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Le ragioni della fede

Paolo Ricca

C i troviamo nel bel mezzo di una grande Babele spirituale, in una impressionante confusione dei
linguaggi, a motivo della quale sono molti oggi quelli che, come dice il profeta Isaia «chiamano
bene il male e male il bene... mutano l'amaro in dolce e il dolce in amaro» (5,20); sono molti quelli
che chiamano Dio il contrario di Dio, chiamano Dio il loro Moloch assetato di sangue. Così il nome
di Dio è bestemmiato, perché viene applicato a un idolo feroce e sanguinario, che è la perfetta
contraffazione di Dio. Così si confonde la fede con l'idolatria, lo zelo con il fanatismo, il servizio di
Dio con la violenza omicida (lo diceva già Gesù: «l'ora viene che chiunque vi ucciderà, crederà di
offrire un servizio a Dio» Giov. 16,2), il culto di Dio con il culto della morte. In questa terribile
confusione, verrebbe voglia di non pronunciare più il nome di Dio, oggetto di troppi abusi, di troppe
violenze. «Quale altra parola del linguaggio umano fu così maltrattata, macchiata e deturpata? Tutto
il sangue innocente che venne versato nel suo nome, le ha tolto il suo splendore. Tutte le ingiustizie
che fu costretta a coprire hanno offuscato la sua chiarezza. Qualche volte sentire nominare
l'Altissimo col nome di "Dio" mi sembra un'imprecazione».[1] Perciò verrebbe voglia di tacere,
come ebbe a dire un giorno il profeta Amos: «Zitto! Non è il momento di menzionare il nome del
Signore!» (6,10). Non è il momento di menzionarlo, se questo nome può essere confuso con uno dei
tanti idoli che hanno invaso l'anima dell'uomo. Non menzionare per un tempo il nome di Dio
potrebbe essere il solo modo per preservarlo dalla confusione con l'idolo, cioè con quella realtà che
può assumere mille forme diverse e che, pur essendo chiamata Dio, è il suo esatto contrario.

Qualche cosa di analogo accadde nella Germania nazista, quando Hitler fece incidere sui cinturoni
dei suoi soldati il famoso Gott mit uns, «Dio con noi». In quel tempo oscuro, che veniva presentato
come l'alba radiosa di una nuova era, il pastore Dietrich Bonhoeffer insegnava la «disciplina
dell'arcano», che è una pratica adottata dalla chiesa antica nel tempo in cui il cristianesimo,
diventato per legge religione di massa - tutti erano obbligati a diventare cristiani in quanto cittadini
dell'impero romano ormai cristiano - si mondanizzò e il Dio della fede cristiana fu mescolato e
confuso con le divinità pagane che continuavano a essere credute e amate dalla gente. Per
combattere questa confusione, la chiesa praticò per un tempo la «disciplina dell'arcano»,
insegnando ai cristiani a coltivare una specie di pudore della fede, un ritegno a pronunciare il nome
di Dio nel fiorente pantheon religioso di allora, a parlare delle cose sante di Dio nel grande mercato
dei culti e delle religioni. Lo stesso atteggiamento assunse Bonhoeffer: se nella Germania nazista la
chiesa avesse pronunciato il nome di Dio, la gente avrebbe potuto facilmente confonderlo con il
Gott mit uns di Hitler. Perciò Bonhoeffer proponeva una sorta di moratoria, o meglio di ascesi
dell'anima e delle parole della fede, rinunciando per un tempo a parlare di Dio in pubblico e
continuando a parlare a Dio in preghiera, nella comunità dei credenti, nel quadro della disciplina
dell'arcano. Perciò egli scrive in un testo giustamente famoso del maggio 1944: «[...] le parole
antiche [compresa quella più importante: la parola "Dio"] devono perdere forza e ammutolire, e il
nostro essere cristiani consisterà oggi in due cose sole: pregare e praticare la giustizia tra gli
uomini».[2] La chiesa non ebbe il coraggio di accogliere la proposta di Bonhoeffer e continuò a
parlare di Dio, ma non riuscì a evitare la contaminazione tra il Dio cristiano e l'idolo nazista. In certi
momenti della storia, non menzionare il nome di Dio può essere l'unico modo, per quanto
paradossale, di santificarlo.

Eppure, malgrado il rischio della profanazione, non riusciamo a non parlare di Dio. Anzitutto per la
ragione detta da Geremia, sia pure in un contesto completamente diverso dal nostro. Oggi il rischio
è la confusione del nome di Dio con gli idoli del nostro tempo. Per Geremia, il rischio era la
reazione violenta del re e del popolo, ai quali egli doveva annunciare il tremendo giudizio di Dio su
entrambi. Perciò Geremia pensò per un attimo di tacere, ma non gli fu possibile. Infatti, «se io dico:
"Non lo menzionerò più, non parlerò più nel suo nome", v'è nel mio cuore come un fuoco ardente,
chiuso nelle mie ossa; e mi sforzo di contenerlo, ma non posso» (20,9). La nostra situazione è
diversa: potremmo scegliere di parlare, per un tempo, solo a Dio, ma non di Dio, per evitare fatali
fraintendimenti nella Babele religiosa di oggi e così santificare il nome di Dio. Ma tra il rischio di
fraintendimenti e l'ambiguità del silenzio optiamo per il primo. «Si possono comprendere coloro
che propongono di non parlare più per un certo periodo delle "cose ultime" per redimere le parole di
cui si è abusato [a cominciare dalla parola "Dio"]. Ma in tal modo non si possono redimere. Non
possiamo lavare di tutte le macchie la parola "Dio", e nemmeno lasciarla integra; possiamo però
sollevarla da terra e, macchiata e lacera com'è, innalzarla sopra un'ora di grande dolore».[3] 

Parleremo dunque di Dio, della fede in Dio e delle ragioni della fede. Prima di farlo, però, è forse
opportuno dire qualcosa sulla fede stessa, sulla sua natura e sul mistero che essa indubbiamente
costituisce. Come non tutto quello che viene spacciato per Dio è realmente Dio, così non tutto
quello che si presenta come fede è realmente fede. Non tutti quelli che dicono di credere, credono
veramente: è facile, e succede spesso, illudersi di credere. La fede può essere una illusione non nel
senso che il suo oggetto sia illusorio, cioè inesistente, ma nel senso che ci si può illudere di credere,
tanto che Gesù ha avvertito i suoi discepoli: «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel
regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt. 7,21). Non solo, ma è facile
confondere la fede con qualcosa che fede non è. La si può, ad esempio, confondere con la
superstizione, così come si può confondere il magico con il divino e l'ignoto con il mistero. La fede
può facilmente diventare idolatria: così, ad esempio, gli abitanti di Listra vogliono offrire sacrifici a
Paolo e Barnaba, considerandoli dèi (At. 14,11-18). Insomma: la fede è rara, anche là e proprio là
dove abbonda la religione, anche là e proprio là dove vive la comunità dei discepoli di Gesù. Non è
un caso che Gesù indichi più volte proprio i suoi discepoli come «gente di poca fede» (Mt. 6,30;
8,26; 16,8; 17,20), e forse era un understatement per dire che non ne avevano nessuna. E i discepoli
stessi, resi coscienti di questo fatto, gli chiesero un giorno: «Aumentaci la fede» (Lc. 17,5). Ma non
fu sufficiente. Quando giunse l'ora decisiva, la prova del fuoco – l'arresto, il processo-farsa e la
morte di Gesù – la fede dei discepoli, poca o molta che fosse, si dissolse nel nulla: un discepolo lo
tradì, un altro lo rinnegò e «tutti fuggirono» (Mc. 14,50). Gesù l'aveva previsto: «Mi lascerete solo»
(Giov. 16,32). Nell'ora della prova nessuno più credeva in lui. Gesù è morto solo. Non tra due
discepoli, ma tra due briganti. E il primo a credere in lui appeso sulla croce non fu un discepolo, ma
un pagano. Il centurione disse: «Veramente quest'uomo era Figlio di Dio!» (Mc. 15,39).

La fede dunque è rara. Ma che cos'è? È nota la definizione che troviamo nella Lettera agli Ebrei:
«La fede è certezza di cose sperate, dimostrazione di cose invisibili» (11,1). È una breve e bella
definizione, che mette in luce il suo carattere sfuggente e paradossale. La fede è infatti una certezza,
non però di cose sicure e garantite, ma di cose sperate, cioè incerte; ed è dimostrazione, non però di
cose evidenti e inoppugnabili, ma di cose invisibili, cioè incontrollabili. La fede quindi rende certo
l'incerto, e di-mostra, cioè fa «vedere», l'invisibile. Essa ha a che fare, insomma, con il lato nascosto
delle cose e dell'uomo. L'esistenza di questo lato nascosto non può essere dimostrata, ma neppure
può essere negata.

Sappiamo che c'è. C'è in noi stessi, tanto per cominciare. C'è nell'altro di fronte a noi e in tutto ciò
che ci circonda. È quella che il teologo Paul Tillich chiamava «la dimensione perduta», cioè la di-
mensione del profondo. La fede ha a che fare con questa dimensione. Essa quindi non va intesa
tanto come adesione a un sistema di verità quanto piuttosto come quel particolare atteggiamento nei
confronti della vita, del mondo e dell'uomo, attento a cercare e cogliere la profondità delle cose.
Questo è stato anche l'atteggiamento di Gesù nel corso del suo passaggio su questa terra: nei suoi
rapporti con la gente che lo seguiva, sembra essersi occupato molto più della fede come
atteggiamento e movimento del cuore, che dei suoi contenuti dottrinali, di cui praticamente non par-
la mai. Gli stava a cuore una visione non superficiale del mondo e dell'uomo, perciò parla di Dio
«che è nel segreto» (Mt. 6,18), cioè oltre le apparenze e le forme esteriori, nella profondità
dell'essere e nella radice dell'esistere.

Se questa è la fede, quali possono essere le «ragioni della fede»? Questa espressione ha un doppio
significato. Può significare in primo luogo le ragioni che la fede elabora su quello che crede, la fede
cioè che pensa se stessa e riflette sul suo statuto e sui suoi contenuti, li illustra, li spiega e li motiva.
In secondo luogo può significare le ragioni che si possono addurre per credere. Queste «ragioni» –
sia chiaro – non sono prove né dimostrazioni, sono però argomenti che possono essere offerti alla
riflessione di chiunque. La fede, lo sappiamo, non viene dalla ragione e parlare delle ragioni della
fede non significa affermare, implicitamente, che la fede abbia ragione. Significa però darle la
parola e invitarla a spiegarsi, sostenendo le sue ragioni. La fede insomma non è muta e sa
organizzarsi come discorso.

Questo discorso, comunque lo si imposti e lo si svolga, non può non diventare, a un certo momento,
un discorso personale, molto personale, solo personale. Anche se, nei suoi contenuti oggettivi, può
essere condiviso da moltissimi altri, la fede diventa parte integrante della vita di una persona solo
nei termini e nei modi in cui ciascuno la fa propria. La decisione di credere può solo essere
personale. La fede può certo essere favorita da circostanze esterne quali possono essere l'ambiente
familiare, l'educazione ricevuta, la scuola e la cultura nella quale siamo immersi, ma nessuna di esse
è decisiva. Non è la famiglia, né la scuola, né la cultura in cui sono cresciuto, né l'ambiente sociale
al quale appartengo che fanno di me un credente. La fede non è ereditaria, e non è neppure qualcosa
che ci possiamo dare da noi, non dipende da un atto della nostra volontà, non siamo credenti – se lo
siamo – perché abbiamo deciso di esserlo. «Non dipende né da chi vuole, né da chi corre, ma da Dio
che fa misericordia» (Rom. 9,16). Questo non significa che non possiamo fare nulla in vista della
fede. «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto» (Mt. 7,7). Non possiamo
aprire, ma possiamo bussare; non dipende da noi trovare, ma dipende da noi cercare; non possiamo
darci la fede, ma possiamo chiederla. E possiamo anche fare l'esperienza che la ricerca ci colloca
già nell'ambito del trovare, come se il cercare fosse parte del trovare. E nel trovare si può fare
l'esperienza dell'essere trovati, e nel cercare quella dell'essere cercati. Cercando la verità mi accorgo
che la verità cerca me. Anzi, forse cerco la verità perché la verità cerca me. L'esperienza della fede
è di essere cercato più ancora che quella di cercare, che pure c'è. Abramo non cercava Dio, credeva
che i suoi idoli fossero Dio. Dio lo ha cercato e chiamato. Mosè non cercava Dio, non ci pensava
proprio. Dio lo ha cercato e chiamato. Lo stesso vale per i profeti dell'Antico Testamento: nessuno
ha scelto di esserlo. Lo stesso vale per i Dodici: nessuno di loro ha cercato Gesù, è Gesù che li ha
cercati e chiamati: «Non siete voi che avete scelto me, ma sono io che ho scelto voi» (Giov. 15,16).
Lo stesso vale per Saulo di Tarso che da persecutore della chiesa è diventato apostolo di Gesù
Cristo non per sua scelta, ma perché, contro la sua volontà, Cristo lo ha bloccato sulla via di Da-
masco, lo ha atterrato e afferrato, chiamandolo al suo servizio. La fede è dunque qualcosa che
sopraggiunge e sorprende, viene da fuori più che da dentro, non si conquista, ma si riceve.

Ma perché la fede sopraggiunge? Non si sa. Chi crede, sa in chi e in che cosa crede, ma non sa
perché crede. È strano, ma è così. È vero che chi crede ha delle ragioni per credere, ma non sono
loro che fanno nascere la fede. La fede non è l'approdo finale di una serie di ragioni per credere, ma
al contrario è la fede che, dopo essere nata, genera e elabora le sue ragioni. Non credo perché ho
delle ragioni per credere, ma ho della ragioni per credere perché credo. Ma la ragione ultima della
fede, quella che le ha dato origine, mi sfugge, non la conosco.
Dicevo che il discorso della fede, alla fine, può essere solo personale. E tale sarà in quello che
segue. Esporrò brevemente, come i n una confessione, le tre ragioni elementari e fondamentali che
accompagnano la mia fede, senza peraltro poterla spiegare. Come ho già detto, queste ragioni sono
argomenti, non dimostrazioni. Le intitolerò così: l'uomo come domanda; l'uomo come creatura;
l'uomo di Nazareth. 

1. L'UOMO COME DOMANDA

Una delle caratteristiche peculiari dell'uomo è porre delle domande. Il bambino chiede, chiede
continuamente, l'adulto risponde, ma non ci riesce sempre. Non basta diventare adulto per avere
tutte le risposte. Al contrario: via via che si avanza nella vita, le domande si moltiplicano e molte
restano senza risposta. Le esperienze della vita non chiariscono le cose e alla fine ci sono più do-
mande che risposte. Anche la domanda più elementare di tutte: Che cos'è la vita? rischia di restare
senza risposta. Non è affatto chiaro che cosa sia. Non è chiaro né al giovane che ce l'ha ancora quasi
tutta davanti, né all'anziano che ce l'ha quasi tutta alle sue spalle. Neppure dopo averla vissuta, si sa
con certezza che cosa sia. Che cosa vuol dire questo? Vuol dire che non basta vivere per capire che
cos'è la vita. Il senso della vita non sta nella vita stessa. La risposta alla domanda: Che cos'è la vita?
sta al di fuori della vita, forse nell'uomo, forse altrove. Lo stesso discorso si può fare per l'uomo,
che non solo pone delle domande, ma è lui stesso una domanda. «Che cosa è l'uomo che tu, o Dio,
ne abbia memoria...?» (Sal. 8,4). Si può rispondere in tanti modi, ma nessuna risposta è esauriente.
Anche intorno all'uomo c'è un margine di mistero che permane. Che cosa significa questo? Significa
che l'uomo - sia come specie umana, come collettività, sia l'uomo singolo, come individualità -
rimanda oltre se stesso. La domanda che l'uomo ha, e la domanda che l'uomo è, rinviano a una
risposta che non sta dentro di loro, ma fuori. Come se c'è un'ombra, ci dev'essere una luce, così se
c'è una domanda ci dev'essere una risposta, se c'è un enigma, ci dev'essere una soluzione
dell'enigma. Potremmo qui ricordare la bella parola che si trova nel libro dell'Ecclesiaste, o Qohelet,
là dove si dice che Dio «ha fatto ogni cosa bella al suo tempo; egli ha perfino messo nei loro cuori
[degli uomini] il pensiero dell'eternità» (3,11). Ci può essere il pensiero dell'eternità se non c'è
eternità? Insomma: c'è un lato nascosto delle cose, la loro dimensione profonda, come quella
cantata da Zarathustra: «Profondo è il mondo, più profondo che non credesse il giorno! Profondo il
suo dolore, ma più profonda del dolore la sua gioia! Dice il dolor: trapassa! Ma ogni gioia vuole
l'eternità, vuole profonda, profonda eternità!».[4] Questa dimensione del profondo non è una
costruzione della mente umana o una invenzione della religione, è iscritta nella realtà stessa, è una
sua parte, sia pure invisibile. Invisibile non vuol dire inesistente. Forse che la verità è visibile?
Forse che lo è la libertà? Forse che lo è lealtà? O la serietà? O l'incredulità? Certo, dire «dimensione
del profondo» non vuol ancora dire Dio e tanto meno il Dio della fede cristiana. Vuole però dire che
tutto ciò che esiste rimanda oltre a ciò che di esso si vede, alla sua dimensione invisibile, che non è
affatto inesplorabile, e che vale la pena inoltrarsi in questo territorio per cercare qualche risposta al
grande mistero che ci circonda. 

2. L'UOMO COME CREATURA

La condizione fondamentale dell'uomo è di essere creato, cioè i i nascere da altri esseri umani. Egli
può mettere al mondo altre mature, può generare figli e figlie, ma non può generare se stesso. Può
togliersi la vita, ma non se la può dare. All'origine della m i a esistenza c'è una decisione non mia.
C'è un'origine che mi precede, c'è un principio, un inizio che non sono io. «Nel principio» non ci
sono io, c'è qualcun altro. Non sono il mio creatore.

C'è qualcosa o qualcuno che mi precede. Ma che cos'è questa precedenza? Posso rispondere
dicendo: è il processo evolutivo che si perde nella notte dei tempi, per il quale, nel corso di decine
di migliaia di anni (almeno centomila), si è passati, attraverso molte fasi evolutive, da qualche
primate non ancora ben identificato, ma parente degli oranghi, fino all'homo erectus, e poi, da
questo, fino all'homo sapiens, e poi via via attraverso ulteriori passaggi fino all'uomo e alla donna
che conosciamo e che siamo. Tutto questo è, almeno approssimativamente, vero: sono il frutto di un
processo evolutivo di almeno centomila anni. Ma questa risposta lascia aperta la domanda: Quando
è cominciata l'umanità dell'uomo? E perché? Che cosa le ha dato origine? Perché, a un certo
momento della linea evolutiva, quel lontano parente degli oranghi non ha più potuto essere
considerato un orango, ma ha dovuto essere considerato un uomo? A queste domande non ci sono
risposte esaurienti. Non si sa quali siano le radici del fenomeno umano. Non riusciamo a spiegare la
diversità radicale dell'uomo rispetto a tutti gli altri animali. Ed è veramente impossibile spiegare
questa diversità a partire dalla appartenenza dell'uomo al mondo animale. L'uomo è, sì, un animale,
ma non è la sua appartenenza al mondo animale che spiega la sua umanità. E allora? Allora non
pare così irragionevole la spiegazione che la Bibbia dà dell'umanità dell'uomo. Non è - va da sé -
una spiegazione scientifica. Per darla, la Bibbia introduce nel discorso Dio, che non è una realtà che
la scienza possa considerare «scientifica»: forse la sapienza potrebbe, ma la scienza no. Ora la
Bibbia pensa, a ragione o a torto, di non potere spiegare l'uomo senza Dio e sostiene che l'umanità
dell'uomo consiste nella «immagine di Dio». Leggiamo nel libro della Genesi: «Dio disse:
"Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza..." E Dio creò l'uomo a sua immagine; lo creò a
immagine di Dio; li creò maschio e femmina» (1,26-27). Ciò che rende uomo il lontano parente
dell'orango è l'immagine di Dio. È questa immagine che rende l'animale uomo diverso da tutte le al-
tre creature. Essere umani ed essere immagine di Dio sono la stessa cosa. L'immagine di Dio è
l'umanità dell'uomo. Ecco dunque la seconda ragione della fede: sono una creatura che non si è
creata da sé; sono il frutto di un lungo processo evolutivo che però non spiega la mia origine come
uomo, non spiega la mia umanità. Si fanno, al riguardo, tante ipotesi. Il discorso della Bibbia mi
convince: l'umanità dell'uomo non si deduce dalla sua animalità, ma dalla divinità (di Dio). Questa
divinità contiene in sé, fin dall'inizio, l'umanità: sei uomo non in quanto ex-orango, ma in quanto
immagine di Dio. 

3. L'UOMO DI NAZARETH

È Gesù la ragione decisiva del mio credere. «Nessuno ha mai veduto Iddio; l'unigenito Figlio, che è
nel seno del Padre, è quello che lo ha fatto conoscere» (Giov. 1,18). Credo volentieri nel Dio che
Gesù ha fatto conoscere, nel quale egli stesso ha creduto e del quale ha reso testimonianza in parole
e opere. E chi è questo Dio che Gesù ha chiamato «Padre» e che ci ha insegnato a chiamare
«Padre»? I suoi tratti essenziali sono questi. 

- È un Dio discreto, la cui presenza è vicinanza e segretezza, un Dio non spettacolare, oggi diremmo
non mediatico, non evidente, non invadente, che non si impone, ma chiama, cerca, aspetta. 

- È un Dio attento alla singola persona, non solo al gruppo, al popolo, al collettivo. È un Dio che si
accorge se su cento pecore ne manca una. Certo, è il pastore del gregge, ma questo per lui significa
non perdere nessuna pecora, neppure una, e conoscerle e chiamarle per nome ad una ad una. Un Dio
personale, dunque, non solo universale, di tutti, sì, ma anche di ciascuno, che conosce il tuo nome
(anche senza cognome) e lega, nel battesimo, il suo nome tre volte santo al tuo. 

- È un Dio che perdona, che chiede all'adultera colta in flagrante adulterio: «"Donna, dove sono i
tuoi accusatori? Nessuno ti ha condannata?" L'adultera rispose: "Nessuno, Signore". E Gesù:
"Neppure io ti condanno. Va', e non peccare più"» (Giov. s,10-11). Un Dio che perdona. Non c'è in
cielo e sulla terra mistero più grande del perdono dei peccati. Gesù lo ha portato dal cielo sulla terra.
Scandalizzando scribi e farisei ha detto a molti, su questa terra, la parola che solo Dio ha il diritto di
pronunciare: «I tuoi peccati ti sono perdonati» - gratuitamente, immeritatamente,
incondizionatamente. Dio ama i peccatori e Gesù «è morto per gli empi» (Rom. 5,6) - per colpa
degli empi, ma a loro favore. Questo e l'evangelo cristiano. Credere significa credere questo. 

- È un Dio che guarisce i corpi e le anime, i singoli e la comunità, da malattie, paure, diffidenze,
colpe; un Dio che libera da ogni sorta di servitù materiale, morale e spirituale; un Dio che si ferma
davanti all'uomo ferito e avvilito, si china su di lui, gli ridà fiducia e speranza; un Dio che fa fiorire
la vita, restituendole gioia e libertà. 

- È un Dio inclusivo, che reintegra nella comunità i lebbrosi, gli esclusi, gli scomunicati, i ripudiati,
secondo la grande parola che accompagna l'azione di Gesù: «Anche questo è figlio di Abramo» (Lc.
19,9); e «Costei, che è figlia di Abramo [...]» (Lc. 13,16). Un Dio non nazionale, non tribale, non
razziale, alla cui mensa sederanno persone da Oriente e da Occidente, dal Settentrione e da
Mezzogiorno, insieme ad Abramo, Isacco e Giacobbe (Lc. 13,29). 

- Infine, è un Dio che, pur essendo «pietoso e clemente, lento all'ira e di gran benignità» (Sal.
103,9), resta il giudice degli uomini e della storia. Gesù non è venuto a giudicare il mondo, ma a
salvarlo (Giov. 12,46). Dio però giudica il cuore e la vita di tutti e di ciascuno. La nostra vita è
qualcosa di cui dobbiamo rendere conto a lui che ce l'ha data. Ma quando il giudizio avverrà, ci
saranno molte sorprese: «Molti primi saranno ultimi, e molti ultimi primi» (Mt. 19,30). C'è chi
pensava di essere innocente, e invece si ritrova colpevole (Mt. 25,41-46), e c'è chi pensava di aver
solo aiutato il prossimo bisognoso a vivere la sua vita terrena, e invece, senza saperlo, s'è
guadagnato la vita eterna (Mt. 25,34-40). Molte sorprese, dunque. C'è un «premio», di cui Gesù
parla più volte (Mt. 5,12; 6,1; 10,41; Mc. 9,41), e c'è una «ricompensa» (Mt. 6,4). Non che la vita
cristiana sia un affare, un calcolo del tipo do ut des. Chi ragionasse così, dimostrerebbe di non aver
capito nulla del cristianesimo. Ma Dio è generoso, questa è la verità. E c'è anche un risarcimento:
«Chiunque avrà lasciato case, o fratelli o sorelle [...] per amore del mio nome, ne riceverà cento
volte tanti, ed erediterà la vita eterna» (Mt. 19,29-30). E questo risarcimento riguarderà anche chi
non ha avuto su questa terra la sua parte di vita, di affetti, di soddisfazioni, di felicità. 

Ecco, per sommi capi è questo il Dio che Gesù ci ha fatto conoscere, nel quale egli ha creduto e per
il quale è vissuto. La fede cristiana è credere con Gesù e come Gesù in questo Dio. 

NOTE

[1] Martin BUBER, L'eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia,
Mondadori, Milano, 1990, p. 21.

[2] Dietrich BONHOEFFER, Lettere a un amico, Bompiani, Milano, 1969, p. 105.

[3] Martin BUBER, op. cit. [Nota 1], p. 23.

[4] Friedrich NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, Mursia, Milano, 1965, p. 280.

(Paolo Ricca, Le ragioni della fede, Claudiana 2010, pp. 5-16)