, I, 11).
60
«Fra tutte le cose l’essere è la più perfetta, poiché verso tutte sta in rapporto di atto. Nulla infatti ha l’attualità se
non in quanto esiste: perciò l’essere stesso è l’attualità di tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta
in rapporto alle altre cose come il ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente»(Summa
Theologiae, I, a. 4, a. 1, ad 3).
61
«Non si deve pensare che quando si attribuisce ad una cosa l’essere le si aggiunge una qualche cosa che le sia
propria in modo più formale, determinandola, così come l’atto fa con la potenza: l’essere è tale da essere diverso
essenzialmente da ciò cui viene aggiunto per determinarlo»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9).
62
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1.
63
M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 163-164.
17
“If the distinction between essence and the act of being were not real, the creative act of
God would leave no trace in the being of the creature. The creature reveals its origin from
nothingness, its indigence and its finitude, precisely through its real composition of essence and
the act of being, whereby the latter is not contained in the essence in a necessary way.
“Besides, this explains the nature of the dependence which unites creatures to their
Cause. The whole of creation depends on God as its fullest and radical Principle. The meeting
point for creature and Creator is the act of being (esse), whose special characteristics justify the
full subordination of finite reality to the Subsistent Act of Being. As we have just mentioned, this
subordination of the creature to the Creator is:
“– Radical: every effect depends upon its cause inasmuch as it has been produced by this
cause. The immediate proper effect of the divine action of creation and conservation is the esse
of each creature which is a likeness of the Divine esse. Since esse is the act of all other acts of
the creature, the latter’s dependence on God is radical; without the act of being, there would be
nothing.
“– Total and all-comprehensive: this dependence extends to each and all of the
perfections of the composite (substance, qualities, powers and operations), all of which are in
potency with respect to the act of being.
“ – Closest or most intrinsic: since ‘the act of being is what is innermost in each
thing.’(Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, c.). God’s presence in creatures through the act of being
is more intimate than the creature’s own presence in itself.
“Lastly, as the act of the essence, ‘esse’ provides a basis for the different degrees of
necessity in being found in created things, namely, the fact that some creatures are corruptible
and others are incorruptible. If esse were not a real principle of creatures, but merely something
extrinsic (coming from God), all things would be equally contingent. Angels, the human soul,
and animals would thus all have the same degree of necessity in their being, since they all
equally come from God and do not differ at all as regards the fact of being created. Since,
however, esse is an act, it is determined by the essence which sustains it, and it is, therefore,
limited by the conditions of this essence. There are essences (the angels and the human soul)
which are spiritual and immortal; by virtue of the very nature they have received from God, they
have permanence in being once they have been created. Other beings, however, are not endowed
with such stability; for that reason they are called ‘corruptible’ beings.”
“…The notion of the actus essendi is of such importance that committing it to obscurity
(an unfortunate fact of history) has led to many metaphysical errors. The rejection of esse as the
act of the essence began in the formalism of certain Scholastics after St. Thomas Aquinas.
Essence was no longer seen as the potentia essendi, but as something with a certain autonomy of
its own. As a result of the failure to consider esse as an intrinsic act of ens, of seeing it rather as
something extrinsic (a mere ‘state,’ resulting from divine action, without any consequence within
the very structure of created reality itself), essence took on an exaggerated value. Instead of
seeing the essence as something which is for the sake of esse, formalistic philosophers
18
subordinated esse to essence, and essence thus became the fundamental constitutive element of
the creature.
“Torn loose from the act of being, the essence was then defined solely in terms of its
abstract content or intelligibility, and this provided a fertile field for any metaphysics which
would give primacy to thought over being. It is not hard to see why this ‘philosophy of essence’
was followed by an ‘immanentist metaphysics.’ Since esse had been maintained in a world of
essences only as an external appendage, it was finally replaced by the act of reason, which would
confer intelligibility to essences and grant them the sole reality acknowledged by immanentists,
namely, a ‘thought reality.’”64
Battista Mondin on the Act of Being (Esse as Actus Essendi) in the Metaphysics of St.
Thomas Aquinas: “Il cardine della metafisica di S. Tommaso: il concetto forte di essere. Nella
sua definizione dell’oggetto, delle proprietà e del metodo della metafisica S. Tommaso ricalca
sempre da vicino le posizioni di Aristotele. Eppure poi, di fatto, egli costruisce un edificio nuovo
molto diverso da quello dello Stagirita, in cui incorpora materiali platonici, procliani, pseudo-
dionisiani, boeziani, e avicenniani e che ridisegna da capo a fondo, secondo un nuovo impianto
speculativo.
“Ora ci domandiamo: da dove viene la novità del sistema teoretico di S. Tommaso, l’idea
che rinnova tutto il discorso della sua metafisica e le sue stesse conclusioni?
“Abbiamo già più volte anticipato che ciò che consente a S. Tommaso di rielaborare una
nuova metafisica è il suo nuovo concetto di essere, inteso non più come esse commune, una
perfezione minima, universale, comune a tutte le cose, ma inteso come actus, e pertanto come
perfezione massima e radice di ogni altra perfezione in qualsiasi ordine di cose. Qui sta la grande
svolta metafisica di S. Tommaso. Su questo punto di capitale importanza dobbiamo insistere,
perché è stato ignorato da moltissimi interpreti di S. Tommaso e che non è stato bencompreso
neppure dai più recenti studiosi della sua metafisica. Andiamo quindi a verificare quanto sia
nuovo e ricco il linguaggio di S. Tommaso quando parla dell’essere.
“L’esse ipsum. S. Tommaso sapeva molto bene che normalmente l’essere viene concepito
come esse commune o esse universale, che è l’«esse quo quaelibet res formaliter est (essere per
cui qualsiasi cosa è formalmente)».65 Questo è il primo concetto che noi ci formiamo dell’essere
dell’ente e per questo motivo l’indagine metafisica può assumerlo come punto di partenza della
sua ricerca intorno all’essere dell’ente. Ma ben presto egli ebbe la felice intuizione che, l’esse
commune, questo concetto vago, indeterminato, un supergenere che abbraccia tutti gli altri generi
non è in grado di riempire le cose della perfezione che esse posseggono.
“Questo ruolo può essere svolto soltanto da un concetto forte dell’essere, dall’essere
inteso intensivamente, cioè come attualità di ogni atto e come nucleo di ogni perfezione.
“Nella sua ricerca metafisica, scrutando attentamente l’essere dell’ente, S. Tommaso si

avvede (ed è questa la sua grandissima, originalissima intuizione) dell’assoluto valore che
64
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 111-113, 115-116.
65
De ente et essentia, c. 6.
19
compete alla perfezione dell’essere, egli percepisce con estrema chiarezza ciò che era appena
stato sfiorato dall’intuito di Parmenide, che cioè nell’essere sta la radice di ogni realtà, l’attualità
di ogni atto, il plesso di ogni perfezione. Ecco come Tommaso canta la perfezione dell’essere
che ha abbagliato la sua mente: «fra tutte le cose l’essere è la più perfetta (esse est inter omnia
perfectissimum)».66 «L’essere stesso possiede tutte le perfezioni (esse ipsum habet omnes
perfectiones)».67 «All’essere non si può aggiungere nulla che gli sia estraneo, poiché nulla gli è
estraneo tranne il non-essere, il quale non può essere né forma né materia».68 «L’essere è più
nobile di tutte le cose che accompagnano l’essere; perciò in assoluto è più nobile anche del
conoscere, se pure fosse possibile concepire il conoscere senza l’essere. Perciò ciò che sta più in
alto nell’ordine dell’essere sta più in alto anche in qualsiasi altro ordine».69 «Ciò che in qualsiasi
effetto è maggiormente perfetto è l’essere; qualsiasi natura o forma acquista perfezione per il
fatto che è dotata dell’atto dell’essere».70 «L’essere è l’atto dell’ente (...) come il brillare è l’atto
di ciò che brilla».71 «L’essere è l’attualità di ogni atto e quindi la perfezione di ogni
perfezione».72 «La nobiltà di ogni cosa dipende dal suo essere».73
“L’essere concepito in modo forte, intensivamente, come lo concepisce S. Tommaso, è la

radice di tutto, è ciò per cui ogni cosa è in atto tutto quello che è. Di conseguenza l’essere non è
una perfezione minima, né una perfezione particolare, ma è perfezione massima, è perfezione
assoluta. Questa gli appartiene perché l’essere è l’atto supremo, l’atto di ogni attuazione, la
forma di tutte le forme: «maxime formale omnium est ipsum esse (ciò che è massimamente
formale rispetto a ogni cosa è l’essere)».74 «L’atto primo è l’essere sussistente per conto proprio.
Perciò ogni cosa riceve l’ultimo completamento (completionem) mediante la partecipazione
all’essere. Quindi l’essere è il completamento di ogni forma. Infatti la forma arriva alla
completezza solo quando ha l’essere, e ha l’essere solo quando è in atto. Sicché non esiste
nessuna forma se non mediante l’essere (nulla forma est nisi per esse). Per questo affermo che
l’essere sostanziale di una cosa non è un accidente (come affermava Avicenna), ma è l’attualità
di ogni forma esistente (actualitas cuiuslibet formae existentis), sia che si tratti di una forma
dotata di materia oppure no».75 E così non vi è dubbio che «tra tutte le cose l’essere è la più
perfetta, perché a tutte le cose si trova rapportata come atto (comparatur enim ad omnia ut
actus). Niente infatti possiede attualità se non in quanto è: perciò l’essere stesso è l’attualità di
tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta in rapporto alle altre cose come il
ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente. Infatti, se di un uomo, di un
cavallo o di qualsiasi altra cosa dico che è, l’essere stesso rispetto ad essa è considerato come
principio formale e come elemento ricevuto, non come una realtà cui compete l’essere (illud cui
competit esse)».76
66
De pot. 7, 2, ad 9.
67
De ente et essentia, c. 6.
68
De pot. 2, 2, ad 9.
69
In I Sent. 17, 1, 2, ad 3.
70
C. G. III, 56.
71
In I Sent. 19, 2, 2.
72
De pot. 2, 2, ad 9.
73
C. G. I, 36.
74
S. Th. I, 7, 1.
75
Quodl. 12, 5, 1.
76
S. Th. I, 4, 1, ad 3.
20
“In conclusione, come argomenta splendidamente Tommaso in un celebre testo del De
potentia di cui abbiamo già riferito alcuni frammenti, «tra tutte le cose l’essere è la più perfetta.
Ciò risulta dal fatto che l’atto è sempre più perfetto della potenza. Ora qualsiasi forma particolare
si trova in atto soltanto se le si aggiunge l’essere. Infatti l’umanità o l’igneità possono
considerarsi come esistenti o nella potenza della materia, o nella capacità dell’agente oppure
nella mente: invece ciò che ha l’essere (cioè l’ente) è esistente in atto. Conseguentemente ciò che
chiamo essere (quod dico esse) è l’attualità d’ogni atto e quindi la perfezione di qualsiasi
perfezione. Né si deve pensare che all’essere si possa aggiungere qualche cosa di più formale,
che lo determini come l’atto determina la potenza, perché l’essere di cui stiamo parlando è
essenzialmente (secundum essentiam) differente dall’essere (comune) a cui si possono fare delle
aggiunte. Infatti nulla si può aggiungere che gli sia estraneo, perché all’essere nulla è estraneo
eccetto il non essere, che però non è né forma né materia. Quindi l’essere non viene determinato
da qualche cosa come la potenza dall’atto, ma viceversa come l’atto dalla potenza».77
“A questo punto - anche se può sembrare una osservazione superflua – vale forse la pena
notare che la perfezione assoluta che compete all’essere inteso intensivamente non è come in
tutti gli altri casi una perfezione possibile bensì una perfezione attuale. Mentre ogni altra
perfezione può considerarsi indifferentemente come esistente o come non esistente, come reale o
come possibile, la perfezione dell’essere invece non si può concepire che come essente, come
reale, come attuale: l’essere è e non può non essere. La nozione di ogni altra perfezione è
logicamente perfetta anche se la perfezione viene considerata nello stato di possibilità. Invece la
nozione dell’essere viene logicamente cambiata e in maniera radicale se per essere non si intende
l’attualità di ogni atto, ma semplicemente la condizione della possibilità di una cosa; allora si
perde il concetto intensivo di essere e si cade nell’esse commune, nell’essere concepito come
genere generalissimo suscettibile di tutte le aggiunge o addizioni possibili.
“L’essere è veramente l’attualità di ogni forma o natura, l’atto primo e ultimo di ogni
ente. È l’atto ultimo perché l’essere attua l’ente che esso presuppone logicamente costituito nella
sua concreta singolarità (la quale abbraccia sia i principi sostanziali che accidentali); quindi,
nell’ordine formale, esso viene per ultimo e col suo sopravvenire pone in atto tutto quanto entra
nella costituzione dell’ente e che prima del suo avvento era ancora rinchiuso nel regno del non
essere. L’essere è inoltre atto primo, perché l’ente acquista attualità proprio grazie all’essere.
L’essere sta quindi al fondo della realtà dell’ente e la sostiene in tutti i suoi momenti, modalità e
forme.
“L’essere è veramente la perfezione assoluta, la radice di ogni altra perfezione. Infatti

spetta all’essere non soltanto di costituire gli enti nell’ordine degli essenti ma anche di dar loro
tutto ciò che hanno come realtà esistenti. L’essere è quindi ciò che c’è di più perfetto in realtà,
anzi è il fondamento e il completamento di tutte le perfezioni, le quali si rivelano così come
partecipazioni all’essere, come sue facciate. Nella linea ontologica l’essere è anche il supremo
valore: è l’essere che conferisce realtà a ogni altro valore. L’eccellenza dell’essere risulta proprio
da questo fatto che mentre nessun’altra perfezione e nessun altro valore sono concepibili come
effettivi, cioè reali senza che partecipino all’essere, l’essere, invece, è concepibile anche senza
che partecipi ad altre perfezioni: è concepibile a sé stante.
77
De pot. 7, 2, ad 9.
21
“Infine l’essere, come afferma Tommaso è ciò che nelle cose è maggiormente intimo e
profondo: «nell’ente l’elemento più intimo è l’essere; dopo l’essere (rispetto all’intimità) viene la
forma, grazie alla cui mediazione l’ente possiede l’essere; infine viene la materia, che pur
costituendo il fondamento (fundamentum) della cosa, si trova tuttavia più distante dall’essere
della cosa di qualsiasi altro elemento».78 Nella trama costitutiva dell’ente, nel suo sviluppo e nel
suo completamento tutto procede dall’essere: l’ente si forma grazie all’essere, si muove
nell’essere e fa ritorno all’essere.
“Questo e il concetto che Tommaso ha dell’essere ed è questo concetto di essere che

costituisce per lui l’oggetto della metafisica. Si tratta di un concetto nuovo del tutto sconosciuto
ai filosofi greci e totalmente disatteso dai filosofi moderni.
“Al concetto intensivo di essere i greci non arrivarono di fatto ma non potevano neppure
arrivare perché a loro mancava tanto la concezione dell’essere quanto del nulla nel loro
significato radicale. In effetti, nella filosofia greca il nulla è sempre qualche cosa (la materia, il
caos, il vuoto), e l’essere non è mai concepito come perfezione suprema (se si eccettua
Parmenìde). Colpiti dal fenomeno del divenire della realtà circostante, i filosofi greci si sono
preoccupati di trovare una spiegazione di questo divenire, senza spingersi oltre. Invece
Tommaso, più che dal divenire è impressionato dall’essere e vede in esso l’unica vera
spiegazione dell’ente in tutte le sue manifestazioni, sia di quelle mutevoli sia dì quelle
permanenti. «L’atto ultimo è l’essere - sentenzia l’Aquinate -, ed essendo il divenire un
passaggio dalla potenza all’atto, è necessario che l’essere sia l’ultimo atto verso cui tende
qualsiasi divenire, e poiché il divenire naturale tende verso ciò che naturalmente si desidera,
occorre che esso, l’essere, sia l’atto ultimo cui ogni cosa anela».79
“S. Tommaso, che conosce la storia della filosofia in modo abbastanza approssimativo,
ha tuttavia un’idea precisa delle tappe del pensiero che hanno condotto progressivamente alla
scoperta dell’essere. Le tappe principali sono tre:
“a) La prima è quella dei presocratici: «Essendo, per cosi dire, piuttosto grossolani, essi
credevano che non esistessero altro che corpi sensibili. Quelli che tra essi accettavano il moto
non lo consideravano che sotto certi aspetti accidentali, come sarebbe la rarefazione e la
condensazione, l’associazione e la dissociazione. E supponendo che la sostanza stessa dei corpi
fosse increata, si limitarono a stabilire delle cause per codeste trasformazioni accidentali, quali
l’amicizia, la lite, l’intelligenza o altre cose del genere» (S. Th. I, 44, 2).
“b) La seconda tappa è quella conseguita da Platone e Aristotele: «Essi distinsero

razionalmente la forma sostanziale dalla materia che ritenevano increata; e capirono che nei
corpi avvengono delle trasformazioni di forme sostanziali. Di queste trasformazioni stabilirono
delle cause universali, cioè il circolo obliquo per Aristotele e le Idee per Platone (...). Tuttavia
entrambi considerarono l’ente sotto un aspetto particolare (utrique igitur consideraverunt ens
particulari quadam consideratione) o in quanto appartenente a una determinata specie o in
quanto determinato dai suoi accidenti. Quindi essi assegnarono alle cose solamente delle cause
efficienti particolari»(Ibid).
78
De nat. accid. c. 1.
79
Comp. Theol. I, c. 11, n. 21.
22
“c) La terza tappa è quella percorsa dallo stesso S. Tommaso (il quale, però, si guarda
bene dall’attribuirsi questo merito): è la tappa che concerne la scoperta del principio unico e
universale di tutte le cose, l’essere stesso. «Essendo necessario che esista un principio primo
semplicissimo, il suo modo di essere non va concepito come qualcosa che partecipi all’essere,
bensì come quello dell’essere sussistente stesso (quasi ipsum esse existens). E poiché l’essere
sussistente non può essere che uno solo, ne consegue che tutte le altre cose che traggono origine
da esso, esistano come partecipanti all’essere. Occorre pertanto una risoluzione comune per tutte
le forme di divenire (accidentale, sostanziale, esistenziale), dato che tutte implicano nel loro
concetto due elementi, l’essenza e l’essere. E quindi oltre al modo di divenire della materia col
sopraggiungere della forma, occorre riconoscere in precedenza un’altra origine delle cose, grazie
alla quale l’essere viene dato a tutto l’universo reale dall’ente primo, che si identifica con
l’essere».80
“La singolarità del concetto di essere era già stata rilevata da S. Agostino quando aveva
notato che Dio l’aveva scelto come suo nome proprio, ma nella speculazione dell’Ipponate non
c’è ancora la scoperta della densità semantica dell’esse e tanto meno una filosofia dell’essere.
Questo passo l’ha compiuto l’Aquinate scrutando l’ente non soltanto sotto qualche aspetto
particolare (i suoi rapporti con l’essenza, con la sostanza, con gli accidenti, con la materia, con la
forma ecc.) ma proprio in quanto ente, ossia in quanto partecipe della perfezione dell’essere
(essendo l’ente ciò che ha l’essere). Fu proprio in quel momento che egli colse il valore
singolarissimo dell’essere: che è solo l’essere a fare dell’ente qualche cosa di reale, di attuale;
che è solo l’essere a conferire attualità, nobiltà, perfezione, dinamismo all’ente. In conclusione,
fu una più attenta e più accurata indagine dell’ente in direzione dell’essere a condurre S.
Tommaso alla scoperta del concetto intensivo di essere e a metterlo alla base del suo edificio
metafisico.”81
Existence and Actus Essendi. In his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi

interpreti (2002), Battista Mondin explains that St. Thomas Aquinas does indeed utilize the term
existence (existentia) in his works (e.g., the term is utilized often enough in the Commentary on
the Sentences, Summa Contra Gentiles, De Veritate, and the Commentary on the Metaphysics).
However, Mondin notes that the Angelic Doctor does not assign to existentia the strong,
intensive meaning of act of being (esse as actus essendi), but rather assigns to it the weak and
common meaning of ‘fact of reality’ of some thing, of its pertaining to the real world and not to
an imaginary world or to a world of ideas: “Dai testi citati (Summa Contra Gentiles, IV, 29, no.
3655, 3651; Summa Contra Gentiles, II, 82; De Veritate, q. 1, a. 2 ad 3; In VII Metaphy., lect. 17,
no. 1658) risulta che S. Tommaso usa indubbiamente il termine ‘existentia,’ ma non gli assegna
il senso forte, intensivo di ‘actus essendi,’ bensì il senso debole e comune di ‘realtà di fatto’ di
qualche cosa, della sua appartenenza al mondo reale e non a quello immaginario o al mondo
delle idee.”82 For a detailed examination of the use of existentia by Aquinas in his works see
Christian Ferraro’s paper, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse
tomistico, published in the journal Alpha Omega in 2015 (18.3, pp. 377-418), where, at the
conclusion of the paper, Ferraro writes: “Il bilancio della presente ricerca è allora variamente
articolato. Da un lato, risulta chiaro e assodato che non ci sono occorrenze di existentia nel senso
80
De sub. sep. c. 9, n. 94.
81
B. MONDIN, Storia della metafisica, vol. 2, ESD, Bologna, 1998, pp. 508-514.
82
B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 218-219).
23
forte di actus essendi nei testi di san Tommaso, e che quindi il termine non dovrebbe trovar posto
neanche nell’interpretazione di tomista alcuno, che si ritenga fedele non già alla sola lettera bensì
allo spirito stesso dell’Angelico. È vero che sapientis est non curare de nominibus: nonostante
ciò, l’introduzione del termine existentia non si riduce a una semplice questione di parole, come
se uno scegliesse «gatta», «hidrogeno» o «brewotenglapt» per indicare l’esse intensivo, ma per
motivi storici e soprattutto teoretici essa si mostra sintomatica dell’oblio dell’esse tommasiano.
“Dall’altra parte, non si può negare nè la presenza del termine, nè il suo uso come
sinonimo dell’esse in senso debole. È risaputo e fuori dubbio che san Tommaso conosce questo
senso, che può essere duplice o anzi triplice: l’esse logico, l’esse come contenuto formale, l’esse
come attualità formale.83 In certi casi existentia compare nei testi dell’Angelico, ricoprendo
qualcuno di questi significati. Questo però rafforza la tesi qui difesa…”84 In his Partecipazione e
causalità (1960), Cornelio Fabro gives us a summary account of the history of the
essentialistic/formalistic substitution of existentia in place of esse and how, instead of the real
distinction of essence (essentia) and act of being (esse as actus essendi) in finite beings which
the Doctor Communis taught (St. Thomas did not use the terminology of the distinction or
composition between essence [essentia] and existence [existentia]), we ended up with many neo-
scholastic manuals affirming instead an essence-existence (essentia-existentia) distinction: “1.
Essentia-esse: è la terminologia autentica si San Tommaso presso il quale non conosco alcun
testo che porti existentia al posto e nel significato di esse (come atto intensivo) e mai l’Angelico
usa la terminologia di «distinctio (o compositio) inter (ex) essentiam (a) et existentiam (a)» Al
suo tempo il confratello e suo contemporaneo Pietro di Tarantasia…usa il termine già ambiguo
di «actus existendi»85, mentre San Tommaso ha sempre actus essendi. Nella esposizione di
Pietro di Tarantasia i termini esse, esse actuale e actus existendi sono usati promiscuamente.
L’incertezza speculativa di questa posizione si vede anche dal fatto che Pietro di Tarantasia, a
differenza di San Tommaso, combina insieme questa dottrina della distinzione reale di essenza e
di esse nelle creature con quella della composizione ilemorfica delle sostanze spirituali (propria
della vecchia scuola agostiniana) contro quale l’Angelico l’aveva precisamente escogitata.86
83
«…esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae;
sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui
complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae, sicut supra de veritate dictum est »(In I Sent., d.
33, q. 1, a. 1, ad 1um). Mentre si annuncia una duplice divisione, ci viene presentata una divisione triplice. Anche se
si potrebbe pensare ad un disguido o distrazione – ci sembra comunque difficile –, può darsi invece che il motivo
profondo sia quello di accostare e mantenere legati i due primi significati dell’esse che abbracciano il contenuto e
l’attualità del medesimo e tenerli distinti dal terzo che è strettamente logico. I due primi significati si riferiscono
allora all’esse in actu nel doppio senso del contenuto e dell’attuazione effettiva del medesimo; il terzo si riferisce
invece all’esse copula come attualità del giudizio che esprime una certa disposizione della cosa.
84
C. FERRARO, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, “Alpha Omega,” 18.3
(2015), pp. 416-417.
85
Cfr. P. DE TARANTASIA, In I Sent., d. 8, a. 6, a. 1; Tolosae 1649 ss., t. I, 78: «In omni creato differunt quidditas
et actus existendi». Anche: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; t. II, 88 b; ibid., d. 17, q. 1, a. 2; t. II, 142 a.
86
Cfr. H.-D. SIMONIN, Les écrits de Pierre de Tarentaise, Roma, 1943, Estr. p. 18 s. La terminologia genuina di
San Tommaso appare in forma isolata nei secoli seguenti: V. il tomista indipendente JO. VERSOR, Comm. in ll. XII
Metaph., q. XII, Concl. III: «In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et esse ita quod non sunt suum
esse»(Coloniae, Quentell, 1493, fol. 106 ͮ b).
24
“2. Esse essentiae, esse (actualis) existentiae: è la terminologia…nella quale esse sta per
«realtà» nel senso più vago (esse essentiae, esse existentiae, esse speciei…) ove già si delinea
l’equivoco di prendere l’esse essentiae come la «essenza in se stessa» (o come possibile o in
quanto prescinde sia dalla possibilità come dalla sua attuazione) così che l’essenza non si vede
come il «quid creatum ut potentia» attuato dal «quid creatum ut actus» ch’è l’esse – actus
essendi – partecipato. In altre parole la tensione metafisica si sposta dalla coppia tomistica
originaria di «esse per essentiam» ed «ens per participationem» alla coppia di «ens
necessarium» per sè reale (Dio) ed «ens (per aliud) possibile» ch’è la creatura: la divergenza
allora fra i difensori e i negatori della distinzione reale si attenua nel momento cruciale e più non
sorprende il fatto che per alcuni insigni rappresentanti della scuola tomista tale distinzione
scompaia o almeno notevolmente si attenui (Erveo Natale, P. Niger, Bannez, D. Soto…). Questa
terminologia invade presto la scuola tomista e vi domina fino al secolo XVI.
“3. Essentia, existentia: è la semplificazione semantica e logica della formula precedente

con la quale spesso coesiste87, ma specialmente a partire dal secolo XVII e quasi di riflesso essa
diventa la formula del razionalismo illuministico che a suo modo si appropriava del formalismo
della cosidetta seconda Scolastica e lo trasmetteva alla neoscolastica. In questa formula, per
logico sviluppo di problemi, è stato eliminato l’esse che la formula precedente aveva
volatilizzato nel vago significato di entitas o realtà in generale. La logica conseguenza di tale
espulsione dell’esse quale «actus essendi» intensivo doveva essere la negazione della distinzione
reale di essenza e di esse o di ridurla al più come distinzione modale (possibilità-realtà): Suarez
ha fatto la più grande pressione, e con ragione, in questa direzione e la sua opera non è stata del
tutto senza effetto su alcuni tomisti. Quei tomisti che invece intendono mantenere la distinzione
reale, dentro questa terminologia, prendono senz’altro «existentia» per «esse» generando con ciò
un’ambiguità di termini e problemi che si prolunga fino ai nostri giorni.”88
Fabro also gives an account of the dire and tragic consequences of the substitution of
existence (existentia) for the act of being (esse as actus essendi) in the field of Natural Theology
(Philosophy of God) in pages 140-178 and 944-999 of the 1969 second edition of his
Introduzione all’ateismo moderno, published by Studium, Rome (the first edition was published
in 1964 by the same publishing house and an English translation of the first edition was
published by Newman Press, Westminster, Maryland in 1968 with the title God in Exile: Modern
Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the Cartesian
Cogito to the Present Day, translation by Arthur Gibson of the University of St. Michael’s
College, Toronto, Canada). “Parvus error in principio, fit magnus in fine! Il danno, che
all’interpretazione del tomismo, e alla filosofia in generale, ha fatto questo termine
apparentemente così innocente di existentia, è incalcolabile.”89 In a paper published in Divus
Thomas in 1978, the philosopher Andrea Dalledonne, professor of philosophy at the University
of Perugia, writes of these disastrous consequences for Natural Theology: “Dovrebbe ormai
essere fuori discussione che il centro speculativo del pensiero di S. Tommaso è costituito dalla
87
La formula si trova p. es. già alla fine del secolo XIII nel tomista R. DE PRIMADIZZI († 1303): «Quamvis nulla
essentia creata habeat rationem subsistentis…, nec per se ipsam possit coniungi actui existendi, et sint duo quaedam
in supposito essentia et existentia»(Apologeticum veritatis contra corruptorium, ed. J. P. Muller, Città del Vaticano,
1953, p. 155).
88
C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 604-606.
89
C. FABRO, op. cit., p. 48.
25
proclamazione dell’assoluta priorità metafisica dell’atto di essere (esse) rispetto a qualsiasi altro
atto e perfezione e, perciò, rispetto anche a qualsiasi essenza o forma. Nel tomismo essenziale
l’esse è l’atto metafisico primo-ultimo che attua e fonda la libertà stessa.90 Ma all’esse spetta
questa qualità, assolutamente incomparabile perché unica, in quanto esso trascende tutti i modi
finiti della realtà ed è quindi, in questo senso, ‘ineffabile’: qualunque discorso su di esso, anche
se conforme alla verità, rimane, infatti, sempre inadeguato ed insufficiente ed è suscettibile,
pertanto, di indefiniti approfondimenti. Nella sua universalità l’atto tomistico di esse si rivela,
insieme, come l’atto più concreto, essendo il principio-fondamento dell’ente nella sua
singolarità. Perciò l’esse tomistico è stato qualificato come ‘il concreto atto metafisico di ogni
concretezza,’91 cosicché ciò che Heidegger dice dell’‘essere’ chiamandolo, tra l’altro, ‘zumal das
Allgemeinste und das Einzigste,’92 si addice incomparabilmente di più all’esse tomistico che non
al Sein heideggeriano, il quale è meramente ontico-fenomenologico perché interpretato secondo
una linea speculativa di origine hegeliana e, quindi immanentistico-nichilistica.93
“Si può pervenire, però, al riconoscimento della priorità metafisica fondante ogni altro
atto, propria unicamente dell’atto tomistico di esse, all’esclusiva condizione di fare il
‘cominciamento’ del pensiero non già con un ‘essere’ evanescente e, dunque, insignificante e
vuoto sul piano metafisico-teoretico, ma soltanto con lo ens, da intendersi come plesso concreto
o sintesi reale di atto (esse) e contenuto o potenza (essenza) realmente distinti. Anche su questo
punto S. Tommaso si esprime in modo inequivocabile: ‘Illud…quod primo intellectus concipit
quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens’94 ; ‘Oportet…quod ipsum esse
comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam’95 ; ‘In omni creato
essentia differt a suo esse et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum.’96 Ed è appunto la
radicale emergenza intensiva dell’esse su ogni essenza o contenuto che obbliga il pensiero a
riconoscere che l’ens è ens anzitutto e sopratutto in virtù del suo esse partecipato e che la sua
essenza o quiddità è reale solo in quanto è attuata da quest’ultimo.97 Si ha, pertanto, la frattura
ovvero lo hiatus metafisico più incolmabile tra l’esse e l’essenza: questa è reale solo se fondata e
attuata da quello, il quale invece è reale, di per sé, in forza solo di se stesso. Ma è vero altresì che
l’esse partecipato dell’ens, appunto perché limitato dall’essenza, non può essere in virtù di se
stesso: nel caso contrario non si potrebbe neppure capire la limitazione ontologica ch’esso
subisce da parte dell’essenza, la quale è il contenuto, intrinsecamente finito. In questo rapporto,
metafisicamente dialettico, tra l’esse partecipato dell’ens e la sua essenza, s’illumina il
significato teoretico della proposizionale tomistica: ‘Omnis…creatura est ens participative, non
quod sua essentia sit eius esse’98 ; e sempre da tale rapporto – dialettico nel senso radicalmente
opposto a quello inteso da Hegel, che dissolve l’‘essere’ nel nulla –, scaturisce l’asserto
90
Tra gl’innumerevoli testi tomistici sull’assoluto primato metafisico-trascendentale dell’esse ut actus, v.
specialmente De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3; Comm. in 1. De divinis nominibus, c. 5, lect. 1, n. 635.
91
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1960, p. 66 ; ID., Dall’ essere
all’esistente, Brescia, 1965², pp. 61-69.
92
Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Bd. II, p. 253.
93
Cf. M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M., 1949⁵, pp. 35 ss; ID., Zur Sache des Denkens,
Tübingen, 1969, pp. 6-25.
94
De Ver., q. 1, a. 1.
95
S. Th., I, q. 3, a. 4.
96
S. Th., I, q. 54, a. 3. Cf. Quodl., II, q. 2, aa. 1-2 ; De spir. creat., a. 1 ; De subst. sep., c. 3.
97
“…Quidditas…antequam esse habeat, nihil est’(De Pot., q. 3, a. 5, ad 3).
98
S. Th., I, q. 104, a. 1. Cf. ib., I, q. 61, a. 1.
26
tomistico: ‘…Ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab
alio.’99 Questa formulazione tomistica del principio di causalità ne è, a rigore, la formulazione
per eccellenza poiché non attinge solo questa e quella modalità ontologica, in sé finita, dell’ente,
spirituale o materiale che esso sia, ma raggiunge il suo centro metafisico, cioè il suo esse
partecipato il quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens partecipato il
quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens determinato e specificato
da un contenuto finito, qual è appunto l’essenza.100 Per questo l’esse partecipato dell’ens,
trascendendo tutto l’ordine delle varie essenze, ‘è veramente il principio “mediante
trascendentale” che fonda ed esige la causalità totale intensiva di Dio rispetto alla creatura.’101
Solo l’esse, quindi, fonda metafisicamente e giustifica teoreticamente la creazione, vale a dire la
dipendenza causale del finito dall’Infinito, grazie alla quale il primo non è affatto fagocitato dal
secondo – come avviene invece, dal punto di vista formale, negl’indirizzi idealistici o,
comunque, panteistici e panenteistici che realmente, però, disintegrano l’Infinito nel finito –, ma
ha la sua inalienabile positività onto-metafisica proprio a causa della suddetta dipendenza
creaturale. Perciò la trascendenza assoluta di Dio su tutti gli enti e la Sua totale immanenza
creativa in ciascuno di essi, non solo possono ma debbono coesistere perfettamente.102
“È opportuno ripetere che il presente discorso presuppone due ineludibili cardini: a)

l’apprensione immediata, originaria, assolutamente costitutiva del conoscere umano, dell’ens
come sinolo o plesso onto-metafisico in cui l’atto (esse) e il contenuto o potenza (essenza) sono
realmente distinti; b) l’assoluta emergenza metafisica dell’atto (esse) sul contenuto o potenza
(essenza); emergenza la quale fa sì che l’ens sia il primo fondamento dell’itinerario integrale
dell’uomo verso Dio.
“Di conseguenza qualsiasi concezione, anche realistica, che si allontani – non importa se
in forma dichiarata o implicita – dal riconoscimento dell’incontestabile primato dell’esse sopra
l’essenza, non è in grado di sostenere coerentemente il teismo creazionistico. Ora, è ben questa la
capitale colpa speculativa della scolastica formalistica; e non soltanto di quella antitomista, ma
anche di quella che, magari convinta di seguire con fedeltà l’Angelico, accordava ed accorda,
invece, il primato all’essenza e non più all’atto primo di essere, destituito, così, all’infimo grado
– intrinsecamente ametafisico in quanto puramente fattuale – dell’‘esistenza’ (existentia). In tal
modo si tradiva e si tradisce, oggettivamente, proprio il nucleo più originale della teoresi
dell’Aquinate: la verticalità metafisica dell’esse riguardo ad ogni altro atto e perfezione. Se,
infatti, il principio costitutivo dell’ente non è più l’esse ut actus, ossia l’atto intensivo supremo,
ma è solo la realtà dell’essenza, ch’è di per sé limitata; e se il fatto dell’‘esistenza’ (existentia)
non è che la realizzazione dell’essenza – sulla cui finitezza intrinseca non s’insisterà mai
abbastanza –, diventa radicalmente impossibile, sul piano teoretico, il passaggio legittimo dal
finito all’Infinito e diventa, perciò, fatale il rimanere imprigionati nella finitezza. È senz’altro
questa la ragione di fondo per cui Heidegger, specialmente nella sua opera su Nietzsche, giudica
99
S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1. Sull’importanza, decisiva in sede filosofica per la giustificazione del creazionismo, di
tale formulazione tomistica del principio di causalità, v. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione
secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1963³, pp. 17, 179-269; ID., Partecipazione e causalità, cit., pp. 360-526,
640-653; ID., Esegesi tomistica, Roma, 1969, pp. 1-48, 351-448.
100
“Esse…participatum finitur ad capacitatem participantis’(S. Th., I, q. 75, a. 5, ad 4).
101
C. FABRO, Partecipazione e causalità, cit., p. 441. V., inoltre, ib., pp. 442-466, 636-651.
102
Cf. S. Th., I, q. 6, a. 4; ib., I, q. 8, aa. 1-4; ib., I, q. 104, aa. 1-2; ib., I, q. 105, aa. 4-5. V., in proposito, C. FABRO,
Partecipazione e causalità, cit., pp. 470-483, 567-602.
27
la pseudo-distinzione di ‘essentia’ ed ‘existentia,’ ovvero tra il Was e il Dass, come la
responsabile dell’‘oblio dell’essere’ (Seinsvergessenheit) nel pensiero occidentale, dall’antichità
all’epoca moderna.103”104
In his The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation,

published in The Review of Metaphysics in 1974, Cornelio Fabro states that “the authentic notion
of Thomistic participation calls for distinguishing esse as act not only from essence which is its
potency, but also from existence which is the fact of being and hence a ‘result’ rather than a
metaphysical principle.”105 The metaphysical principle of intensive act of being (esse as actus
essendi, esse in the strong and proper sense, the actuality of all acts and the perfection of all
perfections) is not identical with, cannot be reduced to, existence (existentia). Existence
(existentia) as result or the fact of being is merely the external aspect of the act of being (esse),
the result of a being (ens) having the act of being (esse as actus essendi) by participation. Alvira,
Clavell and Melendo state: “Existence (existentia) designates no more than the external aspect of
the act of being (esse) – it is an effect, so to speak, of the act of being (esse). Since a being (ens)
has the act of being (esse), it is really there, brought out of nothingness, and it exists. To exist,
therefore, is a consequence of having the act of being (esse).”106 “Esse expresses an act, whereas
‘to exist’ simply indicates that a thing is factually there. When we assert that a thing exists, we
want to say that it is real, that it is not ‘nothing,’ that ‘it is there.’ Esse, however, signifies
something more interior, not the mere fact of being there in reality, but rather the innermost
103
Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., Bd. II, pp. 14 ss., 135 ss., 399-420, 470-490. È evidente, però, che il
tomismo genuino non può aver nulla da temere dalle penetranti critiche di Heidegger, valide invece contro
l’essenzialismo scolastico e contro quello immanentistico.
104
A. DALLEDONNE, L’autentico “esse” tomistico e l’equivoco neoscolastico sulla “esistenza come atto” in
Carlo Giacon, “Divus Thomas (Piacenza),” 80 (1978), pp. 68-70.
105
C. FABRO, The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation, “The Review of
Metaphysics,” 27.3 (1974), p. 470. For more on existence (existentia) and its difference from the act of being (esse
as actus essendi) see: C. FABRO and M. PAOLINI PAOLETTI, Existence, entry in New Catholic Encyclopedia
Supplement: 2012-2013: Ethics and Philosophy, volume 2, Gale Cengage, Farmington Hills, MI, 2013, pp. 530-537.
106
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 25. The Spanish original: “El existir designa sólo la cara
o aspecto más exterior del ser, como una consequencia suya: porque el ente tiene ser, está ahí realmente, fuera de la
nada, y existe. Existir es como un resultado de tener el ser”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica,
EUNSA, Pamplona, 1982, p. 34). The Italian translation: “L’esistere mostra soltanto il volto o l’aspetto più esterno
dell’essere, il suo effetto: poiché l’ente ha l’essere, sta lì realmente fuori del nulla, quindi esiste. L’esistere è la
conseguenza del possedere l’essere”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence,
1987, p. 21). Being (ens) is “that which is” or “that which has esse,” and the principal element of a being (ens) is its
act of being (esse). If essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a horse, a tree, a
fish), the act of being (esse) is that which makes a thing to be. Esse in the proper sense is not esse in actu but esse as
actus essendi. In its intensive meaning esse as actus essendi emerges over all other acts, formalities and perfections,
it being the actuality of all acts and the perfection of all perfections: De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9: “Ad nonum
dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper
perfectio potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam
humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in
intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas
omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.” Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3: “Ad
tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim
habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum.
Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens.”
28
perfection of a thing, and the source of all its other perfections.”107 In his 1974 paper, Il nuovo
problema dell’essere e la fondazione della metafisica, published in Rivista di filosofia neo-
scolastica, Fabro explains that the act of being (esse as actus essendi) is not to be confused with
existence (existentia): “…lo esse dello ens tomistico che fa composizione reale con la essentia,
non va confuso con la existentia. La existentia…il suo apparire con la controversia fra Enrico di
Gand ed Egidio Romano (esse essentiae, esse existentiae) ha segnato la perdita della novità
rivoluzionaria dello esse tomistico e l’inizio della Seinsvergessenheit, giustamente rivelata e
deplorata da Heidegger. Existentia…è un fatto, una condizione di fatto, il fatto della realtà e della
realizzazione (causazione) dello ens ed esso è comune perciò tanto all’essenza quanto allo esse,
tanto alla sostanza come agli accidenti.”108 “La existentia dice…soltanto la realtà ‘di fatto’ dello
ens, attestata dall’esperienza: ossia la actualitas ch’è l’oggetto del giudizio di effettualità
esistenziale: per esempio, l’esistenza del mondo, dell’anima, di Dio, dei pianeti e degli astri…ed
anche degli accidenti come salute, scienza, ricchezza, bellezza…e perfino delle privazioni come
malattie e morte, ignoranza e vizio – ‘esistono’ anch’esse, e come!”109 In Tomismo di domani,
published in 1966 in the journal Aquinas, Fabro laments the fact that “la tradizione tomistica che
arriva imperterrita fino ai nostri giorni (e con nomi di gran calibro) ha sostituito allegramente
quel termine di fuoco [ = esse] con quello sterilizzato di existentia con la conseguenza…di aver
smarrito l’asse centrale speculativo del tomismo.”110
Concerning the difference between act of being (actus essendi)/esse ut actus and esse in
actu/existence (existentia) Ferraro writes: “Se badiamo alla terminologia, san Tommaso si
mostra molto libero e l’esse è da lui indicato in diversi modi. Si può trovare, per esempio, ipsum
esse, la formula più frequente – ch’è accompagnata da «subsistens» quando indica Dio. Seppur
meno volte, si può trovare anche actus essendi, cioè «atto di essere»; di valore simile è
l’espressione esse ut actus, che vuol dire «l’essere come atto», cioè l’essere inteso come un atto.
Bisogna distinguere quest’ultima espressione da esse (in) actu: questa significa piuttosto
l’attualità che ottiene l’essenza per via dell’esse (ut actus) partecipato, e si dice sia della sfera
sostanziale che di quella accidentale, come vedremo più avanti; l’esse in actu, talvolta, nel senso
più debole possibile, può anche significare il semplice «stare in atto», ch’è una espressione più
affine al termine «existentia».111 L’esse però è atto in senso forte e non va confuso con il mero
fatto di esistere…L’esse non è il mero fatto di «trovarsi nella realtà», dell’«essere ‘situato’ fuori
del nulla». Il fatto di esistere è oggetto di constatazione, di esperienza, anche se eventualmente
l’esistenza di una determinata realtà può essere oggetto di dimostrazione. La existentia è un fatto
e, come tale, non ha «gradi», non è una perfezione intensiva, come invece è l’esse. La existentia
107
Ibid. The Spanish original: “…ser expresa un acto, mientras existir indica sólo que una cosa se da «de hecho». Al
afirmar que una cosa «existe», queremos decir que es real, que no es la nada, que «está ahí»; ser, en cambio,
significa algo más interior, no el mero hecho de estar en la realidad, sino la perfección más íntima de una cosa y la
raíz de sus restantes perfecciones.” The Italian translation: “…l’essere esprime un atto, mentre l’esistere indica
soltanto che qualcosa si dà «di fatto». Quando affermiamo che una cosa «esiste», vogliamo dire che è reale, che non
è il nulla, che «sta lì»; l’essere, invece, significa qualcosa di più interiore: non il semplice fatto del darsi in realtà, ma
la perfezione più intima di una cosa, radice delle restanti sue perfezioni.”
108
C. FABRO, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica, “Rivista di filosofia neo-scolastica,”
66.2-4 (1974), p. 507.
109
C. FABRO, op. cit., p. 487.
110
C. FABRO, Tomismo di domani, “Aquinas,” 9.1 (1966), p. 20.
111
Certi autori son caduti in gravi errori per aver sostituito alla terminologia di san Tommaso, che parla di
composizione fra essentia et esse o, più precisamente, di id quod est et suum esse, un’altra, secondo cui ci sarebbe
composizione fra essentia et existentia e, peggio ancora, fra esse essentiae et esse existentiae…
29
non è un principio ontologico, ma un semplice fatto, in ogni caso una risultante, e non certo un
costitutivo, ed essendo una risultante è constatabile. L’esse invece non è assolutamente oggetto
diretto di constatazione empirica, poiché è principio costitutivo dell’ens, l’atto profondo, l’atto
attuante ogni atto, l’atto primo-primissimo e intimissimo.”112
In his Cornelio Fabro (2012), Ferraro, explaining the difference between existence
(existentia) and the act of being (esse as actus essendi) in Fabro’s metaphysical thought, writes:
“Secondo il Nostro, la determinazione dell’esse come atto intensivo costituisce la originalità più
ragguardevole della speculazione tomistica. San Tommaso, spiega Fabro, ha avuto il chiaro
proposito «di dare all’esse il significato di “atto” emergente per ecellenza» prospettando «il
“passaggio” dall’esse funzionale (esse in actu) delle metafisiche contenutistiche della “forma,”
all’esse attuale (esse ut actus) ch’è l’esse sempre atto e soltanto atto».113 Per san Tommaso,
infatti, come anche per Fabro, «esse», nel senso tecnico e risolutivo del termine, non è il
semplice sinonimo di «ens», come invece accade nel linguaggio volgare (per esempio, quando
parliamo degli «esseri»), e non significa neanche «esistere», vale a dire, il mero fatto di «essere
reale», di «essere una realtà», di «trovarsi essendo». Questo «esistere» è il semplice trovarsi in
atto della cosa e, se si vuole, l’essere in atto, che è sostenuto, stando alla struttura ontologica, da
due atti: l’atto intrinseco che è l’essenza – e riduttivamente la forma – e l’atto estrinseco che è
l’esercizio della causalità efficiente, proprio, in questo contesto, di Dio come creatore. In questo
senso, l’essere in atto della cosa è allora una «risultante», che rimanda a due atti più profondi e
originari, cioè la forma e la causa. Tutto questo è pacifico, ma Fabro ritiene, e giustamente, che
san Tommaso vada oltre, capovolgendo il significato stesso dell’esse, che non sarà più l’esse in
actu, bensì l’esse ut actus…
“…Infatti, se l’esse è atto primo, fondante, costitutivo e originario dell’ens, intimissimo,

primissimo e formalissimo, allora l’essenza è da dirsi nei suoi confronti «potenza», e anche nel
caso in cui si trattasse di una forma pura. Ma questo non è ormai aristotelismo storico, bensì
tomismo, e tomismo essenziale, che tiene accuratamente distinti l’esse ut actus e l’esse in actu:
quello è fondante, questo risultante; quello è l’esse intensivo, l’atto attuante originario, come atto
di tutti gli atti e perfezione di tutte le perfezioni, quest’altro è l’attualità stessa che acquista
l’essenza per via dell’esse che essa partecipa misurandone l’intensità, e può essere allora sia
sostanziale che accidentale.114
“Come si può vedere, l’interpretazione fabriana dell’esse tomistico si trova agli antipodi
di quella tradizionale della scuola tomistica (il Gaetano, il Bañez, Giovanni di san Tommaso…)
che vedeva nell’esse il semplice principium quo della positio rei extra causas et nihil,
112
C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City,
2013, pp. 184-185.
113
C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, PUL, Roma, 1969, p. 103.
114
«L’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così
all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione…) corrisponde l’esse accidentale. Ma l’esse ut actus
essendi è il principium subsistendi della sostanza».(C. FABRO, Partecipazione e causalità, EDIVI, Segni, 2010, p.
201; cfr. anche Ivi, p. 203). Con questa distinzione, Fabro supera definitivamente tutte le esitazioni di quei discepoli
di san Tommaso che parlavano, confusamente, di un «esse» degli accidenti, confondendo l’esse in actu con l’esse ut
actus. Non possiamo qui soffermarci a considerare le conseguenze di questa interpretazione fabriana per l’analisi
della costituzione della persona: basta con dire che per Fabro, come per san Tommaso, c’è un unico esse suppositi,
anche se ci sono molti, e tanti, esse in actu.
30
rendendosi colpevole della flessione formalistica. Infatti, secondo Fabro, se questo fosse il
significato dell’esse, allora non sarebbe l’esse il nucleo genetico dell’ens, e si limiterebbe alla
sola attuazione e realizzazione dell’essenza,115 la quale sarebbe invece la portatrice originaria di
tutta la ricchezza e attualità dei gradi di perfezione dell’ens. Ciò andrebbe benissimo in
un’interpretazione avicenniano-aristotelizzante di san Tommaso, ma non rispecchia fedelmente
l’atteggiamento dell’Angelico. Lo scambio dell’esse con la «existentia» non risulta allora una
semplice questione terminologica, ma rivela alla radice il travisamento della più grande scoperta
di san Tommaso: la coppia di essentia-existentia resta di stampo estrinsecista e non riesce,
ovviamente, a sfuggire all’accusa heideggeriana di «oblio dell’essere». L’esse di san Tommaso
invece è atto dell’ens e come atto dell’ens rende reale l’essenza che è il suo soggetto potenziale
immediato, per cui, in questo senso, «l’atto che entra in composizione con la potenza diventa
principio intrinseco della potenza stessa che passa all’atto e così diventa reale cioè in atto».116
“L’esse intensivo non è dunque la mera existentia scolastica, ma l’actus omnium actuum
e, perciò, perfectio omnium perfectionum, dove il genitivo non ha [soltanto] senso letterario
superlativo, bensì e innanzitutto, senso determinante e costitutivo: ogni atto è atto nella misura in
cui è una partecipazione all’esse e ogni perfezione è perfezione esattamente nella misura in cui
rispecchia qualche aspetto dell’esse. L’esse intensivo abbraccia allora tutto il plesso delle
perfezioni, sia predicamentali che trascendentali, e costituisce il significato risolutivo dell’ens in
quantum ens aristotelico.”117
115
«Se l’attualità della “existentia” si esprime e si esaurisce nel “porre” un’altra cosa che è la “essentia” e nel porla
“extra nihil,” si tratta unicamente di una funzione estrinseca che ha per suo termine la “essentia” e non la
“costituzione” intrinseca come atto dello ens: l’ente si riduce all’essenza in quanto realizzata cioè per l’appunto in
quanto si viene a trovare “extra causas” ed “extra nihil,” per opera della causa efficiente».(C. FABRO, Il posto di
Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, “Angelicum,” 66.1 [1989], p. 67). Da qui il logico scivolamento
della Scuola Tomistica nel contingentismo universale, secondo il quale sarebbero contingenti tutti gli enti, e Dio il
solo necessario; una tesi che san Tommaso rigetta apertamente e che invece è tipica sia dell’avicennismo sia del
razionalismo leibniziano-wolffiano, nonché delle diverse scuole scolastiche cristiane. Per questa denuncia fabriana,
cfr. Ivi, p. 73.
116
C. FABRO, Il posto di Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, p. 77.
117
C. FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City, 2012,
pp. 208-209, 214-216.
31

Being and The Act of Being

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BEING AND THE ACT OF BEING

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.

“Grammaticalmente, «ens» è un «participio», participio presente attivo. È il participio

“«Ens» è dunque un participio. Ora, la forma «participiale» si chiama «participio» perché

“Il participio significa in primo luogo un soggetto o natura e poi (connotativamente)

Concerning Francisco Suárez’s essentialism, the Thomist Joseph M. De Torre writes:

“Transition to Rationalism. ‘Essence’, for Suárez, is whatever can be conceived by the

Concerning the anti-realist, essentialist conception of being by the rationalist Wolff, De

“Insomma la metafisica studia tutto: realtà inanimate, piante, animali, persone e, al

Being (ens) is analogical by an analogy of proper proportionality39 and an intrinsic

“…Dominic Bañez (1528-1604) attempted to somehow recover the original notion of

“…L’Aquinate ha scoperto, al di là della divisione di ente in categorie, e come il

“Nella sua ricerca metafisica, scrutando attentamente l’essere dell’ente, S. Tommaso si

“L’essere concepito in modo forte, intensivamente, come lo concepisce S. Tommaso, è la

“L’essere è veramente la perfezione assoluta, la radice di ogni altra perfezione. Infatti

“Questo e il concetto che Tommaso ha dell’essere ed è questo concetto di essere che

“b) La seconda tappa è quella conseguita da Platone e Aristotele: «Essi distinsero

Existence and Actus Essendi. In his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi

“3. Essentia, existentia: è la semplificazione semantica e logica della formula precedente

“È opportuno ripetere che il presente discorso presuppone due ineludibili cardini: a)

In his The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation,

“…Infatti, se l’esse è atto primo, fondante, costitutivo e originario dell’ens, intimissimo,

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