A Davide

2
 Ringraziamenti

Se questo libro esiste è per merito di Rosino Gibellini, della sua lungimiranza, ostinazione
e pazienza. C’è voluto molto tempo per decidermi a scriverlo e altrettanto per dargli la sua
forma definitiva. Alla fine, i tentativi disperati di alleggerirne l’onere dividendolo con altri
(prima con Ulrike Spohn e poi con Matteo Bortolini – con quest’ultimo, in particolare il
debito umano e intellettuale è enorme) non mi hanno esonerato dalla fatica di scriverlo e dalla
responsabilità di condurlo a termine.
Ho l’impressione che con i cambiamenti in atto nel mondo della ricerca in futuro sarà
sempre più difficile investire soldi, tempo ed energie su un progetto così ambizioso come
quello che sta alla base di questo volume. Se ho potuto farlo è perché avevo alle spalle il
sostegno di un’istituzione – la Fondazione Bruno Kessler – che crede ancora, come recita il
suo motto ufficiale, che il futuro possa essere costruito solo basandosi sulla conoscenza.
Colgo quindi l’occasione per ringraziare, oltre a FBK nel suo insieme, il personale del Centro
per le Scienze Religiose presso cui lavoro e in particolare i tre direttori (Antonio Autiero,
Alberto Bondolfi e Marco Ventura) che negli ultimi dieci anni mi hanno prima suggerito e
poi consentito di dedicarmi con il massimo impegno a un tema appassionante ma insidioso

3
come quello della secolarizzazione. Isabella Masè, la segretaria del Centro, è una donna dai
mille talenti su cui ho potuto fare affidamento anche nei momenti più difficili.
La stesura di alcuni capitoli del libro sarebbe stata molto più gravosa senza l’aiuto
disinteressato di Claudio Ferlan (che ha supervisionato l’introduzione con il suo occhio allo
stesso tempo amichevole e implacabile), Boris Rähme (a cui devo spunti importanti che sono
confluiti nella conclusione), Joe Paul Kroll (la cui tesi di dottorato inedita mi ha consentito
di orientarmi nel labirinto teorico di Hans Blumenberg), Micha Knuth (che ha una
conoscenza dell’opera di Marcel Gauchet che solo un dottorando tedesco può avere).
L’Institut für die Wissenschaften vom Menschen di Vienna è diventato per me negli anni
qualcosa in più di una comunità scientifica di riferimento. La sensazione di appartenere a una
famiglia allargata è soprattutto il frutto della magnanimità di persone come Ludger Hagedorn,
Mary Kemle-Gussnig, Luisa Wascher, Marion Gollner e Ana Mohoric, che hanno il merito
di aver reso indimenticabili i miei periodici soggiorni di studio all’IWM. Sono grato in
particolare ad Ana, la cui pazienza biblica si è spinta fino a sopportare con grazia anche le
mie disquisizioni filosofiche a tavola. Kurt Appel (della Facoltà di Teologia Cattolica),
Matthew Ratcliffe (della Facoltà di Filosofia), Peter Kleyhons e tutti i giovani membri della
piattaforma di ricerca RaT (Religion and Transformation in Contemporary Society) sono un
altro dei motivi che fanno di Vienna una seconda casa per me.
Per il sostegno intellettuale di lungo periodo ho contratto un debito impossibile da
quantificare con Charles Taylor, David Martin, Hans Joas, Jürgen Habermas, José Casanova,
Hartmut Rosa, Martha Nussbaum, Charles Larmore, George Levine, Tony Carroll, Ulf
Bohmann, Gesche Keding, Fiona Ellis, David McPherson, Katya Nemenko, Enzo Pace,
Alessandro Minelli, Mauro Piras, Enrico Donaggio, Italo Testa, Ferruccio Andolfi, Stefano
Cardini, Barbara Carnevali, Marcello Neri, Peter Gordon, Ilaria Biano, Francesca Magni,
Dimitri D’Andrea, Paolo Pombeni, Leonardo Ceppa, Walter Privitera, Alessandro Ferrara,
Lucio Cortella, Massimo Rospocher, Maurizio Cau, Fernanda Alfieri, Andrea Felis, Enrico
Piergiacomi, Sergio Berardini.
Un penultimo pensiero riconoscente va a mia madre e mio padre, ai quali è più o meno da
quando avevo quattordici anni e ho annunciato loro con la solennità tipica di un adolescente
che con l’oratorio avevo chiuso, che vorrei spiegare che cos’è la secolarizzazione. Quando

4
le energie erano ormai ridotte al lumicino e lo sconforto era appena dietro l’angolo, anche il
ricordo di questo impegno tacito ha frenato il mio desiderio di alzare bandiera bianca.
L’ultimo grazie, però, spetta di diritto a Cecilia e Andrea, che sopportano stoicamente, pur
non comprendendoli, il mio perfezionismo e la mia dedizione a quella attività così démodé
che è oggi la vita della mente. Ho promesso loro che questa è l’ultima volta che li costringo
a sopportare un simile tour de force. La verità, tuttavia, è che – per come vedo io le cose nel
mio platonismo sui generis – il rispetto di questa promessa non dipende interamente da me.
Il libro è dedicato alla memoria di Davide Zordan. A pensarci bene, è un miracolo che sia
riuscito a finirlo senza il suo sostegno e la sua saggezza. La sua morte prematura è stata, oltre
che una disavventura umana dai costi incalcolabili, una piccola catastrofe intellettuale per la
teologia italiana e per il centro di ricerca in cui lavoro. Malgrado i miei sforzi, non posso dire
che il risultato sia all’altezza della sua intelligenza. Ma un aspetto indimenticabile della
personalità di Davide era proprio il suo talento nel capire le persone e sorridere benevolmente
di fronte ai loro progetti sempre sovradimensionati. Quel modo di essere capito fino in fondo
è una delle cose di lui che mi mancano di più oggi.

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 Introduzione

La secolarizzazione: un mito moderno?

Tra storia e autobiografia

Il tema con cui mi misuro in questo libro è il passato prossimo della teoria della
secolarizzazione. Idealmente il testo vorrebbe offrire a un pubblico di lettori specialisti o, se
non specialisti, almeno motivati e interessati al tema, un ritratto affidabile dell’evoluzione
recente di un dibattito che ha accompagnato i grandi sommovimenti sociali e politici avvenuti
in Occidente negli ultimi tre secoli e che da alcuni decenni è tornato al centro della
discussione pubblica.
L’argomento è, almeno in apparenza, alla portata di tutti. Chi non ha un’opinione sul
destino della religione, o della laicità, oggi? In un arco che va dalle geremiadi di chi si
lamenta che «non c’è più religione» allo sgomento di quanti non si capacitano che
oscurantismo e superstizione non siano ancora spariti dalla faccia della terra, le nicchie
opinative in cui rannicchiarsi in modo confortevole sono numerose e ben note.

6
 Allo stesso tempo, però, pare affrettato dare per scontata l’inclusione del termine nel
lessico famigliare delle persone scolarizzate. È un fatto facilmente verificabile che, se
richiesti, molti faticano a spiegare che cosa sia esattamente la «secolarizzazione», dando
prova di una esitazione che non sembra toccare termini semanticamente contigui come
laicizzazione o scristianizzazione.
L’incertezza dell’appropriazione lessicale può essere letta come il sintomo di
un’operazione teorica riuscita solo a metà. Per alcuni aspetti la parola sembra funzionare
come un nome proprio e denotare uno stato di cose analogo a un evento numerabile del
mondo fisico (per esempio quell’albero abbattuto lì o quel gatto morto sul ciglio della strada).
Nella realtà, però, le cose non stanno così. La secolarizzazione non è un fatto del mondo
attorno a cui possa svilupparsi spontaneamente una conversazione informata. Non denota un
pieno, ma un vuoto: non una presenza, ma un’assenza – e, anzi, non un vuoto quanto uno
svuotarsi, non un’assenza quanto un assentarsi. In altri termini, non abbiamo a che fare con
un concetto qualsiasi, ma con un concetto di processo, col quale si aspira a catturare una
trasformazione storica significativa che incorpori un passaggio di stato: la metamorfosi da
una condizione che si vorrebbe ben nota a un’altra, familiare ma sfuggente – il transito da
una modalità dell’esistenza o dell’esperienza a un’altra. Per di più, la transizione non
concerne un cambiamento trascurabile, ma riguarda gli impegni morali, politici, spirituali –
se vogliamo persino ontologici – più basilari delle persone. «Secolarizzazione» è allo stesso
tempo un concetto-manifesto e una cartina di tornasole ideologica1.
Non può esistere, perciò, un concetto funzionante di secolarizzazione al di fuori di un
contesto narrativo, in assenza cioè di una qualche forma di storytelling che chiarisca come
sia avvenuto e in che cosa consista il passaggio da lì a qui, vale a dire da una condizione non
secolarizzata a una secolarizzata. Questo vincolo grava di un onere supplementare chi si
occupa del tema con un intento scientifico. La narrazione in questione appartiene infatti a un
genere letterario ben preciso: quello del racconto autobiografico dove – come ha notato

1
Sulla natura sui generis del concetto di secolarizzazione cfr. JEAN-CLAUDE MONOD, La querelle de la
sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Vrin, Paris 20162, 16-
22.

7
Walter Benjamin nel suo saggio dedicato al Nikolaj Leskov2 – il narratore si è guadagnato il
diritto di dispensare consigli in virtù della capacità di racchiudere in una totalità coerente il
succo della propria vita. Posizionandosi «qui e ora» e gettando un cono di luce verso il
passato, chi racconta può fare un bilancio della propria esperienza, e con essa di quella di
molti altri, trasformando la vicenda vissuta in una storia esemplare che trascende il piano
della contingenza spicciola senza tuttavia perdere in familiarità.
In questo senso la precomprensione del fenomeno storico della secolarizzazione è
condizionata da una serie di racconti, diretti o solo orecchiati, che sovrappongono la linearità
dello spostamento fisico nello spazio alla complessità e confusione delle transizioni di lungo
periodo. L’idea può suonare a prima vista astrusa, ma un esempio dovrebbe bastare per
restituire l’insidioso senso di familiarità da cui sono soffuse narrazioni di questo tipo. A tal
fine occorre interrompere per un attimo il filo del ragionamento per calarsi nell’atmosfera di
quei romanzi quasi etnografici che, in un ventaglio di personaggi, stili e intrecci che va da
Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi a Les Années di Annie Ernaux3, hanno cercato di
catturare il significato biografico di una trasformazione storica epocale che, osservata
retrospettivamente, non ha perso, anzi ha persino accresciuto il suo carattere stupefacente.
Non a caso in questi racconti la voce narrante ha spesso un timbro trasognato, una traccia
sensibile del profilo labile degli eventi riportati alla memoria. La dissonanza tra il fatto bruto
della continuità (nella sostanza) e il senso della discontinuità (nell’esperienza) produce un
significativo effetto di straniamento al quale, in vista degli scopi perseguiti in questo libro, è
importante dedicare alcune riflessioni preliminari. Immaginiamo per un attimo di sederci di
fronte a un testimone diretto della rivoluzione silenziosa che ha trasformato in pochi decenni
l’Italia da una civiltà in larga parte contadina a una moderna società dei consumi, che cosa è
lecito aspettarsi in questi casi?
Verosimilmente l’inizio della storia sarà ambientato in un luogo esotico, quasi fiabesco:
una forma di vita comunitaria che dà l’impressione di essere esistita da sempre – che non
ammette, cioè, un prima o un dopo. Nel mondo in questione l’appagamento dei bisogni fisici

2
WALTER BENJAMIN, Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov, in ID., Angelus Novus, trad.
it., Einaudi, Torino 1981, 247-274.
3
CARLO LEVI, Cristo si è fermato a Eboli, Einaudi, Torino 2014; ANNIE ERNAUX, Gli anni, trad. it., L’orma,
Roma 2015.

8
elementari è talmente penoso e urgente che manca letteralmente lo spazio per staccare le
credenze personali dal contesto. In parole povere, per chi vi è nato c’è una ragione implicita
per tutto e la spiegazione degli stenti è semplice e brutale: è sempre stato così.
Questa compressione dello spazio delle ragioni, da un lato, favorisce un conformismo
irriflesso, ma, dall’altro, impedisce la nascita di un’esigenza pressante di coerentizzazione.
Le persone, insomma, vivono alla giornata non preoccupandosi più di tanto del divario spesso
abissale che separa le parole dalle cose. La loro è una società che non ha bisogno di
un’immagine di sé e del mondo particolarmente definita. Per tutti il problema principale sono
gli imprevisti – le sciagure famigliari o le catastrofi naturali – ma tali eventi periodici si
traducono immediatamente in una sfida pratica talmente drammatica che non resta il tempo
per altro che non sia la lotta serrata per la sopravvivenza. Si spiega così anche come un livello
altissimo di virtù comunitarie possa coesistere aproblematicamente con una rilassatezza dei
costumi personali stupefacente se misurata secondo un codice morale borghese.
In questo contesto la ritualità religiosa opera come un collante invisibile della vita sociale.
La parrocchia è il fulcro della comunità sia perché esercita un potere ordinatore sugli affari
quotidiani sia perché, nel farlo, incarna e dà forma all’idea che, malgrado tutto, l’esistenza
degli esseri umani non sia riducibile alla fatica, allo squallore, alla brutalità, in una parola
alla «bestialità» che, pure, è una dimensione scontata del vivere ordinario delle persone.
L’essenziale è che non sia tutto «qui». Ed è così che la chiesa e i riti che essa amministra e
sovrintende fungono da baluardo contro il sempre incombente rischio di disgregazione della
solidarietà involontaria tra vinti che tiene in piedi la comunità.
Per il momento la storia non ha nulla di epico. Il racconto subisce un’accelerazione solo
quando questa forma di vita perde il suo carattere esclusivo e, di conseguenza, viene privata
della capacità di saturare l’immaginario delle persone. Il cambiamento è preannunciato
dall’intensificazione degli effetti marginali di una Storia da cui è sempre più difficile isolarsi.
Passo dopo passo, la comunità smette di essere un orizzonte inafferrabile e insormontabile.
Nell’arco di poche generazioni non solo si diffonde l’idea che la vera vita sia «altrove», ma
– cosa ben più importante – matura la convinzione che essa sia un bene raggiungibile, posto
sul medesimo livello, entro lo stesso orizzonte dell’esistenza comune.

9
 È a questo punto che la vicenda prevede un cambio di fondale. Il colpo di scena è il transito
a una nuova forma di vita: dalla «comunità» alla «società»4. Il passaggio da una vita
incentrata sulla parrocchia a un’esistenza che ha come suoi assi la fabbrica e il mercato è
inizialmente fonte di incanto. La magia della folla, della tecnologia, delle merci, di una
tipologia di socialità elettiva, di una libertà sconosciuta e di un rapporto inedito col futuro
hanno un effetto prima spaesante, ma subito dopo euforizzante sui fuggiaschi. L’esperienza
dell’incanto, tuttavia, è inseparabile dall’urto del disincanto. Basta poco, a volte solo un
piccolo incidente di percorso, perché la città magica ammutolisca, perda ogni forma di
risonanza. Dopo di che, il fatto che ogni cosa stia sullo stesso piano, idealmente a portata di
mano, ma di fatto irraggiungibile, è destinato a produrre un contraccolpo avvilente.
Non stupisce, perciò, che nell’animo delle persone si faccia largo un senso di alienazione
e la nostalgia per un mondo perduto. Il ritorno all’origine, tuttavia, è possibile soltanto
attraverso uno sforzo immaginativo che pone il trapiantato in una dolorosa contraddizione
performativa. Il mondo senza illusioni da cui si è fuggiti si ripresenta infatti ora nelle vesti di
un universo incantato, sprofondato nello spazio e nel tempo, arcaico. Ma questa forma di
primitivismo che proietta nel passato l’unica fonte concepibile di senso e genuinità è
diventata significativamente possibile solo dopo il contraccolpo prodotto da un incanto fallito
che si riverbera sul mondo di ieri generando l’immagine di un luogo originario che si colloca
simultaneamente al di là e al di sopra del presente. Solo così l’oggi o il «qui» possono apparire
come realtà profanate, mondane, impoverite: tracce evanescenti di un mondo perduto5.
Possono, ma non devono. La nostalgia non è la sola risposta plausibile al disincanto.
L’alternativa esiste ed è scegliere di tagliare i ponti col passato, inventando, costruendo o
abbracciando un modo diverso di essere persona. La scommessa, in questo caso, è vivere
senza radici, facendosi trainare dal futuro anziché ancorarsi a un passato irrecuperabile. Alla

4
Vale la pena ricordare en passant che Ferdinand Tönnies, l’inventore della diade «comunità-società», era
membro della Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur, una delle associazioni più impegnate nella seconda
metà del XIX secolo nella campagna di laicizzazione della cultura e della società tedesca. Cfr. JEAN-CLAUDE
MONOD, La querelle de la sécularisation, cit., 25; HERMANN LÜBBE, La secolarizzazione: storia e analisi di un
concetto, trad. it., il Mulino, Bologna 1970, 54.
5
Su questo aspetto della questione ha scritto pagine memorabili Michel de Certeau. Per una messa a fuoco
del tema cfr. JEAN-CLAUDE MONOD, Inversion du pensable et transits de croyance: la trajectoire de
sécularisation et ses écarts selon Michel de Certeau, in Revue de théologie et de philosophie 54/4 (2004) 333-
346.

10
fine, comunque, è indicativo che in questo tipo di fictional memoirs il narratore rinunci a
pronunciare l’ultima parola. Vista la sua funzione figurativa, è essenziale che il racconto si
concluda su una nota ambigua, sospeso in uno stato di genuina indecisione.
Come nelle fiabe6, il fulcro della storia che ho provato a condensare in una vignetta è la
decisione di migrare, di trapiantarsi: un esodo esteriore e interiore che conduce il narratore
da una casa che ha ormai perso la sua ragion d’essere, a un mondo pieno di opportunità, ma
privo di una forma riconoscibile. A livello macroscopico, il tragitto del protagonista, che è
allo stesso tempo un viaggio nello spazio e nel tempo, è governato dalle antitesi tra un mondo
chiuso e uno aperto, tra staticità e dinamismo, oscurità e luce, povertà e ricchezza, poesia e
prosa, il morto e il vivo, l’organico e l’artificiale, stagnazione e progresso. Anche se i dettagli
della vita quotidiana e il vissuto complicano il quadro generale, sul racconto troneggia
comunque il senso vago, opaco, di un cambiamento radicale, del salto quantico da una forma
di vita a un’altra. È questa intuizione contrastiva che finisce per assorbire l’attenzione di chi
ascolta: qualcosa di ingombrante è stato lasciato alle spalle in favore di un nuovo modo di
stare al mondo che non si spiega da sé e pone un problema di intelligibilità. In questo scarto
tra la certezza intuitiva della trasformazione e l’indecisione riguardo al suo significato si apre
lo spazio della teoria. E non di una teoria qualsiasi, ma una teoria costretta a fare i conti con
i valori ultimi, e le relative emozioni, attorno a cui prendono sempre forma le identità
personali e collettive. In questo senso, molti ragionamenti sulla «laicizzazione» sono stati e
ancora oggi sono poco più che tentativi di neutralizzare il cortocircuito autobiografico che
incombe sempre sui racconti genealogici7.
Per lungo tempo la prospettiva che è sembrata imporsi in molteplici ambienti delle società
occidentali come la narrazione capace di rendere intelligibile questo tipo di esperienza e le
sue cause è quella che abbiamo imparato a chiamare «teoria classica della secolarizzazione»8.

6
Cfr. VLADIMIR J. PROPP, Morfologia della fiaba, trad. it., Einaudi, Torino 2007.
7
Se serve un esempio per rendere meno astratto ciò di cui sto parlando è sufficiente sfogliare uno scritto da
questo punto di vista esemplare come Genealogia della morale di Nietzsche e riflettere anche solo
superficialmente sull’effetto che tale lettura ha sul proprio stato d’animo.
8
Per una presentazione sintetica della «received orthodoxy» cfr. PHILIP S. GORSKI, Historicizing the
Secularization Debate: An Agenda for Research, in MICHELE DILLON (ed.), Handbook of the Sociology of
Religion, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 110-122. Per una sua difesa aggiornata cfr. STEVE
BRUCE, Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory, Oxford University Press, Oxford 2011. Per
una ricostruzione del dibattito sociologico sulla secolarizzazione basata sul concetto kuhniano di paradigma,

11
Nel suo métarécit implicito il contadino che decide di «fare il viaggio» e cambiare vita si
ritrova, d’un tratto, in un mondo privo di sacro – un mondo demagificato e disincantato che
si è fatto e si è creato altrove sbaragliando l’immaginario cosmico, sociale, religioso
tradizionale. Tra fabbrica e mercato non c’è più spazio per le analogie premoderne, e
precristiane, del basso continuo religioso e nemmeno per le molte madonne delle campagne
di cui sorrideva l’antropologo americano Edward C. Banfield alla fine degli anni Cinquanta9.
Ora quello che si vede è tutto quello che c’è. Nella metropoli ciò che rimane dell’immaginario
religioso tradizionale si asciuga fino a trasformarsi in un’appendice della lotta politica o di
un generico sforzo di civilizzazione. Entrare nella modernità significa, perciò, passare dal
luogo della comunicazione continua tra questo mondo e l’altro a una condizione di crescente
razionalità in cui il piano dell’immanenza finisce per esaurire tutto lo spazio disponibile. È
l’esperienza in cui un aspetto marginale della forma di vita di partenza, ossia l’esistenza hic
et nunc, diventa il «tutto», senza resti, senza metafore, senza profondità. Senza un sacro che
possa, di quando in quando, irrompere nel quotidiano per strappare l’individuo e la sua
famiglia dalla vita-così-com’è. Da questo punto di vista, il racconto dell’avanzare della
modernità prevede per sua natura la marginalizzazione e l’obliterazione del sacro, come se
non potesse darsi modernità se non a prezzo di un estinguersi della religione.
Usando un lessico meno immediato, si potrebbe riassumere la questione così. La teoria
classica della secolarizzazione si fonda su una lettura della transizione dall’arcaico al
moderno schematizzabile in un parallelogramma generato da due pressioni contrastanti:
addizione/crescita della modernizzazione, da un lato, e sottrazione/diminuzione della
religione, dall’altro. Insomma, come l’acqua e l’olio, religione e modernità non si mescolano.
Lo spazio e l’influenza riservati alla religione sono variabili dipendenti che diminuiscono
proporzionalmente alla colonizzazione delle forme di vita premoderne da parte di logiche
pratiche e strutturali accomunate da una tendenza razionalizzante e immanentista. Da qui
deriva l’infiltrazione nel discorso teorico di un senso, a seconda dei casi, di perdita o

cfr. OLIVIER TSCHANNEN, Les théories de la sécularisation, Droz, Genève 1992. L’opera che meglio
esemplifica la new wave teorica nell’ambito della sociologia della religione contemporanea è il libro di JOSÉ
CASANOVA, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, trad. it., il Mulino,
Bologna 2000. Per un bilancio equilibrato della disputa tra «ortodossi» e «revisionisti» cfr. GRAZIANO LINGUA,
Esiti della secolarizzazione. Figure della religione nella società contemporanea, ETS, Pisa 2013.
9
EDWARD C. BANFIELD, Le basi morali di una società arretrata, trad. it., il Mulino, Bologna 2010.

12
superamento, che conferisce all’argomentazione scientifica una caratteristica tonalità
emotiva.
Se è vero che l’ambito della teoria è uno spazio per definizione contestabile, controverso,
open-ended, possiamo figurarci la teoria classica della secolarizzazione come un asse
identitario, un immaginario sociale che funziona da episteme, un campo di forze ideali che
ritaglia lo spazio del pensabile e lo mette in forma. All’interno di tale campo discorsivo si
distribuisce un insieme di posizioni plausibili, legate dalla comprensione del processo di
modernizzazione come pressione evolutiva che, a seconda dell’immagine preferita dai vari
autori, marginalizza oppure disloca, disarma, plasma, svuota le esperienze, le pratiche e le
forme religiose che si presume esistessero in precedenza.
In ciò consiste il carattere paradigmatico e, in senso buono, «mito-storico» della tesi
dell’ineluttabile declino del sacro nella società moderna. Essa ha influenzato, in sostanza, gli
sforzi investigativi degli studiosi con la potenza configuratrice di quelle memorie traumatiche
o gloriose che agiscono come attrattori rispetto alle credenze individuali o collettive,
garantendo loro un lasciapassare universale anche di fronte ai controlli della polizia
epistemica più intransigente.

Quanto è nuovo il «nuovo» dibattito sulla secolarizzazione?

Il punto è capire se la teoria classica della secolarizzazione sia riuscita a rispondere alla
sfida epistemica di pensare coerentemente un cambiamento storico di questa portata senza
tradire il fenomeno che essa si proponeva di spiegare. Per esprimersi in forma interrogativa:
davvero il mondo che il narratore si è lasciato alle spalle ha un nome, una definizione,
un’essenza? Ha veramente una collocazione temporale precisa e immodificabile (il
«premoderno» o l’«arcaico») o è piuttosto una possibilità permanente della forma di vita
umana? È, la teoria classica della secolarizzazione, il frutto maturo di un’esplorazione
immaginativa giudiziosa o il prodotto della fantasia proiettiva di un disadattato?
La possibilità stessa di porre tali interrogativi dipende, naturalmente, dal fatto che oggi,
mentre sto scrivendo queste pagine, la teoria classica della secolarizzazione ha già perso gran
parte della sua capacità di plasmare e disciplinare le opinioni dei ricercatori. La plausibilità

13
di un’attività teorica incentrata sui concetti di processo dipende dalla sua capacità di rendere
giustizia al simultaneo senso di estraneità e familiarità suscitato dalle grandi transizioni
storiche nel momento stesso in cui si sforza di mettere a fuoco il contrasto percepito. Per
compensare l’inevitabile spinta verso l’astrazione, essa ha cioè bisogno di un linguaggio che
non occulti le differenze e crei i presupposti per una ridescrizione creativa e stereoscopica
della metamorfosi nell’ambito di uno spazio di ragioni discordanti che consenta di illuminarla
senza dissolverne completamente la natura enigmatica. L’idea, oggi, è che la teoria classica
della secolarizzazione abbia fallito entrambi i compiti.
Ma perché? Perché la teoria classica non funziona più come descrizione e spiegazione
dell’esperienza del sacro nella società contemporanea? Si tratta, come vorrebbero alcuni, di
un ripensamento dovuto all’imporsi di un inatteso ritorno della religione che avrebbe
falsificato dall’esterno la teoria della secolarizzazione o abbiamo piuttosto a che fare qui con
una ridefinizione di categorie e concetti del tutto interna al campo della produzione
intellettuale?
Riflettendo a quasi mezzo secolo di distanza sui pregi e difetti di The Secular City, il libro
che forse meglio di qualsiasi altro ha incarnato lo spirito da cui erano animate le analisi degli
avvocati della teoria della secolarizzazione, il suo autore, il teologo protestante Harvey Cox,
ha interpretato il cambiamento di atmosfera all’interno del mondo accademico come il
prodotto di un accavallarsi di fattori interni ed esterni10. Il più importante di questi ultimi è
la globalizzazione, che ha costretto gli studiosi occidentali a prendere coscienza del carattere,
locale, «regionale», storicamente e politicamente condizionato, del processo di
secolarizzazione. «Gli impulsi religiosi profondi», ha scritto Cox, «non sono mai morti.
Anche se sono sfuggiti per un po’ al radar, invisibili agli occhi delle élite culturali, stanno
diventando ora più pugnaci e visibili»11. Da questa consapevolezza nasce l’esigenza di
ripensare il concetto stesso di laicità, che non solo non potrebbe essere compreso, ma con
tutta probabilità non si sarebbe potuto propagare tanto rapidamente se non si fosse rivelato

10
Cfr. HARVEY COX, Una nuova introduzione a «La città secolare», in Annali di studi religiosi 17 (2016)
11-34 (è la traduzione di Introduction to the New Edition, in ID., The Secular City: Secularization and
Urbanization in Theological Perspective, Princeton University Press, Princeton 2013 3, xi-xxxviii). La
traduzione italiana della prima edizione (1965) dell’opera è: La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968.
11
HARVEY COX, Una nuova introduzione a «La città secolare», cit., 14.

14
funzionale agli interessi dei nuovi ceti imprenditoriali tanto all’interno dei confini europei,
nella lotta per la liquidazione dell’antico regime, quanto all’esterno, nell’espansione
coloniale.
L’intuizione è importante. Spesso, in effetti, per cambiare il tono di un racconto
autobiografico non c’è nulla di più efficace che un tocco di sano realismo e un piccolo sforzo
immaginativo capace di far vacillare quello che Bertrand Russell amava chiamare il
dogmatismo di chi ha viaggiato troppo poco. Indulgendo in un facile gioco di parole, si
potrebbe allora riassumere l’evoluzione del dibattito sulla secolarizzazione dicendo che
l’obiettivo di blindare teoreticamente una singola narrazione di cambiamento ancorandola a
una visione stadiale del tempo storico ha lasciato il posto a un cambiamento di narrazione in
cui, insieme alla metafora guida della traslazione o del travaso, ha perso influenza la visione
lineare dello sviluppo umano. Ciò che l’ha sostituita è un modello rizomatico o, meglio,
miceliare del mutamento, in cui le varie incarnazioni culturali e istituzionali della religione e
della secolarità appaiono come gli esiti macroscopici, visibili, di una rete sotterranea di
complesse relazioni pratiche e ideologiche le cui manifestazioni nei decenni precedenti erano
state spinte ai margini del campo di attenzione degli esperti da una più o meno generica
adesione alla tesi del suo inevitabile declino.
Così, nei casi migliori la riapertura del discorso, anziché sfociare in una mera oscillazione
del pendolo teorico o dell’acribia dei ricercatori empirici, ha favorito una moltiplicazione dei
sensi possibili dei concetti stessi di religione e secolarità (o modernità). Una volta
accantonata la ricerca di un’essenza intemporale che li identifichi astoricamente, il
«religioso» e il «secolare» si aprono a un lavoro situato e inesauribile di ridefinizione e re-
immaginazione, offrendosi come opzioni culturalmente determinate che coesistono al fianco
di altre opzioni appropriabili in contesti sociali diversi e a essi adattabili. Non più, dunque,
due sostanze semplici che si contendono la stessa porzione di realtà, e nemmeno un’unica
matrice (antropologica) che si manifesta con fattezze diverse a seconda dello stadio di
sviluppo raggiunto dall’umanità, ma una pluralità di costrutti culturali contingenti la cui
comprensione non può prescindere da descrizioni minuziose e contestuali.
In questo modo dovrebbero risultare meno indecifrabili le peripezie recenti dell’immagine
pubblica delle credenze religiose. Da un lato, almeno in Occidente la religione si è quasi

15
polverizzata, scomparendo e poi riapparendo nelle guise più imprevedibili. Quanto più
alcune sue espressioni tradizionali sembravano entrate in una crisi irreversibile, tanto più le
sue rinascite e i suoi «rigurgiti» hanno finito per calamitare l’attenzione degli osservatori
fuori e dentro l’accademia. Dall’altro lato, però, questa oscillazione di opinioni e umori ha
contribuito a rafforzare in alcuni circoli intellettuali quel giudizio tacito circa la natura
speciale della religione che ha avuto ampia circolazione in Europa fin dall’Età dei lumi. In
questa prospettiva la religione appare come un fenomeno umano sui generis nella misura in
cui è percepita come l’espressione di una forma mentis o di una configurazione psicologica
a sé stante, descrivibile oggettivamente – ad esempio come la tendenza a ravvisare
intenzionalità anche nei fenomeni fisici oppure come una propensione allo stupore o
all’entusiasmo superiore alla media.
Un modo per attenuare la dissonanza cognitiva tra le due intuizioni, parimenti plausibili,
circa la natura mercuriale o sostanziale del sentimento del sacro sta forse nel supporre che
l’unità del fenomeno religioso sia da ricercarsi non tanto nelle sue manifestazioni devozionali
o istituzionali più eclatanti, bensì in quel modo di stare al mondo a cavallo tra visibile e
invisibile che interseca in molti punti la condizione umana as such. Da questo punto di vista,
è comprensibile che la metamorfosi recente di tale abito intellettivo e affettivo abbia assunto
le sembianze di una sfida epistemica fuori dell’ordinario. Spiegare la natura umana, d’altro
canto, non è un gioco da ragazzi.
Una prova indiretta di tale densità problematica è il fatto che la secolarizzazione in quanto
oggetto di studio non ammette forme di monopolio disciplinare. Bisogna cioè rassegnarsi al
suo essere un argomento versatile che sollecita approcci e sguardi diversi (in primo luogo
sociologici, storici e filosofici, oltre, ovviamente, a quelli sviluppati nell’ambito per
definizione plurale dei Religious Studies) e che, per di più, non può prescindere dal contributo
della forma di sapere più refrattaria al disciplinamento epistemologico moderno: la
teologia12. Da questo punto di vista, la scommessa teorica finisce allora per ruotare attorno
alla possibilità di identificare o creare luoghi in cui una simile diversità di interpretazioni,

Su questo tema cfr. PAOLO COSTA – DAVIDE ZORDAN, In una stanza buia. Filosofia e teologia in dialogo,
12

FBK Press, Trento 2014.

16
concettualizzazioni e modelli possa condurre a una coesistenza o a una interazione feconda,
piuttosto che a un conflitto aperto e improduttivo.
In questo libro alla filosofia viene affidato il compito di delineare un ritratto attendibile
del dibattito recente sulla categoria di secolarizzazione. A che titolo? L’idea di fondo è che
il carattere inclusivo, non autarchico, del sapere filosofico rappresenti una dote preziosa in
vista di tale traguardo. Come ha sostenuto recentemente Charles Taylor, «i filosofi non
possono rispondere alle domande che sono al centro delle loro indagini senza riferirsi al
sapere prodotto da altre discipline»13. La capacità, per così dire, di parlare molte lingue e,
quando serve, di ficcare il naso negli affari altrui è una caratteristica distintiva della pratica
filosofica fin dai suoi albori. Non a caso nel Simposio Platone la rappresenta ironicamente
come un’attività motivata dalla penuria e irrealizzabile senza espedienti. Sebbene questo
animus epistemologicamente anarchico sia ormai diventato un handicap conclamato
nell’universo ipercompartimentalizzato della ricerca scientifica contemporanea, resta tuttavia
una risorsa preziosa per chiunque voglia offrire uno scorcio significativo su una discussione
che, malgrado alcuni aspetti esoterici, resta uno snodo cruciale della conversazione umana
globale14.
D’altra parte, prima del tentativo di moratoria sociologica compiuto da Max Weber, è stata
la filosofia classica tedesca a trasferire la nozione di saecularisatio dal piano giuridico (dove
stava a indicare l’esproprio dei beni ecclesiastici) a quello macrostorico, ipotizzando una
progressiva inversione di polarità nella storia umana tra alto e basso, trascendente e
immanente, astratto e concreto – quella che Hegel, sfruttando la duttilità tipica della lingua
tedesca, chiamava Verweltlichung: la mondanizzazione come significato ultimo della storia
dello spirito umano15. È questo il terreno su cui, volente o nolente, sono chiamati a misurarsi

13
Cfr. in CHARLES TAYLOR, Was ohne Deutung bleibt, ist leer, Frankfurter Allgemeine Zeitung 16 gennaio
2016, reperibile a: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/forschung-und-lehre/was-ohne-deutung-bleibt-ist-leer-
charles-taylor-zur-kontinentalen-philosophie-14009167.html. Io stesso ho fatto leva su una concezione analoga
della filosofia in PAOLO COSTA, La ragione e i suoi eccessi, Feltrinelli, Milano 2014.
14
Per uno studio approfondito della fascinazione della filosofia moderna per il tema della secolarizzazione,
cfr. HERBERT DE VRIESE, The Charm of Disenchantment: A Quest for the Intellectual Attraction of
Secularization Theory, Sophia 49 (2010) 407-428.
15
Su questi topoi della storia del concetto di secolarizzazione cfr. GIACOMO MARRAMAO, Cielo e terra.
Genealogia della secolarizzazione, Laterza, Roma-Bari 1994; HERMANN ZABEL – WERNER CONZE – HANS-
WOLFGANG STRÄTZ (edd.), Säkularisierung, Säkularisation, in OTTO BRUNNER – WERNER CONZE – REINHART
KOSELLECK (edd.), Geschichtliche Grundbegriffe, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, 789-829; GIOVANNI FILORAMO,

17
tutti coloro che scommettono ancora sul carattere prezioso, o magari solo imprescindibile,
del concetto di secolarizzazione. Negli otto capitoli in cui è suddiviso questo volume
verranno perciò mescolate, con una libertà intellettuale che si avrà cura di mantenere al di
qua dell’arbitrio epistemico, tutte le fonti utili per rispondere alla domanda che rappresenta
la ragion d’essere di questo lavoro: ma quanto è veramente nuovo il «nuovo» dibattito sulla
secolarizzazione? E perché dovrebbe ancora interessarci?

Un libro, una mappa

Nel libro il primo quesito riceve una risposta positiva, ma qualificata. In breve, la tesi è
che negli ultimi cinquant’anni si sia verificato qualcosa di simile a un cambio di paradigma
nel dibattito sulla secolarizzazione. Più precisamente, ciò che è avvenuto è uno spostamento
dell’onere della prova tra i sostenitori e i critici della teoria classica. Ha senso perciò
considerare la decostruzione della presunta ovvietà della tesi standard come la vera novità di
tale dibattito. Allo stesso tempo, tuttavia, non va disconosciuto lo sforzo di esplicitazione e
manutenzione del teorema della secolarizzazione che ha reso la discussione, in generale,
meno farraginosa di quanto non fosse in passato. Dell’impeto decostruttivo, in parole povere,
hanno beneficiato anche coloro, e non sono pochi, che non si sono lasciati più di tanto
impressionare dalla presunta riscossa globale della religione. Comprensibilmente, soltanto
quando smette di essere un truismo, l’idea che la chiave della storia umana vada ricercata
nella tendenza di lungo periodo al restringimento della sfera religiosa a favore di quella
secolare può assumere lo status di un’affermazione che aspira a diventare una credenza vera
giustificata. Il progresso, insomma, è stato duplice e va registrato come tale16.
Detto ciò, il volume è offerto al lettore come un resoconto ragionato degli sviluppi recenti
del dibattito sulla secolarizzazione, sviluppi degni di considerazione in quanto segnalano un
movimento tellurico nella comprensione e concettualizzazione del fenomeno. Prendendo in

Secolarizzazione, in PIERO CODA – GIOVANNI FILORAMO, Il cristianesimo: grande dizionario, 2 voll., UTET,
Torino 2006, vol. II, 693-696; JAN N. BREMMER, Secularization: Notes Toward a Genealogy, in HENT DE VRIES
(ed.), Religion: Beyond a Concept, Fordham University Press, New York 2008, 432-437.
16
Sono debitore di questa idea a Matteo Bortolini. È lui che mi ha fatto notare come il modo corretto di
riassumere la questione che sto cercando di mettere a fuoco in queste righe è prendere atto che la decostruzione
e la costruzione della teoria classica della secolarizzazione sono due fenomeni simultanei.

18
prestito il lessico della tettonica delle placche, l’evoluzione della teoria classica ricorda per
certi aspetti la frammentazione del supercontinente originario, la Pangea, e l’inizio della
deriva dei continenti. Fuor di metafora, l’idea è che a livello teorico sia avvenuto una sorta
di progressivo «spacchettamento» della metateoria del declino o trasmutazione della
religione, che ha portato a un’articolazione in differenti narrazioni e resoconti locali o
«regionali» della macrodialettica tra la sfera sacra (o religiosa) e quella profana (o secolare)
dell’esistenza individuale e sociale.
Per rendere giustizia a un simile processo di appropriazione riflessiva di un habitus allo
stesso tempo esistenziale e intellettuale, come notato sopra, sarebbe necessario tenere
costantemente d’occhio la teoria e l’esperienza insieme. In particolare, il richiamo
all’esperienza è indispensabile per contrastare le inevitabili spinte alla semplificazione
dottrinale: non c’è nulla di meglio dell’urto della realtà per evitare che essa venga
completamente soppiantata da un simulacro esangue. Il libro, tuttavia, è nella sostanza un
«meta-discorso», cioè un discorso su discorsi, e, in ragione di ciò, il suo autore ha l’onere di
spiegare perché, in questo momento storico, le riflessioni di primo ordine non siano
sufficienti e abbiano bisogno di essere inquadrate in una metariflessione.
La prima cosa che si può osservare è che la discussione sulla secolarizzazione non è
soltanto molto complessa – giudizio che probabilmente si potrebbe applicare a qualsiasi altro
fenomeno socialmente rilevante che si studi oggi – ma è anche parecchio disordinata. In molti
casi non si capisce, infatti, quale sia esattamente la posta in gioco, dove siano i dissensi più
significativi, persino se vi sia accordo sulle premesse basilari. L’esigenza d’ordine è perciò
pressante. In un contesto simile, disegnare una mappa rappresenta un contributo teorico
significativo. Dove regna una confusione debilitante, semplificare non è mai un’operazione
teoreticamente neutrale, in quanto presuppone scelte interpretative che separano il centro dai
margini della discussione scientifica17.
La principale semplificazione incorporata nel testo è stata adombrata nelle pagine
precedenti, ma è destinata a rimanere sullo sfondo come una condizione di possibilità del

17
Un esempio istruttivo della confusione che ancora condiziona il dibattito odierno è offerto dal fallito
tentativo di semplificazione avanzato in HERBERT DE VRIESE, Secularization as a Category of Historical
Entitlement in STIJN LATRÉ - WALTER VAN HERCK - GUIDO VANHEESWIJCK (edd.), Radical Secularization? An
Inquiry into the Religious Roots of Secular Culture, Bloomsbury, New York 2014, 32-44.

19
lavoro ricostruttivo nel suo complesso. Mi spiego. Pensare il dibattito recente sulla
secolarizzazione nei termini di un cambiamento di paradigma significa inevitabilmente
assemblare tutto ciò che venuto prima dello shift, livellando alcune differenze che pure hanno
una loro rilevanza, come per esempio quella tra una concezione «intransitiva» e una
«transitiva» della secolarizzazione. Questo punto va chiarito bene. Quando usano il concetto
in modo intransitivo, come ho fatto io stesso quando ho abbozzato una mitostoria del
passaggio da un mondo magico a un mondo disincantato, gli avvocati della secolarizzazione
si limitano a registrare il declino progressivo e irreversibile della religione nella storia umana:
un fenomeno misurabile che non pone problemi speciali di interpretazione. Il cambiamento,
infatti, può essere riscontrato anche senza spiegare che cosa sia effettivamente successo alla
religione, se un’eclisse o un dislocamento. Non di rado questo avviene perché l’inconsistenza
delle credenze religiose è data per scontata fin dal principio. In tale ottica la fede delle persone
– proprio come qualsiasi altra credenza falsa – semplicemente si dissolve nell’aria una volta
che ne sia stata dimostrata la falsità.
Il concetto di secolarizzazione, tuttavia, può essere adoperato anche in un’accezione più
sofisticata, supponendo l’esistenza di una sostanza originaria (la forma mentis o vitae
religiosa) che può subire un processo di mondanizzazione – il trasferimento, cioè, da un piano
spirituale, trascendente o sovrannaturale al mondo sensibile e materiale: in una parola, all’«al
di qua». Il desiderio di immortalità personale, per esempio, può trasformarsi nella voglia
ardente di lasciare un segno nella storia. L’aspirazione alla santità in una dedizione esemplare
ai doveri della vita quotidiana. Il senso dell’appartenenza al corpo mistico della Chiesa in un
immaginario sociale centrato sull’idea di nazione, ecc. Le possibili interpretazioni del senso
profondo di queste trasfigurazioni sono varie. La mondanizzazione può essere infatti letta
come una forma di corruzione o ibridazione del contenuto originario (come avviene, per
esempio, in Carl Schmitt o Karl Löwith); oppure come un processo teleologicamente
orientato mediante il quale l’astratto si articola, si sostanzia e diventa concreto (Hegel);
oppure può essere salutata come una forma di riappropriazione, disalienazione o
autoaffermazione del genere umano (Feuerbach).
Nella ricostruzione del nuovo dibattito sulla secolarizzazione che propongo in questo
volume, tuttavia, le differenze appena evocate sono meno importanti di quanto non

20
apparissero prima del cambio di paradigma. Sia la tesi dell’evaporazione del religioso sia
quella della sua metabasis eis allo genos vengono qui raggruppate nella nozione di «teorema»
o, come talvolta amo dire, «teoroide» della secolarizzazione. Le principali caratteristiche di
questo costrutto teorico sono le seguenti: (a) la religione viene pensata in termini di origine,
fonte primordiale, Ursprung; (b) volutamente o no, cristianesimo e religione tendono a
diventare termini interscambiabili; (c) la modernità è concepita come un fenomeno in larga
misura omogeneo; (d) il cambiamento viene sempre interpretato in una chiave
weltgeschichtlich, ossia in termini di storia universale.
Il succo del mio sforzo cartografico è innervato dalla convinzione che, nel corso degli
ultimi cinquant’anni, questo «pacchetto», ossia l’immaginario epistemico che ha orientato
per tre secoli la comprensione della traiettoria della religione nella storia umana, sia stato
prima sfidato e poi gradualmente decostruito sia da un punto di vista storico-sociologico sia
da un punto di vista filosofico (e, sospetto, anche da un punto di vista teologico) al punto che,
alla fine, l’onere della prova è passato dal nuovo al vecchio quadro interpretativo che, col
senno di poi, tende ad apparire apodittico, massimalista, in taluni casi persino proclamatorio.
Alla semplificazione della cornice, appena descritta, se ne affianca, poi, una tematica che
avviene mediante la selezione di alcune controversie e alcuni autori che sono giudicati utili,
se non addirittura cruciali, per stabilire le coordinate del dibattito recente. Tanto per
cominciare, a un filosofo (Hans Blumenberg) e a un sociologo sui generis (David Martin)
viene affidato il ruolo di precursori emblematici del mutamento di paradigma.
Blumenberg, la cui disputa con Karl Löwith segna l’inizio del cambio di atmosfera
intellettuale descritto in questo libro, è considerato esemplare soprattutto per (i) la sua critica
alle visioni sostanzialiste, antidiscontinuiste, della storia; (ii) la comprensione della
modernità come un’innovazione culturale autentica, cioè un evento non riducibile ai suoi
antecedenti; (iii) l’enfasi sulle storie e sui cambiamenti «locali» (sotto la cui egida prendono
forma, per esempio, le sue indagini sull’emergere del concetto di progresso dagli sviluppi
delle conoscenze astronomiche e dalle controversie circa la superiorità letteraria degli antichi
o dei moderni). È su questo terreno, d’altronde, che, dopo la crisi conclamata delle Grandi
Narrazioni, potrà fiorire la distinzione fondamentale tra l’uso massimalistico delle filosofie
della storia e un interesse non ideologico per la macrostoria o i metaracconti.

21
 A Martin, invece, è affidato un ruolo da protagonista per la coerenza con cui ha cercato
negli anni di iniettare una sana dose di empirismo nello sforzo mitopoietico dei teorici classici
della secolarizzazione. I quesiti da cui prendono le mosse i suoi ragionamenti sono spesso
ingenui, ma efficaci. Già a partire dal suo esordio non esattamente diplomatico nel dibattito
egli si è chiesto, per esempio, quanto fosse effettivamente confermata dalle evidenze
empiriche la tesi del declino moderno della religione. Una volta registrate delle
macroscopiche differenze locali, Martin si è allora domandato se sotto il concetto ombrello
di secolarizzazione non fossero stati raccolti fenomeni storico-sociali disomogenei che
esigono spiegazioni diverse, in particolare spiegazioni contestuali basate su descrizioni
minuziose anziché schemi interpretativi tritatutto. È da questo uso sistematico del dubbio
circostanziato che è scaturita infine la sua proposta di soppiantare l’immagine standard di un
processo storico unitario con quella di una serie di patterns o modelli di secolarizzazione
spiegabili alla luce di variabili storicamente contingenti (ad esempio il sodalizio tra trono e
altare; il pluralismo religioso; la monoconfessionalità; ecc.).
Per farla breve, la principale ipotesi interpretativa che viene avanzata nel libro è che la
trasformazione inaugurata e caldeggiata esemplarmente da Blumenberg e Martin negli anni
Sessanta e Settanta da una posizione minoritaria giunga a compimento – e diventi così
pienamente riconoscibile – nell’Età secolare di Charles Taylor (2007). Il successo immediato
e globale di questo testo dall’architettura complessa, persino bizantina, è spiegabile solo se
si dà il giusto peso alla sua capacità di condurre a sintesi decenni di critica del teorema della
secolarizzazione, senza per altro che venga disconosciuta l’esigenza di spiegare la rilevanza
incontestabile della Grande trasformazione moderna per quel fenomeno di difficile
definizione che è la fede religiosa. In effetti, A Secular Age è un libro che si propone un
obiettivo a prima vista paradossale: interpretare la secolarizzazione anche, se non soprattutto,
alla luce dell’impatto che essa ha avuto sulla vita spirituale moderna – per come ha
trasformato, cioè, quelle che il filosofo canadese chiama le condizioni della credenza nell’età
nuova.
Schematizzando, si potrebbe riassumere il contributo di Taylor in questi termini. A
differenza di Martin, Taylor vuole (1) mantenere uno spazio per le ricostruzioni sinottiche,
in particolare si propone di raccontare una storia coerente sulla genesi dell’identità

22
(occidentale) moderna. Lo fa, però, rinunciando a ogni intento mitopoietico. In altre parole,
ha cura di sostituire le filosofie della storia disegnate da un angolo zenitale con storie
contingenti che conservano la loro valenza figurativa pur essendo narrate dal punto di vista
dei partecipanti, ossia dei concreti agenti storici. Ma, nello specifico, come si fa a tenere
insieme significato e contingenza storica? Da un punto di vista metodologico, la nozione
chiave, qui, è l’idea di genealogia affermativa. Taylor scommette cioè sul fatto (2) che sia
possibile ricostruire la genesi contingente di un costrutto culturale ai fini di soppesarne
ragionevolmente la pretesa di verità (o, per evocare Blumenberg, «legittimità») e non solo
per gettare su di essa sospetto o discredito. Ciò significa, nel concreto, (3) spiegare l’origine
dell’opzione secolare, senza azzerarne il valore innovativo. La secolarità moderna è il
prodotto storico delle risposte creative di individui in carne e ossa a sfide pratiche e teoriche
epocali (tra l’altro: l’eredità della svolta assiale; il disincanto; le trasformazioni della
soggettività; la comparsa di nuovi immaginari sociali; ecc.). Infine, (4) le principali novità di
un’età secolare come quella occidentale-moderna consistono, dal lato della mentalità,
nell’affermazione dell’umanesimo esclusivo e, dal lato delle pratiche sociali, nella nascita
della Cornice Immanente, di un modo cioè di stare al mondo che può (anche se non deve
necessariamente) prescindere dal riferimento a qualcosa che esula dalla dimensione
puramente profana delle cause fisiche o psicologiche. Grazie a entrambi viene alla luce un
nuovo modo di essere persona e nuove forme del credere (riflessività profonda; «seconda
ingenuità»; fragilizzazione; pluralismo; fondamentalismo; ecc.).
Il quadro interpretativo messo a punto indipendentemente da Blumenberg, Martin e Taylor
è un modello esplicativo misto, che non esclude impieghi circoscritti, circostanziati e non
meccanici della categoria di secolarizzazione (sia nel suo uso transitivo che intransitivo). In
questo senso, è aperto ad appropriazioni teoriche discordanti. Ne sono una prova indiretta,
da un lato Hans Joas, dall’altro Talal Asad, ai quali nel libro viene affidato il compito di
esemplificare, rispettivamente, un uso modesto, euristico, persino deflazionario, del concetto
di secolarizzazione – distinto con cura dalle nozioni affini e non meno abusate di modernità
o modernizzazione – e un suo uso polemico, politico, antidealistico e antieurocentrico.
La seconda parte del libro sposta il focus dell’indagine dai decostruttori della teoria
classica della secolarizzazione ai suoi manutentori. Anch’essi appartengono a pieno titolo

23
alla nouvelle vague. In discipline scientifiche con uno statuto epistemologico relativamente
debole come le scienze storico-sociali i cambiamenti di paradigma, quando avvengono, non
mettono infatti mai completamente fuori gioco la cornice teorica obsolescente. Esercitano,
piuttosto, una pressione lieve ma costante all’aggiornamento semplicemente spostando
l’onere della prova. Anche se negli ultimi cinquant’anni l’interpretazione canonica del
concetto di secolarizzazione come declino o metamorfosi sostanziale del «religioso» ha perso
il suo statuto di evidenza parascientifica ed è stata sostituita da una costellazione teorica in
cui prevalgono le intuizioni divergenti della non linearità, complessità e relatività storico-
culturale del fenomeno, ciò non significa che il precedente modello esplicativo si sia dissolto
nell’aria. I suoi fautori si sono piuttosto adattati alla nuova situazione affinando gli strumenti
interpretativi.
Nei tre capitoli finali del libro, i riflettori vengono perciò puntati su tre tentativi esemplari
di aggiornamento della tesi classica. Ciascuno di essi fa leva su un suo punto di forza –
rispettivamente: la sua capacità di semplificazione, la sua inclusività e la sua logica ricorsiva
– per modernizzare l’apparato teorico che la sostiene e arricchire di sfumature la sua pretesa
di verità. Anche grazie alla combattività e alla creatività intellettuale di autori influenti come
Marcel Gauchet, Jürgen Habermas e Gianni Vattimo il cambiamento di paradigma
cartografato in questo volume non ha prodotto solo conformismo intellettuale, ma un
dibattito robusto il cui esito teorico rimane ancora oggi incerto.
Alle conclusioni, infine, spetta il compito (oneroso) di tirare le fila del discorso.
L’obiettivo non è tanto stilare un bilancio definitivo del dibattito, una mappa dettagliata dei
guadagni reali e dei residui crampi mentali o una previsione sugli scenari futuri. Il punto è
piuttosto interrogarsi circa l’utilità residuale della categoria di secolarizzazione dopo il suo
addomesticamento teorico, cioè dopo la sua storicizzazione, articolazione e prosaicizzazione
descritte ed esaminate a fondo nel libro. Tale parabola teorica spinge infatti a chiedersi,
anzitutto, se ciò di cui abbiamo bisogno oggi non sia a conti fatti un lessico più inclusivo e
meno condizionato dalla specifica traiettoria storica europea.
Il testo che consegno al lettore ha dunque una natura anfibia: per metà ricostruttiva e per
metà schiettamente teorica. Per un verso, è un dato di fatto che, vista l’ampiezza ormai non
supervisionabile delle fonti bibliografiche, il massimo a cui possa aspirare oggi un lavoro

24
esegetico come quello intrapreso in questo volume è una sorta di mappatura non
enciclopedica del territorio: realizzata, cioè, non a volo di uccello, da una sorta di non-luogo,
ma dal punto di vista di un agente che ha l’urgenza di orientarsi in un ambiente solo
parzialmente familiare. Date queste premesse, il traguardo che ha senso porsi assomiglia a
una carta fisica tridimensionale in cui, a partire da alcuni punti osservativi privilegiati, sono
identificati e profilati degli spazi teoreticamente omogenei e relativamente ben demarcati che
hanno i requisiti idonei per fungere da indicatori o segnalatori di possibili direzioni di marcia.
Una mappa mentale personale, ma non idiosincratica: non impermeabile, cioè, alle ragioni
degli altri.
In questo senso, come già notato sopra, lo sforzo ricostruttivo non è antitetico all’impulso
teorico. L’impegno a perseguire senza compromessi virtù scientifiche come affidabilità e
imparzialità non va confusa con una dichiarazione di indifferenza. La possibilità di una
ricaduta teorica è tutt’altro che esclusa di principio. Più che a monte, sotto la forma di una
sintesi teorica alternativa, essa è destinata a emergere però a valle, nelle vesti negative di una
problematizzazione dei due poli semantici attorno a cui si è strutturato fin dalle origini il
dibattito sulla secolarizzazione: religione e laicità, cielo e terra, Dio e mondo. Oggi come
oggi, per altro, sarebbe, se non impossibile, quantomeno illogico, presumere di poter
ragionare sulla secolarizzazione evitando di prendere posizione su una delle questioni
cruciali del dibattito politico contemporaneo: quanto è speciale – o, detto fuori dai denti,
quanto è specialmente preoccupante – la «religione» oggi per il futuro di beni comuni come
la democrazia, il rispetto dei diritti umani, la libertà, il progresso economico, l’emancipazione
femminile, l’uguaglianza, la giustizia distributiva o la difesa dell’ambiente?
In fondo, questa è stata fin dalle origini la posta in gioco pratico-teorica della tesi della
secolarizzazione. È stata proprio la sua urgenza, il suo essere prima di tutto la risposta a una
condizione di disorientamento generale, che l’ha trasformata col tempo in una sorta di mito
fondativo della soggettività e della socialità moderna. Significativamente, l’impulso
revisionistico che ha sorretto lo sforzo di tutti i protagonisti del dibattito al centro di questo
libro è andato nella direzione se non di una demitizzazione, quantomeno di un radicale
ridimensionamento della valenza metateorica della tesi circa il declino della religione. Da
questo punto di vista, lo scopo principale di chi si occupa del tema oggi è offrire una

25
descrizione informativa e plausibile di tale opera di decostruzione e riformulazione per
arrivare infine a chiedersi con il necessario distacco se abbiamo ancora bisogno del concetto
di secolarizzazione per pensare fino in fondo il nostro tempo.

26
 Indice

Introduzione – La secolarizzazione: un mito moderno?.............................................................

Parte prima – La decostruzione del teorema della secolarizzazione

1. Uno strano dibattito al capezzale della religione: Blumenberg e Löwith incrociano le
spade
2. Un’opera di demolizione e ricostruzione: David Martin sfida l’establishment …………….
3. Alla ricerca di una nuova Grande Narrazione: la secolarità secondo Charles Taylor …….
4. Operare entro un nuovo paradigma: la traiettoria convergente di Hans Joas ……………..
5. Operare ai margini del paradigma: gli studi postcoloniali.……………………………….

Parte seconda – La manutenzione del teorema della secolarizzazione

6. Una sonda gettata nel tempo profondo: Marcel Gauchet e l’uscita problematica dalla
religione ………………………………………………………………………………………
7. La supremazia fragile della ragione: Jürgen Habermas e il concetto di post-secolarità…
8. Dopo la morte di Dio: l’ombra lunga di Nietzsche………………………..……………….

Conclusione – Abbiamo ancora bisogno del concetto di secolarizzazione?…………………

27