ESSERE-PER-L’ALTRO:

VERSO UN’ANTROPOLOGIA DELLA CONDIVISIONE

Roberto Tommasi

Nessuno di noi è un essere compiuto, definito in modo ultimativo. E nessuno di noi è un’isola, una
realtà autosufficiente. Siamo in divenire e in ciò siamo affidati gli uni agli altri come custodi corre-
sponsabili di questo divenire. Questo modo di sentire è oggi abbastanza diffuso ma spesso entra in
quella deriva per cui è frequente la tendenza a vivere le relazioni intersoggettive, anche e soprattutto
quelle più profonde, nel segno dell’impossessamento e della fruizione. Ne viene il compito di inter-
pretare la duplice consapevolezza segnalata pensandola in profondità alla luce de senso dell’identità
personale.

1. Il soggetto in questione. La “storia” delle ermeneutiche dell’umano e l’emergere del pro-

blema circa l’identità personale.

La condizione delle conoscenze dell’uomo sull’uomo è tipicamente paradossale: da un lato – come

scrive A. Gehlen in L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo – l’uomo è abitato da un biso-
gno radicale di prendere posizione su se stesso, cosa per la quale precisamente necessaria una qual-
che formula interpretativa di sé, dall’altro il compito di interpretare la propria natura è per l’uomo
un compito tutt’altro che facile. Con ciò la stessa enigmatica condizione dell’esistenza umana può
dirsi paradossale.
Questo paradosso è particolarmente avvertito nel nostro tempo. Viviamo infatti in un epoca in cui
l’orizzonte delle conoscenze disponibili all’uomo è vasto come non mai, eppure, come ha potuto
scrivere Martin Heidegger, “nessun epoca ha compreso meno della nostra che cosa sia l’uomo”.
L’inesauribilità del misero dell’uomo e l’incompiutezza costitutiva di ogni sapere sull’umano che
ne consegue hanno fatto si che i modelli di pensiero e i parametri culturali con i quali si è cercato di
descrivere l’uomo siano stati tanti ed abbiano variato a seconda dei luoghi e dei tempi in cui sono
stati proposti. Si tratta comunque di passi importanti del cammino diveniente dell’autocoscienza
umana, che risultano istruttivi se mantenuti in rapporto dialogico e di correlazione critica.
In questo spirito vanno ricordate quattro ermeneutiche paradigmatiche dell’umano che possono co-
stituire l’orizzonte entro il quale trovano collocazione e senso le principali visioni intorno all’umano
che la cultura occidentale ha via via elaborato.

a) L’uomo come “animale razionale” (naturalità).

La nostra cultura affonda le sue radici nella civiltà greca. Se nella fase più antica della riflessione
greca l’attenzione all’umano è soltanto marginale e frammentaria in quanto l’interesse principale è
rivolto alla chiarificazione della natura e del cosmo, ben presto l’asse della riflessione si sposta ver-
so l’umano e i fenomeni della sua vita sociale. Se negli strati più antichi del mito e della filosofia
greca lo sforzo è quello di mettere in luce il tragico e impari rapporto tra l’uomo caratterizzato dalla
finitezza che ha nella mortalità il suo sigillo e la forza destinale della ommniabracciante natura cui
gli dei e gli uomini sono sottomessi come a madre e matrigna, nella fase apollinea della cultura gre-
ca, si è imposta, pur declinata in differenti modalità, l’interpretazione dell’umano che, detta in ter-
mini aristotelici, si può esprimere attraverso l’idea dell’uomo zoon logon echon, che i latini tradur-
ranno con “animale razionale”1. Qui l’uomo, composto di corpo e anima, è visto come parte pecu-
liare della “natura vivente” (zoe indica infatti la vita). “Animale” indica infatti il principio, la di-
mensione o l’elemento vivente e vivificatrice di un essere; i latini tradurranno con “anima”, ovvero
1
Cfr. E. CORETH, Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 20005, pp. 20-24..

1
ciò che anima, vivifica. Per il Greci la natura (phusis) è il vivente macrocosmo che si rispecchia nel
modo più pieno nella finitezza del microcosmo umano. La vita tuttavia non è allo stesso modo in
tutti i viventi. Ad esempio Aristotele, nel De anima, distingueva una anima vegetativa, da un sensi-
bile e da quella razionale, specificando tuttavia che i gradi superiori portano con se gli inferiori. Con
ciò si comprende come l’animalitas dell’umano si connota e si costituisce per essere vivificata dal
Logos, ovvero dalla capacità di ragionare, di governare gli atti e di comunicare, per cui l’uomo ri-
sulta essere ragionevole, capace di virtù etica e di socialità ed ha anzi il suo “luogo naturale”, ovve-
ro la sua intrinseca ed autonoma finalità (ovvero il principio della propria umanizzazione) nel vivere
la propria finitezza “secondo ragione”, ovvero secondo quella parte del Logos che è in lui.
Questa concezione dell’essenza umana come animalità razionale divenne via via marginale mano a
mano che lo scenario della grande filosofia Greca fu scosso da nuove esigenze di orientamento e fe-
licità individuale a fronte della “crisi del senso consolidato” che la “globalizzazione” dell’età elleni-
stica portò con sé. In questa fase non si va più alla ricerca di una qualche essenza dell’umano che
valga universalmente per tutti e la riflessione filosofica si trasforma in una sorta di esercizio spiri-
tuale capace di offrire all’uomo serenità e pace.

b) L’uomo come “persona” (creaturalità).

Accanto alla matrice greca, la nostra cultura ha un’altra profondissima radice nel cristianesimo, il
quale, se è anzitutto una via religiosa di salvezza, ha anche e fin dai primi secoli della sua appari-
zione, una precisa valenza filosofica e culturale.
Ed è proprio dall’intreccio di cristianesimo ed alcuni elementi del pensiero greco che viene forman-
dosi – solo in contesto cristiano - una nuova ermeneutica dell’umano rappresentata dall’idea di
“persona”2.
Il termine latino “persona” (= carattere teatrale, ma anche ruolo forense e soggetto attivo-passivo
grammaticale) ha una origine lessicografica molto incerta, ma è sicuro che fu usato nelle discussioni
teologiche dei primi secoli cristiani come traduzione di due parole greche, prosopon (= maschera,
con l’ambivalenza del suo significato di ciò che nasconde e ciò che rivela) e ipostasis (= essenza in-
dividuale che sta in sé). Gli antichi Padri pastori-teologi, nel delicato momento in cui si rese neces-
saria la formazione di quello che verrà chiamato dogma cristiano e del passaggio della teologia cri-
stiana dal mondo greco a quello romano, trovarono questi due termini, uniti al termine latino perso-
na come i più idonei per tramandare, chiarire e fissare la verità cristiana consegnata loro nel patois
de Canaan biblico, ma ormai bisognosa di essere chiarificata, trasferita e tradotta-inculturata nel
mondo greco-romano. Li utilizzarono perciò come termini essenziali per esprimere le fondamentali
verità della nuova fede, ossia il dogma trinitario e cristologico.
Di qui, tra il 512 e il 513, Severino Boezio, giungerà a quella che verrà poi tramandata come defini-
zione classica della persona: una sostanza individuale di natura razionale. Riccardo di S. Vittore sot-
tolineerà come in questa definizione sia meglio parlare di ek-sistenza piuttosto che di sostanza, per
sottolineare l’essere-da della persona. Tommaso approfondirà il discorso boeziano sottolinendo
l’altissima dignità della persona in tutta la natura, la sua “perseità”, il suo carattere relazionale-
comuicativo (esse-ad) e la sua metaforicità.
Su quest’ultimo elemento conviene insistere. Tommaso vuol infatti chiarire che se si parla di perso-
na sia in riferimento a Dio (le tre persone trinitarie o la persona divina del Verbo incarnato) sia in
riferimento all’uomo è tuttavia evidente che Dio è persona in senso pieno e l’uomo lo è in quanto –
secondo il dettato biblico, è fatto ad immagine e somiglianza di Dio. Si deve dunque parlare di una
autonomia creaturale della persona umana, la quale è dunque caratterizzata essenzialmente da un
duplice ordine di relazioni: a Dio e al creato.

c) L’uomo come io pensante e come individuo borghese (autoreferenzialità).

2
Cfr. Studium 4/5(1995). In particolare i contributi di Berti, Simonetti, Milano, Mathieu, Prini, Rigobello, Sini.

2
L’epoca moderna, per far fronte all’emergere di una serie di fenomeni nuovi in campo scientifico,
politico e religioso, segna un preciso cambio di paradigma rispetto al mondo medioevale e a quello
antico. Con ciò l’elemento greco e cristiano non viene negato ma come riplasmato in un nuovo o-
rizzonte, con esiti ambivalenti. Accade però che la visione dell’uomo in questa trasformazione muti
radicalmente.
Per rispondere al bisogno di un sapere certo, capace di salvaguardare l’esistenza, l’io pensante
dell’uomo diventa sempre più l’imprescindibile punto di partenza: del sapere, dell’agire, della co-
struzione del mondo. L’uomo si autocomprende sempre più come io protagonista del proprio desti-
no e autonomo da ogni autorità, umana o divina che sia: la realtà e la verità sono sensate solo rispet-
to all’uomo e alle imprese della sua libertà. La scienza, la tecnica, la politica, la religione, l’arte ap-
paiono sempre più come momenti dell’autoattuazione ed espressione dell’io: al centro di tutto vi è il
Soggetto umano (antropocentrismo) costruttore di se stesso e del suo mondo.
La Soggettività moderna, figlia di Agostino e Abelardo assai prima che di Cartesio e Kant, aveva
colto, anche grazie al sigillo filosofico della tesi tommasiana dell’unità spirituale-corporea dell’
umano e dell’unicità del singolo (tesi che porta a compimento un protocollo teologale cristiano e
accede al senso dell’autonomia dell’umano) e agli apporti della modernità laica dell’umanesimo ci-
vile (Pico della Mirandola, Erasmo da Rotterdam, Ugo Grozio), il senso della sua autonomia. Ma il
soggetto autonomo ha imboccato anche la via – non necessaria – di una identità perfettamente auto-
referenziale. Lungo questo percorso la regressione cartesiana (allora terapeutica nei confronti di una
coscienza rassegnata allo scetticismo) offrì la semplificazione teorica che legittimava una gestione
separata dell’anima e del corpo (ossia dell’indisgiungibile umano). L’anima, e con essa la coscienza
umana, fu ridotta a mente e costrutto mentale; il corpo a macchina e organismo biologico: questa
semplificazione del soggetto, come dell’umano tout court è ciò che ora ci complica la vita.
Il contesto muta però con l’epoca moderna che, soprattutto a seguito della progressiva affermazione
delle idee di libertà, uguaglianza e democrazia, inventa l’individualità contemporanea, una specie
umana del tutto nuova che s’impone sulla scena europea. Essa è si l’irresistibile prodotto dell’intera
storia dello spirito europeo, eppure, nello stesso tempo, ne è anche l’oltrepassamento inverante
nell’homo democraticus. Questa invenzione è stata spietatamente analizzata da Tocqueville. Secon-
do lui l’homo democraticus è intollerante di ogni dipendenza, dogmaticamente certo della “naturale
bontà” dei propri appetiti, e ad un tempo costantemente bisognoso di protezione e incapace di vera
solitudine: pronto perciò, non appena i suoi diritti gli appaiono minacciati, a trasformarsi in massa.
La sua pretesa integrale di “libertà”, che significa per lui porre il proprio particolare interesse im-
mediatamente come universale, conduce necessariamente all’organizzazione di tali interessi e alla
“palude delle consorterie”.

d) L’uomo come io minimo (identità frammentata).

Spiriti lucidi e pensosi come un Kierkegaard, un Marx, un Nietzsche o un Freud già nell’Ottocento
avevano colto inquivocabili crepe e segni di crisi del Soggetto moderno. Tale crisi, che è all’origine
della postmodernità, diventa progressivamente evidente nello scorrere del Novecento. I foschi ba-
gliori di Auschwitz piuttosto che dei Gulag o del risorgente terrorismo, la caduta delle ideologie, le
endemiche crisi economiche che stabilizzano e cancrenizzano la divisione tra Nord e Sud del Mon-
do, il radicale senso di spaesatezza generato dal tendenziale nichilismo dell’epoca, il dominio della
tecnica e dell’economia sull’uomo sono soltanto alcuni dei segni che evidenziano una tela crisi.
Come ben hanno visto Horkheimer e Adorno la ragione umana assolutizzata invece di illuminare
finalmente il mondo rischia di generare sventura e morte.
La società-azienda e la natura-laboratorio, frutti della pianificazione del mondo e della società ope-
rata dal soggetto moderno appaiono oramai indifferenti e minacciose nei confronti dell’ individuo
quanto e più della natura-grembo e della società-chiesa dell’epoca antica e medioevale3: di fronte

3
Cfr. P. SEQUERI, L’umano alla prova. Soggetto, identità, limite, Vita e Pensiero, Milano 2002, p. 15; U. GALIMBERTI, Psiche e Te-
chne, L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999.

3
all’apparato economico-politico e all’imperialismo della tecnoscienza il soggetto-individuo appare
oggi, ancora più radicalmente di quanto non pensasse Pascal, un “re spodestato”.
A fronte di ciò abbiamo assistito ad una “crisi della ragione moderna” che va di pari passo con un
“dimagrimento del soggetto moderno”. L’identità dell’uomo appare frammentata, episodica, emo-
zionale e la sua forza debole e passiva. Di qui si apre un interessante dibattito circa l’identità perso-
nale4.
L’attuale cultura post-moderna provoca l’estremizzazione della funzione recettiva, e dalla svaluta-
zione del momento costruttivo, propositivo e critico, propri della coscienza umana. La coscienza
post-moderna è infatti schiacciata internamente sul lato delle recettività, mentre la sua capacità pro-
duttiva è pressoché assente. E’ coscienza “esposta” ai diversi stimoli, alle diverse suggestioni e im-
pressioni, che accoglie benevolmente, senza particolari preoccupazioni selettive. E’ come un conte-
nitore, un recettore di messaggi, incapace però di dare un qualche ordine a questa grande massa di
stimoli e di informazioni, incapace di introdurre un qualche criterio, di stabilire delle priorità; e ciò
perché si ritiene sia impossibile o persino inutile tentare di unificare la molteplicità delle esperienze,
cercare di dare loro un senso.
Il dato forse maggiormente rilevante che incide nella identità della coscienza post-moderna è la mo-
dificazione della logica del consumo, non più rivolta all’esclusiva acquisizione di beni materiali (u-
na minore disponibilità di risorse economiche e una maggiore consapevolezza ecologica richiedono
una limitazione dei consumi). Nel contempo è divenuto dominante ciò che si potrebbe denominare
“consumismo dell’immateriale”: siamo invitati a consumare notizie e informazioni (Internet è la
metafora di questa nuova frontiera individualistica5), a fare sport, a viaggiare, a iscriverci a corsi
formativi di varia natura e di varia umanità (lingua, ballo, cucina…)6. E’ riduttivo sostenere che
nell’epoca dell’immagine il nostro approccio alla realtà ci è dato genericamente dalla televisione: ci
è dato dalle decine e decine di canali televisivi che noi possiamo scorrere in breve tempo e che ci
consentono una rappresentazione destrutturata della realtà e del nostro io: da questo punto di vista
lo zapping televisivo e i mondi dei nuovi media non sono altro che l’estremo affinamento della pra-
tica consumistica.
Il nuovo individualismo è insofferente verso le costrizioni, da qualsiasi parte esse provengano, e
vuole lasciarsi aperta la porta per il più ampio spettro di possibilità di scelta; refrattario ai sacrifici
(parola alquanto démodé), vuole soddisfare le sue molte esigenze e aspettative. Che cosa rimane
dell’individuo? Un fascio di interessi e di desideri; uno status di perenne insicurezza che rende pres-
soché impraticabili scelte definitive di vita (e anche quando queste scelte si diano, rimane la riserva
mentale che esse possano essere revocate in qualsiasi momento); un senso di vuoto, destinato ad
aggrapparsi a criteri estemporanei: l’audience – per fare un esempio – è un criterio estremamente
chiaro, che funziona, la distinzione fra vero e falso no7.

4
I limiti del nostro contributo non permettono di seguire questo interessante dibattito. Per iniziare ad approfondire si possono vedere:
A. BOTTANI, N. VASSALLO, Identità personale. Un dibattito aperto, Loffredo, Napoli 2001; M. DI FRANCESCO, L’io e i suoi sé. Identi-
tà personale e scienza della mente, R. Cortina, Milano 1998.
5
Si tratta di una frontiera inevitabilmente destinata a colorarsi di indifferentismo: si naviga di sito in sito, in una rete (net) dalle ma-
glie (web) sempre più strette e numerose, espandibile ad infinitum, incontrando notizie di ogni genere che costruiscono l’immagine di
un mondo virtuale (cyberspazio) che progressivamente costituisce-sostituisce i contorni del mondo reale diventando esso stesso il
mondo dei mondi. La rotta non è prestabilita; si avanza casualmente, spesso cambiando direzione, lasciandoci guidare dai links pro-
posti. Scatta quasi un meccanismo di difesa: non si può accogliere tutto, proprio per la disomogeneità dei messaggi incontrati, né si
possono stabilire delle gerarchie (le uniche di fatto accettate sono quelle del tutto funzionali proposte dai “motori di ricerca”): è gio-
coforza diventare indifferenti verso la molteplicità pressoché sconfinata dei segnali e contenuti. Per un approfondimento sulla portata
dei new media, in particolare per la costituzione del mondo, si vedano le riflessioni che sono sviluppate sulla scia della meditazione
heideggeriana sull’essenza della tecnica da GALIMBERTI, Psiche e Techne, cit., in partic. pp. 625-679.
6
Ovviamente non è affatto negativo che si avverta l’esigenza di coltivarsi: il fatto è che molto spesso si inseguono le esperienze più
disparate per un bisogno incontrollato di provare tutto, di sperimentare tutto…
7
Oggi è difficile, direi quasi impossibile, impostare una discussione in termini di ricerca condivisa della verità: perché questo è dive-
nuto un criterio difficilmente comprensibile in un contesto come l’attuale in cui tutte le scelte e tutte le posizioni sono considerate,
per il solo fatto di esistere, legittime.

4
Si tratta di una chiusura nella quotidianità che si manifesta in un’assenza di memoria storica: a volte
bastano poche settimane, pochi giorni, per rimuovere il ricordo di fatti e personaggi che hanno in-
fluito sulle vicende della nostra vita collettiva. Non c’è legame con il passato, come del resto non vi
è legame con il futuro. Il dissolvimento dell’utopia e più modestamente l’assenza di prospettive an-
che di medio periodo, inducono ad un totale ripiegamento sul presente. La chiusura stessa nel pro-
prio ambito territoriale, con la difficoltà a comprendere dinamiche di carattere nazionale e ancor più
sovranazionale (la costruzione europea, l’immigrazione, l’interculturalità…) s’inquadra in questa
strategia di corto respiro.
Un generale atteggiamento di indifferenza o di apatia di massa contraddistingue il neoindividuali-
smo democratizzato. Sintomatico è il modo di rapportarsi all’esperienza religiosa, segnato non tanto
dall’opposizione netta, dal rifiuto magari sofferto, dalla negazione esplicita, quanto da un’ indiffe-
renza indolore.
Lo stesso fenomeno (ambiguo) del “ritorno del sacro” può essere interpretato come l’ulteriore con-
ferma che il processo di individualizzazione ha potentemente investito la sfera religiosa. Ognuno si
ritaglia una fede a propria misura: si conserva un dogma, ma se ne rimuove un altro (viene meno il
criterio di verità, quindi viene meno la preoccupazione per la fedeltà al contenuto dottrinale); non di
rado si è attratti dalle possibili commistioni con altre religioni, con motivi orientaleggianti, con eso-
terismi… Come sostiene P. Valadier
(…) una società pluralista rende possibili quelle adesioni multidimensionali in cui ognuno
si fa da sé il suo cocktail religioso: un pizzico di islam, un altro di giudaismo, qualche bri-
ciola di cristianesimo, un dito di nirvana, con la possibilità di tutte le combinazioni, il che
prevede anche l’aggiunta, per essere realmente ecumenici, di un po’ di marxismo o anche la
confezione di un paganesimo su misura.8

Dalla descrizione sommaria che abbiamo fatta si può trarre la conclusione che l’ethos postmoderno
sia un ethos fortemente caratterizzato da una tendenza individualistica, anche se si tratta di un indi-
vidualismo – per così dire – di corta gittata, tutto centrato sulla ricerca di gratificazioni personali sul
piano emotivo ed affettivo (benessere psicofisico). Esso ha ben poco a che vedere con
l’individualismo prima maniera, quello della soggettività moderna, centrato sulla difesa della libertà
e dell’autonomia del soggetto, sulla tolleranza, sul senso del dovere civico e dello stato. Oggi piut-
tosto ci troviamo di fronte ad un individualismo sui generis, dominato dalla deresponsabilizzazione
del singolo. Ci sembra in questo senso di dover sottoscrivere quanto afferma Gilles Lipovetsky:
La nostra epoca è riuscita ad eliminare l’escatologia rivoluzionaria soltanto realizzando una
rivoluzione permanente del quotidiano e dell’individuo stesso: ampliamento della sfera pri-
vata, erosione delle identità sociali, disaffezione ideologica e politica, destabilizzazione ac-
celerata della personalità: stiamo vivendo una seconda rivoluzione individualista.9

e) Per un pacato discernimento.

Anche se il percorso che abbiamo ricordato porta con sé interessanti indicatori e profonde ricchezze
la cultura occidentale nel secolo che si è appena concluso ha sottolineato la precarietà e l’ inadegua-
tezza delle risposte moderne alla domanda sul senso della nostra umanità. Tuttavia proprio tale dif-
ficoltà alimenta la ricerca di una più adeguata comprensione dell’umano.
Ciò richiede un breve bilancio interpretativo dei risultati raggiunti.
La scoperta della soggettività, che rappresenta certamente una svolta/conquista irreversibile del pen-
siero della modernità, si trova oggi – nel contesto che viene denominato postmoderno (o di “tarda
modernità” o di “modernità compiuta”) - nella necessità di ripensarsi nel suo carattere di autofonda-
zione quale coscienza separata e libertà radicale: la soggettività moderna, che era partita così sicura,
diventa qui e adesso consapevole dei suoi rischi e delle sue incertezze.

8
P. VALADIER, La chiesa chiamata in giudizio. Cattolicesimo e società moderna, Morcelliana, Brescia 1989, p. 75.
9
G. LIPOVETSKY, L’era del vuoto. Saggi sull’individualismo contemporaneo, Rusconi, Milano 1995, p. 7.

5
In questa situazione la suggestione strategica del “pensiero debole” e la rassegnazione malinconica
dell’io minimo significano insieme e ambivalentemente la messa in chiaro del difetto radicale iscrit-
to nella concezione dell’io in termini di autorealizzazione (identità perfettamente autoreferenziale) e
una nuova chance epocale della disponibilità a pensare di nuovo l’alterità dell’origine e dell’ origi-
nario e il senso della prossimità e del dono ad essa connesso10. Il che significa ripensare profonda-
mente il senso della passività/attività dell’umano esistere.
In altri termini: la condizione di inaffidabilità nella quale, a partire dall’epoca moderna, è stato col-
locato l’antico sapere dell’oggettività del mondo, è ora quella in cui viene a trovarsi il sapere mo-
derno della soggettività dell’uomo. Naturalmente l’orizzonte della “svolta antropologica” determi-
nato dalla Modernità – nonostante certe frettolose anticipazioni filosofiche circa la “morte del sog-
getto” o la “morte dell’uomo” – va apprezzato come un guadagno irreversibile, in particolare per
quanto riguarda l’approfondimento del tema della coscienza e il rilievo assunto dal punto di vista
della libertà. Ma si tratta di un guadagno che conserva una sua sostanziale ambiguità, in quanto la
modernità illuministica e romantica ha mancato l’approfondimento della libertà nel suo nucleo più
intimo, ossia la critica del legame tra autonomia e autofondazione a fronte della struttura di assenso
sfiduciale a fronte di un’alterità promettente che suscita consenso e iniziativa e presiede il costituir-
si/strutturarsi del campo coscienziale medesimo11.

2. Per una antropologia della condivisione: dall’ “homo clausus” all’ “esistenza estatica”.

Il Soggetto moderno, bruto o angelo che diventi, rimane un homo clausus12, un essere chiuso nel
proprio io. Questa è in fondo la causa ultima della sua crisi e dell’insufficienza delle ermeneutiche
dell’umano che insistono in questo orizzonte. Occorre dunque una rinnovata ermeneutica dell’ u-
mano, che muova da una fenomenologia più adeguata.
Il rischio è che essa sia recepita e rigettata come una consolazione filosofica, come la rassicurante
trasfigurazione di una storia che è invece saldamente ancorata ai criteri del dominio e dell’ accumu-
lazione del potere nelle sue varie forme. Un tale esito può essere scongiurato solo se la nuova rifles-
sione non si ridurrà a “discorsi immobili” (Platone) e sarà invece in grado di illuminare i fenomeni
dell’agire a partire dall’analisi dei vissuti-di-coscienza propri dell’umano.
L'uomo, come ha ben mostrato M. Heidegger13, appare costitutivamente essere-nel-mondo, ovvero
apertura a ciò che lo circonda e che è altro da lui. E' nell'esercizio di questa apertura che egli - esser
possibile e fallibile, progetto gettato da cima a fondo - diviene se stesso, declinando in forme con-
crete e determinate l’identità aperta e progettuale propria dell’esserci. La filosofia contemporanea
chiama l’umano così inteso “esistenza”. Recentemente P. Ricoeur ha tematizzato il senso della fini-
tezza dell’esistenza umana e del compimento che può darsi in essa. Egli così, a differenza delle an-
tropologie che fanno coincidere l’umano con il finito, propone un’ antropologia della sproporzione
ove si coglie come la nostra esistenza sia un costante operare mediazioni e sintesi: esistiamo in un
divenire che è continua possibilità di chiusura e di trascendimento, di caduta e di riscatto. Questa
possibilità è comunque un potere, sia nelle forme di compiutezza, sia nelle forme di fallimento. In
questa prospettiva, per Ricoeur, l’identità di ciascuno di noi non è né una sostanza immutabile, né
un vortice di figure prive di continuità, ma una relazione vivente con sé in cui il soggetto si autoin-
terpreta plasmandosi in un contesto delle relazioni interumane e intramondane cui appartiene. Tale
autointerpretazione implica, da un lato un processo attivo di adeguamento tra l’ideale di vita buona
perseguito e le decisioni quotidiane, nonché, dall’altro lato, il confronto dialogico con altri sé. E co-
sì si costituisce l’identità narrativa della persona, attestata e confermata nell’interazione comunica-

10
Cfr. E. BACCARINI (cur.), Il pensiero nomade. Per una antropologia planetaria, Cittadella, Assisi 1994; R. MANCINI, Esistenza e
gratuità. Antropologia della condivisione, Cittadella, Assisi 1996.
11
Cfr. SEQUERI, L’umano alla prova, cit., p. 24.
12
Cfr. N. ELIAS, La civiltà delle buone maniere, Il Mulino,Bologna 1982, pp. 44-63.
13
Cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2005.

6
tiva14. Occorre perciò un’analitica fenomenologia dell’esistenza che renda possibile illuminare la
costituzione del Sé umano, di quel luogo cioè (forse solo asintotico) in cui si raccolgono, insieme
con le strutturazioni del desiderio, le convergenze della coscienza e degli affetti, dell’identità perso-
nale e della libertà individuale.
Per favorire la comprensione svilupperemo metodologicamente il discorso su tre livelli, ricordando
però che tutto si realizza in modo unitario. Dapprima considereremo il punto zero donde le mie re-
lazioni scaturiscono, ovvero la complessa modalità aperturale-intenzionale dell'uomo spirito incar-
nato. Successivamente studieremo i tre luoghi dell'alterità che l'uomo incontra aprendosi. Il soggetto
come apertura intenzionale e alterità offerentesi sono i due momenti costitutivi dalla cui correlazio-
ne accade l’evento che è la relazione. Diremo quindi qualcosa sulla libertà e sull’ontologia del dono
così come traspaiono da queste evidenze fenomenologiche.

a) Il Soggetto umano come essere aperto.

L'uomo è le sue relazioni a partire da una triplice e interattiva modalità aperturale, intenzionalmente
caratterizzata.
a. Ogni relazione comincia nell'apertura sensibile degli affetti, proveniente dalla corporeità attiva e
passiva, la quale è già sempre posta e permette di antevedere un senso di ciò che incontriamo e fac-
ciamo. Essa è matrice di quell’affidarsi che sempre accompagna l’esistenza umana. In questo si ca-
ratterizza per un momento passivo e uno più attivo, in cui si svolge una sorta di dialettica tra attac-
camento e distacco che ci fa sentire vicini, immedesimati, dominatori, ma nasconde anche una non
chiarezza, un'ambiguità. Offre alla capacità di agire e di pensare il suo orizzonte.
b. La sensibilità mediante lo sforzo, si trasforma in azione, che è relazione di attività e passività con
l'altro, dare e ricevere ove io plasmo e trasformo ciò che tocco, ponendolo nell'orizzonte del mio
mondo e del senso, e insieme sono plasmato e trasformato da questa co-azione. Nell'agire, dal più
semplice al più complesso, sperimento qualcosa come il mistero della libertà, che è in me senza a-
vere in me la sua origine. Infatti il mio agire nasce sempre da un'opzione, da una scelta, da una dire-
zionalità, da un'intenzione che presuppongono l'orientamento determinato della posizionatura di me
stesso rispetto alla cura dell'altro, posizionatura che avviene sempre entro una dialettica di possesso
e donazione quali elementi costitutivi della possibilità del riconoscimento di sé e dell’altro.
c. Tale apertura direzionata del mio agire si accende consapevolmente nella ripresa alla luce dell'in-
telligenza che oggettiva, chiarifica e verifica la giustizia di ciò che la percezione dell'emozione e l'a-
zione hanno vissuto e generato. .

Ogni relazione si costituisce per la circolarità di questi eventi che caratterizzano l’aprirsi dell’io.

b) Il Soggetto umano come accoglienza dell’Altro.

“Esistere” significa dunque il relazionarsi dell’io come apertura. Ma perché questo relazionarsi ac-
cada è necessario che l’uomo incontri ciò-con-cui avviene la relazione come ciò che gli viene in-
contro offrendosi a lui. Lo chiamerò l’"Altro", ovvero il Non-Io, ciò che è “altro” proprio perchè
indeducibile e differente dall’io. La “relazione” dunque avviene come circolarità dell’apertura pas-
sivo-attiva del Soggetto e l’offerta di sé da parte dell’Oggetto.
Vi sono tre “luoghi” fondamentali dell’offrirsi dell'alterità: l'alterità del mio corpo, l’alterità dell'al-
tro/i, l’alterità nella mia coscienza.
a) Il corpo. Il corpo è mio e io sono corpo, ma il mio corpo è anche altro da me e mi mette in contat-
to con gli altri. Lo esperimento quando mi accorgo che esso è strumento e potenzialità a mia dispo-
sizione e insieme limite e interdetto alla mia libertà e volontà. Inoltre il mio corpo attesta un avve-
nimento immemoriale: ciascuno di noi, ciascun io un giorno è nato, cioè si è ricevuto - così come è e
non come avrebbe voluto essere - in una relazione iniziale che ci costituisce a prescindere da noi. La nostra
nascita ci attesta che veniamo da altri, non siamo la causa di noi stessi. Nell'avvenimento della na-

14
P. RICOEUR, Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario,Marietti, Genova 1992, pp. 439-458; ID., Finitudine e colpa, Il
Mulino, Bologna 1970, pp. 62-242; ID., Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, pp. 231ss..

7
scita, nel segreto invito che essa porta con sé, si gioca, in quanto non anticipabile in una progettuali-
tà risolutiva, l'avventura della vita. L'interpretazione della nostra vita, che si attua nella progettualità
che contraddistingue ogni vita, si unisce così col dato irrinunciabilmente affermativo dell'essere di
ogni singolarità nella gettatezza che la costituisce. Il vissuto di ogni giorno è come una rinascita nel-
la quale la relazione donde siamo nati, relazione costituente, continua a vivere: mediante l'esercizio
delle nostre più proprie possibilità che hanno il loro sigillo e la loro orientazione nel dono dal quale
siamo venuti al mondo siamo chiamati dalla vita a far rivivere il dono originario che ci costituisce
nei giochi rischiosi delle nostre libertà finite che intessono e ritessono continuamente trame di rela-
zioni15. Ciascun essere umano porta perciò nella sua corporeità l'inscrizione ad essere orientamento,
apertura a un possibile16 rispetto al quale la relazionalità appare elemento energizzante che mette in
movimento convocando in questo muovere e invitando al dono.
b) L'altro. Buber ha sottolineato la distinzione tra la relazione io-tu e la relazione io-esso: l’apertura
del soggetto va infatti intesa come “esperienza” di oggetti e “relazione” con persone17. Nel primo
caso si è nell' ambito dell’utilizzabilità e strumentalità; l'io della relazione io-tu invece non si rap-
porta ad un oggetto, ma ad una persona. Il "tu" non lo si può sperimentare (come gli oggetti-
strumento) perché esso si dà solo nella relazione, la quale è immediatezza, concentrazione, fusione
in un essere integrale.
Ciò che conta in questi passaggi buberiani è osservare come la relazione è il carattere ontologico
primario dell'uomo, ciò che ne caratterizza profondamente il modo di essere: l'essere dell'uomo è
apertura e l'essere dell'apertura è la relazione. In altri termini - secondo Buber non c'è un io, né un
sé, vi sono invece il mondo dell'esperienza, in cui l'io è in rapporto alle cose, e il mondo della rela-
zione, in cui l'io è in rapporto originario con il tu: ovvero l'io non esiste prima del rapporto o come
suo fondamento; egli, in quanto è, è questo rapporto, è movimento apollineo di determinazione e
movimento dionisiaco di fusione e superamento. Nell'opera Il problema dell'uomo Buber passa dal-
la concezione della semplice interrelazione a quella di interrelazione etica. Il semplice rapportarsi
tra uomini non dice necessariamente interrelazione etica: perché questa si dia occorre "che tra uomo
e uomo intercorra qualcosa che non ha l'eguale nella natura"18 e ciò è possibile solo a partire dal-
l'uomo che coglie e rispetta nell'altro la sua alterità, che coglie cioè l'appartenenza ad un "comune
umano" irriducibile alla semplice coappartenenza naturale e realizzabile solo entrando in un rappor-
to amorevole con lui che ne rispetti e salvaguardi - come si esprimerebbe il personalista cristiano E. Mou-
nier19 - l'originalità e irripetibilità.
Il senso della relazione interpersonale come relazione etica è ben sviluppato da Levinas. E. Levinas
che, partendo dalla meditazione heideggeriana ad un tempo prendendo le distanze da Heidegger,
sottolinea tutto il primato dell'esteriorità, pervenendo così ad un secondo modello interpretativo dell'
alterità, approfondisce il senso e il modo di quanto Buber ha evidenziato. La violenza, che consiste
per uno spirito nell' accogliere un essere che gli è inadeguato, contraddirà l'ideale di autonomia lo
guida? Il mondo, ovvero l'alterità, estraneo ed ostile, dovrebbe, logicamente, alterare l'io20. Ma in
realtà la loro vera ed originaria relazione, nella quale appunto l'io si rivela come il medesimo per
eccellenza, si produce come soggiornare nel mondo. Secondo Levinas il desiderio metafisico dell'uomo
- per cui egli incontra il mondo e vi si implica - tende verso una cosa assolutamente altra, verso l'as-
solutamente altro. L'analisi abituale del desiderio - che lo confonde con il bisogno, ossia ciò che ap-
paga un'indigenza - non potrebbe avere ragione di questa sua singolare pretesa. Ciò a cui il deside-
rio tende, l'altro metafisicamente desiderato, non è un "altro" come il pane che mangio, come il pae-
se che abito, come il paesaggio che contemplo, o come io stesso come appaio - a volte - ai miei occhi.

15
Cfr. M. HENRY, De la Phènomènologie, Tome l, Phènomènologie della vie, PUF, Paris 2003, p. 131.
16
Cfr.. V. MELCHIORRE, Corpo e persona, Marietti, Genova 1987, p. 95.
17
Cfr.. M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, Paoline, Cinisello Balsamo 1993, p. 59.
18
M. BUBER, IL problema dell'uomo, Marietti, Torino 1983, p. 122.
19
E. MOUNIER, Il personalismo, Ave, Roma 1978.
20
Cfr. E. LEVINAS, Totalità e infinito. Saggio sul! 'esteriorità, Jaca Book, Milano 1986, pp. 19ss..

8
Con queste realtà posso "nutrirmi" e, in larghissima misura, soddisfarmi, come se mi fossero sem-
plicemente mancate. E per questo la loro alterità si riassorbe nella mia identità di pensante o di pos-
sidente. Qui il Medesimo, che si produce come egoismo e potere rappresentazionistico ed imperiali
sta, non riesce ad entrare in relazione con l'altro senza privarlo della sua alterità. Il Desiderio non
aspira al ritorno, perché è il desiderio di un paese nel quale non siamo nati. La rappresentazione non
costituisce il rapporto originario con l'essere. Ecco il merito imperituro dei Greci e un'importante
risultato istituzionale della filosofia: l'aver sostituito alla comunione magica della specie e alla con-
fusione degli ordini distinti, un rapporto spirituale nel quale gli esseri restano alloro posto, ma co-
municano fra di loro. L'essere conoscente resta separato dall'essere conosciuto: la realtà conosciuta
è tale quando è in me restando altra da me. Levinas introduce a questo punto la categoria della pros-
simità, di ascendenza biblica: e il modo del prossimo nella sua filosofia è il "volto". Il volto del
prossimo, che è l'originario significare del soggetto, di lui costitutivo, è irrappresentabile: è l'essere
che è sempre presupposto e mai oggetto. Il volto è traccia dell'infinito, traccia di un'assenza21: è pre-
senza nell'assenza dell'essere che è sempre alterità e trascendenza rispetto al dato, che è sempre l'in-
finito nel finito. Esso è invito al bel rischio dell'approssimarsi in quanto approssimarsi, all'esposi-
zione dell'uno all'altro. In questo senso il significare del soggetto è un essere convocato e un appros-
simarsi: il volto del prossimo è il chiamare originario che costituisce il soggetto in quanto appros-
simante. Chiamare è invitare ad essere; il convocato risponde approssimandosi all'altro, rispondere
è essere per l'altro. L'io in sé non è, l'io è per l'altro. E in questa presenza, in cui l'io non è più a se
stante, ma un "eccomi", ciò che è in causa è sempre la responsabilità. Il corrispondere al volto del
prossimo provoca l' ek-sistere come apertura accogliente e mi fa essere. L'essere del soggetto, la
prossimità, è accoglienza e ospitalità.
Alcuni fanno però osservare come l'infinito come assenza, cui allude Levinas, sia in sé qualcosa di
problematico e ambiguo: se per chi crede l'assenza (dell'infinito) è in qualche modo una forma della
sua manifestazione e di "presenza" sub contraria specie, per chi non crede essa evidenzia la spropor-
zione che vi è nell'uomo tra l'aspirazione all'incondizionato operante nel discorso levinasiano - e la forza
per pervenirvi, sproporzione che emerge in tutta la sua nudità nell'epoca del disincanto del mondo
(Weber) e del nichilismo compiuto (Nietzsche).
c. La coscienza o ipseità. Alla riduzione, caratteristica della prima filosofia heideggeriana, dell' es-
sere della coscienza all'attestazione dell'essere nel mondo, Levinas oppone una riduzione simmetri-
ca dell'alterità della coscienza all'esteriorità dell'altro che si manifesta nel suo volto. A questa alter-
nativa troppo radicale Paul Ricoeur ha recentemente opposto il carattere originale e originario di ciò
che gli sembra costituire la terza modalità di alterità, e cioè l'essere-ingiunto in quanto struttura del-
l'ipseità22. Alla radice della mia libertà e del mio dovere - che rendono possibile l'apertura e la ri-
sposta - c'è un incondizionato: esse sono in me senza essere da me e dunque sono l'altro in me.
L'esito di questo cammino pluralistico è che comunque l'uomo perviene a se stesso nella misura del-
la sua apertura ad altri, apertura che è già inscritta nell' originario indeducibile che è la profondità
del suo io cosciente, e che si esercita nel nesso "affettivo", teorico e pratico col mondo nel quale
l'io, riflessivamente costituisce e ritrova se stesso e la sua libertà rispondendo responsabilmente alla
chiamata dell'altro che lo suscita.

c) Verso l’origine: ontologia della libertà e del dono.

La nostra analisi richiede a questo punto un ulteriore approfondimento. Ci chiediamo: cosa vi è
all’origine delle dinamiche fenomenologiche esaminate? Quanto è emerso all’evidenza fenomeno-
logia osservando la vita del Soggetto e la sua identità in azione è inseparabilmente implicato in un
nodo ontologico, quello della correlativa interpretazione dell’essere tra libertà-necessità e dono-
possesso.
Illuminiamo anzitutto la questione intorno allo statuto della libertà. Il grande Hegel ha potuto dire

21
Cfr. E. LEVINAS, Altrimenti che essere o al di là dell 'essenza, Milano, Jaca Book, p. 116.
22
Cfr. P. RICOEUR, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, pp. 457ss.

9
che il cristianesimo ha insegnato all’Occidente il senso della libertà e che questa è giunto alla sua
massima coscienza nell’età moderna. All’alba dell’epoca moderna Pico della Mirandola dichiarava
esemplarmente che la natura umana, per la sua dignità, è la sola realtà veramente indeterminata in
quanto affidata alla nostra libertà. L’uomo è così inteso come “opera di natura indefinita”23e pla-
smatore di se stesso, in una visione per cui l’assenza di vincoli e di determinazioni comporta nel
contempo un’assenza di direzione. Eppure quest’unico, paradossale vincolo all’assenza di vincoli,
determinazioni e direzione espone la libertà umana ad un duplice pericolo, che finisce per essere
quasi ineluttabile destino. Da una parte infatti la libertà sembra allora coincidere con l’esperienza
dell’incessante fluttuare dell’assurdo, anzi sembra essa stessa una forza ab-surda, cieca e indifferen-
te. Ma l’angoscia generata da questo libero fluttuare spinge il soggetto ad aggrapparsi almeno a
quanto ritiene suo. Ecco allora l’impulso a stringere le mani sul dono della libertà per farne un im-
pedibile possesso, per evitare che si dilegui, riducendola di conseguenza ad una forza che si avvita
su di sé entro una considerazione della realtà ove vige una totale separatezza di dimensione sogget-
tiva e pura oggettività.
Ma in questo modo la libertà, interpretandosi come possesso, tradisce se stessa e la propria origine.
In realtà la libertà non è se stessa, cioè libera, che affidandosi. La modernità non ha dedicato suffi-
ciente attenzione alla libertà quale dimensione trascendentale dell’atto di esistere proprio dell’uomo,
e cioè alla originaria unificazione della coscienza dell’essere con l’atto della volontà. Immobilizzata
dentro la polarizzazione dell’idea di libertà introno al luogo psicologico/metafisico del libero arbi-
trio e a quello politico/civile dell’autodeterminazione individuale, la modernità illuministica e ro-
mantica ha mancato l’approfondimento della libertà nel suo nucleo più intimo, e cioè come “assen-
so fiduciale” a fronte della “alterità promettente” che suscita consenso (passività) e iniziativa (attivi-
tà) e presiede al costituirsi/strutturarsi del campo coscienziale24.
Rimane qui filosoficamente cruciale il tentativo di pensare la libertà non più secondo il criterio
dell’assenza di vincoli o di una spontaneità arbitrariamente soggettiva, ma secondo il criterio di una
gratuità amorevole: essere-da, essere-per. A questo punto la ricerca sulla libertà si incontra con la
riflessione sul dono, peraltro molto viva ai nostri giorni25.
Il problema diviene quello dell’origine della libertà. In questo senso è interessante dire che il “prin-
cipio” è “dono”, anche se occorre subito osservare alcune ambiguità e difficoltà che la realtà del
dono, in particolare nel contesto socio-culturale contemporaneo, porta con sé26.
Il dono non è una separazione da qualcosa a senso unico come se fosse una sporgenza di qualcuno
che va a riempire la cavità dell’altro. Il dono è sempre una forma di scambio e di corrispondenza il
cui fondamento non è la ricchezza o la povertà: il suo fondamento è sempre, in vario modo, il rico-
noscimento della qualità umana dei rapporti umani. Perciò il dono, dunque la relazione propriamen-
te umana, che non può essere imposta perché si impone da sé come giusta e giustamente vincolan-
te, è di per se stesso invisibile e vive soltanto attraverso i segni visibili della sua tipica invisibilità.
Lo spirito moderno, disincantato e sospettoso, professa sostanzialmente l’inesistenza e l’ inconsi-

23
G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discorso sulla dignità dell’uomo, Ed Nuovo Progetto, Vicenza s.d., p. 6.
24
Cfr. E. BORGHI, F. BUZZI, La coscienza di essere umani, Ancora, Milano 2001, in partic. pp. 61ss..
25
Per una buona panoramica su queste riflessioni: G.GASPARINI (cur.), Il dono tra etica e scienze sociali, Ed. Lavoro, Roma 1999; P.
GILBERT, S.PETROSINO, Il dono. Un’interpretazione filosofica, Il melangolo, Genova 2001; G. FERRETTI (cur.), Il codice del dono.
Verità e gratuità nelle ontologie del Novecento, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 2003; S. LABATE, La verità
buona. Senso e figure del dono nel pensiero contemporaneo, Cittadella, Assisi 2004.
26
Queste ambiguità sono ben analizzate e interpretate in: M. MAUSS, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società
arcaiche, in ID., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 153-292; J.T. GODBOUT, Lo spirito del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1993; A. CAILLE’, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998.
Sono tutti autori studiano gli aspetti socio-culturali del dono.

10
stenza del dono27. Sospettando poi, da moderni, dello stesso sospetto moderno e quindi riconoscen-
do la consistenza realistica del dono, non può non rendersi evidente che - come afferma Mary Dou-
glas28 - il dono gratuito, “puro”, “in humanis” non esiste, oppure esiste in maniera asintotica rispetto
all’asocialità, perché il dono “serve” anzitutto a stringere rapporti.
Di fronte a questo stato di cose occorre non cadere nell’unilateralità. Bisogna tener presente con
Derrida che il “puro dono”, quando è attuato, si rivela fatalmente “impuro”29. D’altra parte, come
contrappunta Marion, quella presunta forma assoluta della donazione che, per “potersi realizzare”
nella sua purezza, dovrebbe riuscire a “non manifestarsi” nemmeno come intenzione della coscien-
za, non esiste. Se quello deve essere il dono, è evidente che il dono non può esistere30.
Ma il fatto è, prosegue Marion, che la forma del dono si manifesta e appare come criterio intrinseco
della specifica qualità di molte relazioni ed esperienze. Nella ricerca di una pura essenza fenomeno-
logica dell’essere-del-dono, che sfugga nondimeno all’aporia utilmente sviscerata da Derrida, Ma-
rion individua nell’identità simbolica dell’essere-per-il-dono la traccia possibile.
Se nel caso di Derrida la riflessione impegna alla revisione della struttura teorica fondamentale di
un’astratta concezione lineare del dono come puro dono-a-perdere (“gratuità”), nel quadro dell’
analisi di Marion viene in luce la necessità di chiarire l’orizzonte della donazione come fondamento
ontologico di quella tipica ipotesi di relazione che è suscitata dal manifestarsi di un essere-per-la-
donazione31.
L’essenza-della-donazione, che in molti modi e a molti livelli abita l’umana esperienza del senso (o,
se si vuole: l’alleanza dell’essere e dello spirito), più che essere il prodotto/effetto della realtà-del-
dono, radicalmente la precede: l’essere-per-la-donazione precede ontologicamente l’essere-del-dono
e rimane saldo anche attraverso le mutazioni e le contraddizioni di quest’ultimo.
In questo senso la simbolica del dono si presenta si in uno sfondo antropologico, ma il dono, non
meno che l’atto d’essere, è originariamente ontologico-metafisico: l’essere è vita che si espande e si
dona donando di essere. Di qui l’essere-dono si manifesta analogicamente nell’apertura accogliente
del Soggetto e nell’offerta di sé degli enti e li costituisce nella loro interiorità estatica32. Lo stesso
“soggetto” umano si costituisce nella sua libera apertura tramite gli altri e il mondo e accede a sé nel
suo essere riconoscendosi donato a sé da colui che esso non é. Il Soggetto riceve il dono come tale
solo accogliendo l’atto di donare, ovvero donando e donando-si a sua volta. Qui ricevere il dono e

27
La parola “dono” per lo spirito moderno significa un’operazione commerciale, in seguito alla quale un oggetto cambia di proprieta-
rio (do ut des). Le situazioni umane in cui avviene il dono-scambio sono in realtà “sottili”: a parte l’ambiguità stessa del dono (che
rende in qualche modo dipendente chi lo riceve e può essere una “trappola”: Timeo Danaos et dona ferentes) non esiste la gratuità
allo stato puro e, in realtà, un controdono è spesso insieme il prezzo, garbatamente taciuto, ma culturalmente fissato, da pagare da
parte di colui che si lascia “gratificare” e la manifestazione della potenza stessa del beneficato che ha sperimentato nel dono ricevuto
una violazione del suo ambito di potere e che così si “vendica” invadendo l’ambito del donatore. Godbout mostra però che se la mo-
dernità rifiuta di credere all’esistenza del dono, è perché essa se lo rappresenta come l’immagine rovesciata dell’interesse materiale
egoistico.
28
M. DOUGLAS, “Il n’y a pas de don gratuit. Introduction à la traduction angalaise de L’Essai sur le don”, in Revue du Mauss
4(1989), pp. 99-115.
29
Cfr. J. DERRIDA, Donare il tempo, cit.. La coscienza cristiana avverte immediatamente, nel rilievo di questa antinomia qualcosa
che, nella teoria e nella pratica, la interpella direttamente. E il cristiano sa bene che il protocollo dell’antinomia è una specifica con-
cezione della “grazia divina” e della “carità soprannaturale” come puro dono. Cfr. P. SEQUERI, “Dono verticale e orizzontale. fra teo-
logia, filosofia e antropologia” in AA. VV., Il dono tra etica…, cit, pp. 108-110 e 139-155.
30
Cfr. J. L. MARION, Etant Donnè, Puf, Parigi 1998, pp. 103-168.
31
Per capire questo discorso occorre andare un po’ oltre lo stereotipo del “regalo”, inteso come trasferimento gratuito di un bene fra
due soggetti, per individuare nell’essere-per-la-donazione una sollecitazione profonda che ci viene incontro “gratuitamente” proprio
nel suo speciale “legame” con determinati aspetti della realtà.
32
Sul senso di questa interiorità si veda: H. U. VON BALTHASAR, Verità del mondo, Jaca Book, Milano 1989.

11
donarlo si confondono in una solo e medesimo atto33 e dicono qualcosa di essenziale sulla verità
dell’essere-uomo.
Il potenziale ermeneutico e critico di queste riflessioni filosofiche va ricercato in una ontologia della
gratuità e della condivisione, il cui motto potrebbe levinasianamente suonare “essere-per-l’altro” e
di cui per ora abbiamo soltanto tracce e indicazioni iniziali.

3. L’umano alla prova.

E’ la stessa vita umana a testimoniare e a dare ragione dell’antropologia della condivisione che ab-
biamo tratteggiato. Lo si scorge analizzando in particolare alcune situazioni che in questa prospetti-
va vengono ad assumere una valenza altamente simbolica. Ne esaminiamo brevemente alcune.

a) La relazione come legame e come bontà e cura.

Un cucciolo d’uomo, per quanto grave e invalidante possa essere la malattia che lo coinvolge, non
diventa un cucciolo di cocker o un germoglio di grano. La sua qualità umana non cessa mai più di
essere una disposizione dell’umano all’umano, identica a quello che noi stessi condividiamo, nella
quale viviamo e che vive in noi. Siamo a nostra volta ospiti di una misteriosa qualità dell’umano
che non abbiamo costruito, e responsabili di un’appropriazione individuale che è diritto inalienabile
di ogni essere umano destinato a venire in questo mondo nel suo corpo-vivente, ovunque esso ap-
paia e si presenti a noi. La civiltà incomincia a svilupparsi subito dopo l’acquisizione del carattere
universale di questo presupposto, e regredisce non appena esso incomincia ad essere considerato
un’idea di parte.
“Essere” per l’uomo significa essere-relazione, incontro dell’io con l’Altro. La realtà della relazione
deriva dall’incontro delle libertà dei soggetti coinvolti. Deriva, più precisamente, dal prevalere della
forza comunionale della libertà su ciò che indurrebbe la libertà stessa a chiudersi nel timore
dell’altro e nel solipsismo tipico della volontà di potenza. In prima approssimazione si può dunque
dire che l’essenza della relazione si compie quando la comunicazione interpersonale giunge a farsi
libera condivisione di quel che si è, si sente, si sa e si ha. In questo si fa legame e cura.
Quest’incontro avviene in una dialettica di autonomia ed eteronomia, interna alla forma irriducibil-
mente etica della coscienza di sé: la coscienza morale emerge e vive precisamente per questo in-
treccio. L’autonomia è certamente condizione intrinseca della qualità etica della relazione (senza
l’imprinting determinante della coscienza e della libertà nessuna responsabilità umana è degna, nel
bene e nel male di questo nome); l’eteronomia è ciò che legittima, di fronte allo sguardo altrui, la
qualità effettivamente buona del desiderare. La coscienza individuale, in questo senso, è intersog-
gettiva ed eteroriferita nella sua più intima costituzione. Appartiene infatti alla qualità della sua au-
tonomia l’individuazione – nonostante tutti gli ostacoli posti dal differenziale dell’Altro - di un soli-
do referente eteronomo della sua legittimazione. Ciò fa si che la bontà della relazione richiede che
essa non si riduca mai ad un semplice rapporto duale io-tu in quanto confermata dalla sua apparte-
nenza all’umano-che-è-in-comune (il “Terzo”: la natura, la società, il sacro34).
E’ entro questo quadro che la relazione si associa al legame. Essere-legame è di per sé la serietà in-
tersoggettiva di una relazione, dove sono impegnate parti di sé mettendole a disposizione dell’altro
in modo da lasciarle come un libero pegno che attesta il sincero valore del rapporto. Qui abita la dif-

33
E’ istruttivo, anche se volutamente provocatorio, quanto afferma in proposito di J. L. Marion che, commentando Dionigi, chiama
allusivamente questo “atto” ri-don-danza: “Ricevere il dono significa ricevere l’atto donatore, poiché Dio ci dà soltanto il movimento
d’infinita kenosi della carità, cioè tutto. L’uomo riceve il dono come tale solo accogliendo l’atto di donare, cioè donando a sua volta.
Ricevere il dono e donare si confondono in una ed identica operazione, la ridondanza. Solo il dono del dono può ricevere il dono,
senza appropriarselo e distruggerlo in un mero possesso. Chi non donasse non riceverebbe nulla, senza paralizzarlo subito nel proprio
possesso. Ricevere e donare terminano perciò nello stesso atto” (J. L. MARION, L’idolo e la Distanza, Jaca Book, Milano 1979, p.
168; di Marion si veda anche l’istruttiva intervista “L’amante vero dona per primo” apparsa in Avvenire del 12.1.2006, p. 31).
34
Cfr. C. ALBARELLA, N. PIRILLO, L’incognita del soggetto e la civilizzazione, Liguori, Napoli 1993; M. GENNARI, Filosofia della
formazione dell’uomo, Bompiani, Milano 2001.

12
ferenza fra un legame umano (di qualsiasi natura) e un vincolo puramente meccanico, funzionale,
formale delle prestazioni.
L’essenza della relazione si dispiega quando la comunicazione si fa condivisione e questa traduce
l’universalità di un riconoscimento e di un’apertura che sono virtualmente diretti ad ogni altro esse-
re umano. Chiamiamo questo, con Levinas, “bontà”. “Essa, questa bontà folle, è quanto c’è di uma-
no nell’uomo, è ciò che definisce l’uomo, è il punto più alto che abbia raggiunto lo spirito uma-
no.”35

b) La promessa, la pietà e il perdono.

La bontà della relazione tra Io, Altro e Terzo ove traluce l’essere-per-il dono che ci costituisce u-
mani, si visibilizza in modo particolare in tre esperienze umane fondamentali, il promettere, la pie-
tà-virtù e il perdonare, che rappresentano vertici dell’atto di una interazione fondata sulla fiducia e il
prendersi cura, nel tempo, di essa.
Qui emerge l’essere-per-l’altro che il soggetto incarna già con la sua nascita e che conferma con il
potere di promettere e di perdonare. Qui si profila, la figura del riscatto umano sulla necessità e
l’insensatezza, riscatto ove la libertà, pur finita, appare compiuta e indivisa e il mondo un mondo di
senso. Tale riscatto sulla necessità e l’insensato irrompe nel tempo ricreando il nesso tra passato e
futuro, nel perdono superando l’irreversibilità del già stato, nella promessa affrontando l’ imponde-
rabilità degli eventi e del futuro con la responsabilità morale propria della volontà perseverante.
Tutto ciò nasce dal sentire dentro di sé ad un tempo la positività, la forza e la ricchezza, ma anche il
dolore, la fragilità e la colpa dell’altro. E sentirli come propri36.
La facoltà di promettere tende a realizzare una sintesi eticamente rilevante. In essa la libertà del
Soggetto determina la propria azione accettando di farsi responsabile dell’altro anche oltre il limite
del presente. In quanto riguarda insieme il Sé e l’Altro, il promettere possiede una valenza univer-
salmente etica legata alla costituzione narrativa dell’identità umana ed alla sollecitudine per il pros-
simo nel contesto di quella dinamica di reciprocità che istituita dal linguaggio.
La promessa rappresenta innanzi a chi ne è il destinatario un’attestazione dell’identità riferita ad una
continuità che lega il presente al futuro. Chi promette lancia la sua sfida al tempo con l’impegno ad
attraversarlo rinnovando e confermando l’orientamento della propria volontà. L’impegno a mante-
nere la parola e a mantenersi fedeli è sollecitato dal fatto che l’altro continua a contare su di me. La
stima di sé e la sollecitudine per il prossimo costituiscono il duplice vincolo implicato nella promes-
sa.
La dinamica intersoggettiva del promettere orienta questi due elementi in virtù di due suoi tratti es-
senziali. Il primo sta nel fatto che nella promessa si dà un’anticipazione che porta il soggetto a farsi
garante dell’altro nel futuro, impegnandosi a disporre di ciò che è indisponibile. In questo senso la
promessa è gratuità nel tempo, possibile perché si è riconosciuto il carattere promettente della vita.
Il secondo tratto è collegato alla potenza del disdire, ossia del contropotere sempre emergente nella
dinamica del promettere che emerge nel rapporto tra identità personale e rispetto della parola data.
Nella capacità di promessa ci è dato di imparare una confidenza con il futuro che è la condizione di
ogni speranza.
Si tratta di quella speranza che è anche la segreta sorgente di quello sperimentare di fronte alla sof-
ferenza e alla fragilità altrui una specie di assurda volontà di sostituzione, quasi un apparentemente
irragionevole bisogno di risarcire l’altro per il nostro essere (momentaneamente) risparmiati. Sento
che la sua sofferenza e fragilità mi riguarda e mi chiama, perché, in qualche modo che pur mi sfug-
ge, mi appartiene.
Il pudore e rispetto dei sentimenti dovrebbe indurci a non chiamare questo troppo precipitosamente
e svagatamene “amore”,come fanno i predicatori laici ed ecclesiastici da quattro soldi, ma oramai
anche le soubrettes e i presentatori. Qui si tratta piuttosto dell’antica pietas, ovvero di quel muto ri-

35
V. GROSSMAN, Vita e destino, Jaca Book, Milano 1986, p. 407.
36
Cfr. SEQUERI, L’umano alla prova, cit., p. 154.

13
spetto che l’uomo sensibile “patisce” di fronte alla ferita dell’umano, persino quando l’uomo che vi
si espone non merita rispetto. La pietas svela, pur oscuramente, una verità: che vi è una dignità
dell’umano che trascende ogni contratto collettivo e che precede ogni scambio individuale. In que-
sto senso la pietà-virtù è quella sensibilità virtuosa che ci dispone a vegliare con delicata assiduità
sull’umano che nell’altro è compromesso sempre e comunque anche per noi: essa raggiunge la pro-
pria dignità quando è capace di abbandonare la sterile emozione dello sdegno che ci gratifica e
dell’orrore che ci commuove per diventare rinnovata energia dell’attaccamento prodigantesi all’
umano ferito dell’altro. Questo è il legame interumano che nessuna legge può garantire, ma neppure
abrogare. Né alcuna trasgressione può distruggerlo, perché la pietà-virtù sa bene che ognuno è “o-
spite”, non padrone, dell’umano che è in noi.
La pietà-virtù si prolunga e approfondisce nel perdono. Esso scaturisce in particolare di fronte alla
percezione di quella forma di trasgressione che chiamiamo colpa. Ciascuno di noi sa, per esperien-
za, che è impossibile evitare tutte le colpe ed vere una libertà interamente retta e che ci troviamo
anzi – io e te – in un contesto di colpe, proprie e di altri, sempre già presenti37. Dunque io mi rico-
nosco in coscienza “colpevole davanti a te” e suppongo con ragione che anche tu puoi commettere
delle colpe e le trasgressioni che constato in te diventano più dolorose. Se la colpa intacca e distrug-
ge parzialmente l’essere-per-l’altro, esso stesso può essere ristabilito dal perdono che tu accordi al
mio pentimento e dal perdono che io offro al tuo.
Tale perdono (da intendere etimologicamente come super dono, come donare in più che si traduce
nella gratuita remissione di una colpa e nella rinuncia alla punizione del colpevole da parte di chi è
stato personalmente offeso da parte di costui) non va inteso solo nell’accezione di un’idea propulsi-
va per la ridefinizione della lorica delle relazioni intersoggettive, ma anche come evento vitale rico-
stituitivo che schiude un nuovo inizio38.

Le situazioni brevemente analizzate ci mostrano che i legami più forti hanno la forma del dono of-
ferto e ricevuto, e comportano una capacità corrispondente (bisogna essere capaci di offrirli e anche
di riceverli). In questo senso l’odierna polarizzazione linguistica dell’essere-dono e del creare-
legami, va corretta con l’irrobustimento della linea del discorso che rimette in asse l’importanza del
fare-doni e dell’essere-legame. Di qui viene l’importanza di ritrovare lo spessore dei processi di ini-
ziazione all’esperienza della relazione affettiva che si intreccia con legami responsabili, restituendo
credito al legame di sussidiarietà fra esperienze comunitarie e sentimento collettivo della solidarietà
sociale.
E’ solo nello stile dell’effettivo vivere il legame come dono e il dono come legame che trova luce la
questione sollevata da Levinas:
“E’ estremamente importante sapere se la società nel seno corrente del termine è il risultato
del principio: l’uomo è per l’uomo un lupo; o se, al contrario, essa risulta dal principio:
l’uomo è per l’uomo.”39

37
Cfr. P. HENRICI, Introduzione alla metafisica, Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, p. 150.
38
Per approfondire la riflessione sul perdono cfr. MANCINI, cit., pp. 94-150.
39
E. LEVINAS, Etica e infinito, Città Nuova, Roma 1984, p. 97.

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