Libera la ricerca

Filosofie
3

LIBERA LA RICERCA
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 Pietro Sebastianelli

Il diritto naturale dell’appropriazione

Ugo Grozio alle origini del pubblico e del privato

Prefazione
Toni Negri

i libri di
EMIL
 © 2012 Casa editrice Emil di Odoya srl
isbn: 978-88-66800-12-5

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I libri di Emil
Via Benedetto Marcello 7 - 40141 Bologna
www.ilibridiemil.it
Ai miei genitori
Indice

Prefazione 9
Introduzione 11

Capitolo I 19
1.1 A furore monarchorum libera nos Domine 19
1.2 Il repubblicanesimo groziano tra “bene comune”
e appropriazione privata 31

Capitolo II 49
2.1 L'influenza della crisi generale del XVII secolo
sul pensiero di Ugo Grozio 49
2.2 Alcuni accenni al dibattito storiografico intorno
alla crisi del XVII secolo 53
2.3 Enclosures e occupatio: la genesi del moderno diritto di proprietà 57
2.4 L'antropologia groziana: individualismo possessivo
e forma repubblicana 70

Capitolo III 81
3.1 Sovranità e assolutismo nel De Imperio summarum potestatum circa sacra:
i sintomi del passaggio al giusnaturalismo 81
3.2 Potere sovrano, governo e sicurezza nel De Imperio 94

Capitolo IV 105
4.1 L'antropologia oikonomica nel De iure belli ac pacis 105
4.2 Non crudelitas, sed disciplina! Lipsio e Grozio 116
4.3 La razionalità e l'armonia del mercato: ius naturale/lex mercatoria 126

Capitolo V 133
5.1 La centralizzazione statale e il dispositivo contrattuale
nel De iure belli ac pacis 133

7
 5.2 Contratto sociale e alienazione della sovranità popolare 145
5.3 Il diritto di resistenza tra populus e multitudo 151

Bibliografia 165
Abstract 171

8
PREFAZIONE

Come si fa negli studi politici ad esorcizzare il ritorno costante alla tradizione? Come si fa
ad emancipare l’analisi del pensiero politico moderno dall’ascendenza classica? Si badi bene –
questa, per quanto voglia costituire un rafforzamento autoritario del fondamento teologico-
politico del potere, è ormai esposta a resistenze ed antagonismi sempre più importanti. Fino
al punto di poter essere giocata, dopo Nietzsche, su orizzonti del tutto alternativi. Anche
quando la si mantiene ferma, essa si presenta tuttavia nel segno dell’instabilità, perché – come
dice un teologo, criticando nella teologia la matrice di queste pratiche – “quel richiamo fun-
ziona come se, con una grande spatola, ci si sforzasse di ricoprire di stucco i buchi, le frattu -
re, i vicoli ciechi e le strade tortuose che la filosofia politica imbocca”. Non se ne rimane
contenti, alla fine! Molto meglio sarà allora riportare la ricerca su terreni meno friabili.
Riconvertire la narrazione della Historia nell’analisi delle res gestae sembra ancora la via
maestra, tanto quanto lo è, alla maniera di Foucault, riportarla alle res cogitatae, alla volontà (di
sapere) che agita e agitò gli attori storici. Si pensa per agire e, quando si agisce, si inseguono
finalità – talora contraddittorie, talora conseguenti – allo scopo di assemblare potenze e di or-
ganizzare potere – a fronte di problemi che si debbono risolvere o superare. Così il dipanarsi
della comprensione del potere (e dello svelamento del suo proprio sacrum) è spesso disconti-
nuità radicale, forma discorsiva contraddittoria e invenzione pragmatica davanti a problemi
irrisolti.
Grozio è un pensatore di frattura: questo mi sembra il filo chiaro che percorre il lavoro di
Sebastianelli. Titolo e sottotitolo non ingannano: Il diritto naturale dell’appropriazione. Ugo Gro-
zio alle origini del pubblico e del privato. La genesi del diritto di proprietà dei moderni si forma sul-
la traccia dell’appropriazione dei commons, dell’usurpazione forzosa del comune, dello sposses-
samento dei soggetti – nell’ambito di quel processo generale di fondazione economica e poli-
tica della modernità e del capitalismo che i critici chiamarono “accumulazione originaria del
capitale”.
Che bisogno c’è più di Aristotele in questo frangente? Mercanti e marinai sono animali
ben più razionali dei pedanti filosofi e teologi di quell’epoca. Abbagliati i primi dalla libertà
dei mari e dalla violenza appropriativa che vogliono legittimare; impalliditi i secondi da un
pensiero che non andava oltre le ipotesi dell’etiamsi daremus Deum non esse. La crisi del XVII se-
colo gira attorno a questo enorme “evento”, la cui durata è incubatrice di molte alternative.

9
Le varie figure dello Stato moderno si formano a fronte di quel processo e variamente si
adattano a questo rivoluzionamento della struttura. Da ora le costituzioni formali comincia -
no ad inseguire quelle materiali – spesso lacrime e sangue si incaricano di legittimare questo
passaggio.
Chi ha studiato la crisi inaugurale del XVII secolo, sa come questa abbia colpito le tasche
e i cervelli dei “borghesi” d’allora e li abbia costretti a mille alleanze e a sviluppare un proget -
to egemonico fra mille difficoltà e alternative. Grozio sta fra i produttori di quella proposta
egemonica. Autore di una transizione, come vuole Sebastianelli, ma senza mai perdere l’o-
rientamento di classe, il senso dell’ascesa della borghesia. L’invenzione del privato e del pub-
blico contro il comune sta (come poi l’articolazione di individuo e Stato) alla base dell’aprirsi
della modernità. Nel Grozio di Sebastianelli questa serie di fondazioni e di alternative sono
meno caricaturali nella definizione progettuale e più efficaci nella tenuta temporale, di quanto
siano le conclusioni dogmatiche dell’assolutismo hobbesiano cinquant’anni più tardi, e meno
idealistiche dell’importante (ma assai concettualmente modesto) liberalismo lockeano.
Non che Grozio non trascorra, egli stesso, dal repubblicanesimo all’assolutismo, ma que-
sto passaggio (dentro la crisi del XVII secolo) è del tutto storicamente motivato – un passag -
gio dall’utopia alla scienza, dall’istituzionalismo rivoluzionario al gius naturalismo contrattuali-
stico. Quel ch’è comunque interessante in questo scuotersi del pensiero a fronte di una realtà
tumultuosa, è il realismo della costituzione concettuale groziana – non solo nel suo movi-
mento politico di impetuosa secolarizzazione del potere ma anche in quello economico-poli-
tico di isolamento del mercato dallo Stato. L’insistenza di Sebastianelli su questo punto è dav-
vero gradita. Lo Stato non serve più il bene comune come voleva la superstizione religiosa
nel tempo antico; la proposta repubblicana che bene comune e Stato possano ricomporsi sul-
la base dell’accordo contrattuale degli individui proprietari, anche questo è illusione; ergo, al
bene comune si sostituisce la sicurezza della proprietà e lo Stato dovrà garantirla.
Sebastianelli ci mostra così un Grozio molto più attuale di quanto la storia della filosofia
politica normalmente faccia. E ci pone una questione importante. Oggi infatti, quello Stato di
sicurezza della proprietà funziona davvero male. Non sarà a causa, appunto, della esclusiva
invadenza della proprietà sulle strutture e sull’organizzazione del potere che il capitalismo in -
carna? E soprattutto: non dobbiamo tutti ritornare ad analizzare, come tema centrale della fi-
losofia politica, che cosa sia “appropriazione”? Che cosa insomma stia dietro a quelle misti -
che essenze che trasformano il possesso in proprietà, il lavoro in capitale, la potenza umana
in potere di sfruttamento? Abbiamo bisogno di una generazione nuova di studiosi che avan-
zino su questo insieme di questioni. Sebastianelli rappresenta un ottimo inizio. (E come inse-
gna Foucault nella lezione del 29 febbraio 1984, seconda ora, meglio degli stoici può oggi
servire un abito “cinico” per introdursi ed avanzare su queste praterie del sapere).

Toni Negri, 1 gennaio 2011

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INTRODUZIONE

Nel corso dei secoli, il pensiero di Ugo Grozio è stato al centro di una notevole mole di
lavori interpretativi - sovente accompagnati da brevi formule riassuntive, come «padre del
giusnaturalismo moderno», «fondatore della corrente laica del diritto naturale» - che hanno
tentato, pur nella loro eterogeneità, di afferrare la complessità e le articolazioni dinamiche,
talvolta geniali ed innovatrici, di un apparato concettuale e giuridico che ha ingaggiato col
proprio tempo un “corpo a corpo” in costante tensione fra tradizione e innovazione. Recen -
temente, invece, è come se la filosofia politico-giuridica di Ugo Grozio fosse caduta in un
oblio, sostituita dall'attenzione suscitata nei critici da autori con tonalità e accenti teorici ben
più marcatamente “moderni”. E così, al giurista di Delft non è rimasta altro che l'etichetta di
“autore di transizione”, pioniere sì (anche se in compagnia di autorevoli predecessori) di un
processo di laicizzazione del diritto naturale - che ha nell'etiamsi daremus non esse Deum il fulcro
principale - ma per altri versi ancora legato ad una matrice di pensiero aristotelico-tomista,
che l'autore assumerebbe dalla seconda scolastica spagnola e che lo distanzierebbe notevol-
mente dall'individualismo possessivo, vera innovazione teorica del XVII secolo.
Grozio autore di transizione, dunque. E sia, purché si accetti di indagare e problematizza-
re tale «transizione». Le transizioni, infatti, non sono dei “fermo immagine” in un tempo sto-
rico sospeso, come se il pensiero fosse la fotografia di una realtà bloccata tra un prima e un
dopo. Al contrario, spesso le transizioni storiche sono caratterizzate da un notevole fermento
teorico e politico, ossia da un'apertura del pensiero su di un'assoluta contingenza storica.
Nelle transizioni ci sono forze che spingono verso il nuovo, altre che, invece, tenacemente re-
sistono frenando le trasformazioni. E il pensiero, soprattutto quello di impronta giuridico-
politica, come quello del nostro autore, è sempre marcato da segnature che lo collocano al-
l'interno dei rapporti strategici tra queste forze.
In questa ricerca ci si è sforzati di verificare attraverso quali forze, quali armi concettuali,
il pensiero di Grozio tenti di traghettare la società del XVII secolo oltre la soglia critica che
separa il vecchio mondo dal nuovo. Un giurista, infatti, è sempre alla ricerca dei modi attra-
verso i quali dare forma alla società e in questa impresa egli deve necessariamente rapportarsi
alle forze sociali che muovono il mondo, lo trasformano, lo rinnovano. Ecco perché, per

11
comprendere la filosofia politico-giuridica di Grozio, ci è parso opportuno tentare di inqua-
drare il suo pensiero, in modo quanto più preciso possibile, all'interno della transizione stori-
ca in corso, in un'era critica, che porta a maturazione i primi embrioni di sviluppo capitalisti-
co, che vengono alla luce attraverso il fenomeno dell'accumulazione originaria. Si è potuto
così verificare come il pensiero groziano maturi nel tentativo di dare forma giuridica allo svi-
luppo delle forze produttive borghesi, emergenti agli inizi del XVII secolo nella Repubblica
delle Sette Province Unite. Ciò che si è potuto evidenziare in tal modo è, innanzitutto, l'im-
possibilità di separare, in Grozio, l'attività pratica di avvocato al servizio delle compagnie
commerciali, dal ruolo di filosofo del diritto difensore della forma-stato repubblicana, in quel
delicato passaggio costituzionale che fa seguito alla rivolta olandese contro la Spagna.
In Grozio, il riconoscimento della nuova realtà storica dei “moderni” - il sorgere di nuovi
rapporti sociali tra assolutismo e proprietà privata – avviene torcendo al limite i concetti filo-
sofico-politici attinti dalla tradizione (ad esempio lo stoicismo, o il divergente accordo con
l'aristotelismo tomistico della seconda scolastica spagnola), di modo che, al di sotto delle cor -
renti carsiche di una terminologia classica e ormai affinata nei secoli, è possibile cogliere il
brulicare di una realtà storica i cui rapporti sociali sono stati erosi da trasformazioni prodigio-
se, di cui la Repubblica delle Sette Province Unite è un esempio tra i più significativi. E' il
mondo borghese al suo sorgere nel crepuscolo di quello medievale, un'epoca di transizione,
sconvolta da crisi economiche e sociali, da rivolte, da guerre e carestie, quella che il giurista
olandese tenta di interpretare – dalla posizione privilegiata e piena di rischi di intellettuale
“militante”, offertagli dagli Ordines della nascente Repubblica - attraverso un apparato concet-
tuale teso a catturare le trasformazioni in corso, nella direzione della costituzione di un nuo-
vo ordine sociale, politico e giuridico. La politica - ha scritto Mario Tronti 1 - è l'arte di ap-
prendere il proprio tempo attraverso l'intelligenza dell'agire: questa massima fa parte dell'e-
sperienza di vita di chi, come Grozio, espone il proprio pensiero alla verifica dei tempi, alla
contingenza storica, ed è quindi capace di smussarne gli spigoli laddove essi cozzino con i
processi storici reali che, come è noto, recalcitrano ad essere ingabbiati in teorie definitive o
universali. Grozio politico, dunque, oltre che giurista, nel senso pieno dei due termini. Affer-
mazione questa non scontata, per il nostro autore, dato che la mole di lavori monografici è
solita soffermarsi sull'opera principale, il De iure belli ac pacis, concentrandosi dunque sulla fase
matura del pensiero groziano, e tralasciando il più delle volte le opere giovanili, dai più consi-
derate meri esercizi retorici di una mente erudita e precocemente votata alla difesa giuridica
di un ordine di mercanti. Se ci è dato di individuare i sintomi di una vocazione eminentemen-
te politico-giuridica dell'opera groziana, nei suoi sviluppi, nei suoi salti, nelle sue rotture e ri-
pensamenti, non c'è che da partire proprio dai testi del giovane avvocato olandese votato alla
causa politica repubblicana: il De iure praedae, il De antiquitate reipublicae batavicae e il De republica
emendanda. Sottolineare la politicità e il conseguente impegno attivo nelle vicende costituzio-
nali della giovane repubblica olandese non significa, tuttavia, sminuire il carattere teorico del-
l'opera groziana; al contrario, teoria e pratica costituzionale si intrecciano nel nostro autore in

1 Mario Tronti, La politica al tramonto, Torino, Einaudi, 1998, p. 10.

12
modo dinamico, virtuoso, com'è sempre in un pensiero attento alle sfumature del reale che si
tenta di intercettare, di comprendere, di organizzare. Verificheremo così come il pensiero fi-
losofico-politico di Grozio si leghi ai destini di una classe sociale in ascesa; una classe 2 che,
avendo sconfitto un tiranno nel corso di una vera e propria rivoluzione, intendeva organizza-
re la società olandese a propria immagine e somiglianza.
E qui si colloca il primo punto di rottura con le interpretazioni “classiche” del pensiero
groziano. Infatti, sebbene non siano mancati tentativi di interpretazione della fase giovanile
della filosofia politico-giuridica di Grozio, orientati a coglierne l'impegno nella situazione sto-
rica concreta - dove al centro del suo interesse teorico si colloca appunto il problema della le-
gittimazione della forma-stato repubblicana in un “momento” rivoluzionario (mentre, com'è
noto, il De iure belli ac pacis è proiettato in una dimensione assolutista del rapporto politico) -,
tuttavia raramente si è riusciti a rendere conto di tale impegno senza separare l'attività pratica
da quella più strettamente teorica. Si è trattato, a tal proposito, di non considerare gli eventi
storici semplicemente come uno “sfondo”, sul quale l'opera del giurista andrebbe ad attestar-
si su di una posizione di mero riflesso, bensì di portare alla luce il modo in cui l'urgenza dei
problemi concreti di una classe in ascesa solleciti il pensiero giuridico dell'autore, all'interno
di un progetto complessivo di fondazione di un nuovo ordine politico, basato sull'individuali-
smo possessivo e sulla proprietà privata. Questo ci è parso essere il segno più evidente della
politicità insita nel pensiero del giurista di Delft. La teoria giuridica di Grozio non è un mero
riflesso della realtà storica, bensì una “cassetta degli attrezzi”, da cui l'autore attinge nuovi
modi del pensiero per dar forma al mondo.
Tale approccio è stato utile, ad esempio, nel tentativo di dar conto dell'evidente frattura,
che si instaura tra una prima fase giovanile dell'opera groziana, dove l'autore persegue il pro-
getto repubblicano, rinnovando in Olanda le aspirazioni proprie della rivoluzione umanistico-
rinascimentale, e una seconda, dove, invece, ad affermarsi è il «modello giusnaturalistico»,
che, nella nostra ipotesi, interviene come soluzione «assolutista» alla crisi del repubblicanesi-
mo. Il carattere critico della transizione storica in corso, dunque, rivive all'interno del pensie-
ro groziano, e così il passaggio da una fase all'altra non sembra avvenire semplicemente sulla
base della maturazione di un percorso teorico lineare e senza strappi. Al contrario, tale pas-
saggio teorico e critico ci è parso collocarsi proprio negli anni in cui – a cavallo tra il 1617 e il
1619 – il progetto repubblicano olandese subisce una battuta d'arresto, provocata da un col-
po di stato, che combina le istanze monarchiche della casa d'Orange con il fanatismo religio -
so della corrente gomarista del calvinismo olandese.
Così, se, nella prima fase, la teorizzazione della forma-stato repubblicana portava con sé il
segno tangibile di un impegno groziano, teso a legittimare il nuovo ordine mercantile olande-

2 Con il concetto di «classe» e di «borghesia» non si intende - alla maniera del marxismo ortodosso - l'esistenza di
un soggetto portatore di una coscienza storica già data e inerente al suo ruolo oggettivo nella storia. Contraria-
mente al marxismo classico, infatti, si utilizza qui il concetto di «classe» per intendere piuttosto la risultante di un
vettore di forze, assolutamente eterogeneo e contraddittorio, che, attraverso forme di vita determinate, spingono
le relazioni sociali in direzione di un modello di società basato sull'accumulazione di capitale e sulla proprietà pri -
vata.

13
se emerso dalla rivolta anti-spagnola, il giusnaturalismo ci è parso installarsi, invece, proprio
quando l'esperienza repubblicana sembrava aver fallito il proprio obiettivo, quello di realizza-
re una comunità politica organizzata sulla base di una continuità immanente tra lo sviluppo
delle forze produttive borghesi e l'espressione del loro potere costituente. Visto sotto quest'a-
spetto, il repubblicanesimo groziano sembrerebbe rappresentare l'incarnazione politica dell'i-
stanza umanistica di realizzazione di una totalità sociale armonica, un'armonia sorretta dalla
miscela virtuosa di proprium e res publica. Dal rapporto che Grozio stabilisce tra l'interesse
egoistico per l'appropriazione individuale della ricchezza sociale e il «bene comune», rappre-
sentato dalla forma repubblicana dello Stato, è infatti emerso il carattere individualistico pro-
prio dell'antropologia groziana fin dai primi testi giovanili (il De iure praedae ed il De republica
emendanda). Un individualismo, che affonda le proprie radici nel progetto umanistico di co-
struzione di una comunità politica fondata sulla necessaria coincidenza tra «bene comune» e
appropriazione individuale. Una comunità, la cui costituzione politica repubblicana doveva ri-
calcare la forma borghese-mercantile assunta dalla società olandese di inizio secolo. La teoriz-
zazione repubblicana del giovane Grozio, dunque, a partire da un'ipotesi di legittimazione
storico-mitologica del potere politico (presente nel De antiquitate reipublicae batavicae), lontana
dal successivo contrattualismo, si concretizza, in questa prima fase, nella ricerca di un'identità
rappresentativa tra processo economico di accumulazione della ricchezza mercantile e pro-
cesso politico di governo dello sviluppo delle forze produttive.
A partire da tale ipotesi, che vede il pensiero giovanile di Grozio misurarsi con il proble-
ma della legittimazione della forma-stato repubblicana, si è poi cercato di sottolineare l'evi-
dente divario che viene a stabilirsi con la successiva teoria giusnaturalistica elaborata nel De
iure belli ac pacis. Si è passati così ad approfondire le ragioni di questa “frattura”, che sembra
attraversare il pensiero groziano imprimendovi il segno inequivocabile della “transizione”, di
cui precedentemente si è parlato. Tale frattura, come già detto, non è da imputare ad una ma-
turazione “lineare” del pensiero dell'autore, da una giovanile infatuazione per un modello ri-
voluzionario di società (la repubblica di mercanti), ad una più cauta e matura acquiescenza
verso forme di legittimazione del dominio politico più consone ad un'età veneranda. Si è trat-
tato, al contrario, di verificare come questo passaggio - dal repubblicanesimo al giusnaturali-
smo di impronta assolutistica - incroci tutte le difficoltà politiche dei mutamenti storici in
atto sotto il segno dell'accumulazione originaria. E' a partire dall'evento dell'accumulazione
originaria, infatti, che l'assetto repubblicano dello Stato olandese - e con esso la teoria grozia-
na della «repubblica aristocratica» - non sembra più in grado di reggere le sfide, che la nuova
composizione degli assetti proprietari dell'epoca impongono, dal punto di vista politico-giuri-
dico, alla nascente borghesia. Nel suo scritto Mare Liberum (1611) – in realtà dodicesimo capi-
tolo di un'opera completa, il De iure praedae (1604, pubbl. 1868) - Grozio coglie il problema
dell'accumulazione originaria attraverso una teoria del diritto di proprietà, che ne stabilisce il
fondamento nell'occupatio. In Mare Liberum, infatti, non soltanto Grozio intende giustificare il
«diritto di preda» e la «guerra privata» portata avanti dalle compagnie olandesi nei confronti di
coloro che, come i portoghesi, vorrebbero imporre dei limiti all'accumulazione dei capitali
mercantili, ma si misura altresì con il tentativo di legittimare sul piano giuridico il fenomeno

14
delle enclosures, dell'occupazione ed espropriazione delle terre comuni, vero motore, insieme al
diritto di preda, dell'accumulazione originaria di capitale. Se il presupposto teorico della for -
ma-stato repubblicana era stata la difesa di un assetto costituzionale, che ricalcasse l'identità
tra il processo economico di accumulazione e il potere costituente delle emergenti forze bor-
ghesi, l'accumulazione originaria, sancendo la «separazione del produttore dai mezzi di pro-
duzione», interrompe bruscamente il sogno borghese di organizzare la società tutta all'inse-
gna delle proprie esclusive forme di vita. L'accumulazione originaria, che Grozio interpreta
attraverso la categoria dell'occupatio, posta a fondamento della proprietà privata (si ricordi, a tal
proposito, che la legislazione medievale impediva l'appropriazione privata delle terre comuni),
inaugura così un'epoca storica caratterizzata dal conflitto tra forze e interessi contrapposti,
incompatibile con la forma-stato repubblicana. Riprendendo una lunga tradizione umanistica
di riflessione teorica sul repubblicanesimo, nel De republica emendanda Grozio aveva elaborato
un progetto di riforma, che, scansando l'annoso problema della divisione e del bilanciamento
dei poteri, doveva ai suoi occhi garantire la preminenza costituzionale dell'unico interesse le-
gittimamente riconosciuto all'interno della repubblica olandese, vale a dire quello mercantile.
E' tale impianto teorico ad entrare in crisi nel momento in cui i primi effetti dell'accumulazio-
ne originaria si ripercuotono sulla società olandese, portando alla luce una società divisa, scis-
sa, frammentata tra interessi contrapposti e non componibili in una res publica.
Da questo punto di vista, è stato decisivo l'approfondimento di lavori storiografici sul «se-
colo d'oro» olandese e sul fenomeno dell'accumulazione originaria. La nostra tesi, infatti,
mira a mettere in relazione la crisi olandese della fine del secondo decennio del XVII secolo
con le pressioni sociali sempre più insistenti esercitate dagli esclusi dal processo di accumula-
zione, dai commoners espulsi dalle terre comuni, dagli artigiani impoveriti dalla crisi economica
e dall'espropriazione della loro capacità produttiva ad opera di un capitalismo mercantile av-
viato verso la sua fase manifatturiera. E' in tale contesto, infatti, in cui il conflitto teologico
tra arminiani e gomaristi incrocia le rivendicazioni sociali delle classi subalterne, che si scopre
la fragilità della repubblica olandese nel reggere l'urto provocato dall'emergente lotta di clas-
se. L'urto produce un boato, che riecheggia potente nelle segrete del castello di Loevestein,
dove il giurista di Delft, imprigionato in seguito al colpo di stato che ai suoi occhi avrebbe
posto fine all'esperienza repubblicana, è impegnato ad elaborare una soluzione per la crisi eu-
ropea (si ricordi, a tal proposito, l'influenza, da più parti segnalata, esercitata dal pensiero di
Grozio sulla pace di Westfalia, che chiude la guerra dei trent'anni). Sul problema della gestio -
ne del potere politico in una fase storica segnata dall'accumulazione originaria si arenano così
le speranze umanistiche, che lo stesso Grozio aveva nutrito in gioventù. E' la crisi di un mo-
dello di gestione del potere politico, che doveva rappresentare, nelle intenzioni dell'autore,
un'alternativa all'assolutismo monarchico europeo. Si preannuncia un avvenire di lotte di clas-
se che la forma repubblicana non può più (o meglio, non ancora!) contenere, ecco il motivo
per cui, agli occhi di Grozio, bisognava elaborare un nuovo modello di legittimazione e di ge -
stione del potere politico, che tutelasse l'egemonia delle forme di vita borghesi sulla società.
Fuggito in Francia, dove pubblica il De iure belli ac pacis, egli incrocia le vicende della monar-
chia assoluta di Luigi XIII, dedicandosi ad approfondire la possibilità teorica di tradurre sul

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piano politico quella separazione tra sfera economica e sfera politica, che vedremo imprimer-
si nel nuovo progetto di legittimazione del potere sovrano all'insegna del contrattualismo.
Da questo punto di vista, ci è sembrato che un momento di svolta decisivo, interno al
pensiero groziano, si collochi nell'opera che maggiormente risente dei contraccolpi della crisi
olandese, il De Imperio summarum potestatum circa sacra (1618, pubbl. 1647). In quest'opera, l'im-
patto della crisi viene misurato sulla base di una posta in gioco di natura teologico-politica, lì
dove, cioè, il problema della regolamentazione del dissenso religioso, ad opera di uno Stato
tollerante, dimostra l'incapacità repubblicana nel gestire e disciplinare il conflitto garantendo
l'egemonia borghese sulla società. La consapevolezza del giurista di Delft circa la fragilità
propria dell'assetto repubblicano nel tentativo di assorbire i conflitti (teologici, ma anche eco-
nomici e politici), che si profilano all'orizzonte, emerge già in quest'opera, la cui stesura pre -
cede di pochi mesi il colpo di stato del 1618. E' qui, infatti, che vediamo emergere qualcosa
come una sfera privata, in cui si tratta di neutralizzare il carattere immediatamente politico
del conflitto teologico. La posta in gioco di natura teologico-politica dell'opera in questione,
dunque, non concerne soltanto il problema della secolarizzazione del concetto di sovranità, il
riconoscimento del suo carattere assoluto (così come assoluta è la sovranità divina trascen-
dente l'universo) o il tentativo di assicurare alla sovranità statale il prestigio di una sanzione
teologica. Nella misura in cui il De imperio si propone di confinare il dissenso religioso in una
sfera privata, separata dal potere politico - che acquista in questo modo, paradossalmente,
un'assoluta preminenza - ciò che emerge è un'istanza di neutralizzazione dei conflitti, che
può funzionare soltanto attraverso un meccanismo di separazione, prima del dissenso religio-
so dalla sfera pubblica e, in seguito, con il De iure belli ac pacis, della stessa sfera economica dal
potere politico. Facendo della religione e del conflitto teologico un «affare privato» (anche se
ciò non significa che lo Stato groziano risulti indifferente in materia di religione), lo stesso
«privato» acquisisce così una sanzione religiosa e «sacra», perimetrando lo spazio di formazio-
ne del soggetto e diventando in questo modo l'àncora di salvataggio del nascente mondo
borghese3. E' così che la possibilità di un nuovo ordine politico, che salvaguardi l'egemonia
economica delle forze produttive borghesi, viene intravista dal giurista di Delft attraverso la
separazione della società civile dallo Stato, del mercato dal potere politico. Una sfera privata,
che, nella misura in cui si rende innocua ed inoffensiva, viene sottratta alla disponibilità del
sovrano, in modo che il conflitto non intacchi la sfera pubblica. Il potere politico deve cessa-
re di essere la posta in gioco del conflitto, ci è sembrata essere questa la natura propria del
«contratto sociale» groziano. La teoria giusnaturalistica del De iure belli ac pacis viene così a de-
3 A qualcosa di simile deve aver pensato Carl Schmitt quando, in Cattolicesimo romano e forma politica (Bologna, Il
Mulino, 2010, pp. 56-57), afferma: «Storicamente, la “privatizzazione” comincia dal fondamento, cioè dalla religio-
ne. Il primo diritto individuale, nel senso dell'ordinamento sociale borghese, era la libertà religiosa; e questa resta
l'inizio e il principio di tutto quel catalogo di diritti di libertà – di fede e di coscienza, d'associazione e di riunione,
di stampa, di commercio e di industria – che si è sviluppato in seguito. Ma ovunque si collochi la dimensione reli-
giosa, questa dimostra sempre la propria efficacia assorbente e assolutizzante, e quando la religione è privata, allo -
ra, di rimando, il “privato” viene santificato religiosamente. [...] La proprietà privata, quindi, è sacra proprio in
quanto affare privato. [...] Che la religione sia affare privato dà al privato una sanzione religiosa; e anzi la garanzia
di un'assoluta proprietà privata c'è propriamente soltanto là dove la religione è un affare privato».

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finirsi intorno a questo preciso obiettivo di alienare il potere politico al sovrano, pur di con-
servare l'egemonia borghese in campo economico.
Tale ipotesi sembra essere confermata dalla natura oikonomica dell'antropologia groziana,
che emerge proprio a partire dal De iure belli ac pacis. Da questo punto di vista, vi è da dire che
i critici si sono spesso soffermati sul concetto groziano di appetitus societatis, vedendovi il se-
gno di un residuo aristotelico (la condizione politica connaturata all'individuo fin dalla nasci-
ta, zoon politikon nell'espressione aristotelica), che, pregiudicando all'autore un'impostazione
individualistica, confermerebbe l'ambivalenza del discorso groziano tra antico e moderno.
Nella presente ricerca, invece, riprendendo i suggerimenti offerti dal testo groziano, abbiamo
inteso riferire l'appetitus societatis alla oikeiosis di matrice stoica, la quale, nella traduzione che ci
è parsa più consona («appropriazione»), allude ad un sistema di relazioni che non coincide
con la pòlis (da cui politikon), bensì con l'oikos, con la sfera domestica, la sfera privata, in una
parola con il mercato. A partire da tale ipotesi, non è stato difficile evidenziare come nel pas-
saggio al De iure belli ac pacis sia la stessa antropologia groziana a mutare: non più, come nell'i-
potesi repubblicana, una concezione dell'individuo fondata sull'equilibrio umanistico tra l'in-
teresse egoistico del singolo e il dovere di «cura degli altri», ovvero del «bene comune» e della
sfera pubblica. Nel De iure belli ac pacis, infatti, a differenza dal De iure praedae (l'altro testo gro-
ziano in cui è possibile reperire qualcosa come un'antropologia connessa ad una specifica
dottrina dei doveri naturali), scompare il riferimento al dovere da parte di ciascun cittadino di
contribuire al «bene comune» (res publica), lasciando il posto alla sola alieni abstinentia come cri-
terio di giustizia. In pratica, mentre il repubblicanesimo groziano si proponeva di armonizza-
re l'interesse egoistico con la necessaria partecipazione dei mercanti al governo della res publi-
ca, il giusnaturalismo di impronta assolutistica, che interviene successivamente alla crisi re-
pubblicana sancendo la separazione tra mercato e Stato, stabilisce unicamente il dovere da
parte di ciascuno di non invadere la sfera del proprium altrui. La concezione groziana della so-
vranità scioglie così il rapporto tra comunità politica e «bene comune» e viene ora pensata
come tutela dell'utilità individuale, che si serve di un potere comune per garantire il pieno go-
dimento delle ricchezze private (sicurezza). L'antropologia oikonomica groziana, anticipando
intuizioni che saranno proprie di filoni di pensiero successivi, appare in tal modo molto
meno distante da quel concetto di «individualismo possessivo», che, a partire dal lavoro di
C.B. Macpherson, segna la nascita di una concezione propriamente borghese e moderna del
soggetto.
In tal modo, liberando il giusnaturalismo groziano dall'ipoteca del pensiero aristotelico-to-
mista (pur senza disconoscere il debito verso la seconda scolastica spagnola), esso ci è appar-
so sotto una luce diversa. E' come se Grozio avesse riformulato un apparato concettuale at-
tinto dalla tradizione per adattarlo al nuovo assetto dei rapporti proprietari dell'epoca. A tal
proposito, se è necessario riconoscere in Grozio il recupero di una certa tradizione stoica,
esso va individuato nel nesso che lega il suo pensiero al neo-stoicismo di impronta lispiana.
Infatti, la concezione di un soggetto proprietario di se stesso e dei propri beni, che fonda la
regola di giustizia del neminen laedere, Grozio la attinge dall'idea lipsiana di «governo del sé»,

17
intesa come ipotesi di formazione di un soggetto moralmente disciplinato, la cui sfera del
proprium costituisce un principio indisponibile al potere degli altri e dello stesso sovrano.
In definitiva, il discorso groziano sembra presentare accenti molto più moderni di quanto
si sia stati solitamente disposti a riconoscere. Certo, questo non significa negare la collocazio-
ne di Grozio sulla soglia del moderno, quanto piuttosto sottolineare come alcune delle intui-
zioni del giurista di Delft gettino una luce nuova sulla genesi del moderno potere sovrano e
sulla sua relazione stringente con il tema della proprietà privata.

18
CAPITOLO I

1.1 A furore monarchorum libera nos Domine

Non si può comprendere appieno la filosofia politica di Ugo Grozio senza fare riferimen-
to al rapporto che egli intrattenne con i destini della Repubblica delle Sette Province Unite. Il
pensiero del nostro autore ne è infatti intimamente connesso. I sentieri che percorre, le stra-
de teoriche che intraprende sono il risultato di un'attenta analisi della situazione olandese del
tempo. Molte delle opere giovanili sono scritte nella contingenza storica, affrontano nodi
problematici del diritto legati alle urgenze del momento, sono scritti commissionati il più del -
le volte dal “partito” di riferimento in vista della difesa di posizioni politiche determinate, di
interessi di classe che cercano una legittimazione giuridica. A questo ruolo Grozio non si sot-
trasse, anzi, lo assunse ponendo la propria erudizione al servizio della definizione di un nuo-
vo ordine giuridico-politico, che maturava in un secolo che portava a compimento non solo
la crisi delle forme sociali e politiche del medioevo, ma anche la stessa tensione rinnovatrice
che era stata propria del fermento rinascimentale. Ecco i motivi, per i quali dovremo cercare
di interpretare l'opera groziana facendo costantemente riferimento alle vicende storico-politi-
che del tempo, a partire dalle difficoltà che incontra la Repubblica delle Sette Province Unite
nel suo affermarsi come “anomalia” in un quadro storico dominato dall'assolutismo sovrano.
Una «talassocrazia», la Repubblica Olandese di fine XVI e inizio XVII secolo, in cui il
rapporto con il mare diventa il fattore decisivo della sua affermazione internazionale nel
campo dei commerci e degli scambi mercantili. Seguendo le suggestioni di C. Schmitt 1, il ca-
rattere della repubblica olandese del XVI e del XVII secolo può essere compreso proprio ap-
profondendo il suo rapporto stabile con la navigazione, il suo essere un'organizzazione poli-
tica espressione di interessi economici legati al commercio e alla guerra a bassa intensità, che
le compagnie commerciali conducevano per il dominio dei mari. Al punto che le forme di
vita proprie di un'esistenza prettamente marittima erano diventate il perno della stessa orga-
nizzazione giuridica e costituzionale. Attraversata da canali che ne rendevano navigabile an-
che l'entroterra, la giovane Repubblica delle Sette Province Unite non condivide il destino
1 Cfr. Carl Schmitt, Terra e Mare, Milano, Adelphi, 2002.

19
«terraneo» della gran parte degli Stati europei continentali. Essa si trova storicamente tra due
potenze ugualmente marittime, Venezia, che la precede e al cui modello numerosi costituzio-
nalisti del tempo intenderanno rifarsi, e l'Inghilterra, che invece di lì a poco assumerà il domi-
nio incontrastato sui mari dando vita alla «rivoluzione spaziale»2 di cui parla Schmitt. Così il
giurista tedesco:

Non dogi raffinati su pompose navi da parata, bensì rozzi avventurieri e schiumatori del mare,
audaci balenieri erranti per gli oceani e intrepidi navigatori a bordo di velieri sono i primi eroi
di una nuova esistenza marittima. In due campi fondamentali, la caccia alla balena e la cantieri-
stica navale, all'inizio prevalsero di gran lunga gli olandesi 3.

Esistenza marittima e deterritorializzazione sono le due armi potenti dell'affermazione

olandese in campo internazionale come potenza commerciale trainata da pirati e «schiumato-
ri del mare». Un'esistenza marittima, che influenza prepotentemente la stessa organizzazione
politica in cui i mercanti hanno conquistato, contemporaneamente, egemonia economica ed
egemonia politica. E' intorno al commercio marittimo che la potenza olandese assurge al
ruolo di eminenza che gli storici le attribuiscono in questa prima parte del secolo. Un'orga-
nizzazione costituzionale ricalcata sullo stile duttile, mobile e flessibile della navigazione, ca-
pace di adattarsi alle situazioni critiche e sempre aperta alle modifiche imposte dal mutamen-
to dei rapporti di forza sociali ed economici. L'Olanda del «secolo d'oro» conosce un destino
diverso dal paradigma assolutistico intorno a cui ruotano le esperienze degli altri paesi euro-
pei continentali.
Il paradigma del «mare» e della «terra» ben si presta a rendere conto della “frattura” che
attraversa il pensiero di Grozio e di cui intendiamo dare conto in questa ricerca: infatti, men-
tre la fase giovanile è segnata dal paradigma marittimo, quella della maturità intraprende una
strada opposta in direzione di un «nòmos della terra»4. Tanto la prima fase è legata alle vicende
della giovane repubblica olandese e alla giustificazione della guerra privata e del diritto di pre-
da, quanto la seconda assume il paradigma dell'accumulazione originaria, delle enclosures della
terra e della proprietà privata come perno del sistema di rapporti tra gli Stati europei ( ius gen-
tium). Il cambio di paradigma interno al pensiero groziano viene in evidenza nel momento in
cui egli sposta la propria attenzione dal repubblicanesimo all'assolutismo sovrano, quando la
guerra legittima, intrapresa dai sovrani dei rispettivi Stati, cancella il rapporto antinomiano, il-
legale per definizione, tra potenze naturali proprie del mare. Cosicché, mentre dai primi testi
giovanili – De iure praedae (1604), De antiquitate reipublicae batavicae (1609), De republica emendanda
(1610) – traspare il legame che il pensiero giuridico di Grozio intrattiene con l'esistenza ma-
rittima della repubblica olandese, nelle opere della maturità – De Imperio summarum potestatum
circa sacra (1618) e De iure belli ac pacis (1625) – il quadro teorico si addensa intorno ad una de-

2 C. Schmitt, Terra e Mare, cit., p. 66.

3 Ivi, p. 31.
4 Cfr. C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello «Jus publicum europeum», trad. it. E. Castrucci, Milano,
Adelphi, 1991.

20
finizione della sovranità, intesa come perimetrazione dello spazio politico ad opera dello Sta-
to. Un concetto di sovranità che, come vedremo più avanti, si definirà proprio a partire dalla
sconfitta dell'esistenza marittima della repubblica olandese, come momento teorico in cui la
territorializzazione degli spazi – disciplinata dallo ius belli – prende il posto dell'organizzazio-
ne costituzionale aperta, predisposta al dinamismo così come dinamica era la rotta delle navi
e l'esistenza dei «figli del mare».
Cerchiamo ora di inquadrare il pensiero di Grozio a cominciare dai citati testi giovanili,
provando a ricostruire il nesso con gli ideali di un repubblicanesimo di matrice aristocratica.
La repubblica è l'espressione organizzata della tensione rivoluzionaria che attraversa, a ca-
vallo tra XVI e XVII secolo, i Paesi Bassi in guerra contro la Spagna, il cui sovrano, Filippo
II, coltiva il sogno di ridurre i discendenti del popolo batavo a provincia dell'impero. Negli
anni in cui Grozio viene incaricato di scrivere il suo libellus sull'antichità della repubblica bata-
va, le due nazioni belligeranti hanno concluso un accordo per una pace temporanea. La Spa-
gna è infatti stremata da una guerra che prosegue ormai da circa un trentennio, una guerra
che è costata al paese ripetute sconfitte sul piano militare e commerciale, mettendo seriamen-
te a repentaglio le fragili riserve del bilancio statale. La giovane Repubblica delle Sette Provin-
ce Unite attraversa invece una fase espansiva dal punto di vista economico: il volume dei
commerci internazionali supera di gran lunga tutte le altre compagnie commerciali dei paesi
europei. Per questo motivo, sono proprio i reggenti borghesi delle città commerciali a spinge-
re per una tregua che consenta di proseguire l'accumulazione dei capitali mercantili. Il perno
intorno a cui ruotano le trattative per la tregua è la figura del Gran Pensionario d'Olanda,
l'Oldenbarnvelt, una sorta di primo ministro della giovane repubblica olandese di cui Grozio
è consigliere fidato. Il De antiquitate reipublicae batavicae5 viene scritto intorno al 1610, anche se
mai pubblicato in vita dall'autore e la sua redazione viene commissionata dagli Ordines di
Olanda con l'obiettivo di fornire una legittimazione storica al nuovo Stato: in un contesto eu-
ropeo che si avvia sulla strada dell'assolutismo, la Repubblica delle Sette Province Unite rap-
presenta infatti un'anomalia costituzionale, la cui architettura necessita di solide fondamenta
teoriche.
Catapultati all'interno di uno sviluppo economico prodigioso e in apparenza illimitato
grazie al ruolo svolto nei commerci internazionali, i ceti borghesi, nel corso della rivolta anti-
spagnola, riescono ad impadronirsi del potere politico scalzando la vecchia nobiltà, la quale, o
viene riassorbita all'interno dei consigli di amministrazione delle compagnie commerciali, del-
le quali essa condivide i rischi di investimento, oppure decade lentamente a nobiltà terriera,
conservando alcune cariche pubbliche di una certa importanza, ma senza esercitare alcun po-
tere decisionale effettivo. E qui si concentra la nostra prima tesi: essere stata attraversata, la
guerra anti-spagnola sul finire del XVI secolo, da istanze di potere politico tipiche di una ri-
voluzione borghese, una rivoluzione, cioè, che nella guerra e nel vuoto di potere istituzionale
che essa determina, consente ad una classe sociale in ascesa economica e sociale di impadro-
nirsi delle leve di comando e di gestire la fase post-bellica all'insegna del proprio disegno co-
5 Hugo Grotius, De Antiquitate Reipublicae batavicae, liber singularis (1610), in Respublica Hollandiae et Urbes, Lugduni
Batavorum, ex officina, Ioannis Maire, anno 1630, pp. 1-138.

21
stituzionale. Di «dittatura sociale» parla a tal proposito Wilson, sottolineando come la rivolta
anti-spagnola somigliasse «molto di più alla rivoluzione francese che non alla guerra civile in-
glese»6. Secondo Gustav Renier,

la repubblica era una comunità di mercanti con una costituzione medievale, ma con rapporti
fra le classi simili a quelli esistenti altrove in Europa nella prima metà del XIX secolo, con note-
voli tendenze monarchiche, solo parzialmente represse dalla forma repubblicana di governo,
con un'intensa ma precoce coscienza nazionale e con un'intrinseca tendenza a un'organizzazio-
ne nella quale le classi inferiori potessero eventualmente acquisire la loro fetta di potere 7.

Questa borghesia in ascesa coltiva gli ideali umanistici di libertà e di autonomia che dalle
città italiane si diffondono in Europa, ideali che pervadono la società olandese fin dai pri-
mordi della rivolta anti-spagnola. Ideali che spezzano, nella cultura e nel sapere, il dogmati-
smo scolastico e le rigide rappresentazioni sociali dei teologi medievali: ciò, naturalmente,
non significa che la teologia non continui a godere di una certa importanza tra gli studiosi
olandesi, né, tantomeno, che una società si ritrovi catapultata immediatamente dal vecchio al
nuovo. Nelle trasformazioni, nelle grandi rivoluzioni, i germi della nuova società sono già
presenti in forma latente nella vecchia, così come nessuna grande rivoluzione segna il passag-
gio ad una nuova era in modo così repentino come lo sfogliarsi di una pagina di storia. Ele -
menti tradizionali sopravvivono specialmente nelle fasi di transizione.
Di questa transizione che, si badi bene, non è solo olandese ma europea 8, è responsabile
sul piano del pensiero filosofico la scoperta rinascimentale di una soggettività umana e terre-
na, l'emergenza di un individuo che, liberandosi dai vincoli che l'ordine medievale gli impone-
va, si scopre artefice della propria storia: essere virtuoso inserito nell'armonico accadere di un
universo creato sì da Dio, ma retto da leggi intellegibili, scolpite nel cuore dell'uomo e sco-
perte attraverso la ragione. La cultura umanistico-rinascimentale produce l'immagine di un
uomo che è artefice del proprio destino, che agisce in autonoma sinergia con la provvidenza
divina e che si scopre capace di conferire una propria forma al mondo 9.
Il progetto repubblicano, allora, emerge proprio dal sogno rinascimentale di un ruolo po-
liticamente attivo dell'individuo borghese – homo faber suae fortunae - all'interno del tempo sto-
rico in cui egli vive: dar vita a questo sogno umanistico, rivoluzionario perché posto in ten-
sione dialettica con l'esistente, è il compito che i rivoltosi olandesi inseguono, tra successi e
sconfitte, a cavallo tra la fine del XVI e lungo il corso del XVII secolo 10. Il repubblicanesimo

6 Charles Wilson, La Repubblica Olandese, Milano, Il Saggiatore, 1968, p. 47.

7 Gustav Renier, The Dutch Nation. An historical study, London, Allen & Unwin, 1944, cit. in Ch. Wilson, La Repub-
blica Olandese, cit., p. 48.
8 E' tuttavia registrabile un significativo spostamento geografico dei luoghi in cui l'umanesimo trae nuova linfa,
dall'Italia ai paesi del Nord Europa. Su questo argomento cfr. H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione so-
ciale, Bari, Editori Laterza, 1972.
9 Cfr. Eugenio Garin, L'umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel rinascimento, Bari, Editori Laterza, 1965.
10 Cfr. J.A. Pocock, Il momento machiavelliano. Il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone, 2 voll.,
Bologna, Il Mulino, 1980.

22
cinque-seicentesco è la traduzione politica di questa rivoluzione umanistica che abbraccia
ogni campo del sapere e della vita civile. Esso rappresenta, dunque, l'ideologia di una borghe-
sia allo stato nascente, e la figura del mercante-borghese, civis di questa repubblica, feconda il
mito di una nuova società, che non soggiace al peso degli ordinamenti sclerotizzati, “armoni-
ci” perchè naturali e immutabili, del medioevo, ma che si inventa e si rinnova sulla base di
una capacità attiva, costituente, dell'individuo associato. E' il significato più pieno della rivolu-
zione umanistico-rinascimentale a incarnarsi nella forma costituzionale repubblicana. Sogno
borghese – e il mercante-borghese è il vero eroe di questa rivoluzione – di controllare, insie -
me, virtuosamente, processo economico di accumulazione della ricchezza e processo politi-
co-costituzionale teso a dare stabilità al nuovo ordine11.
La fase giovanile dell'opera groziana è tutta intrisa di questa tensione repubblicana: nel De
Antiquitate - è bene anticiparlo - invano si tenterà di rintracciare le costruzioni astratte e uni-
versalistiche dei filosofi del diritto naturale; non si ritroveranno gli elementi per una teoria
giusnaturalistica dello Stato, né, tantomeno, ipotetici o storici “stati di natura” abitati da
astratte individualità pre-politiche. E' nella tradizione – potremmo dire nella genealogia - di
un popolo insorgente, nelle rerum gestarum di una civiltà, la cui antica costituzione stabilisce un
ponte col presente, nella rievocazione di storie di guerre e di rivolte sotterrate da un potere
che si presenta come ingiusto, dispotico – perchè teso a bloccare il processo espansivo della
ricchezza prodotta attraverso il commercio - che vanno ricercati, per il Grozio del De antiqui-
tate, i fondamenti giuridici del nuovo Stato. Da qui, il ricorso al mito fondativo del popolo ba-
tavo, ovvero la ricerca di un punto di forza nella storia, che, solo, sorregga l'immane sforzo di
costituire il nuovo sulle solide fondamenta dell'antico.
Non ci si lasci ingannare se l'intera produzione pamphlettistica all'epoca della rivolta anti-
spagnola sembra ricalcare la tradizione medievale dei contratti di signoria, poiché, in realtà,
nella congiuntura storica determinata dalla guerra, sotto forme espositive medievali si celano
contenuti di carattere assolutamente borghese. La rivendicazione del rispetto dei termini con-
trattuali contenuti nelle embrionali carte costituzionali dell'epoca – come la Joyeuse entrée del
Brabante (1356) e il Gran Privilegio (1477) di Olanda e Zelanda – serve in realtà a giustificare la
teoria che assegna la titolarità della summa potestas alle assemblee rappresentative, gli Ordines,
affermata prima contro gli spagnoli e poi contro gli orangisti:

mentre in Europa si diffondeva il cosiddetto assolutismo monarchico fra il XIV e il XVII seco-
lo, e si assistette ad una perdita di vigore della tradizione dei contratti di signoria, come patti bi-
laterali, prevalendo invece una visione univoca e ascendente del giuramento dei sudditi verso il
principe, così non fu nei Paesi Bassi, dove l'eredità del costituzionalismo medievale fu il mezzo
attraverso il quale i ceti si prepararono ad assumere piene responsabilità di governo, generando
un sistema di governo pluralistico, federale e repubblicano, certamente oligarchico, ma fondato
sul principio della supremazia della legge, determinando infatti e infine la deposizione del so-

11 Cfr. Antonio Negri, Problemi di storia dello Stato moderno. Francia: 1610-1650, Estratto dalla «Rivista Critica di Sto-
ria della Filosofia», Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1967; e, sempre dello stesso autore, Descartes politico o della ra-
gionevole ideologia, Milano, Feltrinelli, 1970.

23
 vrano e la fondazione della Repubblica delle Sette Province Unite. H.G. Koenigsberg non ha
difficoltà a definire l'assetto istituzionale delle Province Unite alla fine del XVI secolo come
“governo parlamentare”12.

La guerra dei Paesi Bassi contro Filippo II è una lotta in difesa del processo di accumula-
zione del capitale mercantile, avviata da un emergente ceto borghese che si sente investito
della rappresentanza dell'intero paese: un ceto – o più precisamente una classe sociale – costi-
tuito in larga maggioranza da mercanti, il cui guadagno torna – secondo le parole dello stesso
Grozio – a vantaggio dell'intera comunità. Accumulazione economica e potere politico: ecco
i due obiettivi che la forma repubblicana di governo consente di unire senza soluzioni di con-
tinuità. Il successo, la fortuna che arride al mercante e di cui beneficia l'intera società, deve
essere ricompensata sul piano politico conferendo agli stessi mercanti la responsabilità della
summa potestas e delle cariche pubbliche ad essa connesse. La repubblica è la forma politica
che più di tutte consente l'armonizzazione tra questi due processi paralleli, tra ascesa in cam-
po economico e conquista del potere politico, tra accumulazione primitiva realizzata all'inse-
gna del movimento appropriativo e processo costituente. Del resto, Grozio è consapevole
che il denaro «nervus est Reipublicae» e infatti non esita a riconoscere il ruolo che i mercanti,
con le loro imprese, svolgono nella crescita del bene comune:

nedum ad ista republica, quae cuncta mari & aminibus debet, is ordo arceatur, maiore multo,
quam olim fuit, mercaturae dignitate, ex quo orbem totum navigationes aperuerunt, & nunc di-
vitiae fiere penes illos sunt; quarum in mandandis honorius haberi rationem priscis quoque ac
severis legem latoribus placitum est; minusque suspectae esse debent ullius opes aut avaritia,
ubi potentia nec perpetua est, & fere mandatis includitur 13.

Si è detto che l'obiettivo che Grozio persegue nel De antiquitate è quello di rintracciare nel-
la storia dei Paesi Bassi un punto di forza sul quale poggiare la giustificazione teorica della ri -
volta anti-spagnola e la scelta determinata della forma repubblicana di governo. A tal propo-
sito, è opportuno ricordare che, come ha notato Foucault 14, nel corso del XVII secolo la bor-
ghesia è la classe sociale più restia a inquadrare la genesi dello stato politico all'interno di pa -
radigmi storici. Essa, infatti, allo stato nascente, non ha alcuna “storia” da rivendicare poiché,
osservando oltre il baratro che la separa dal presente, non è in grado di rinvenire alcun passa-
to glorioso a cui appellarsi. Sono i nobili, invece – come testimonia l'esperienza di Boulainvil-
lers in Francia – a poter denunciare, da una posizione critica nei confronti del presente asso-
lutistico incarnato da Luigi XIV, l'usurpazione del potere da parte del sovrano, un'usurpazio-
ne avvenuta nel corso di dure lotte, di scontri sanguinosi, di guerre fratricide e di tradimenti
impuniti, che si succedono nel corso dei secoli e che è compito dello storico dissotterrare. E'
12 Alberto Clerici, Contrattualismo, costituzionalismo e diritto di resistenza nella rivolta dei Paesi Bassi (1559-1581), Milano,
Franco Angeli, 2004, p. 55.
13 Hugo Grotius, Annales et historiae de rebus belgicis, Amstelodami, 1657, p. 138, cit. in C. Tommasi, Una repubblica di
antica libertà. Sugli scritti storico-giuridici di Ugo Grozio, in “Il Pensiero Politico”, XXXVI, 1(2003), pp. 26-47.
14 Cfr. Michel Foucault, Bisogna difendere la società, a cura di M. Bertani e A. Fontana, Milano, Feltrinelli, 1998.

24
l'assenza di una grande narrazione, allora, che spinge i ceti borghesi sul piano europeo ad ab-
bracciare l'ideologia giusnaturalistica dei diritti naturali: ipotizzando uno stato pre-politico in
cui non esistono diritti storicamente acquisiti, ma solo individui atomizzati, cancellando ogni
passato fatto di conquiste, di invasioni e di usurpazioni, la borghesia tenta di scongiurare il ri-
corso alla storia come criterio di legittimazione del potere politico semplicemente perché essa
non vi si riconosce, non scova le sue forze, le sue vittorie e le sue sconfitte, i suoi martiri e i
suoi morti. Il caso olandese rappresenta, anche da questo punto di vista, un'interessante ano-
malia, poiché nella congiuntura storica determinata dalla rivolta e parallelamente al processo
sociale di riassorbimento della nobiltà all'interno del ceto borghese dei mercanti – o il suo
graduale deperimento – corrisponde, sul piano culturale, una vera e propria opera di appro-
priazione del passato da parte dei nuovi reggenti. Un'impresa politica, questa, programmata
consapevolmente da una classe dirigente ansiosa di legittimare la propria condizione di auto-
nomia agli occhi del mondo europeo. Identificando il proprio interesse con quello dell'intera
nazione, con il bene comune del paese, la borghesia olandese “inventa” il proprio passato, lo
rinnova, lo utilizza per giustificare il proprio potere e difenderlo da chi intende usurparlo.
Leida è il centro propulsore di questa impresa, è qui che viene stabilita la prima Università
nel 1575 ad opera di Guglielmo d'Orange ed è in questa temperie culturale e insieme all'inter-
no di un obiettivo politico specifico che Grozio si ritrova a dissotterrare un materiale storico
– la discendenza batava degli olandesi - nel tentativo di fondare un'identità collettiva, univer-
sale nel suo essere di parte, nel suo essere cioè indirizzata polemicamente contro il nemico
esterno – la Spagna – e contro il nemico interno – la figura del comandante militare, o Stad-
houder – che incarna, nel delicato passaggio storico della rivoluzione, l'idea di un destino mo-
narchico per la giovane repubblica. La rievocazione del passato sepolto, lungi dall'essere un
mero esercizio di erudizione accademica, viene da Grozio piegata agli interessi specifici della
congiuntura storica. Il passato in questione non serve a gettare luce sugli eventi che hanno
preceduto la costituzione della Repubblica al fine di illuminarne i fasti e la grandezza in
un'ottica meramente storiografica. L'impostazione groziana è genealogica nella misura in cui,
osservando il passato, l'autore è intenzionato ad ingaggiare una battaglia che si svolge nel pre-
sente.
L'identità dell'interesse borghese per l'arricchimento privato e per l'accumulazione di capi-
tale con l'interesse generale della “nazione” veniva già riconosciuto da Grozio in un'opera
composta in precedenza, il Parallelon Rerumpublicarum (1602), dove l'attenzione del giurista
olandese si concentrava sul «pecunia studium», ovvero sul carattere essenzialmente borghese
che animava i comportamenti sociali degli olandese fin dai primordi della loro esistenza:

Batavos attentos esse et quaestui deditos, ne ipsi quidem negaverint (...). Circa negotiationem
omnis generis et distractionem mercium versantur populi studia. Hinc honestissiumus quaestus
est, cui, praeter laborem et curam, plerumque adest periculum. Plenae Civitates Magistris, Exer-
citoribus, Propolis, Institoribus, Proxenetis, Mercatoribus; oppida Foris, Tabernis, Officinis.
Agriculturae quoque magna diligentia est: adeo ut nulli terrae angulo sterili esse liceat; omni
solo seges aut gramen indicitur. Ita nobis, apud quos certe tantum est pecunia studium, quan-

25
 tum esse potest sine alterius injuria, manet tamen sancta societas, testamenta libera, honores
gratuiti, judicia incorrupta 15.

Nel trattare dell'antichità del popolo batavo, Grozio intende dunque scavare nel passato
alla ricerca di un solido fondamento che difenda l'assetto costituzionale repubblicano del
nuovo Stato. Nell'oblio di una storia dimenticata nel corso dei secoli - sembra affermare l'au-
tore - si potrà scoprire che le condizioni a cui Filippo II aveva sottoposto gli olandesi erano
già state imposte dai romani ai batavi, i quali erano insorti per difendere la propria condizio-
ne di autonomia. Stando così le cose, è possibile per Grozio affermare che non sono stati gli
olandesi a provocare lo scoppio della guerra e che la stessa guerra non è la conseguenza di
una insubordinazione illegittima: è stato Filippo II, infatti, ad aver violato le antiche consue-
tudini e l'autonomia repubblicana del popolo olandese. La rivolta anti-spagnola viene allora
presentata dal nostro autore non come una rivoluzione sovvertitrice della forma di governo,
come un atto illegittimo frutto di una cospirazione ai danni di un sovrano, bensì nei termini
di una “rivoluzione conservatrice”, nel corso della quale, come gli antichi batavi, gli olandesi
sono insorti per difendere gli antichi iura et libertates degli Ordines, unici detentori legittimi della
summa potestas. Questa violazione delle antiche consuetudini - tra cui il diritto all'autoconvoca-
zione delle assemblee sovrane e l'impossibilità per il sovrano spagnolo di introdurre nuove
tasse senza il consenso degli ottimati - è ciò che ha prodotto la necessità, da parte dei reggen-
ti olandesi, di ristabilire il funzionamento dell'ordinamento giuridico deponendo non un so-
vrano legittimo – poiché la costituzione olandese non aveva mai previsto la presenza di re,
bensì di conti o duces militari – ma un usurpatore che non aveva rispettato i limiti della sua ca-
rica. L'usurpazione delle prerogative sovrane degli Ordines ha posto Filippo II in uno stato di
guerra – quindi nella condizione di nemico pubblico – con i Paesi Bassi.
Si è detto che il De antiquitate è un'opera composta negli anni della tregua con la Spagna e
tuttavia sarebbe errato scorgervi unicamente dei riferimenti ai problemi relativi all'esperienza
della guerra. In quest'opera giovanile di Grozio vi è, infatti, molto di più che la semplice esal -
tazione degli antichi costumi e delle ataviche usanze del popolo olandese. Il De antiquitate non
è solo un'opera storiografica intenzionata ad esaltare l'unità di una “nazione eletta” contro il
nemico esterno: i rischi per la salvaguardia della forma repubblicana – come il giurista olan -
dese non manca di sottolineare nel corso dell'opera - vengono anche dall'interno e precisa-
mente dai ripetuti tentativi, compiuti dagli esponenti della casa d'Orange, di assurgere al ruo -
lo di monarchi ereditari. Infatti, le incertezze sulla forma di governo, che caratterizzavano l'e-
sperienza della Repubblica delle Sette Province Unite, avrebbero presto portato il paese sul-
l'orlo di una guerra civile: all'indomani della tregua, la situazione politica olandese rischiava di
degenerare polarizzando il conflitto interno tra coloro che intendevano conservare e prose-
guire l'antica forma repubblicana – cioè i reggenti borghesi e il patriziato urbano delle pro-
vince più ricche, come l'Olanda - e coloro che, invece, sotto la guida dello Stadhouder, intende-

15 H. Grotius, Parallelon rerumpublicarum liber tertius: De moribus ingenioque populorum Atheniensium, Romanorum, Batavor-
um, Haarlem, 1801-3, cap. IX, cit. in F. De Michelis, Le origini storiche e culturali del pensiero di Ugo Grozio, Firenze, La
Nuova Italia Editrice, 1967, pp. 87-88.

26
vano avviare il processo costituente lungo il solco di una monarchia in linea con il modello
europeo.
Dovremo ora chiarire i caratteri del repubblicanesimo groziano, non solo nella ricerca del-
le specifiche risposte che il De antiquitate offre alle difficoltà che il processo costituente della
repubblica olandese incontra nel suo effettivo realizzarsi, ma anche se è lecito rintracciarvi un
criterio, un fondamento di legittimità del potere statale diverso rispetto a quello giusnaturali-
stico, teorizzato successivamente nel De iure belli ac pacis. Nel tentare questo approccio al testo
groziano, dovremo anzitutto prestare attenzione al contenuto dell'opera, al fine di individuare
correttamente l'obiettivo polemico – capace cioè di segnare uno spartiacque tra amicizia e
inimicizia – contro il quale il testo in questione si scaglia.
A tal proposito, va innanzitutto rilevato che le fonti del mito batavo vengono rinvenute da
Grozio nelle opere di Tacito ed in particolar modo nelle Historiae, dove si narra della rivolta
di Claudio Civile contro i romani nel 69 a.C. La riscoperta delle opere di Tacito avviene all'in-
terno di quella temperie culturale, che aveva prodotto nel corso della rivolta anti-spagnola nu-
merosi libelli di critica alle pretese assolutistiche del sovrano spagnolo. E' infatti proprio all'o-
pera di un illustre docente dell'Università di Leida, Iustus Lipsius, che si deve la riscoperta del
mito batavo. Nella sua Praefatio al Commentarius delle opere tacitiane, lo stesso Lipsius, nel
1581, aveva fatto riferimento, forse per la prima volta dall'inizio della guerra, al mito della ri-
volta batava guidata da Claudio Civile contro il tiranno Tiberio, paragonato all'«imago sangui-
nolenti illius et furiosi tyranni, Ducis Albani». Alleati del popolo romano ed in seguito entrati
a far parte dell'impero – con l'esenzione però dal pagamento dei tributi – i batavi potevano
vantare una forma di governo autonomo, retto da assemblee di nobili che solo raramente
avevano conferito il potere ad un dux: «Rari ergo reges; duces saepe, in unumquodquae bel-
lum. [...] Utraque cum infinita non fuerit, necessario circumscripta fuit finibus. Fines a lege et
alia potestate»16. E' la guerra, infatti, secondo la rilettura groziana del mito batavo, a produrre
la necessità, per una forma di governo altrimenti assembleare, di un comando militare centra-
lizzato, dell'istituzione di una figura simile al dictator della tradizione romana, al quale, nell'e-
sercizio di una dittatura commissaria, veniva conferito un incarico a termine. Cessata la guer -
ra, posto fine ai tumulti interni e sedate le ribellioni, l'ordinamento costituzionale sarebbe do-
vuto tornare al suo assetto iniziale. Quanto alla forma di governo, era noto infatti che i Ger -
mani, e quindi anche i Batavi, «non sub singulorum, sed sub plurium imperium ab omni aevo
vixisse»17. Questa forma di governo, stando a quanto lo stesso Tacito riferiva a proposito dei
Germani, si basava su di un «consilium minus», deputato a trattare l'ordinaria amministrazio-
ne, e di un «consilium maius penes quod erat summa rerum potestas». Se è vero che la rievo -
cazione della rivolta batava di Claudio Civile poteva dimostrare l'atavica autonomia del popo-
lo olandese da ogni dominazione straniera, non è però nella mera rivendicazione di un'auto-
nomia “nazionale” che si esauriscono le riflessioni groziane. Infatti, l'attenzione del giurista
olandese si concentra immediatamente sul rapporto che intercorreva tra i duces e i «dilectos e
plebe», ovvero i magistrati cui spettava il compito di presiedere le assemblee sovrane. Nell'il-
16 De Antiquitate, cit., p. 28.
17 Ivi, p. 6.

27
lustrare la dipendenza perpetua dei duces nominati in tempo di guerra dalla sovranità ordinaria
degli Ordines, l'obiettivo polemico cui Grozio fa riferimento è il tentativo a lui attuale, da parte
di Maurizio di Nassau, di conservare il potere conquistato nel corso della guerra in qualità di
capo militare e di trasformarsi così nel nuovo sovrano del costituendo Stato olandese. Dimo-
strare allora che tale incarico, se perpetuo, non può essere assoluto - perché l'assolutezza del
potere spetta agli Ordines – e, se limitato, deve cessare una volta conclusa la guerra, è un
obiettivo che riguarda non solo il nemico esterno e cioè il sovrano spagnolo, ma anche la sal -
vaguardia dell'assetto repubblicano - nel delicato passaggio che segue la tregua con la Spagna
- dal “nemico interno”, ovvero il principe di casa d'Orange. Come ebbe ad osservare un acu-
to testimone delle vicende olandesi del tempo, il Cardinal Bentivoglio: «essi [gli ollandesi] ben
confessano di aver avuto un tempo un capo eminente; ma Capo sottoposto però sempre alle
leggi e all'imperio sovrano della Repubblica, esercitato dagli Ordini delle Province, con poca
differenza da un tempo all'altro» 18. I batavi erano avvezzi, dunque, ad autogovernarsi nella
forma di una repubblica di ottimati, in presenza o meno di un conte o di un principe: «Appa-
ret ergo usos fuisse Batavos optimatium imperio, adjuncto tamen principatu aut perpetuo
sub regis nomine, aut temporario sub vocabulo ducis» 19. Lo Stadhouder, e con esso tutte le fi-
gure istituzionali ricalcanti il modello del princeps, non potranno dunque conservare il loro po-
tere, «nisi prius ex patriis legibus se imperaturos iurassent» 20, ossia se prima non avranno giu-
rato di rispettare le leggi della repubblica e la sovranità degli Ordines.
Il De Antiquitate offre dunque spunti di riflessione sul concetto di sovranità, sul potere e
sul fondamento di legittimità dello Stato che si allontanano decisamente dai temi classici cari
ai giusnaturalisti del Seicento. Infatti, non ci è dato rinvenire nell'opera groziana alcun riferi -
mento alla condizione naturale degli individui antecedente alla costituzione di una società po-
litica. E' in pratica assente nel testo in esame ogni riferimento alle teorie – fatte proprie anche
dal Grozio maturo – del contratto sociale 21 e della cessione del potere sovrano ad opera di in-
dividui a-storici costretti da una condizione di indigenza, di imbecillitas o di bellum omnium con-
tra omnes, a scegliere il “male minore”, vale a dire lo stato politico. Come è noto, la teoria del
contratto sociale, alla quale lo stesso Grozio in età matura non mancherà di riferirsi, viene
18 Guido Bentivoglio, Relatione delle Province Unite di Fiandra, in “Relationi del Cardinal Bentivoglio”, in Brusselles,
Appresso Giovanni de Meerbeecq, 1632, p. 15.
19 De Antiquitate, cit., p. 37.
20 Ivi, p. 82.
21 Nel De Antiquitate Grozio non fa mai riferimento al patto sociale, come ipotesi logica o storica di fondazione
dello Stato. Infatti, l'unico patto di cui il testo groziano fa menzione riguarda il foedus, ovvero il rapporto di
alleanza paritaria - «mutua pactos auxilia» - che legava gli antichi batavi ai romani: «Notum est duo esse foederum
genera, aequum et inaequale. Inaequale, cum alter populus in alterius ditionem concedit. Aequale, cum populus
uterque sui iuris manet: nec obstat, quod populus alter altero est saepe multo potentior, dum iure adaequentur;
etsi plerumque iis qui minus potest, etiam cum aequum est foedus, sponte reverentiam quandam atque obsequum
paestat potentiori. Atque ita par est credi, Batavos Romanorum reverentes fuisse, non autem Romanorum
imperiis obnoxios (sottomessi). Ostendit hoc vox societatis, qua Tacitus dicto loco utitur, quidem honeste; ait
enim: Manet honos atque antiqua societatis insigne. Societas quippe aequalitatem iuris denotat, maxime cum vox
honoris additur, quae caedere non potest in eum populum, qui se alteri populo per deditionem aut foedus
inaequale subiecit». De Antiquitate, cit., pp. 41-42.

28
per lo più presentata da autori come Hobbes, Locke e, più tardi, Rousseau, come una ipotesi
logica di legittimazione del potere, più che come esempio concreto di un reale momento sto-
rico di fondazione degli Stati moderni. Nel De antiquitate, invece, la genesi del potere politico
sembra disperdersi proprio nei meandri della storia. Un punto di inizio del potere sovrano
non c'è e non può darsi – sembra suggerire l'opera groziana - perché esso è sepolto sotto un
cumulo di macerie, lì dove si celano cioè non astratti individui da “mettere in forma” attra-
verso l'espediente contrattuale, bensì guerre e conquiste, successioni legittime e usurpazioni
violente. In questa sua opera giovanile, dunque, Grozio rifiuta di cercare il momento costi-
tuente del potere statale nella “legge” o nella “natura”: l'uomo di natura, l'individuo astratto
delle teorie giusnaturalistiche, l'uomo senza storia e senza passato, non sembra trovare spazio
nelle pagine del testo groziano. Non è a partire dalla fuoriuscita da una supposta condizione
naturale degli individui che si stabilisce il terminus a quo della sovranità, che si ritrova il mo-
mento costituente del potere statale, il punto in cui – per dirla con Foucault - «tace il fragore
delle spade e si celebra la pace sociale». La genesi del potere è piuttosto un'altra. Essa è sepol-
ta nel passato, nelle “storie” da rievocare solo in quanto consentono all'autore di misurarsi
con una posta in gioco attuale di natura politico-giuridica. E' la storia delle rivolte, delle con -
quiste, delle sconfitte e delle invasioni, e non la “natura”, a definire in questo caso quali siano
i diritti del popolo olandese, a chi spetti la sovranità, come debba essere limitata e quali pre -
rogative gli appartengano. E' nella storia che l'usurpazione può essere smascherata, svuotata
della presunta legittimità, e sconfitta.
Mentre il filosofo del diritto può solo contemplare le fattezze artificiali di un edificio giu-
ridico perfettamente razionale nella sua astrattezza, il compito di un discorso storico, come
quello di Grozio nel De antiquitate, è quello di registrare i dati dal passato per favorire l'emer-
sione di ciò che è stato rimosso, sepolto e seppellito. Il Grozio del De antiquitate non si avvale
dell'ideologia giusnaturalistica, ripudia le astrazioni dei teorici del diritto naturale, mentre non
cessa di assecondare – sul piano del pensiero e della pratica costituzionale - il meraviglioso
successo della potenza sociale borghese al cui servizio egli ha posto ogni propria energia in -
tellettuale. Se nei modelli giusnaturalisti del Seicento la nascita dello stato politico sancisce la
pace sociale traslando i confini della guerra potenziale all'esterno, sul piano dei rapporti tra
Stati sovrani, nel modello storico, che Grozio viene realizzando nel De Antiquitate, non esiste
alcun momento conclusivo o risolutivo in base al quale la guerra viene interrotta per far po -
sto ad una pace ordinativa. E' il punto di vista – la «posizione di attacco» - da cui Grozio os -
serva il divenire dei rapporti di forza all'interno della repubblica, a consentirci di cogliere lo
spostamento di prospettiva operato da questo discorso storico-politico a proposito della na-
tura del potere, della sovranità, e la sua segreta e costante relazione con la guerra. E' qui op -
portuno citare un passaggio in cui Foucault, discutendo la sua tesi a proposito dell'Etat de
France di Boulainvillers, pone in evidenza proprio questa asimmetria che si registra nel punto
di vista dello storico:

è evidente – afferma il filosofo francese - che il soggetto che parla in questo discorso, che dice
“io” o dice “noi”, non può occupare la posizione del giurista o del filosofo, vale a dire la posi-

29
 zione del soggetto universale, totalizzante o neutrale. Chi parla, chi dice la verità, chi racconta
la storia, chi ritrova la memoria e scongiura gli oblii, è necessariamente all'interno di questa lot-
ta generale di cui è relatore, situato da una parte e dell'altra: è nella battaglia, ha degli avversari,
si batte per ottenere una vittoria particolare. Certo, tiene indubbiamente il discorso del diritto,
fa valere il diritto, lo rivendica; ma ciò che egli reclama e fa valere sono i “suoi” diritti, i
“nostri” diritti, come egli dice: diritti singolari, fortemente marcati da un rapporto di proprietà,
di conquista, di vittoria, non di natura. E' questo un discorso in cui la verità funziona delibera -
tamente come arma per una vittoria che è esclusivamente partigiana 22.

Se la prospettiva da cui Grozio osserva i mutamenti costituzionali della forma repubblica-

na non è quella neutrale del filosofo del diritto, bensì quella partigiana dello storico, che bran-
disce la spada dei diritti immortali che il potere dispotico tenta di annientare, è da lì, esatta-
mente da quel punto preciso, che si svela la natura specifica della costituzione olandese. E' la
guerra, la conquista, la resistenza o l'insubordinazione – non la pace – la chiave di intelligibili-
tà a partire dalla quale l'intero fenomeno della rivolta e – insieme - del processo costituente
possono essere spiegati. La guerra non cessa di manifestare i suoi effetti una volta raggiunta
la pace, poiché attraversa la forma dello Stato in ogni suo sussulto, in ogni sua espressione,
anche quando si ripresenta come scontro politico sull'assetto da dare alla nuova costituzione.
Ed è proprio la tensione costante che la guerra provoca all'interno del momento costituente
della repubblica olandese che consente di comprendere la reale natura del rapporto di forze
che regge l'intera impalcatura costituzionale dello Stato. E' sulla base di questa tensione per-
manente che attraversa i rapporti giuridici, infatti, che i poteri dello Stato vengono individua -
ti: non è la natura e l'accordo pacifico tra gli individui a conferire i diritti di sovranità, bensì
l'esito di una guerra, la vittoria o la sconfitta in uno scontro che la storia, nei suoi corsi e ri -
corsi, ripresenta. E' a partire dalla duplice vittoria – contro i romani prima e contro gli spa -
gnoli poi – che agli Ordines Hollandiae verranno quindi conferite alcune prerogative sovrane
tali da farne il vero perno della repubblica: arbitrato nelle scelte matrimoniali del principe,
qualora esso sia donna, diritto di autoconvocazione in concilium, di approvazione delle impo-
ste, di controllo della moneta, di consiglio e delibera vincolante circa la dichiarazione o la
prosecuzione di una guerra. Da parte sua, il principe, sconfitto nella lotta per il potere, dovrà
invece osservare l'indigenato nella nomina dei senatori, questori e pretori, esprimersi in literis
germanico sermone, non abdicare, né cedere alcuna parte del principato, non chiedere tributi ad
altri che agli Ordines23. La dipendenza del princeps dagli Stati Generali è la risultante di un rap-
porto di forze squilibrato, in cui l'istanza sovrana del re è risultata essere sconfitta.
In conclusione, dunque, per Grozio i batavi «ipsi suis legibus, suis magistratibus Rempu-
blicam administrabant» e ciò dimostra che è la forma repubblicana l'espressione originaria
dell'organizzazione politica e costituzionale degli olandesi, i quali hanno da sempre dato pro-
va di potersi autogovernare in assenza di un re. L'esigenza di un sovrano non viene da Gro-
zio scartata a priori - l'autore sottolinea la propria preferenza per la “repubblica di ottimati” –

22 Michel Foucault, Bisogna difendere la società, cit., p. 50.

23 De Antiquitate, cit., pp. 71-73.

30
ma egli non smette di evidenziare che il rex non potrà mai essere legibus solutus, ma sempre
sottoposto all'autorità degli Ordini, con poteri persuasivi più che di comando, così come è
nella tradizione germanica descritta da Tacito «cum negat Germanorum regibus infinitam aut
liberam fuisse potestatem: quin in concilio auditos ait, auctoritate suadendi magis, quam iu-
bendi potestate»24. In sostanza, la summa potestas era «penes concilium» ovvero presso le as-
semblee cittadine che, nei diversi gradi della gerarchia di relazioni presente fra le tribù germa-
niche, si occupavano di autogovernare il territorio «cum plebis consentione». Nella prefazio-
ne al De antiquitate, Grozio chiarisce i termini di questa specificità politico-istituzionale olan-
dese senza cadere nell'astrazione della “miglior forma di governo”. Sul piano europeo, infatti,
diverse possono essere le esigenze dei diversi popoli e diverse saranno quindi le forme attra-
verso cui la sovranità si organizzerà:

Neque enim ubique iidem sunt Principes, iidem Ordines: verum alibi summa potestas unius,
consilium plurium: alibi plurium potestas, unius procuratio: alibi sub Principe leges: alibi sub le-
gibus Princeps25.

Ma, sebbene le opportunità organizzative di uno Stato siano molteplici, tuttavia è certo
che tra le diverse opzioni a disposizione la storia insegna che, presso i batavi, «prius fuit cla-
rius apparere Rempublicam».

1.2 Il repubblicanesimo groziano tra “bene comune” e appropriazione privata

Fin qui abbiamo illustrato come la fase giovanile delle opere groziane ci consenta di collo-
care l'autore tra i partigiani della forma stato repubblicana. Abbiamo anche visto come nell'o-
pera in esame – il De Antiquitate – non siano presenti i riferimenti alla teoria giusnaturalistica
della genesi dello Stato. Dovremo ora cercare di chiarire i caratteri specifici del repubblicane -
simo groziano prendendo in considerazione un'opera redatta dall'autore qualche anno prima
del De Antiquitate. Si tratta del De republica emendanda26, un testo nel quale egli si cimenta con il
progetto esplicito di riformare, di modernizzare la costituzione olandese al fine di adeguarne
l'assetto alle mutate condizioni storiche e all'esito della guerra contro la Spagna. In particola-
re, tenteremo di analizzare il complesso rapporto che emerge dal progetto di riforma grozia-
no tra la res publica e l'interesse privato, ovvero le capacità proprie della forma di governo re -
pubblicana di incarnare un progetto di società modellato sull'interesse borghese per l'accu-
mulazione di capitale.
Prima di analizzare nello specifico il testo groziano, ci sia consentito di ripercorrere in
breve le tappe salienti della riflessione degli umanisti italiani intorno alla forma di governo re -

24 Ivi, p. 26.
25 Ivi, p. 9.
26 Pubblicato per la prima volta da Fiorella De Michelis, op. cit., pp. 171-189, che ne data la stesura, da parte del-
l'autore, al primo quinquennio del XVII secolo.

31
pubblicana. Come vedremo più avanti, infatti, il De republica emendanda di Grozio si collega
idealmente proprio ad alcuni dei problemi posti dalle riflessioni degli umanisti italiani sull'al -
ternativa tra “repubblica aristocratica” e “governo misto”. In particolare, ci interessa eviden-
ziare due aspetti fondamentali che accomunano le opere degli umanisti italiani sulla res publica:
il primo, riguarda la preferenza da essi generalmente accordata ad una forma di governo «mi-
sto», ossia ad un assetto costituzionale della repubblica, il cui equilibrio viene garantito da
una divisione dei poteri tra l'uno (monarchia), i pochi (aristocrazia), e i molti (democrazia). Il
secondo aspetto, invece, strettamente intrecciato al primo, si riferisce al nesso che lega la pre-
ferenza per un'organizzazione costituzionale repubblicana alle possibilità di dar vita ad una
forma di governo capace di garantire e tutelare il «bene comune» dell'intera società, pur nel
riconoscimento di una realtà concreta composta da molteplici interessi e poteri spesso con-
trapposti e alternativi. L'eco di questi problemi, propri della filosofia politica repubblicana,
riecheggia, come vedremo, nelle pagine groziane dedicate al progetto di una riforma costitu-
zionale per lo Stato olandese.
Come si è detto in precedenza, l'ideologia del repubblicanesimo, che dalle città italiane si
diffonde in tutta Europa nel corso della rivoluzione umanistico-rinascimentale, esprime il de-
siderio dell'individuo moderno di rompere con l'immobilismo della società medievale per dar
vita ad un mondo plasmato dalla partecipazione attiva dei cives alla realizzazione del bene co-
mune27. La fortuna del repubblicanesimo è infatti associata alla convinzione, diffusa tra i pen-
satori dell'epoca, circa la possibilità che tale forma di governo potesse creare – a differenza
della monarchia feudale, che presentava sempre il rischio di degenerare in tirannia – un pote-
re esercitato da un certo numero di cittadini in nome di tutti, un potere sottoposto alla giusti-
zia impersonale delle leggi contro il personalismo patrimonialistico del sovrano. A cavallo tra
la fine del XVI e l'inizio del XVII secolo, infatti, il repubblicanesimo è l'arma brandita dai ri -
voluzionari di ogni nazione contro le pretese assolutistiche dei sovrani. Spesso associato ad
ideali utopici di organizzazione politica della società, come ne La Città del Sole di Campanella
o ne l'Utopia di Tommaso Moro, oppure ad attese millenaristiche - proprie delle sette religio-
se, che, nel solco tracciato dal protestantesimo, si diffondono in tutta Europa 28 - di riscatto
dalla «maledizione dei tempi», l'ideale repubblicano si salda con la rivendicazione borghese di
portare a compimento la rivoluzione rinascimentale; in pratica, l'homo faber suae fortunae emer-
so dal rinascimento intende realizzare sul piano politico lo stesso desiderio di libertà e auto-
nomia che ha investito ogni ambito della vita civile e del sapere 29. Nell'esperienza inglese, ad
esempio, il sogno repubblicano si lega ai destini della guerra civile che porta al potere, con il
protettorato di Oliver Cromwell, quell'insieme eterogeneo di individui proprietari – che Marx
definirà come «facitori di plusvalore» – che nelle campagne avevano sperimentato le prime

27 Cfr. E. Garin, L'umanesimo italiano, op. cit.

28 Su questo argomento cfr. Leszec Kolakowsky, Chrétiens sans église. La conscience religieuse et le lien confessionel au
XVII siècle, Paris, Gallimard, 1969; e Ernst Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, 2 voll., Firenze,
La Nuova Italia Editrice, 1969.
29 Cfr, A. Negri, Descartes politico o della ragionevole ideologia, cit.

32
forme di accumulazione capitalistica basata sull'impiego di manodopera salariata 30. In Olan-
da, invece, il repubblicanesimo rappresenta l'ideologia della classe mercantile borghese, che
ha assunto incarichi di governo nelle assemblee sovrane nel corso della rivolta contro la Spa-
gna.
Tutte queste tensioni repubblicane, che attraversano l'Europa tra XVI e XVII secolo, pur
nella loro eterogeneità, sono accomunate dal progetto di realizzare una comunità politica ca-
ratterizzata dalla partecipazione diretta dei cittadini e dall'autogoverno, in contrapposizione
alle forme di dipendenza feudali, nelle quali l'individuo poteva solo contemplare le “fattezze”
divine, e quindi perfette, di un ordine sociale gerarchico e immutabile, nel quale ciascuno do-
veva stare al proprio posto nella scala dei ruoli sociali. Come vedremo più avanti, infatti, nel
concetto tomista di legge naturale si evidenzierà proprio la staticità sociale come caratteristica
dell'ordinamento giuridico medievale: la condizione di nascita dell'individuo nella società me-
dievale era tale da determinare anche il suo destino 31. Tra gli elementi più rivoluzionari, tipici
delle nuove forme di vita civile sorte dall'esperienza rinascimentale, vi era stata invece pro-
prio la sperimentazione di una maggior libertà offerta all'individuo che intendeva arricchirsi,
o che covava il desiderio di scalare la piramide sociale sul piano economico e politico. Non
era un fenomeno raro, infatti, che mercanti e chierici, inventori o artisti, provenissero dalle
fila di ceti sociali non facenti parte della ristretta aristocrazia di nascita. L'ideale della vita acti-
va diventava allora il modello di un «individuo all'altezza del genere», un individuo multiplo
forgiato nella temperie culturale sorta dall'esperienza di autogoverno propria delle istituzioni
politiche delle città italiane. Qui, dovere di ogni buon cittadino era quello di incrementare la
gloria della civitas attraverso la propria opera, fosse essa di natura letteraria, artistica, economi-
ca o semplicemente attraverso la partecipazione attiva alla gestione della respublica32 e alla dife-
sa del «bene comune». Come ha sottolineato Eugenio Garin 33, è stato il rinascimento fiorenti-
30 Su questo argomento, sulla relazione tra genesi del capitalismo e rivoluzione inglese cfr. A. Piazzi, M. Segatori,
M. Tronti, Stato e rivoluzione in Inghilterra. Teoria e pratica della rivoluzione inglese, Milano, Il Saggiatore, 1977; oltre ai di-
versi lavori dello storico inglese Christopher Hill, Il mondo alla rovescia: idee e movimenti rivoluzionari nell'Inghilterra del
Seicento, Torino, Einaudi, 1981; Saggi sulla rivoluzione inglese del 1640, (a cura di), Milano, Feltrinelli, 1976.
31 Crf. Franz Borkenau, La transizione dall'immagine feudale all'immagine borghese del mondo, a cura di G. Marramao, Bo-
logna, Il Mulino, 1984.
32 La preferenza rinascimentale per la vita activa si evidenzia ad esempio negli scritti di uno dei maggiori esponenti
dell'umanesimo italiano, Coluccio Salutati, il quale così scriveva ad un amico, Pellegrino Zambeccari, che intende-
va intraprendere la vita monastica: «Non credere, o Pellegrino, che fuggire la folla, evitare la vista delle cose belle,
chiudersi in un chiostro o segregarsi in un eremo, siano la via della perfezione. Credi tu veramente che a Dio sia
stato più caro Paolo solitario e inattivo di Abramo operoso? Non pensi tu che al Signore sia stato ben più diletto
Giacobbe con dodici figli, con due mogli, con tante greggi, dei due Macari, di Teofilo, di Ilarione? Fuggendo dal
mondo tu puoi precipitare dal cielo in terra, mentre io, rimanendo tra le cose terrene, potrò alzare il mio cuore
dalla terra al cielo. Provvedendo, servendo, preoccupandoti della famiglia, dei figli, dei parenti, degli amici, della
patria che tutto riabbraccia, non puoi non elevare il tuo cuore al cielo e non piacere a Dio», C. Salutati, Epistolario,
pp. 303-307, cit. in E. Garin, L'umanesimo italiano, cit.
33 Così il Garin a proposito di Leonardo Bruni: «Presentando la sua traduzione della Politica aristotelica, egli [il
Bruni] afferma appunto: “fra gli insegnamenti morali con i quali si forma e si educa la vita umana, tengono in cer -
to modo il posto più alto quelli che concernono gli stati e il loro governo, poiché tale disciplina tende a procaccia -
re la felicità a tutti gli uomini. E se è ottima cosa dare la felicità ad uno solo, quanto sarà più bello conquistarla a

33
no a portare in primo piano la riflessione filosofico-politica intorno alla vita activa come ideale
di realizzazione perfetta delle potenzialità multiple dell'individuo associato. Nella riflessione
degli umanisti italiani, l'ideale della vita activa si contrapponeva a quello della vita contemplativa,
tipico dell'ascetismo medievale: la preferenza per la vita activa veniva giustificata sulla base del-
l'idea aristotelica dell'individuo inteso come zoon politikon. Nel prendere parte ai destini della
propria città, infatti, l'individuo rinascimentale si scopriva capace di realizzare il fine della vita
etica, rappresentato dal dovere di contribuire al raggiungimento della felicità di ciascuno dei
propri simili. In termini politici, ciò significava dar vita ad un ordine istituzionale che garan -
tisse il «bene comune» dell'intera civitas, un ordine, in cui trovassero modo di esprimersi, attra-
verso una loro composizione armonica, gli interessi di tutti i gruppi facenti parte del corpo
sociale. A differenza della vita contemplativa, propria del medioevo, cui corrispondeva sul piano
politico la fiducia nell'istituzione monarchica, la repubblica era una forma di governo eretta a
modello di uno stile di vita che non rinunciava a misurarsi con il divenire della società, nel
tentativo di dare un indirizzo significativo al vivere associato, di incidere sui processi storici
attraverso la propria virtus. Nel Seicento poi, quando la rivoluzione umanistica contagerà i
paesi europei, questo modello di vita activa si salderà con quell'«ascesi intramondana»34 calvini-
sta che Max Weber ha individuato come lo spirito del nuovo capitalismo: nel commercio, nel-
la ricchezza individuale, nella dedizione al lavoro, l'individuo moderno trovava lo spazio della
propria realizzazione etica. A partire dall'azione economica, il mercante rinascimentale pote-
va conciliare il proprio interesse per l'accumulazione di denaro – in una scala che giù dall'in-
teresse individuale risaliva fino a ricostruirne il collegamento con lo sviluppo generale – con
l'interesse dell'intera società e con il «bene comune». E' soprattutto sul piano economico che
l'azione individuale troverà, tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento, il modo di af-
fermarsi come libertà borghese, risalendo una spirale che armonicamente doveva collegare
l'individuale al collettivo, alla societas: il denaro, simbolo di uguaglianza e virtù, diventava allora
sintomo dell'avvenuta saldatura tra interesse privato e interesse generale 35.
In tale quadro, si può affermare che nei Paesi Bassi l'ideologia repubblicana aveva consen-
tito alle forze sociali, che abbiamo visto emergere nel corso della rivolta anti-spagnola, di dar -
si una forma politica organizzata: è lo stesso Grozio a riconoscere che, se gli olandesi inten-
devano salvaguardare la forma repubblicana di governo nelle Sette Province Unite dalle mire
monarchiche di Filippo II prima, e dello Stadhouder poi, sarebbe stato necessario disporre e
organizzare la costituzione del nuovo Stato in modo tale da ricalcare l'identità rappresentativa
tra processo economico e processo politico, tra mercatores e reggenti36.
tutto uno stato? Il bene, infatti, quanto più ampiamente si diffonde, tanto più divino deve considerarsi...”. La vita
civile, questa società concretata dall'uomo, è, insieme, perfezione dell'individuo, che raggiunge la propria compiu-
tezza solo nell'umana comunicazione», ivi, p. 52. Su questo argomento cfr. anche Hans Baron, La crisi del primo ri-
nascimento italiano. Umanesimo civile e libertà repubblicana in un'età di classicismo e tirannide, Firenze, Sansoni, 1960.
34 Cfr. Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, introduzione di G. Galli, Milano, Rizzoli, 1991.
35 «Il tipico motivo rinascimentale virtù vince fortuna si inserisce, nell'Alberti, entro l'esaltazione del lavoro uma -
no, glorificato quasi dalla prosperità delle famiglie e delle città, ove il fiorire delle ricchezze e il prosperare dei beni
terreni è simbolo ed insieme espressione tangibile del favore di Dio», E. Garin, op. cit., p. 75.
36 Per la citazione dei passi del De republica emendanda utilizzeremo la trascrizione del testo presente in F. De Mi-

34
 L'istanza rinascimentale di trasformare il mondo attraverso l'attività creativa dell'individuo
e il desiderio di arricchimento privato, che animava i nuovi ceti borghesi, trovava, dunque,
nella riflessione sul repubblicanesimo, un primo momento di sintesi. Il repubblicanesimo di-
ventava allora la forma politica basata sull'idea di «bene comune», ovvero dell'esistenza di un
interesse generale capace di unire tutti i membri di una determinata società al di là degli inte-
ressi specifici di ciascun gruppo o classe di appartenenza. Universalità, bene comune, vita acti-
va e accumulazione economica sono qui, nella riflessione umanistica sulla res publica, concetti
intrecciati, indissolubili, inseparabili.
Sulla base della preferenza manifestata per una forma di governo repubblicana, gli umani-
sti italiani si erano confrontati con i testi aristotelici, in particolar modo con la Politica. Per gli
umanisti, infatti, così come per Aristotele, la partecipazione politica rappresentava un tipo di
attività dotata di valore universale, perché capace di incarnare l'essenza dell'uomo, per l'ap-
punto il suo essere destinato dalla natura alla finalità del vivere associato. Più precisamente,
gli umanisti italiani focalizzavano la loro attenzione su quei passi in cui Aristotele argomenta-
va a favore di una forma di «governo misto», in cui fossero riconosciuti ed equilibrati i diversi
interessi e poteri presenti all'interno di ciascuna polis. Grazie a tale equilibrio costituzionale tra
i molti, i pochi e l'uno, la repubblica poteva rappresentare una forma di governo capace di
sfidare ogni processo degenerativo e garantire così il benessere e la felicità di ogni cittadino.
Grazie alla dedizione al «bene comune», che la repubblica ispirava in ogni cittadino, nessuno
avrebbe anteposto il proprio interesse a quello della società. La necessità di organizzare un
assetto costituzionale, che rispecchiasse la prevalenza decisiva dell'interesse generale e del
«bene comune» su ogni interesse corporativo presente all'interno di una comunità politica,
veniva ad essere il leit motiv che ispirava le opere di autori come Salutati, Bruni, Guicciardini,
Contarini e Giannotti37. Il rapporto tra “universale” e “particolare” diventava dunque il perno
intorno a cui gli umanisti italiani stabilivano la differenza tra un potere giusto e una forma di
governo corrotta: l'esercizio della tirannia coincideva, per tutti questi autori, con la dittatura
del particolare sull'universale.
Nella difficoltà di articolare un rapporto di natura costituzionale tra universale e particola-
re – e quindi tra interesse generale e interesse individuale – gli umanisti si trovavano concordi
con Aristotele nell'affermare che se il singolo cittadino, in quanto essere particolare, era por -
tato a realizzare i fini o i valori specifici della propria classe di appartenenza, in quanto essere
che partecipava dell'universale natura umana doveva trovare nella respublica le modalità attra-
verso le quali adeguare i propri interessi egoistici a quelli dell'intero corpo sociale. La prefe -
renza accordata generalmente dai pensatori repubblicani ad una forma di governo «misto» si

chelis, op. cit., p.189.

37 Un discorso a parte meriterebbe la trattazione del repubblicanesimo di Machiavelli, critico nei confronti del go-
verno misto e acuto sostenitore di una repubblica «tumultuaria», organizzata sul modello romano e attraversata
quindi dal conflitto tra i due «umori» presenti all'interno di ogni repubblica, quello dei «grandi» e quello del «po-
polo». Su questo argomento cfr. A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Milano, Sugarco,
1992. Oppure Roberto Esposito, Ordine e conflitto. Machiavelli e la letteratura politica del rinascimento italiano, Napoli, Li-
guori, 1984. E, ancora, Ugo Dotti, Machiavelli: la fenomenologia del potere, Milano, Feltrinelli, 1982.

35
poteva così spiegare con il tentativo di armonizzare sul piano costituzionale gli interessi dei
diversi gruppi sociali da cui era composta una respublica: i molti, i pochi e l'uno. Stabilendo un
sistema di check and balance, i pensatori repubblicani erano convinti di poter portare ogni inte-
resse particolare nel solco di un funzionamento delle istituzioni capace di equilibrare le ten-
denze disgregatrici presenti in ogni interesse di corpo. Il problema della costituzione di una
politeia veniva quindi a coincidere con quello del corretto funzionamento di tale equilibrio isti-
tuzionale, facendo in modo che il singolo cittadino, partecipando al processo decisionale, fos-
se messo nelle condizioni di contribuire all'incremento del bene comune. Ogni cittadino, in
quanto membro di un determinato gruppo sociale, doveva avere la possibilità di perseguire il
suo particolare obiettivo in modo che esso fosse armonicamente collegabile al perseguimento
di altri obiettivi e di altri valori da parte di altri gruppi. L'errore da evitare era, invece, che un
singolo gruppo fosse in grado di esercitare e controllare l'intero potere a propria discrezione:
seguendo il pensiero di Aristotele, gli umanisti sostenevano che ogni forma di governo, in cui
l'interesse di un gruppo particolare di cittadini si fosse identificato con l'interesse generale,
avrebbe condotto ad un governo tirannico.
Ricapitolando, dunque, è possibile affermare che la riflessione sul repubblicanesimo degli
umanisti italiani portava alla conclusione che la realizzazione del «bene comune» all'interno di
una res publica fosse possibile unicamente attraverso il riconoscimento e il bilanciamento dei
diversi poteri e interessi presenti all'interno della comunità politica.
Da questo punto di vista, vi è un sottile filo rosso che collega la riflessione italiana ed eu -
ropea sul repubblicanesimo all'opera groziana che qui intendiamo prendere in esame 38. Ve-
dremo infatti come Grozio tenterà, nella situazione specifica dei Paesi Bassi, di dare una ri-
sposta alle diverse problematiche connesse al repubblicanesimo a cui poc'anzi si è accennato.
Infatti, esprimendo nel De republica emendanda il proprio progetto di riforma costituzionale,
nel tentativo di realizzare l'egemonia istituzionale dell'organo rappresentativo generale (il «Se-
nato» o gli «Stati Generali») sul particolarismo federalistico dei governi locali, Grozio troverà
la soluzione al problema della composizione dell'interesse generale – del «bene comune» -
semplicemente presupponendo che esso coincida con il processo accumulativo della ricchez-
za mercantile, e quindi con la classe che ne è l'espressione. In quest'ottica, allora, l'intero pro -
getto del De republica emendanda di Grozio potrebbe essere così sintetizzato: a partire dall'asce-
sa della borghesia mercantile olandese, concepire una riforma dello Stato che fissi l'identità
rappresentativa tra l'interesse borghese per l'accumulazione economica e il «bene comune»,
ovvero l'universalità dell'interesse della società. L'“universale” nella nascente società borghese
- il «bene comune», ossia l'aspirazione borghese ad assumere, dentro i propri destini, i destini
della società tutta - svela nelle pagine groziane la sua natura di “particolare” dotato di una
certa potenza di fuoco, di un esercito, di una flotta poderosa. La classe mercantile borghese
produce la ricchezza comune della «nazione», ecco perché ad essa spetta governare eliminan-
do gli intralci ad un'organizzazione politica dello sviluppo economico. Più tardi, alle soglie
della rivoluzione francese, E.J. Sieyès, nel tentativo di incarnare in una forma costituzionale la
38 Sulla formazione umanistica di Grozio, cfr. A. Corsano, Ugo Grozio: l'umanista, il teologo, il giurista, a cura di C.
Longo, Lecce, Congedo, 1999.

36
stessa tensione rivoluzionaria tesa ad abbracciare e sussumere nell'interesse del terzo stato
l'intera potenza produttiva della nazione, avrebbe affermato che «il Terzo Stato è tutto» 39.
Nel De republica emendanda, Grozio affronta le questioni relative alla forma repubblicana
addentrandosi nei nodi irrisolti dell'assetto costituzionale del nuovo Stato olandese al fine di
proporne una riforma, che fissi la prevalenza decisiva dell'interesse borghese su tutti gli altri
interessi presenti all'interno della società olandese. Per farlo, il giurista di Delft propone di
modernizzare lo Stato superando l'antica costituzione medievale, da lui giudicata come ecces-
sivamente impigliata nella difesa dei particolarismi a scapito dell'interesse centrale, il cui go-
verno è necessario al controllo dello sviluppo mercantile. Come vedremo tra breve, infatti, la
preferenza groziana per una “repubblica di ottimati” ci sembra cancellare ogni ipotesi di divi-
sione e bilanciamento dei poteri, in vista dell'affermazione di un potere univoco in grado di
superare il particolarismo e le divisioni proprie di un'organizzazione costituzionale ancora le-
gata alle condizioni di sviluppo economico precedenti la rivolta anti-spagnola. Da questo
punto di vista, l'affermazione della centralità istituzionale del Senato – l'organo che raccoglie -
va i delegati delle diverse Province da cui era composta la Repubblica – doveva rappresenta-
re, per Grozio, l'altra faccia del riconoscimento dell'unico interesse legittimo da lui individua-
to all'interno dell'assetto istituzionale della repubblica delle Sette Province Unite. Una volta
registrata la sua preferenza per la “repubblica di ottimati” e dopo aver scartato l'esempio ita-
liano di Venezia, Grozio si misura con la necessità di individuare modelli storici a cui fare ri-
ferimento per giustificare il proprio punto di vista sulla riforma da attuare nelle Sette Provin-
ce Unite. Da questo punto di vista, è bene sottolineare come tra la fine del Cinquecento e gli
inizi del Seicento – nell'epoca quindi dell'affermazione delle monarchie assolute -, coloro che
intendevano riferirsi ad una forma di governo repubblicana avessero a disposizione diversi
modelli a cui guardare. In particolare, Venezia e la federazione elvetica costituivano i due poli
alternativi intorno ai quali un lungo dibattito cominciò a svolgersi all'interno dei Paesi Bassi
all'indomani della dichiarazione di indipendenza. Il mito di Venezia, come esempio di repub-
blica di «ottimati», era stato alimentato in Olanda dalla stampa delle opere di Gasparo Conta -
rini e Donato Giannotti. Un sottile filo intellettuale legava il dibattito costituzionale che si
svolgeva nei Paesi Bassi alle riflessioni svolte dai teorici della repubblica dell'umanesimo ita-
liano. In particolar modo, il De magistratibus et republica Venetorum di Contarini veniva conside-
rata in Olanda l'opera che più di tutte era stata capace di esprimere una completa teorizzazio-
ne dello “stato misto” nell'Europa moderna. L'autore, infatti, vi affermava che il modello ve-
neziano non rappresentava altro che la realizzazione perfetta di una repubblica aristocratica,
in cui la compresenza di monarchia, aristocrazia e democrazia aveva consentito ai diversi po-
teri di bilanciarsi a vicenda in modo tale che nessuno di loro prevalesse. Questa forma mista
di governo veniva lodata in tutta Europa come l'unica in grado di realizzare la perfetta armo-
nizzazione tra i diversi poteri e interessi, bilanciandoli così come Aristotele aveva teorizzato
nella Politica40. Lo stesso Grozio non aveva mancato, nelle ultime pagine del De Antiquitate, di
39 E. J. Sieyès, Che cos'è il Terzo Stato?, a cura di Umberto Cerroni, Roma, Editori Riuniti, 1992.
40 «Il Doge, principio di unità, era il moderator reipublicae, con una potestas legibus contracta e controllata in vita e post-
mortem. Il Senato costituiva non solo il segno della presenza dell'optimatium status, bensì anche il sigillo del classico

37
elogiare, accanto alle «Helvetiarum potissimae civitates», il mito di Venezia come esempio di
perfezione politico-costituzionale. Ma la costituzione della repubblica delle Sette Province
Unite non poteva in alcun modo essere paragonata a quella di Venezia, che non era uno stato
federale. Infatti, la difficoltà principale, che il giurista di Delft si trovava a dover affrontare al-
l'interno dei Paesi Bassi, riguardava le precarie condizioni di governo in cui versavano le Pro-
vince Unite fin dalla dichiarazione di indipendenza, a causa del persistere dei numerosi con -
flitti tra le assemblee provinciali, cui spettava il governo di ogni singola Provincia, e gli Stati
Generali – gli Ordines – l'organo che avrebbe dovuto assumere l'onere del governo federale.
L'assetto costituzionale della Repubblica delle Sette Province Unite, infatti, era allora sancito
dalla celebre Unione di Utrecht (1575), che rimase anche dopo la rivolta l'unica “legge fonda-
mentale”, l'unica carta costituzionale del nuovo Stato. Essa era, in effetti, più che una carta
costituzionale, una sorta di alleanza di natura militare, redatta allo scopo di organizzare una
comune difesa dal nemico esterno41. Lo stesso Grozio, nel De republica emendanda, aveva sotto-
lineato, contravvenendo all'opinione generalmente diffusa, l'aspetto secondo cui, in realtà, il
vincolo che legava le diverse province dei Paesi Bassi non era tale da determinare la nascita di
un vero e proprio Stato, di un'unica Respublica42. Un'alleanza militare, infatti, afferma Grozio,
non stabilisce nulla circa la titolarità della summa potestas, mentre è necessario che, una volta
superata l'emergenza della guerra, la nuova repubblica si doti di una costituzione adeguata a
far fronte alle difficoltà che lo sviluppo delle forze produttive impone al nuovo Stato.
La posta in gioco del dibattito sul futuro assetto costituzionale riguardava proprio il modo
di concepire i rapporti tra Stati provinciali e Stati generali (o, come si diceva all'epoca, le «Ge-
neralità»). Non si trattava solo di un problema relativo all'alternativa tra centralizzazione e fe-
deralismo, in quanto bisognava anche individuare e chiarire quali organi specifici avrebbero
dovuto garantire la stabilità politica e la realizzazione del «bene comune» nel nuovo Stato. La
questione decisiva, che emergeva dalle discussioni e dai dibattiti intorno al modo di organiz-
zare la respublica, non riguardava esclusivamente gli artifici costituzionali, gli espedienti tecnici
che avrebbero dovuto assicurare velocità e rapidità a decisioni altrimenti ingessate dai conflit-

principio aristotelico del centro come equilibrio armonico repubblicano. Alla stessa forma di governo apparteneva
il Consiglio dei Dieci, l'eforale struttura che aveva impedito a Venezia la degenerazione tirannica patita da “ omnes
fere civitates Italiae”, popolari o aristocratiche», V. Conti, Consociatio civitatum. Le repubbliche nei testi elzeviriani (1625-
1649), Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1997, p. 46. «Respublica Veneta mixtionem omnium Statuum refert: vi-
delicet Monarchiam [...] qui penes Ducem est. Aristocratiam [...] quae constat ex Senatu [...] Democratiam [..] id -
que ex universo civium conventu, ac Venetorum Magnum Consilium constituit; a quo universa pendet Respubli-
ca», G. Contareni patricii Veneti, De republica Venetorum libri quinque. Item Synopsis reip. Venetae, et alii eadem discursus
politici, Lugduni Batavorum, Ex officina Elzeviriana, 1627.
41 L'Unione di Utrecht prevedeva, tra le altre cose, l'obbligo di assistenza reciproca in caso di aggressione verso
una delle province facenti parte dell'unione (artt. 1,2,3); stabiliva un sistema di fortificazioni interne, i cui costi sa -
rebbero stati sostenuti dall'Unione (art. 4); un sistema di tassazione comune che accentuasse le prerogative della
Generalità nei confronti dei governi provinciali (questo articolo in realtà non fu mai applicato e presto si tornò al
vecchio sistema delle quote). Gli artt. 9 e 10 prevedevano il divieto per le singole province di dichiarare guerra o
stipulare autonomamente trattati di pace senza il consenso unanime dell'Unione. L'art. 11, infine, conferiva la pos-
sibilità per altri Stati di entrare a far parte dell'Unione.
42 De republica emendanda, cit. pp. 186-187.

38
ti di competenza, bensì il problema più complesso di come garantire che il potere politico
fosse controllato in modo esclusivo dalla classe mercantile che lo aveva faticosamente con-
quistato negli anni della rivolta. Ancora una volta, il problema circa la definizione e l'articola -
zione del potere politico - in una parola la sovranità - si legava alla necessità di stringere, dal
punto di vista costituzionale, i nessi tra azione economica e governo della cosa pubblica. Nel-
lo scontro costituzionale che, come abbiamo illustrato nel paragrafo precedente, si riaccende
negli anni successivi alla tregua con la Spagna fra sostenitori della repubblica e rinnovate ten -
denze monarchiche, la battaglia si combatte sul piano della conquista della “universalità”: il
“partito” che riuscirà a controllare il discorso pubblico intorno alla rappresentanza dell'inte-
resse generale si approprierà del “premio politico” che gli garantirà la stessa egemonia sul
piano costituzionale. Serve una riforma, su questo punto Grozio è categorico: dato lo svilup-
po delle forze produttive, quale forma di governo assicura univocità, e quindi sovranità politi-
ca, all'espressione della potenza economica della borghesia mercantile olandese? Data l'insur-
rezione e il vuoto di potere istituzionale che essa determina, a quale organo rappresentativo
compete il governo generale dell'Unione?
Vediamo subito come Grozio riesca a centrare entrambe le questioni argomentando, con
uno stile che rivela la sua non comune preparazione storica e giuridica, a favore di una rifor -
ma che preveda la centralizzazione delle funzioni di governo, in modo tale da superare la
congiuntura storica, che, com'era già possibile intravedere fin da allora, avrebbe condotto il
paese sull'orlo di una guerra civile. Il De republica emendanda si proponeva a tal proposito di
stabilire: 1) una chiara distribuzione del potere politico fra l'Unione e le sue parti; 2) l'indivi -
duazione dell'organo istituzionale in grado di garantire l'unione effettiva tra le componenti
del corpo politico, il cui legame si era retto fino ad allora solo grazie ad un blando rapporto
di natura federalistica. L'obiettivo del De republica emendanda è, in definitiva, quello di realizza-
re l'unità politica necessaria a costituire un vero Stato. L'accumulazione originaria di capitale 43
richiede, infatti, nella sua fase iniziale, che alla violenza con cui essa si appropria della ricchez -
za comune si accompagni un processo parallelo di centralizzazione politica che, spezzando le
resistenze intermedie tra accumulazione e potere politico, faccia da volano per lo sviluppo
economico. Ecco il motivo principale per cui la costituzione medievale, la costituzione che la-
sciava autonomia decisionale ad ogni componente del tutto, non era più in grado di suppor-
tare, di tenere le redini di quello sviluppo poderoso delle forze produttive che l'Olanda di ini-
zio Seicento aveva conosciuto. La battaglia che si svolgeva sul piano costituzionale tra le di-
verse opzioni e alternative in campo, tra federalismo e centralizzazione, tra «stato misto» e
«repubblica aristocratica», non era solo condotta sul nome da dare o sulla definizione da attri-
buire al nuovo Stato. Il titolo dell'opera groziana è, a questo proposito, illuminante: De repu-
blica emendanda, ovvero proposta di riforma nello spazio politico incerto di un processo costi-
tuente ancora aperto.
Approfondendo questo discorso, notiamo come, nella già citata Relatione delle Province Uni-
te di Fiandra (redatta nel 1611, ma pubblicata nel 1629), il cardinale Bentivoglio avesse parago-

43 Cfr. Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. XXIV.

39
nato il governo delle Sette Province Unite ad una forma classica di governo di tipo misto,
nella quale era possibile rintracciare l'elemento monarchico (lo Stadhouder), quello aristocrati-
co (gli Stati generali e Provinciali) e quello popolare (i governi cittadini). A parere del cardina -
le Bentivoglio, la suprema potestas appariva divisa fra gli Stati Provinciali, sovrani delle singole
province, e gli Stati Generali, cui spettava la sovranità dell'Unione nel suo complesso 44. L'or-
gano principale del governo dell'Unione era, dunque, l'assemblea degli Stati generali, che si
riuniva all'Aia ed era composta dai delegati scelti dagli “Ordini” delle sette province. Questa
assemblea era in genere presieduta – senza diritto di voto – dal comandante militare, lo Stad-
houder. Ogni provincia poteva inviare agli Stati Generali un numero di deputati che variava a
seconda dell'importanza della sessione, avendo però sempre a disposizione un solo voto al-
l'interno dell'assemblea. Nonostante questa formale parità, l'Olanda giocava un ruolo – grazie
alla potenza economica che esprimeva – di gran lunga superiore a tutte le altre province, al
punto che risultava difficile che una decisione passasse in seno agli Stati generali senza il con -
senso di quest'ultima45. I deputati dell'assemblea sovrana dell'Unione rappresentavano gli in-
teressi dei corpi provinciali da cui erano stati eletti e agivano con stretto vincolo di mandato.
Infatti, ogni decisione presa in seno al governo federale doveva poi essere ratificata dal go-
verno provinciale, per cui era necessario che i delegati tornassero nelle loro terre d'origine
per ottenere una conferma, prima che le stesse decisioni diventassero effettive. Il groviglio
istituzionale che così ne derivava conferiva al processo decisionale della costituenda repubbli-
ca un carattere di estrema lentezza46. Se intendeva competere con le altre nazioni sul piano
44 G. Bentivoglio, Relatione, cit., pp. 6-10: «Prima che le Provincie Unite si sollevassero, e che si riducessero nello
stato presente di Republiche libere, il loro governo era simile a quello, che si vede hora continuar tuttavia in queste
altre Provincie, ch’ubbidiscono a gli Arciduchi. Era il governo di ciascuna composto di tre forme congiunte
insieme; cioè, di Monarchia, d’Aristocratia, e di Democratia; ma temperato in maniera, che la parte più sublime
consisteva nella persona del Prencipe; e la parte loro vi ritenevano ancora con moderata proportione gli Ottimati,
e la moltitudine popolare […]. Da governo dunque, ch’era principalmente di Monarchia, le Provincie Unite sono
passate a governo parte d’Aristocratia, e parte di Democratia; secondo che in alcune di loro prevale più l’una, che
l’altra di queste due forme. Quasi in ciascuna Provincia son temperate insieme però ambedue. E si può dire, che vi
risplenda tuttavia ancora qualche raggio di Monarchia, per le particolari prerogative, che dalle Provincie sono
concedute ai Governatori».
45 Le principali funzioni degli Stati generali, come riferisce il Bentivoglio, riguardavano la difesa militare, la politi -
ca estera, il compito di realizzare un unico sistema di tassazione e l'unione monetaria, che non si raggiunse a causa
della difesa, da parte di ciascuna provincia, del particolarismo federale a discapito dell'Unione.
46 G. Bentivoglio, Relatione, cit., p. 19: «Per pigliar così fatte risolutioni, è necessario che concordino i sette voti
delle sette Provincie. E perché gl’interessi dell’una non sempre s’aggiustano con gl’interessi dell’altra, quindi è, che
in tutti i negotij procedono per ordinario con gran lentezza»; Lo stato presente di tutti i paesi, e popoli del mondo, cit., pp.
193-194: «Come in virtù della detta Unione di Utrecht le sette Provincie riservaronsi l’autorità sovrana, i loro
Deputati che formano l’Assemblea degli Stati-Generali, nulla possono conchiudere negli affari importanti. Nei
casi ordinarij supera la opinione del maggior numero: ma se si tratti di Pace o di Guerra, di estere alleanze, di
levare o coniare Moneta, o di cose che riguardino i Privilegij di alcuna delle Provincie; in tali casi tutte le Provincie
debbono concorrere e dare il loro assenso, prima di venire alla conchiusione. La necessità di un tale consenso
delle Provincie cagiona il più delle volte un gran ritardamento alla spedizione degli affari, e sovente un notabile
pregiudizio agl’interessi dello Stato. Il che nasce perché ciascuna Provincia non può mandare la sua risoluzione, se
prima gli Stati della detta Provincia non si sieno adunati, e non abbiano avuto un simile consenso unanime da tutti
i Membri onde sono composti. Basta una parte della Nobiltà o una sola Città, per impedire la conchiusione di una

40
europeo, con la Francia, ansiosa di sottomettere quella provincia così disunita, ma soprattutto
con l'Inghilterra, decisa a conquistare il primato nei commerci marittimi, la Repubblica dove-
va modernizzare il proprio apparato decisionale: le guerre commerciali, il sistema di tassazio-
ne, il governo della popolazione, richiedevano ormai una struttura istituzionale adeguata a far
fronte alle nuove esigenze. Fu, ancora una volta, il cardinale Bentivoglio ad inquadrare pun-
tualmente quale fosse il nodo più urgente da sciogliere per i riformatori olandesi:

se ben questo [stato olandese] prevale più tosto a quello nell'essere più uniforme, e nel con-
giungere più facilmente i membri particolari di ciascuna provincia col corpo intiero dell'Union
generale di tutto47.

Dopo aver inquadrato le diverse problematiche relative all'assetto costituzionale olandese

attraverso lo sguardo di un osservatore esterno come il cardinale Bentivoglio, possiamo ora
concentrarci sul progetto di riforma groziano. La riforma, cui Grozio attende nella sua opera,
è esplicitata fin dalle prime pagine del testo in questione, dove si afferma che «non tantum
exercendis legibus rigide incumbendum est»: non bisogna osservare rigidamente la struttura
delle leggi, non tanto perché esse non debbano essere rispettate o ammettano delle eccezioni,
quanto perché, di fronte alle trasformazioni avvenute nella società, di fronte al mutare dei
tempi, ad opera dell'ambizione, dell'avarizia e del lusso, «novis legibus occurri debet» 48. Gro-
zio si sofferma, quindi, a confermare la superiorità di una repubblica aristocratica rispetto
tanto al regno, nel quale è uno solo a governare, quanto alla democrazia, in cui il governo
spetta all'insieme dei cittadini. E' un sottile riferimento alla teologia politica nel senso indicato
da Carl Schmitt49, che ci consente di comprendere il breve riferimento groziano ai diversi
modi di concepire il rapporto tra divinità e forma politica. Il pensatore olandese dimostra, in-
fatti, come la forma politica muti a seconda del modo in cui si concepisce il rapporto di Dio
con il mondo, svelando così, fin dal principio, il legame segreto che lega, nella modernità,
teologia e politica. Nella storia del pensiero, vi sono infatti «qui regnum laudent», immaginan-
do così una società costruita a somiglianza della forma in cui Dio regge, come un sovrano,
l'intero universo, e coloro che «populum rei suae arbitrum reliquunt», cioè i panteisti, che cre-
dono che «Naturam ipsam a se stare, aequalitatis inter omnes auctorem». Vi sono poi coloro
affare, o almeno per farla tirare a lungo».
47 G. Bentivoglio, Relatione, cit., pp. 125-126.
48 H. Grotius, De republica emendanda, p. 176.
49 «Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non
solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad
esempio il Dio onnipotente che è divenuto l'onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica [...].
Lo stato d'eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia. Solo con la consa -
pevolezza di questa situazione di analogia si può comprendere lo sviluppo subìto dalle idee della filosofia dello
Stato negli ultimi secoli. Infatti, l'idea del moderno Stato di diritto si realizza con il deismo, con una teologia e una
metafisica che esclude il miracolo dal mondo e che elimina la violazione delle leggi di natura, contenuta nel con -
cetto di miracolo e produttiva, attraverso un intervento diretto, di una eccezione, allo stesso modo in cui esclude
l'intervento diretto del sovrano sull'ordinamento giuridico vigente», C. Schmitt, Teologia Politica, in Le categorie del po-
litico, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, p.61.

41
che, sulla base della credenza nel motto in medio stat virtus, «temperamentum quoddam requi-
runt», affinchè vi sia all'interno di una società politica un princeps, un senatus e una popularis li-
bertas. Sul piano teologico-politico, la riflessione di Grozio si articola e si specifica poi grazie
al riferimento, esplicito fin dalle prime pagine dell'opera, alla repubblica ebraica 50, un altro to-
pos del dibattito olandese51. Il parallelismo tra la repubblica ebraica e quella olandese consente
al nostro autore di stabilire, a partire da una corretta impostazione del rapporto tra divinità e
forma politica, l'assetto definitivo da conferire al nuovo Stato. La teologia politica groziana,
infatti, si articola sia come ricerca di un fondamento metafisico per la sovranità dello Stato,
sia come definizione della sua concreta articolazione costituzionale. Da questo punto di vista,
è interessante notare come, a partire dalla relazione tra Dio e la repubblica ebraica, Grozio
dimostri la preferenza divina per un governo impersonale delle leggi, un governo di tipo ari-
stocratico in cui il potere politico spetti alle assemblee dei cittadini più eminenti. Riservando
esclusivamente per sé il diritto di cambiare le leggi e stabilendo che presso gli uomini siano le
stessi leggi a comandare, è Dio ad essere l'unico sovrano legittimo dello stato ebraico. In altre
parole, facendo salva la sovranità assoluta che Dio deteneva nei confronti del popolo ebraico,
ossia la discrezionalità divina nell'emanare le leggi fondamentali dello Stato – il «legislatore
onnipotente» di cui parla Schmitt - la Bibbia offre, secondo Grozio, spunti decisivi per con-
cepire lo stato ebraico come una repubblica, come un governo retto da leggi impersonali,
che, una volta emanate, tutti i sudditi erano tenuti ad osservare, anche lo stesso Mosè. Per
questo motivo, lo Stato ebraico non avrebbe mai potuto sopportare la presenza di un sovra-
no terreno, ossia non sarebbe potuto mai diventare una monarchia, se non a prezzo di cor -
rompere se stesso, spezzando così il patto che legava la sua esistenza e salvaguardia a Dio. Si
tratta, dunque, di un'impossibilità logica e costituzionale di armonizzare la figura di un sovra-
no terreno con l'unico sovrano-legislatore, che doveva essere Dio stesso. E', infatti, un aspet-
to centrale della storia dell'antica Israele quello del conflitto non risolto tra repubblica, mo-
narchia e teocrazia. La sua vicenda si consuma – come ricorda lo stesso Grozio – proprio nei
contrasti irrisolti tra istanze monarchiche e impersonale rule of law. Nella Bibbia si narra ap-
punto di come Dio avesse limitato se stesso proprio per mezzo del patto stretto con il «po-
polo eletto»: questa limitazione divina - secondo Grozio - conferiva allo Stato ebraico il carat-
tere di una repubblica aristocratica, in cui il potere spettava alle leggi e non alla persona di
Mosè.
Date queste premesse, è facile comprendere il motivo, per il quale la preferenza groziana
si concentri sul modello repubblicano israelitico, piuttosto che su Venezia, su Roma o sulla
confederazione elvetica. La relazione che Dio stabilisce con il popolo ebraico rende quest'ul-
timo una “nazione eletta”: non è difficile cogliere nell'esperienza olandese della rivolta anti-
spagnola il segno della credenza in una “elezione divina”, in un Dio che giunge a liberare il

50 Per il riferimento alla costituzione federalista dello stato ebraico cfr. D.J. Elazar, Idee e forme del federalismo, a cura
di L.M. Bassani, Milano, Mondadori, 1998.
51 Si pensi, a titolo d'esempio, alla Respublica Hebraerorum di Petrus Cunaeus, e al Tractatus theologicus-politicus di Ba-
ruch Spinoza.

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suo popolo dal giogo dell'oppressione, così come, secoli prima, aveva liberato gli ebrei dalla
schiavitù d'Egitto.
Dopo aver ricostruito l'esperienza israelitica di una “repubblica aristocratica”, con preva-
lenza egemonica dell'istituzione senatoria52, l'attenzione di Grozio si concentra sul modello
della “repubblica di ottimati”, forma di governo sancita da Dio stesso come optima respublica.
Infatti, stando all'esperienza storica – afferma l'autore - è difficile trovare una civitas abitata
esclusivamente da cittadini onesti e virtuosi, capaci di organizzare una democrazia; così come
è piuttosto improbabile che in uno Stato si trovi un solo cittadino che, per qualità e capacità,
sia superiore agli altri. La forma di governo misto, a cui si erano ispirati i teorici repubblicani
del mito veneziano, viene altresì scartata a favore di un'aristocrazia perfetta, nella quale il nu-
mero dei cives, cui spetta il potere, sia congruente al numero di coloro che, nella respublica,
sono dotati di virtù: «potissima pars sit penes numerum congruentem hominum virtute et
prudentia excellentium». A differenza della Repubblica Veneziana, nella quale, come aveva
stabilito il Contarini, era possibile osservare la virtuosa mescolanza tra governo monarchico
(il Doge), governo aristocratico (il Senato) e forma democratica con rappresentanza popolare
(il Consiglio dei Dieci), la Repubblica delle Sette Province Unite non avrebbe dovuto conce -
pire alcuna divisione dei poteri. La summa potestas doveva spettare, nella proposta di riforma
suggerita da Grozio, ad un solo organo, sul quale doveva poggiare il funzionamento com-
plessivo della macchina statale anche in un'architettura complessa e a più livelli come quella
della giovane repubblica. Grozio individuava tale organo nel Senato, costituito dall'assemblea
della generalità delle province. E' un principio aristocratico, dunque, quello che Grozio deli-
nea nel De republica emendanda come punto di partenza per una riforma costituzionale; ma un
principio aristocratico di natura espansiva, includente, capace cioè di modulare l'organizza-
zione politica sulla intrinseca dinamicità del processo economico: così come nel mercato l'ac-
cumulazione di ricchezza consente a numerosi cittadini di accedere al rango di mercatores, allo
stesso modo, il governo della repubblica si allarga e si restringe a seconda delle esigenze, del-
l'espandersi e del contrarsi, di questo processo.
Il mito della “nazione eletta” ritorna più avanti nelle pagine groziane: così come Dio ave-
va liberato gli Ebrei dalla schiavitù d'Egitto, affinché essi diventassero il «Suo» popolo, così
ora «nos quoque Deus a similibus malis non dubie ideo vindicavit, ut Ecclesiam suam inter
nos exstrueret»53. Tuttavia, il parallelismo svolto tra Israele e la Repubblica delle Sette Provin-
ce Unite va oltre il semplice riferimento alle esperienze di liberazione di due popoli dominati
da sovrani illegittimi e tirannici. Il motivo che spinge Grozio a riferirsi al modello di Israele,
infatti, va ricercato nella costituzione federalistica che Dio stesso, per il tramite di Mosè, ave-
va assegnato a quello Stato: esso era infatti composto da un insieme di tribù che, federandosi
- ut a partibus ad totum - assurgevano all'unità di repubblica. E' l'univocità della direzione politi-

52 Si ricordi che Spinoza, invece, aveva identificato l'esperienza dello stato ebraico con una “quasi” democrazia,
una democrazia “teocratica”, sorretta dal primo genere di conoscenza, ossia dall'immaginazione, un grado ancora
imperfetto per la multitudinis potentia e tuttavia capace di produrre una costituzione politica adeguata, stabile e dura-
tura. Per Grozio, invece, la costituzione ebraica rappresentava una sorta di aristocrazia “teocratica”.
53 De republica emendanda, p. 173.

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ca – ovvero che la suprema potestas sia esplicitamente individuabile pur nel legame federativo
che ne tiene unite le diverse parti – a conferire, a parere di Grozio, il carattere di repubblica
ad una federazione di diverse province. Non tutte le federazioni, infatti, posseggono l'unità
necessaria «ad constituenda rempublicam»: la «vera respublica» deve saper superare nell'orga-
nizzazione costituzionale il particolarismo egoistico delle diverse civitates che la compongono
per raggiungere quell'unità politica che, sola, può dar vita ad uno stato forte e duraturo. E' la
repubblica come forma dello Stato quella a cui Grozio pensa in queste pagine: il parallelismo
può essere allora spinto fino ad immaginare che, alle città, tribù e nazioni dell'organizzazione
federale ebraica corrispondano, in ambito olandese, la città, la provincia e la confederazio-
ne54.
Il repubblicanesimo groziano, dunque, scioglie tutti i vincoli che relegavano l'opzione po-
litica repubblicana al particolarismo medievale delle federazioni cittadine: nel De republica
emendanda, infatti, l'autore adduce argomentazioni, suggerisce proposte di riforma, scompone
e ricompone il funzionamento della macchina statale, con l'intento esplicito di realizzare
quell'unità politica necessaria a fondare una sovranità compiuta. Prendendo atto della natura
pluralistica della forma di governo olandese, fare in modo che tale pluralismo possa essere
posto al servizio di un indirizzo di governo unitario e centralizzato: questo, in definitiva, è
l'intento groziano. Unità politica, ovvero individuazione, nel gioco a scatole cinesi dei conti-
nui rimandi tra funzioni di governo separate e talvolta confliggenti, di un momento di “sinte-
si superiore” che inverta il processo decisionale: non dal basso verso l'alto, tra vincoli di man-
dato e ingorgo del processo di decisionale. L'interesse organizzato dell'accumulazione econo-
mica richiede, infatti, che vi sia un centro motore dal quale tale interesse possa controllare le
redini del governo e irradiare di sé l'intera società.
Le argomentazioni groziane proseguono, quindi, individuando nella superiorità del Sena-
to, all'interno dell'organizzazione costituzionale della repubblica israelitica, la «suprema reipu-
blicae administrandae potestas»55, essendo tutti gli altri poteri ad esso sottomessi e da esso
derivati. «Cum Hebraeis congruimus – afferma Grozio – cum Aristocraticum imprimis impe-
rium amamus et admiratur»: l'aristocrazia, di cui qui si tesse l'elogio, è quella senatoria, che in-
dividua cioè nel Senato la centralità istituzionale funzionale all'unità politica. Come quello
ebraico era costituito dalle diverse tribù, il Senato olandese è formato da delegati designati da
ciascuna provincia: è a quest'organo istituzionale che Grozio intende conferire la suprema auc-
toritas. Riformare la respublica vuol dire, allora, in primis, stabilire la superiorità dell'Unione sulle
diverse parti che la compongono e, in seconda istanza, definire nello specifico i rapporti reci-
proci tra le diverse province56 affinché l'Unione stessa non rischi di frammentarsi ogniqual-
volta si presenti la necessità di una decisione definitiva. L'equilibrio di poteri tra le “parti” e il
“centro” aveva infatti prodotto fazioni e tumulti – perpetuum factionibus et turbis alimentum - no-

54 Ivi, p. 175.
55 Ivi, p. 184.
56 «Quae vero correctio nec citra spem est efficiendi, nec sine magni fructus expectatione, ad duo potissima
capita referri potest: quorum prius sit de ordine partium cuiusque universitatis inter se: posterius de habitu atque
respectu unius universitatis ad alteram», ivi, p. 185.

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civi alla repubblica: il particolarismo, le federazioni tra eguali senza centro, la stessa dinamica
associativa – tipica dell'ordinamento giuridico medievale – in cui le parti si compongono at-
traverso foedera paritari, deve ora, nella situazione attuale vissuta dalla nascente repubblica, ce-
dere il passo ad un'organizzazione dello Stato che slacci i vincoli di mandato, ai quali i depu-
tati all'assemblea generale dovevano rispondere, per potenziare un apparato decisionale altri-
menti lento e incerto57. I poteri dei diversi governi provinciali dovevano essere incrementati
rispetto alle competenze delle assemblee cittadine, così come i poteri del Senato Generale
dell'intera Unione su quelli delle singole province.
Nel De republica emendanda, in definitiva, “riformare” assume il significato di adeguare la
costituzione “formale” della repubblica alla sua costituzione “materiale”, ossia alla mutata
composizione dei rapporti di forza che la rivolta anti-spagnola da un lato, e l'accumulazione
economica della ricchezza mercantile dall'altro, avevano determinato. Nella visione di Grozio,
se l'Unione di Utrecht non era altro che un'alleanza stretta a fini di difesa militare contro un
nemico esterno58, e se essa non aveva stabilito alcuna sovranità certa, unitaria e inscindibile,
capace di decidere sullo stato d'eccezione e di dirimere le controversie e gli eventuali dissensi
circa la ripartizione delle competenze fra il centro e le parti, l'assetto dello Stato andava mo -
dificato per sopperire a questa carenza, senza la quale la repubblica sarebbe stata erosa dal-
l'interno dai continui scontri istituzionali. In pratica, il fatto che una decisione comune potes-
se essere invalidata dall'opposizione anche di una sola provincia dimostrava, a parere di Gro-
zio, lo stato di disunione in cui la giovane repubblica versava, dal momento che «unaquaeque
Provincia ius totum Reipublicae possideat, sed nec federe satis certo contineri». Superare una
simile difficoltà, accelerare il processo di dissoluzione dei vecchi vincoli feudali, assume qui il
significato, l'obiettivo pratico, di distruggere il vecchio ordine, che rendeva l'unione tra le pro-
vince una semplice federazione, affinché le stesse province si stringano tra di loro attraverso
un «vinculo arctissimo atque perpetuo» 59. A tale fine, Grozio auspica non solo che si giunga a
concepire un sistema di tassazione e una moneta unica, ma anche che l'istituzione senatoria
comandi, da sola, tutte le forze militari dell'Unione.
Secondo Grozio non sarà più necessario, al fine di comporre l'interesse generale, stabilire
una divisione di poteri tra quegli organismi istituzionali che rappresentano i diversi gruppi so-
ciali all'interno di una repubblica, come avveniva nelle teorizzazioni repubblicane sul governo
misto. Gli autori classici dell'umanesimo italiano, come abbiamo visto, si muovevano nel sol-
co di un sentiero già tracciato da Aristotele quando utilizzavano il criterio numerico – l'uno, i
pochi, i molti – per individuare i diversi «umori» presenti all'interno di una civitas. Il supera-
57 «Causa in promtu est: quia missi in conventum non communem Provinciae, sed privatam civitatis suae rem
curant utque id faciant officio er ferme iuramento adiguntur», ivi, p. 186. E ancora: «Quod in Provinciis singulis
dixi, idem est in communi omnium Provinciarum societate: in qua regenda nimia est illorum auctoritas qui suae
Provinciae mandatis alligantur: nimisque exigua Senatus qui id curat quod communissimum est», ibidem.
58 «Credo ergo multos parum scientes nostri status imaginari Provinciarum quas Unitas dicimus unam et veram
esse Rempublicam, sicut duodecim Tribus una sunt respublica: sed aliter se res habet: neque enim respublica est:
sed fedus tantum et belli societas atque communio, certis capitibus comprehensa, quae nec ipsa satis
observantur», ivi, pp. 186-187.
59 Ibidem.

45
mento dello «stato misto», nella forma compiuta di un'aristocrazia senatoria, sancisce, invece,
sul piano istituzionale, il riconoscimento di un solo interesse legittimo, l'unico cui spetti il
premio politico di un'egemonia sociale conquistata attraverso l'accumulazione economica e
l'insurrezione: quello della classe in ascesa, delle forze produttive borghesi, che hanno tra-
sformato l'Olanda in una terra ricchissima e in una nazione potente.
A tal proposito, è bene ricordare che in un altro classico del repubblicanesimo moderno, i
Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio di Machiavelli, l'autore aveva suggerito l'ipotesi che l'i-
stituzione di una repubblica fosse possibile esclusivamente conservando una certa uguaglian-
za sociale ed economica tra i cittadini, in modo che «alcuno di loro cittadino né sia né viva a
uso di gentiluomo»60. L'uguaglianza sociale, per Machiavelli, è il solido fondamento per una
repubblica che intenda sfidare l'inevitabile processo degenerativo a cui la fortuna espone ogni
regime politico. Sulla base di questa intuizione, Machiavelli aveva potuto stabilire quelle diffe-
renze tra Principato (o Regno) e Repubblica a cui lo stesso Grozio sembra ispirarsi nelle pri-
me pagine del De Antiquitate. Per Machiavelli, ogni repubblica, per allontanare lo “spaurac-
chio” della corruzione, doveva eliminare dal proprio corpo sociale tutti coloro che vivevano
delle rendite terriere senza contribuire al progresso e alla ricchezza sociale della propria città.
Solo chi lavora, chi produce ricchezza, chi contribuisce al benessere civile della propria città,
poteva meritare lo status di cittadino. Il giudizio di Machiavelli contro i nobili è dunque impla-
cabile: «questi [gentiluomini] sono perniziosi in ogni republica e in ogni provincia; ma più
perniziosi sono quelli che oltre alle predette fortune comandano a castella, e hanno sudditi
che ubbidiscono loro. [...] Di qui nasce che in quelle provincie non è mai surta alcuna repu-
blica né alcuno vivere politico, perché tali generazioni di uomini sono al tutto inimici d'ogni
civiltà. E a volere in provincie fatte in simil modo introdurre una republica non sarebbe pos -
sibile; ma a volerle riordinare, se alcuno ne fusse arbitro, non arebbe altra via che farvi uno
regno».
Da questo punto di vista, già Machiavelli aveva notato come l'esperienza di Venezia - «nel-
la quale non possono avere alcuno grado se non coloro che sono gentiluomini» - si sottraesse
alla suddivisione dicotomica “classica” tra le repubbliche, organizzate intorno al criterio del-
l'uguaglianza sociale, e i regni o principati, caratterizzati da rapporti sociali di natura servile;
tuttavia – come notava il segretario fiorentino - quella veneziana non poteva essere conside-
rata un'aristocrazia fondata sul rango, sul diritto di nascita o di sangue, ma sulla forza produt-
tiva del lavoro e del commercio: è questa propensione ad arricchirsi come criterio selettivo di
accesso alla cittadinanza che ha reso Venezia, al di là del giudizio in definitiva negativo di Ma -
chiavelli, una repubblica sui generis61.
60 Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio, Introduzione di G. Sasso, note di G. Inglese, Mila-
no, Rizzoli, 1984, p. 175.
61 «Credo che a questa mia opinione, che dove sono gentiluomini non si possa ordinare republica, parrà contraria
l'esperienza della Republica Viniziana, nella quale non possono avere alcuno grado se non coloro che sono genti-
luomini. A che si risponde come questo esemplo non ci fa alcuna oppugnazione, perché i gentiluomini in quella
republica sono più in nome che in fatto, perché loro non hanno grandi entrate di possessioni, sendo le loro ric -
chezze grandi fondate in sulla mercanzia e cose mobili; e di più nessuno di loro tiene castella o ha alcuna iurisdi -
zione sopra gli uomini, ma quel nome di gentiluomo in loro è nome di degnità e di riputazione, senza essere fon -

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 Lo stesso criterio di accesso alla cittadinanza sembra animare la riflessione groziana intor -
no alla repubblica delle Sette Province Unite. Chi governa è anche chi è riuscito nell'impresa
della vita activa, nel successo dell'azione economica. Tale criterio sancisce la nascita di un nuo-
vo paradigma di governo: il bene comune, alla cui tutela viene designato un corpo di cittadini
virtuosi perché capaci di coniugare ricchezza privata e benessere generale, non sarà più iden-
tificato con l'astratta rivendicazione umanistica di una uguaglianza universale che superi ogni
differenza di classe. Quella che nasce dalle ceneri del mondo feudale, rinvigorita dal successo
delle forze di mercato e incarnata dai nuovi ceti proprietari, è un'uguaglianza basata sulla pos-
sibilità di arricchirsi offerta a tutti coloro cui la fortuna arride nel commercio e nelle attività
produttive. Un'uguaglianza, che cela le disuguaglianze sociali prodotte dallo stesso sviluppo
delle forze produttive. E' la libertà borghese che inizia ad affermarsi come maturazione del
sogno rinascimentale: una libertà che, mentre si afferma scalzando il vecchio mondo, scinde e
spacca in due la società tra i pochi proprietari, cui corrisponde la fortuna negli affari, e i molti
che dalla dinamica appropriativa saranno invece esclusi.
Queste forze sociali – ben rappresentate in Olanda dall'aristocrazia mercantile dei reggen-
ti - avevano trovato in Grozio un giurista in grado di interpretarne le aspirazioni e di tradurle
sul piano concreto di una riforma costituzionale. Egli, infatti, non esitò a riconoscere che il
desiderio di arricchirsi, di accumulare denaro attraverso l'azione economica, che la passione e
l'interesse esclusivo dei mercanti borghesi, «cum mercaturae aut aliis lucrosis artibus studeant,
facile possunt publica consilia ad quaestum privatum componere» 62.

dato sopra alcuna di quelle cose che fa che nell'altre città si chiamano i gentiluomini. E come le altre republiche
hanno tutte le loro divisioni, sotto vari nomi, così Vinegia si divide in gentiluomini e popolari; e vogliono che que -
gli abbino ovvero possino avere tutti gli onori, quelli altri ne siano al tutto esclusi », N. Machiavelli, Discorsi, cit., p.
176-177.
62 De republica emendanda, p. 189.

47
CAPITOLO II

2.1 L'influenza della crisi generale del XVII secolo sul pensiero di Ugo Grozio

Nel capitolo precedente si è cercato di dimostrare il legame che intercorre tra la riflessio -
ne groziana e le difficoltà del processo costituente della Repubblica delle Sette Province Uni-
te. Si è potuto così verificare l'impostazione precipuamente politico-giuridica dei due lavori
presi in esame: dal De Republica al De Antiquitate, l'attenzione groziana per la forma di gover-
no repubblicana è direttamente connessa ai problemi costituzionali del nuovo Stato. Le sud-
dette opere, infatti, non sono soltanto rivolte alla comprensione del processo costituzionale
in corso, ma rivelano anche un attivo immergersi del pensatore in esso. Il De Republica e il De
Antiquitate sono, in sostanza, due testi “polemici”, che affrontano il nodo problematico delle
trasformazioni costituzionali da un punto di vista interno al loro divenire.
Nel presente capitolo, invece, si tenterà di verificare l'ipotesi secondo cui, ad un certo
punto dello sviluppo interno al pensiero groziano, alcuni eventi storici di portata epocale in-
tervengono ad interromperne il fluire: la prima formulazione repubblicana e mitologico-fon-
dativa del processo costitutivo dello Stato incontra, a nostro parere, la crisi di inizio secolo e
su di essa va ad infrangersi. L'ipotesi da cui muoviamo, dunque, è quella secondo cui il repub-
blicanesimo groziano si esaurisce perché, di fronte alle sfide del tempo, esso risulta inidoneo
ad organizzare e a risolvere la complessità dei problemi posti dalla crisi. In tale prospettiva, è
bene chiarire che Grozio vive la crisi generale del XVII secolo attraverso il filtro dell'espe -
rienza olandese, il cui precario assetto costituzionale rischiava di precipitare sotto il peso di
tensioni economiche, sociali e politiche costanti. Un giurista del suo calibro non poteva certo
non misurarsi con le sfide del proprio tempo; per essere adeguatamente affrontata, la crisi
della prima metà del XVII secolo richiedeva un apparato concettuale giuridico nuovo, una
codificazione dei mutamenti sociali tale da consentire l'articolazione di una proposta politica
efficace sul terreno di contraddizioni storiche, che la repubblica non era più in grado di con-
tenere.
Sono questi alcuni dei motivi, per i quali il nostro sguardo dovrà ora rivolgersi a tentare di
chiarire il senso del mutamento storico in atto nel corso del XVII secolo, con l'obiettivo di
misurarne l'impatto sul pensiero groziano. Dal punto di vista della critica, infatti, pochi autori
si sono soffermati ad analizzare le cause che hanno condotto il giurista di Delft a spostare la

49
propria attenzione dal repubblicanesimo al giusnaturalismo. Dal canto nostro, riteniamo che
la svolta in questione sia dovuta non tanto ad una evoluzione lineare del pensiero del nostro
autore, quanto, piuttosto, ad una “crisi” dell'apparato concettuale utilizzato in precedenza. Il
giurista è sempre alla ricerca di formule in grado di mettere ordine, di dare forma al magmati-
co universo dei fenomeni sociali. Per tale motivo, l'opera groziana non è solo frutto di erudi-
zione accademica, ma immersione nel vivo delle controversie e delle trasformazioni profonde
che attraversavano la società dell'epoca. Occorre perciò analizzare la trasformazione interna
al pensiero groziano come una svolta critica, ossia come l'approfondimento di una ricerca
che si misura con problemi storici reali, concreti, con i quali essa urta e a cui tenta di dare or-
dine.
Definito il nostro obiettivo, possiamo ora soffermarci sui caratteri generali della crisi del
XVII secolo per misurarne l'impatto sul contesto olandese e di conseguenza sul pensiero
groziano. Nel precedente capitolo abbiamo solo accennato alle trasformazioni in corso nella
Repubblica delle Sette Province Unite. Ponendoci dal punto di vista delle opere groziane, ci
siamo soffermati esclusivamente sugli aspetti che riguardano il dibattito costituzionale inter-
no alla repubblica, senza rivolgere la nostra attenzione alle trasformazioni inerenti ai rapporti
di proprietà. La nostra tesi relativa alla cesura riscontrabile nel pensiero groziano muove dal -
l'ipotesi che siano proprio le modificazioni riguardanti gli assetti proprietari ed economici
dell'epoca a spingere il nostro autore sulla strada del ripensamento dei termini relativi alla ge-
nesi dell'ordine politico. Ai fini della nostra trattazione, ci interessa, pertanto, evidenziare la
natura di tale transizione storica allo scopo di dimostrare che la crisi del vecchio ordine, lo
“smacco” dell'ideologia umanistica e l'emergenza del nuovo ordine sociale siano l'oggetto
specifico dell'analisi groziana sul diritto di proprietà.
Il punto di svolta nel pensiero groziano – ovvero il passaggio dal repubblicanesimo al giu-
snaturalismo - si colloca alle soglie di un mutamento storico profondo, che si realizza a caval -
lo tra la fine del XVI e gli inizi del XVII secolo in gran parte dei paesi del nord Europa.
Come si è cercato di illustrare nel capitolo precedente, non solo l'Olanda del Seicento cono-
sce un prodigioso sviluppo dei commerci marittimi, ma essa si trova a vivere al contempo la
transizione ad una forma di società regolata dalla logica dell'accumulazione di capitale e dalle
passioni connesse all'arricchimento e al guadagno individuale. In breve, il mutamento in que-
stione segna la nascita di un modello di società che potremmo definire a mercato concorren-
ziale1. Nel XVII secolo, infatti, si verifica un lungo processo storico di transizione dal feuda-

1 Come ebbe modo di affermare Cartesio durante il suo soggiorno olandese: «In questa grande città dove, eccetto
me, non vive nessuno che non sia dedito al commercio, tutti sono talmente presi dal tornaconto personale, al
punto che io potrei spendere qui l'intera mia vita senza mai incontrare altro mortale ». Un sintomo inequivocabile
della passione olandese per l'arricchimento e l'accumulazione di denaro è senza dubbio ben rappresentato dalla
bolla speculativa – forse la prima nella storia del capitalismo – che negli anni '30 esplose a causa della cosiddetta
tulipomania. La passione per quella varietà così eterogenea di fiori – importati in Europa qualche secolo prima –
capace di offrire una quantità innumerevole di associazioni di colori, tali da determinare la follia della rincorsa al
fiore più raro, ebbe nella società olandese un effetto dirompente. Le operazioni speculative realizzate sull'onda
della passione per il tulipano offrono, infatti, uno spaccato nitido dell'importanza che la facilità di arricchirsi,
sfruttando le aspettative di aumento dei prezzi dei bulbi, aveva acquisito nei costumi dell'epoca. Chiunque posse-

50
lesimo al capitalismo - i cui germi erano già presenti nello sviluppo di un'economia mercanti-
le a partire dal XIII secolo - che determina una crisi epocale tanto sul piano delle strutture
economico-sociali, quanto su quello della rappresentazione filosofica e giuridico-politica della
società. Tale crisi storica, dunque, apre una falla nelle rappresentazioni sociali, e soprattutto
nell'immagine dell'individuo e del suo rapporto con la società, ossia un problema teorico rela-
tivo alla corrispondenza tra “nomi” e “cose”. In sostanza, mutano i rapporti sociali e con essi
i modi, le forme, con le quali il pensiero rappresenta la società. Un nuovo rapporto tra indivi-
duo e proprietà emerge con sempre maggior consapevolezza tra le macerie di quelle che era-
no state le certezze del vecchio mondo feudale.
La crisi del XVII secolo segna la fine del sogno rinascimentale che aveva animato la rifles-
sione giovanile di Grozio. Giungendo al suo punto di non ritorno, la crisi dell'utopia rinasci-
mentale incrocia sul piano storico la consapevolezza diffusa che il mondo non sarà più lo
stesso. Così come la bolla speculativa dei tulipani, l'ideologia del denaro, dell'arricchimento
possibile per tutti, senza distinzioni di ceto o di classe – questa ideologia che aveva eretto l'ho-
mo faber suae fortunae ad archetipo della rivincita delle forze dell'individuo attivo sull'ascetismo
medievale - si rompe inciampando nelle conseguenze che l'accumulazione originaria determi-
na sul destino dell'individuo secentesco, seminando un senso di sconfitta, provocando una
profonda crisi di valori.
Nel XVII secolo il sogno rinascimentale giunge dunque a maturità imboccando una linea
discendente che conduce l'Europa ad una crisi epocale. E' la stessa possibilità di comporre
armonicamente l'interesse privato con l'interesse generale, il sogno della rivoluzione umani-
stica di ricomprendere sotto il segno del lavoro - inteso come motore di ricchezza economica
per tutti - i destini dell'intera società, ad andare in frantumi di fronte alla consapevolezza,
sempre più marcata man mano che il nuovo secolo avanza, che quanto più si approfondisce il
nuovo modo di produzione capitalistico, tanto più la società si scinde e si divide, si spacca tra
i pochi fortunati proprietari e la massa dei diseredati, dei proletari eslege – come li definirà
Marx – esclusi dal processo di accumulazione2.

desse una varietà rara del fiore poteva sperare di accumulare la ricchezza sufficiente a non dover più lavorare per
sostenersi. Nei retrobottega delle osterie cittadine, muratori e falegnami, taglialegna e idraulici, vetrai, contadini e
commercianti, pellicciai e conciatori, tipografi, mugnai ecc... - insomma anche le classi meno abbienti – si riuniva -
no per effettuare gli scambi ipotecando il proprio futuro nell'illusione che la crescita dei prezzi fosse destinata a
durare in eterno. Per dare un'idea del fenomeno noto sotto il nome di tulipomania, basti pensare che nel 1623, un
bulbo di una specie rara di tulipano, come il Semper Augustus, poteva arrivare a costare anche diverse migliaia di fio-
rini: una cifra esorbitante, se si pensa che il salario annuo di un falegname si aggirava intorno ai 250 fiorini, quello
di un professore dell'Università di Leida 750 fiorini e quello di un medio mercante a circa 1.500 fiorini. Grazie alla
speculazione sulle aspettative di crescita dei prezzi, un buono speculatore poteva arrivare a guadagnare anche
6.000 fiorini al giorno! Tuttavia, la bolla era destinata a scoppiare e nel 1637 tutti coloro che avevano accarezzato
il sogno di un arricchimento rapido e senza troppa fatica, dovettero ricredersi: lo scoppio della bolla fece registra-
re perdite e danni in misura tale da mandare in rovina tutti coloro che avevano fondato la propria ricchezza sulla
passione diffusa per quel fiore che stava facendo impazzire ogni logica, ogni morale. Sulla “crisi dei tulipani”, cfr.
Mike Dash, La febbre dei tulipani. La prima grande crisi economica della storia, Milano, Rizzoli, 2009.
2 Su questo argomento cfr. Antonio Negri, Problemi di storia dello stato moderno, passim.

51
 Gli storici sono per lo più concordi nel qualificare il Seicento come un secolo di crisi ge-
nerale, una crisi epocale che abbraccia ogni campo della vita, dal sociale al politico all'econo-
mico. Crisi di un nuovo ordine che fatica a trovare i suoi approdi, i pilastri su cui cementare
l'insieme delle trasformazioni che la modernità capitalistica impone alla società. Ma è anche
crisi di una borghesia che acquisisce la consapevolezza di aver evocato forze che non riesce a
controllare, che il proprio interesse per l'accumulazione non riesce a contenere e a compren -
dere. La forza con la quale la rivoluzione umanistica aveva travolto il vecchio mondo si esten-
de, si allarga, e dilatandosi incontra il proprio limite, fino a rimbalzare per colpire chi l'aveva
prodotta, sotto forma di smacco, ossia come incapacità generale di armonizzare lo sviluppo
della ricchezza individuale con il bene comune della società. Questa consapevolezza la si vede
emergere lentamente in quegli autori del XVII secolo che hanno colto sotto il segno dell' “in -
dividualismo possessivo” il maturare dei nuovi rapporti sociali. La proprietà individuale di-
venta il pilastro della nuova società, la trave interposta a reggere la dinamica del rapporto del-
l'individuo con se stesso e con gli oggetti, i beni, che popolano il suo rinnovato mondo. Tra
questi autori vi è senza dubbio Ugo Grozio: egli percorre una strada teorica che lo conduce
dalla difesa dell'esperienza repubblicana – come incarnazione del sogno rinascimentale di co-
struire una totalità sociale a partire dall'armonia tra processo economico di accumulazione e
forma del governo – all'indagine serrata della nuova realtà produttiva. Dalla registrazione del-
la vittoria, sul piano economico, delle forme di vita borghesi (tra accumulazione originaria e
individualismo possessivo) alla sconfitta, sul piano politico, dell'esperienza repubblicana
come forma politica adeguata al livello di sviluppo raggiunto dalle forze produttive. Da qui,
dalla consapevolezza di questo smacco, il passaggio al De iure belli ac pacis segna il ripiego del-
l'istanza politica sovvertitrice della vecchia forma feudale dello Stato – espressa dal giovanile
repubblicanesimo – verso un compromesso con l'assolutismo. Un compromesso pensato al
fine di difendere l'affermazione della società civile borghese come mercato, come possibilità
di espressione del desiderio appropriativo in una sfera separata dal politico. La “fabbrica” del
pensiero groziano produce il giusnaturalismo come ideologia adeguata a questo livello del-
l'impresa:

La separazione è quella della società civile dallo Stato, registrazione del fallimento del progetto
umanistico di ricomposizione dell'uno nell'altra. L'assolutismo è ora l'unica condizione entro
cui la rinuncia alla partecipazione politica garantisce un limitato ma sicuro spazio sociale nel
quale possa darsi l'isolato godimento della libertà, nostalgia del sogno rinascimentale coltivata
nell'isolamento, da ristretti gruppi di eletti, finalmente liberati dalla possibilità che quello possa
ridiventare strumento collettivo di sovversione. La sconfitta rinascimentale aveva separato la
borghesia, già apparsa socialmente egemone, da ogni partecipazione al potere politico, dalla ca-
pacità cioè di consolidare la spontaneità del proprio emergere in un'organizzazione che esaltas-
se in maniera totalitaria la forma dell'esistenza borghese di possesso del mondo 3.

3 A. Negri, Descartes politico o della ragionevole ideologia, cit., p. 123.

52
2.2 Alcuni accenni al dibattito storiografico intorno alla crisi del XVII secolo

Si è detto che la crisi del XVII secolo è crisi generale nella misura in cui essa colpisce i
paesi europei avviati sul cammino dello sviluppo capitalistico 4. La crisi trova nella congiuntu-
ra storica degli anni 1619-1622 un punto decisivo di non ritorno; gli storici concordano, in-
fatti, nell'individuare in questo triennio un concentrarsi di fattori critici, tali da determinare
una serie di ripercussioni sul terreno sociale ed economico.

E' necessario rilevare – afferma Ruggiero Romano - che se il secolo XVII rappresenta l'ultima
fase del passaggio da un'economia feudale a un'economia capitalistica, il secolo XVI aveva con-
tenuto in sé moltissimi elementi liberatori. Pertanto, mi sembra, il significato del secolo XVII è
doppio: di preparazione al definitivo passaggio all'economia capitalistica (come ha mostrato
Hobsbawn) e di reazione (durante una prima fase) feudale a quegli elementi di capitalismo
(mercantile, in principal modo) che erano apparsi nel XVI secolo5.

A proposito della crisi del XVII secolo, e in particolare degli anni 1619-1622, è possibile
confrontare diverse tesi interpretative, sulle quali ci soffermeremo brevemente al fine di riu-
scire ad individuare con sufficiente approssimazione la natura del mutamento storico in cor -
so nel contesto olandese. Dalla comprensione di tali trasformazioni dipende, infatti, la possi-
bilità di focalizzare precisamente lo scoglio sul quale il pensiero groziano va ad urtare, oltre a
consentirci di individuare il successivo corso del suo sviluppo.
La prima tesi da prendere in esame è quella marxista classica 6, che abbiamo poc'anzi illu-
strato: nel XVII secolo, a parere di questi autori, lo sviluppo delle forze produttive giunge a
cozzare con l'involucro feudale che ancora racchiude i rapporti sociali. I sostenitori di questa
tesi focalizzano l'attenzione sullo squilibrio che si determina tra una struttura economica
avanzata e una sovrastruttura politica arretrata. Lo squilibrio tra economia borghese-capitali-
stica e struttura feudale dello Stato è tale da provocare, a parere di questi autori, lo scoppio di
una serie di rivoluzioni a carattere borghese. Questa tesi si concentra in particolar modo sul
contesto inglese della metà del XVII secolo, dove effettivamente è dato rintracciare tutti i sin-
tomi di una profonda trasformazione sociale, accompagnati da una rivoluzione che, sul piano
politico, registra il mutamento dei rapporti di forza sociali. Da questo punto di vista, la con -
giuntura negativa del triennio 1619-'22 non sarebbe altro che il manifestarsi, in termini di ar -
resto nella crescita economica, di questa contraddizione storica. A nostro avviso, seppure
questa tesi contenga diverse intuizioni significative ai fini della comprensione della congiun-
tura storica in questione, tuttavia essa ci appare eccessivamente intrisa di meccanicismo e og-
gettivismo. La tesi di Romano e Hobsbawn è idonea forse a spiegare diversi e fondamentali
4 Come ha scritto Eric Hobsbawn: «Durante il XVII secolo l'economia europea attraversò una crisi generale, che
segna l'ultima fase del passaggio dal sistema feudale all'economia capitalistica», La crisi del XVII secolo, in Crisi in
Europa. 1560-1660, a cura di C. Hill, Napoli, Giannini, 1968, p. 5.
5 Ruggiero Romano, Tra XVI e XVII secolo. Una crisi economica: 1619-1622, in ID., L'Europa tra due crisi. XIV e
XVII secolo, Torino, Einaudi, 1980, p. 145.
6 Cfr. R. Romano, op. cit., e E. Hobsbawn, op. cit.

53
aspetti della situazione inglese, ma perde ogni efficacia ermeneutica, qualora la si applichi al
caso olandese, in cui - come si è illustrato nel capitolo precedente - se di rivoluzione politica
si può parlare, essa va ricercata nella conquista del potere politico operata dalle forze borghe-
si emergenti nel pieno della guerra contro la Spagna. Se si accetta la nostra ipotesi iniziale, in-
fatti, dovremmo allora concludere che in Olanda la rivoluzione politica non giunge a conclu-
sione di un periodo di crisi determinato da una congiuntura economica negativa o dal più
profondo processo di transizione da un modo di produzione ad un altro, in poche parole,
dalla crisi del rapporto tra una struttura economica avanzata e una sovrastruttura politica ar -
retrata. Nella situazione olandese, infatti, la rivoluzione politica anticipa significativamente la
crisi del XVII secolo, emergendo dalla scia espansiva della rivoluzione umanistica, non dalla
consapevolezza del suo scacco.
L'altra tesi che ci interessa analizzare è quella avanzata da Trevor-Roper 7, il quale, pur
prendendo le distanze dall'impostazione marxista, concorda nel definire il XVII come un se-
colo di crisi generale. Per lo storico inglese, si tratterebbe, però, non tanto del delicato pas-
saggio dal feudalesimo al capitalismo, quanto invece di uno scontro, generalizzato alla mag -
gior parte dei paesi europei, tra società e Stato. In pratica, Trevor-Roper vede nel diffondersi
in Europa di diverse esperienze rivoluzionarie – la rivoluzione inglese, ma anche la Fronda
francese e la rivolta della Catalogna (1640) o quella napoletana (1647) - il segno tangibile di
una avvenuta frattura tra una società non più disposta a sopportare il peso della burocrazia, il
vampirismo delle corti, lo sfarzo eccessivo dei salotti aristocratici, le imposte esose determi -
nate da una situazione di guerra generalizzata, e uno Stato – la monarchia assoluta – incapace
di modernizzarsi. In tutte le rivolte del XVII secolo, afferma Trevor-Roper,

si rivendica la liberazione dall'oppressione dell'accentramento, la riduzione degli emolumenti,

l'eliminazione di uffici inutili e costosi compresi quelli ecclesiastici; l'abolizione della venalità
delle cariche pubbliche; l'abolizione degli uffici ereditari e di quelle gravose tasse indirette che
rendono tanto poco alla corona, ma del cui enorme “spreco” si alimenta la sempre più nume-
rosa clientela di corte8.

Questa tesi ha il pregio di illuminare un tratto importante della crisi del XVII secolo, ossia
il rapporto critico tra società e Stato, ma in una prospettiva, a nostro avviso, troppo riduttiva
e superficiale per assere accettata integralmente. Nel contesto olandese – e del resto l'opera
giovanile groziana dovrebbe averlo messo sufficientemente in luce – il tentativo è quello di
utilizzare lo Stato come leva del processo di accumulazione economica. La società civile olan-
dese, il suo essere forma incarnata di un mercato concorrenziale, non trova infatti come osta-
colo al proprio espandersi una burocrazia parassitaria, contro la quale indirizzare la rabbia di
una società dissanguata. Nella situazione olandese, di cui Grozio è un lucido interprete, anzi,
lo Stato, nella sua forma repubblicana, interviene per favorire il processo di emersione del
nuovo modo di produzione: esso è dentro la transizione, la accompagna, la difende, la asse-

7 Cfr. H. R. Trevor-Roper, La crisi generale del XVII secolo, in Protestantesimo e trasformazione sociale, cit.
8 H.R. Trevor-Roper, La crisi generale del XVII secolo, in Protestantesimo e trasformazione sociale, cit., p. 122.

54
conda nel suo moto espansivo. La crisi, che tale progetto attraverserà, sarà piuttosto segnata
dalla sconfitta che il partito repubblicano subirà in diverse battute, all'incrocio tra la congiun-
tura economica negativa degli anni 1619-1622 e un delicato scontro costituzionale, che si
svolge proprio in quegli anni, tra partito arminiano e partito orangista. Da questo scontro l'i-
stanza repubblicana uscirà parzialmente sconfitta e Grozio incarcerato. E' in questa fase criti-
ca attraversata dalla repubblica olandese che occorre collocare il punto di svolta interno allo
sviluppo del pensiero groziano; ovvero quando il progetto repubblicano si infrange tempora-
neamente sulle difficoltà determinate dall'avanzare di una dittatura teocratica e assolutista
rappresentata dall'alleanza tra i discendenti della casa d'Orange e il clero calvinista.
In conclusione, è opportuno ricordare quanto afferma Antonio Negri a proposito della
crisi degli anni 1619-1622:

nella crisi economica del 1619-1622 si esauriscono le grandi speranze capitalistiche del sedicesi-
mo secolo, giunge a conclusione e si ripiega quel lungo periodo che vide la crescita economica
e civile del mercante rinascimentale. Congiuntura economica sfavorevole, dunque: ma non solo.
Perché in essa si vide l'intero sviluppo quattro e cinquecentesco, nei suoi più profondi elementi
ispiratori, nella tensione che dall'azione economica trascorreva all'eroica ricostruzione del mon-
do, venire in crisi. Davvero è lo stile dell'epoca che muta: senso della sconfitta, dello Stato sepa-
rato in cui l'uomo nuovo è ora costretto a vivere, immerso nella nostalgia della pienezza rivolu-
zionaria dello sviluppo umanistico e rinascimentale, ma qui coinvolto nella necessità della crisi 9.

A parere di Negri, in sostanza, la crisi del XVII secolo è determinata dalla consapevolezza
borghese dell'impossibilità a procedere sulla strada di uno sviluppo illimitato, che si rivela in-
capace di garantire benessere e ricchezza all'intera società. Nel contesto olandese, questa crisi
si rivela nello smacco subito dall'opzione repubblicana, minacciata da due fronti convergenti:
dalle tendenze monarchiche della famiglia d'Orange e dalla capacità, manifestata dalla pene-
trazione della predicazione del clero calvinista tra le fila dei ceti impoveriti dalla crisi, di river -
sare, sul fragile assetto repubblicano dello Stato olandese, le frustrazioni degli esclusi dal pro -
cesso di accumulazione originaria.
Come abbiamo visto fin qui, al di là dei differenti giudizi e delle diversità di approccio alla
questione, quasi tutti gli autori sono concordi nel definire il XVII come un secolo di crisi.
Dobbiamo ora tentare di capire come tutti questi fattori si ripercuotano sul pensiero filosofi-
co-politico e giuridico di Ugo Grozio, ovvero se ci è dato rintracciare, nella sua opera, i segni
di questa profonda transizione. Ci sia consentito di anticipare – prima di affrontare l'argo-
mento in modo più approfondito – i due punti principali in base ai quali ci sembra di poter
rintracciare i segni e le tracce della crisi di inizio secolo nel pensiero del nostro autore. Da un
lato, come vedremo, nel concetto di proprietà elaborato dal giurista di Delft ritroveremo le
problematiche connesse al processo storico dell'accumulazione originaria: nel De iure praedae,
in cui Grozio affronta per la prima volta il concetto di proprietà, il tentativo di inquadrare il
problema della genesi della società politica vive ancora del sogno repubblicano di conservare

9 A. Negri, Descartes politico o della ragionevole ideologia, cit., p. 123.

55
l'armonizzazione tra interesse privato e interesse pubblico, tra egoismo appropriativo e tutela
del bene comune. Successivamente, invece, verificheremo come la ripercussione della crisi
europea nel contesto olandese produrrà in Grozio un ripensamento profondo del tema della
sovranità politica: dalla tematizzazione della forma repubblicana vedremo come l'autore giun-
gerà ad approfondire l'assolutismo come soluzione alla crisi europea. Come si è accennato,
infatti, l'Olanda vive nel periodo in questione tutti i travagli di una congiuntura storica tutt'al-
tro che indolore: crisi economica e crisi sociale si intrecciano con lo scontro politico, in atto
tra partito arminiano e partito orangista, che culminerà nel colpo di stato del 1618, segnando
una significativa battuta d'arresto per il progetto repubblicano di cui Grozio era stato inter-
prete.
Tutti questi elementi concorrono inequivocabilmente a segnare uno spartiacque profondo
tra una fase espansiva della rivoluzione borghese, quella che dà inizio alla modernità, e il suo
impigliarsi nei meccanismi dell'accumulazione originaria, dai quali emerge la consapevolezza
dell'impossibilità di ricomporre in unità la nuova società forgiata dalle virtù taumaturgiche del
denaro. Di quest'ultimo prevarrà la sua natura di riserva di valore, di capitale accumulato, di
lavoro morto; espropriazione delle terre comuni e sfruttamento dei monopoli commerciali;
intensificazione della produzione manifatturiera e incremento della dipendenza dell'artigiano
dal mercante: è a partire da queste premesse che l'emergenza della lotta di classe 10 porterà la
borghesia a preferire l'alleanza con le monarchie assolute, piuttosto che lasciare il campo alle
forze sociali che essa stessa, col proprio sviluppo, aveva evocato. «Barocco» è il termine con il
quale generazioni successive di interpreti di questo periodo storico sottolineano il riconosci-
mento della sconfitta – il ritorno nei ranghi delle forme perfette dopo l'esuberanza rinasci-
mentale - che marcia parallelo al senso di impotenza, alla presa d'atto che un limite insupera-
bile è stato raggiunto. La transizione del pensiero groziano dal repubblicanesimo all'assoluti-
smo dimostra la necessità teorica del compromesso che vede, ovunque in Europa, le forze
borghesi emergenti, sopravvissute alla “macelleria” dell'accumulazione, tentare di allearsi con
i vecchi ceti pur di garantirsi la continuità della ricchezza economica conquistata di fronte al-
l'emergenza di nuovi bisogni e di nuove forze sovversive. Ovunque, intellettuali e filosofi,
spregiudicati e innovatori, dovranno cedere il passo alla ragionevolezza. Descartes e Spinoza,
i due campioni del secolo d'oro olandese, ben rappresentano le ambivalenze di questo secolo:
disposto a moderare il proprio discorso filosofico il primo, tanto quanto spregiudicato e rivo-
luzionario permarrà il secondo anche di fronte all'accusa di ateismo che, minacciosa, incom-
berà in tutta Europa sulla sua filosofia.
10 «Un'economia tanto progredita doveva necessariamente dipendere da una vasta classe di operai qualificati o
meno. Marinai, lavoratori del porto, fabbricanti di reti e vele, maestranze dei cantieri navali, tessitori e tintori di
stoffe e lini, birrai, operai addetti alla lavorazione dello zucchero e del tabacco, prestatori d'opera di una agricoltu-
ra altamente commercializzata e specializzata, tutti costoro componevano un gruppo vigoroso e indipendente, si -
mile, in un certo senso, al proletariato delle società industriali di epoca più tarda. Li animava uno spirito di rude
democrazia. Le industrie manifatturiere andavano soggette, di tanto in tanto, a qualche sciopero; non appena sor-
gevano motivi di scontentezza per gli operai delle tessiture di Leida, questi si rivoltavano contro i loro padroni,
tacciandoli di essere dei vampiri del loro sangue, con oscure allusioni a una soluzione comunista dei loro proble -
mi, non dissimile da quelle praticate dai Levellers in Inghilterra», in Ch. Wilson, La repubblica olandese, cit., p. 56.

56
 Ricapitolando, a nostro avviso, l'impatto della crisi olandese di inizio secolo sul pensiero
groziano non è stato sufficientemente approfondito dalla critica. Sulla base di tali presuppo-
sti, è opportuno ricordare che sulla scommessa nella riuscita del progetto repubblicano Gro-
zio aveva speso molte delle sue energie intellettuali. Egli si era, per così dire, “esposto”, fino
al punto da essere individuato dagli avversari come un nemico temibile da imprigionare. Sem-
bra abbastanza insolito che un evento di tale portata critica non abbia lasciato consistenti
tracce sul pensiero di un giurista così impegnato nei problemi del suo tempo. Nel prosieguo
del capitolo, perciò, nostro compito sarà di dimostrare in che misura sia possibile individuare
il ripercuotersi della crisi europea sul pensiero groziano, e fino a che punto essa abbia contri-
buito a determinarne un cambiamento di prospettiva nella messa a punto del canone giusna-
turalistico.

2.3 Enclosures e occupatio: la genesi del moderno diritto di proprietà

Dal punto di vista della realtà produttiva, il XVII è il secolo della manifattura, ovvero del-
la penetrazione del capitale mercantile all'interno del modo di produzione 11: l'artigianato ur-
bano, le corporazioni, le gilde cittadine, perdono la loro autonomia, determinata dalla pro-
prietà degli strumenti di produzione, a favore del passaggio al rapporto salariale, in cui la loro
dipendenza dal capitale – precedentemente esterno all'organizzazione della produzione 12 - si
accentua e si approfondisce, fino a determinare la cessione dell'iniziativa sul piano della pro-
duzione di merci13. Se durante la fase mercantile il capitale si adegua come un parassita alle

11 Per un inquadramento del problema relativo alla genesi del capitalismo, cfr. Maurice Dobb, Problemi di Storia del
capitalismo, Roma, Editori Riuniti, 1974: «In Inghilterra, la fase iniziale del capitalismo non può essere fatta risalire
al secolo XII, come fa Pirenne (il cui pensiero è rivolto in prima linea ai Paesi Bassi), né come è stato fatto da al -
tri, al secolo XIV, col suo commercio urbano e le sue corporazioni artigiane, bensì solo alla seconda metà del
XVI secolo e all'inizio del XVII, quando il capitale cominciò a penetrare nella produzione in misura considerevo -
le, in una delle due forme, o di un rapporto già abbastanza sviluppato tra capitalisti e lavoratori salariati di fabbri -
ca, o della subordinazione al capitalista di artigiani lavoranti nelle proprie case, ciò che costituiva il cosiddetto put-
ting out system», p. 50. Sulla questione relativa alla nascita della manifattura, invece, cfr. la polemica tra F. Borkenau
e D. Grossman, contenuta in Manifattura, società borghese, ideologia, a cura di P. Schiera, Roma, Savelli, 1978.
12 In quella che Marx definirà come sussunzione formale del lavoro al capitale, a sottolineare il fatto che il capitale
agisce come motore esterno della produzione, lasciando all'artigiano una relativa autonomia. Cfr. K. Marx, Il Ca-
pitale, Libro I, Capitolo VI inedito, Firenze, La Nuova Italia, 1969.
13 «Ora il mercante-fabbricante non si arricchisce più semplicemente a spese del modo di produzione esistente,
inasprendo la pressione economica esercitata sui produttori, ma modificando il modo di produzione, provoca un
aumento della sua intrinseca produttività. Nel periodo Tudor, e nella prima parte degli Stuart, l'interesse artigiano
organizzato nelle corporazioni provinciali gettò tutto il suo peso contro l'espansione della manifattura, e in parti -
colare del suo diretto rivale, l'industria domestica rurale, mentre opposta era la posizione degli interessi commer -
ciali, specialmente londinesi: e il fatto che la legislazione Tudor e degli Stuart manifestasse un'attenzione particola -
re a favore delle restrizioni corporative ebbe evidentemente la sua parte nel raccogliere i potenti interessi mercan-
tili sotto le bandiere dell'opposizione al regime Stuart durante il terzo decennio del '600. La subordinazione della
produzione al capitale era caratteristica tanto del nuovo sistema di produzione a domicilio quanto della “manifat -
tura”; già per i primi decenni del periodo Stuart è valida l'affermazione che entrambe “non hanno nulla in comu -

57
vecchie strutture feudali della società, senza determinare significativi cambiamenti negli asset-
ti produttivi, l'affermarsi della manifattura e della razionalizzazione dei metodi produttivi in
ambito agricolo determinano una decisiva trasformazione delle forme di vita e dei rapporti di
proprietà. L'accumulazione originaria, inaugurando la separazione tra produttore e mezzo di
produzione e la divisione della società in due interessi contrapposti, segna anche la nascita del
moderno concetto di proprietà. Nell'accumulazione originaria, nel desiderio appropriativo,
cui corrisponde la sottrazione violenta della ricchezza comune, la società seicentesca si sco-
pre divisa: le rivolte di classe si susseguono seminando il panico tra le stesse forze borghesi
promotrici della trasformazione14. Quella del XVII secolo è, dunque, la crisi di una società
che si scopre divisa, dilaniata da conflitti non pacificabili, da guerre che minacciano la pace
internazionale tra gli Stati.
La tesi che qui si intende sostenere è che Grozio, nell'elaborazione del suo concetto di
proprietà, abbia colto i tratti specifici di tale transizione, pervenendo ad una teoria genetica
della proprietà, che legittima sul piano giuridico quel fenomeno storico noto sotto il nome di
accumulazione originaria. Nel pensiero groziano, infatti, il nesso occupazione-proprietà di-
mostra come il “fatto bruto” del possesso e dell'appropriazione si pongano nella modernità
come base incontestabile del diritto.
E' bene chiarire sin dal principio che per «accumulazione originaria» si intende quel pro-
cesso – descritto da Marx ne Il Capitale – che rende possibile la separazione del produttore
dai mezzi di produzione: la nascita della moderna società capitalistica, infatti, non sarebbe
stata possibile senza l'usurpazione violenta delle terre comuni (enclosures), operata dai grandi
proprietari terrieri ai danni dei piccoli contadini 15. Ciò che Marx intendeva sostenere con la

ne, fuor che il nome, coll'industria a domicilio all'antica, la quale presuppone un artigiano urbano
indipendente...l'industria a domicilio è ora trasformata nel reparto esterno della fabbrica, della manifattura, del
fondaco”. Gli sviluppi della produzione capitalistica che troviamo in Inghilterra nel periodo di Elisabetta e degli
Stuart appaiono già maturi in epoca assai più antica nei Paesi Bassi e in alcune città italiane. Questa precoce appa -
rizione fu senza dubbio comune al precoce formarsi nelle città fiamminghe di una classe diseredata, senza terra,
vagabonda e in cerca disperata di impiego. La figura del mercante-manifatturiero capitalista compare già in alcune
città fiamminghe del XIII secolo. Risultato fu la diffusione abbastanza considerevole di un sistema di industria a
domicilio capitalistica, dove l'organizzatore capitalista distribuiva il lavoro ad artigiani subordinati. Questo nuovo
potere commerciale del capitale, alcune sezioni del quale cominciavano già a volgersi all'industria, ebbe conse-
guenze importanti sul governo municipale delle principali città fiamminghe. Emersero ben presto due tendenze,
reciprocamente collegate. Nelle maggiori città il potere politico passò nelle mani della classe dei ricchi borghesi
che si cominciava a designare col nome di “patriziato”». M. Dobb, Problemi di Storia del capitalismo, cit., p. 197.
14 Sul diffondersi di rivolte e insorgenze contro l'accumulazione originaria di capitale agli inizi del Seicento cfr. P.
Linebaugh, M. Rediker, I ribelli dell'atlantico. La storia perduta di un'utopia libertaria, Milano, Feltrinelli, 2000.
15 Cfr. K. Marx, Il Capitale, libro I, cap. XXIV: «Tutto questo movimento sembra dunque aggirarsi in un circolo
vizioso dal quale riusciamo ad uscire soltanto supponendo un'accumulazione “originaria” precedente l'accumula-
zione capitalistica: un'accumulazione che non è il risultato, ma il punto di partenza del modo di produzione capita -
listico. Nell'economia politica quest'accumulazione originaria ha all'incirca la stessa parte del peccato originale nel-
la teologia: Adamo dette un morso alla mela e con ciò il peccato colpì il genere umano. Se ne spiega l'origine rac -
contandolo come un aneddoto del passato. C'era una volta, in un'età da lungo tempo trascorsa, da una parte una
élite intelligente, diligente e soprattutto risparmiatrice, e dall'altra c'erano degli sciagurati oziosi che sperperavano
tutto il proprio e anche di più. Nella mite economia politica ha regnato sempre l'idillio. Diritto e lavoro sono stati

58
sua tesi sull'accumulazione originaria era precisamente il fatto che la realtà del capitalismo
fosse nata dalla violenza con la quale le forze borghesi, emergenti dalle fila del ceto mercanti -
le e di quello agrario, espropriavano la ricchezza comune fondata sulla proprietà collettiva e
sulla tradizione degli usi civici del medioevo. In sostanza, la tesi dell'accumulazione originaria
serviva a Marx per “smontare” la pretesa idealistica, tipica dell'economia politica classica, di
concepire il diritto di proprietà individuale come un diritto naturale universale, come se l'e-
goismo appropriativo e il desiderio di possesso esclusivo dei beni fossero un dato naturale, a-
storico, da sempre esistito nella natura umana.
Ai fini della nostra trattazione, la tesi relativa all'accumulazione originaria ci offre una
chiave interpretativa della teoria groziana sul diritto di proprietà, che ci consente di dimostra-
re come tale teoria si svolga e si sviluppi nel tentativo di legittimare giuridicamente il caratte -
re, sostanzialmente illegale, di una serie di comportamenti sociali. L'esigenza di legittimare il
“nudo fatto” della forza - la forza con la quale la borghesia si appropriava della ricchezza co-
mune e la volgeva al proprio esclusivo interesse - viene da Grozio interpretata come necessità
teorica di un nuovo approccio al diritto di proprietà e come conseguente messa a punto di
una rinnovata antropologia politica. La forza bruta, la violenza dell'occupazione che fonda,
nel pensiero di Grozio, quel diritto di proprietà individuale destinato a diventare archetipo
del passaggio dall'antico al moderno, non è quindi né un'ipotesi logica, tratta da una serrata
deduzione da princìpi generali e universali propri della natura umana (la natura umana in que-
stione è ricavata dall'osservazione di un tipo storicamente determinato di società), né, tanto
meno, un'ipotesi storica, rintracciata nella mitologia del racconto biblico. Infatti, sebbene
Grozio ricorra all'artificio retorico nel raccontare l'occupazione delle terre «come un aneddo-
to del passato» - la communio primaeva – il velo ideologico cade, non appena si inquadri tale fe-
nomeno nel più generale movimento appropriativo che caratterizza l'epoca in questione: l'e-
spropriazione delle terre comuni – l'occupatio fondativa - è infatti un fenomeno vivo e ben
presente agli occhi dei suoi contemporanei.
Sulla strada dello sviluppo capitalistico, è noto come l'Olanda fosse una delle nazioni più
avanzate agli inizi del XVII secolo. Qui, l'accumulazione originaria andava realizzandosi non
da sempre gli unici mezzi di arricchimento. Di fatto, i metodi dell'accumulazione originaria sono tutto quel che si
vuole fuorché idillici. La cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del
produttore dai mezzi di produzione. L'espropriazione dei produttori rurali, dei contadini, e la loro espulsione dalle
terre costituisce il fondamento di tutto il processo. In Inghilterra, in particolare, l'impulso immediato a quest'azio-
ne fu dato dalla fioritura della manifattura laniera fiamminga e dal corrispondente aumento del prezzo della lana.
Quindi la parola d'ordine fu: trasformare i campi in pascoli da pecore. [...] La “glorious revolution” porterà al po -
tere con Gugliemo III d'Orange i facitori di plusvalore, fondiari e capitalistici, che inaugurarono l'era nuova eserci-
tando su vasta scala il furto ai danni dei beni demaniali. [...] Le terre demaniali venivano vendute, a prezzo irrisorio
o regalate, oppure annesse a fondi privati per usurpazione diretta. La proprietà comune – completamente distinta
dalla proprietà statale che abbiamo ora considerato – era un'antica istituzione germanica, sopravvissuta sotto l'egi -
da del feudalesimo. Si è visto come l'usurpazione violenta della proprietà comune, per lo più accompagnata dalla
trasformazione del terreno arabile in pascolo, cominci alla fine del secolo XV e continui nel secolo XVI. Ma allora
il processo si attuò con azione violenta individuale, contro la quale la legislazione combatté per 150 anni. Il pro-
gresso del secolo XVIII si manifesta nel fatto che ora la legge stessa diventa veicolo di rapina delle terre del popo -
lo, benché i grandi fittavoli continuino ad applicare, per giunta, anche i loro piccoli metodi privati indipendenti».

59
soltanto attraverso l'espropriazione delle terre contadine 16: il sistema coloniale, la leva costi-
tuita dal debito pubblico e dal sistema di tassazione, il protezionismo e le guerre commerciali,
furono ulteriori detonatori potenti della transizione ad una società capitalistica avanzata.
Come notava Marx, se nella fase matura del capitalismo era la supremazia industriale a garan-
tire quella commerciale, agli albori della modernità capitalistica il processo risultava essere in-
verso: la supremazia commerciale conferiva il predominio industriale 17.
Dovremo ora cercare di chiarire in che modo, nel pensiero groziano, il tema del diritto di
proprietà possa essere riferito alla dinamica storica dell'accumulazione originaria. Per questo
motivo, prenderemo in esame uno dei luoghi teorici in cui Grozio affronta i problemi relativi
al diritto di proprietà, ovvero il capitolo II del libro II del De iure belli ac pacis18. La genesi della
proprietà privata viene ricostruita dal giurista di Delft sulla scorta del racconto biblico, sup -
ponendo che sia esistita un'era storica in cui non si dava alcun possesso individuale, ma solo
un uso comune dei beni. Si tratta della communio primaeva, ovvero di quel periodo della storia
dell'umanità succeduto alla creazione divina, in cui gli esseri umani utilizzavano i beni in co-
mune mossi da un appetitus societatis non egoistico, ma armonico e pacifico. Citando Giustino,
Grozio afferma infatti che «tutto era allora comune e ciascuno ne godeva in maniera indivisa
come un solo patrimonio per tutti»19. L'uso in comune dei beni aveva in quel tempo – prose-
gue l'autore - la stessa funzione che ha oggi la proprietà individuale, essendo il diritto di usu -
frutto a regolare la relazione tra gli individui e i beni indispensabili alla loro conservazione.
Un esempio concreto di questo tipo di organizzazione sociale basata sulla condivisione dei
beni poteva essere individuato – a parere del nostro autore - negli usi e nei costumi dei popo-
li indigeni dell'America, dove, grazie alla semplicità degli stili di vita e al fatto di vivere in pic -
cole comunità autosufficienti, non si determinava alcuna esigenza di possesso privato.
La communio primaeva, che Grozio descrive in queste poche righe della sua opera maggiore,
corrisponde sul piano storico alla pratica feudale degli usi civici, in base ai quali le terre co -
munali venivano concesse al libero usufrutto dei contadini, che potevano così ricavare il ne-
cessario alla sopravvivenza, pur senza godere di alcun titolo legittimo di proprietà esclusiva. Il
passaggio ad un'organizzazione sociale basata sulla proprietà individuale, per Grozio, avviene
nel momento in cui, a causa di una serie di fattori come l'ambizione e la crescente complessi-
tà dei bisogni sociali, le stesse terre, precedentemente utilizzate in comune, vengono ad esse-
re occupate e recintate.

16 Sui modi dell'accumulazione originaria nei Paesi Bassi del XVII secolo cfr. J. Topolwsy, La nascita del capitalismo
in Europa: crisi economica e accumulazione originaria fra XIV e XVII secolo, Torino, Einaudi, 1979.
17 Per i riferimenti allo sviluppo della manifattura olandese cfr. Ch. Wilson, La repubblica olandese, cit.
18 H. Grotii, De iure belli ac pacis libri tres, Amsterdami, apud Iohannem Blaeu, 1646, d'ora in poi abb. DBAP. Per la
traduzione in nota ci si è affidati, per il primo libro, al testo curato da Federico Arici e Franco Todescan (Padova,
Cedam, 2010), per il secondo libro, invece, alla ristampa anastatica del testo tradotto da Antonio Porpora (a cura
di F. Russo e S. Mastellone, Firenze, Centro Editoriale Toscano, 2002).
19 DBAP, libro II, cap. II, par. II: «Hinc factum ut statim quisque hominum ad suos usus arripere posset quod
vellet, & quae consumere poterant. Ac talis usus universalis juris erat tum vice proprietatis [...] », p. 114 (trad. it.
“In virtù di ciò ognuno poteva prendere quello che voleva, per servirsene, ed anche per consumare ciò che era di
natura tale. L'uso che si faceva così del diritto comune a tutti gli uomini, aveva luogo allora di proprietà”).

60
 La trasposizione di un evento storico, come la recinzione delle terre comuni, in un'epoca
senza tempo né storia, serve al nostro autore come espediente per coprire con un velo ideo -
logico-mitico il processo reale dell'accumulazione originaria. L'occupazione come atto fonda-
tivo della proprietà non viene negato, ma solo confinato ad un'epoca ormai trascorsa. Del re-
sto, come già Marx aveva intuito, la tradizione del pensiero borghese si caratterizza per il ten -
tativo di descrivere come un idillio - «c'era una volta, in un'età da lungo tempo trascorsa, da
una parte una élite intelligente, diligente e soprattutto risparmiatrice, e dall'altra c'erano degli
sciagurati oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche di più» - il fatto bruto della forza
che è alle origini della moderna proprietà privata. «Se ne spiega l'origine raccontandolo come
un aneddoto del passato»: l'accumulazione originaria, il sorgere della proprietà moderna da
un atto di espropriazione del “comune”, ricopre lo stesso ruolo del peccato originale nella
teologia20.
Non è difficile cogliere, in definitiva, nel passaggio dalla communio primaeva alla proprietà
privata individuale, un riferimento al movimento appropriativo delle recinzioni, che sottraeva
le terre comuni attraverso un atto di occupazione per destinare i campi all'uso esclusivo di un
unico proprietario, spesso al fine di trasformare la natura del fondo dalla coltura al pascolo 21.
Tale fenomeno delle recinzioni, l'atto di occupazione con il quale veniva inaugurata la pro-
prietà moderna in antitesi ai diritti di usufrutto del medioevo, poteva avvenire in quattro
principali modi che - come vedremo tra breve - corrispondono sorprendentemente alla tipiz-
zazione groziana: 1) uso diretto della violenza da parte del proprietario; 2) accordo formale,
20 Questo aspetto della nascita della proprietà privata come historia salutis secolarizzata viene posto particolar-
mente in luce da F. Todescan, Le radici teologiche del giusnaturalismo laico, vol. 1, Il problema della secolarizzazione nel pen-
siero giuridico di Ugo Grozio, Milano, Giuffrè, 1983, dove il concetto di proprietà privata in Ugo Grozio viene pre -
sentato come una forma di peccato originale secolarizzato: «traspare nell'antropologia che fa da sfondo al De iure
belli una (sia pur inconscia) eclissi dell'idea di peccato originale in senso specificamente religioso, pur nel permane-
re di una certa idea di caduta ma, questa volta, secolarizzata. Infatti, se ben si osserva, l'organizzazione della vita
sociale, come espansione dell'appetitus societatis, mostra nelle tappe del suo procedere dallo stato di natura alla co-
munità politica uno svolgimento singolarmente parallelo a quello dei tre status già menzionati, in cui tradizional -
mente veniva scandita dalla teologia l'historia salutis, avente uno dei suoi capisaldi nell'esistenza storica della colpa
d'origine. La storia dell'umanità è contrassegnata da un processo di corruzione che ha inizio nell'istante in cui
Adamo, soccombendo alla tentazione, assaggiò il frutto proibito dell'albero della scienza del bene e del male, vio-
lando l'unico divieto impostogli da Dio. [...] Nel De iure belli ac pacis, tre status teologici si riproducono in maniera
quasi perfetta nei tre gradi di realizzazione dell'appetitus societatis. Si ha una secolarizzazione del messaggio biblico.
Identico è il vincolo logico che connette le tre tappe dell'appetitus societatis rispetto alle tre tappe della historia salutis:
la proprietà è il «peccato originale» che, accompagnandosi alla corruzione dei costumi primitivi, diede all'uomo
coscienza di nuove prerogative, affermate nello scontro delle volontà individuali; ed il superamento di tale scon -
tro e di tale concorrenza fu il contratto, attraverso cui le volontà stesse diedero vita allo Stato, pacificatore delle
controversie intestine», ivi, pp. 67-69.
21 Celebre è rimasto, ad esempio, il riferimento di Tommaso Moro - ne l'Utopia - alle “pecore che divorano gli
uomini”. L'Utopia di Moro, infatti, contiene una prima denuncia delle recinzioni operate ai danni delle terre comu-
ni: «Infatti [...] i nobili, i gentiluomini e perfino certe sante persone come gli abati, non paghi delle rendite e dei
frutti che i predecessori solevano raccogliere dai loro poderi e non soddisfatti di vivere lautamente senza far nulla,
disutili alla comunità, quando non addirittura nocivi, non lasciano palmo di terra alle colture, cingono di steccati
tutti i campi per destinarli al pascolo, abbattono le case, demoliscono i villaggi, e [...] trasformano in deserto qual -
siasi luogo abitato e ogni superficie coltivata», T. Moro, Utopia, Bari, Laterza, 1981, p.45.

61
ma in realtà di solito forzato, di tutti coloro che godevano dell'usufrutto del common field e del-
la terra comune; 3) speciale permesso reale (di cui si ha notizia sotto il regno dei Tudor in In-
ghilterra); 4) acquisto da parte di un solo proprietario della terra di tutti gli usufruttari 22. Il
passo in cui Grozio sembra riferirsi a tali modalità di sottrazione delle terre all'uso comune si
trova al paragrafo 2 del secondo capitolo del secondo libro del De iure belli ac pacis, dove l'au-
tore afferma:

Simul dicimus quomodo res in proprietatem iverint: non animi actu solo; neque enim scire alii
poterant quid alii suum esse vellent, ut eo abstinerent; & idem velle plures poterant: sed pacto
quodam aut expresso, ut per divisionem; aut tacito, ut per occupationem simulatque enim com-
munio displicuit, nec istituta est divisio, censeri debet inter omnes convenisse, ut quod quisque
occupasset id proprium haberet23.

Come evidenziato da Paolo Grossi24, nel medioevo non esiste una concettualizzazione
della proprietà, intesa come dominium individuale. Nel pensiero medievale - cui corrisponde
una effettiva pratica giuridica - in assenza di una compiuta teoria individualistica, prevale un
orientamento che lo stesso Grossi definisce come “reicentrico”:

E' il primato dell'ordine che si impone, del tessuto connettivo - sociale e naturale – in cui l'indi-
viduo si inserisce e in cui trova espansione e protezione. E', sul piano sociale, il primato del
gruppo sul singolo; è, sul piano naturale, la rilevanza della cosa nella sua conchiusa obiettività
rispetto agli arbitri e ai piaceri del soggetto. Il soggetto si adatta a tale ordine nel suo rapporto
con le cose e i “diritti reali” - cioè quei rapporti giuridici in grazia dei quali un soggetto è posto
in situazione di immediatezza con la cosa, primo fra tutti la proprietà – non saranno semplice-
mente la proiezione sovrana della sua ombra. Umiltà qui significa deporre il monopolio del
soggetto operatore sul reale, ricollocare il reale al centro dell'universo cosmico e sociale. Dietro
22 Così Topolwksy, op. cit., p. 270: «Anche nel territorio dei Paesi Bassi la nobiltà partecipò al generale processo
di sviluppo dell'economia. All'inizio del XVI secolo, la nobiltà dei Paesi Bassi non rappresentava più, nei confron -
ti della borghesia, una forza capace di una maggior influenza nello sviluppo economico. Il processo di accumula -
zione originaria era effettuato dalle città e la borghesia sottometteva ogni cosa ai suoi interessi commerciali e all'a -
spirazione ad ottenere degli alti profitti senza ricorrere ad attività produttive. Ancora durante il medioevo le città
(come organismi collettivi) e i borghesi (individualmente) avevano acquistato la maggior parte delle terre dei no -
bili. Un processo di questo tipo non significava però una concentrazione della terra (come era avvenuto in Inghil-
terra), ma unicamente la concentrazione delle rendite pagate dai contadini nelle mani delle città e della borghesia».
23 DBAP, libro II, cap. II, par. 2, V, p. 115 (trad. it. “Da ciò anche appare, che le cose non sono cominciate a pas-
sare in proprietà da un semplice atto interno dell'animo; poiché non potevano indovinare quello che ciascuno si
voleva appropriare, per astenersene essi; ed invece molti avrebbero potuto volere nello stesso tempo una medesi -
ma cosa: ma questo si è fatto da una convenzione, o espressa, come quando si dividevano le cose che erano prima
comuni; o tacita, come quando le occupavano. Perché dal momento che non si volle più che le cose restassero in
comune, tutti gli uomini pensarono di avere consentito a che ciascuno si appropriasse, per diritto di occupazione,
ciò che non sarebbe stato diviso”). Bisogna qui prestare attenzione al fatto che il patto qui menzionato da Grozio
non sancisce la genesi della proprietà privata, ma stabilisce unicamente che è l'atto di occupazione a fondare un
diritto intangibile. Il contenuto dell'accordo, infatti, prevede che chi occupa acquisisce anche il diritto di proprietà
su ciò che ha occupato.
24 Paolo Grossi, L'inaugurazione della proprietà moderna, Napoli, Guida Editori, 1980.

62
 questa intuizione profondamente reicentrica la cosa acquista una propria vitalità, assume una
propria voce, conclama le sue esigenze25.

Il reicentrismo medievale, di cui parla Grossi, è il segno tangibile di un'organizzazione so-

ciale, in cui ai diversi gruppi sociali, più che ai singoli individui, viene data la possibilità di sta -
bilire nel rapporto con le cose – con la terra soprattutto - tanti poteri quanti sono i possibili
beneficiari del bene in questione. Quanti sono gli usi possibili della cosa, del bene, tante sa-
ranno le modalità di relazione degli individui con il bene in questione: l'uso comune prevale
in definitiva sul dominium individuale che resta sullo sfondo26. Attraverso la riflessione grozia-
na sul concetto di proprietà, è possibile cogliere l'affermarsi del primato dell'individualismo
possessivo sul reicentrismo medievale, come trasposizione sul piano della teoria giuridica di
una trasformazione profonda dei rapporti sociali.
Al reicentrismo medievale, cui il mito groziano della communio primaeva sembra rimandare
e a cui ben corrisponde sul piano storico la consuetudine medievale degli usi civici, si sosti-
tuisce, nel delicato affermarsi dell'accumulazione originaria, la centralità del soggetto che si
appropria dei beni come se fossero le proiezioni della sua ombra sul mondo. La semplicità
dei costumi e un'economia basata per lo più sul baratto o sulla moneta, intesa come semplice
intermediario degli scambi e non come riserva di valore, aveva consentito al genere umano di
godere in comune dei beni che la natura medesima offriva. A tal proposito, Grozio afferma
che «l'estensione delle terre era ancora così grande a proporzione del piccolo numero di uo-
mini, che essa poteva bastare ai bisogni di molti, senza provocare conflitti fra loro». E' il suc-
cessivo sviluppo di bisogni sempre più elaborati e complessi a decretare, invece, secondo
Grozio, la necessità di un superamento della communio primaeva. L'ambizione, in primo luogo,
come passione umana sorta con l'affermazione di una società a mercato concorrenziale 27, e la
divisione del lavoro, prodotto necessario dell'incremento dei bisogni, sono alla base di quel-
l'egoismo appropriativo da cui si genera la pratica dell'occupatio:

hinc dicimus quae fuerit causa ob quam a primaeva communione rerum primo mobilium dein -
de & immobilium discessum est: nimirum quod cum non contenti homines vesci sponte natis,
antra habitare, corpore aut nudo agere, aut corticibus arborum ferarumve pellibus vestito, vitae
genus exquisitius delegissent, industria opus fuit, quam singuli rebus singulis adhiberent 28.

25 Ivi, p. 27.
26 «Si profilano a prima vista un dominium directum, che attiene alla substantia, e quindi alla titolarità del bene, e un
dominium utile, che attiene all'utilitas, e quindi all'esercizio dell'attività su di un bene. Con la conseguenza rilevante
che una larga serie di operatori sulla cosa – enfiteuti, locatari a lungo tempo, superficiari, livellari, qualificati domi-
ni, domini utiles – vengono resi partecipi della sfera del dominium, vedono esaltata a fronte della titolarità del pro-
prietario capitalista la loro funzione di imprenditori economici sul bene, funzione produttiva che le effettive esi-
genze economiche avevano portato a valorizzare», ivi, pp. 28-29.
27 Un'ottima descrizione del modello di società a mercato concorrenziale nel XVII secolo si trova in C.B. Mac -
pherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell'individualismo possessivo da Hobbes a Locke, a cura
di A. Negri, Milano, Mondadori, 1982, pp. 70-84.
28 DBAP, libro II, cap. II, par. II, 4, p. 115 (trad. “La ragione dunque, perché si rinunciò all'antica comunanza, e
innanzitutto a quella delle cose mobili, poi a quelle immobili, fu, che non contentandosi più gli uomini per il loro

63
 Vi è da notare che l'ambizione, da Grozio individuata come causa, insieme alla divisione
del lavoro, della fine della communio primaeva, è una passione generata dallo sviluppo delle for-
ze produttive del mercato e non un dato immutabile della natura umana. L'affermazione della
natura egoistica ed appropriativa dell'individuo, infatti, Grozio può ricavarla solo dall'osserva-
zione di un tipo storicamente determinato di società, in cui è la concorrenza tra le diverse
proiezioni dell'io appropriativo a determinare la ripartizione delle risorse e dei beni. Nel mer -
cato ciascuno è infatti portato a scontrarsi con l'altro in una lotta sfrenata per la sopravviven-
za: se da queste premesse il giurista olandese non deduce una situazione generalizzata di bel-
lum omnium contra omnes, così come in Hobbes, è solo perchè - come si tenterà di illustrare nel
prossimo paragrafo - la ragione universale ha per lui lasciato nel singolo individuo le tracce di
una innata capacità di frenare il proprio istinto appropriativo a beneficio dell'intera società.
Il riferimento alle recinzioni è ancora più esplicito, se si prende in esame il passo in cui
Grozio descrive la genesi della moderna proprietà privata facendola derivare dall'occupatio:
l'appropriazione dei beni non avviene, infatti, ad opera di un semplice atto interno dell'ani-
mo, poiché la presa di possesso richiede anche che un perimetro venga tracciato, che un'azio-
ne esterna intervenga a comunicare agli altri individui la sottrazione di quel bene all'uso co-
mune. Senza questa azione, senza quest'atto esterno, senza questa perimetrazione, molti
avrebbero potuto desiderare la stessa cosa facendo nascere un conflitto insanabile. Il diritto
di proprietà individuale risulta essere, dunque, frutto di un accordo, di una convenzione tacita
o espressa tra gli uomini, grazie alla quale essi decidono di spartirsi i beni che la natura o il la-
voro offrono loro.
Delle due forme di acquisto della proprietà (pactum e occupatio) illustrate nel capitolo II del
libro II del De iure belli ac pacis, Grozio si concentra in particolare sulla prima, ovvero sulla oc-
cupatio29. Nel capitolo III del libro II del De iure, infatti, egli tratta dei diversi modi di acquisto
di un bene, distinguendoli in acquisto primitivo o derivato. L'acquisto primitivo corrisponde
al diritto del primo occupante, ossia di colui che occupa un bene privo di un proprietario le-

mantenimento di ciò che la terra da se stessa produceva; né volendo più restare nelle caverne, andare nudi, o co -
perti solo dalle scorze di alberi o di pelli di bestie; vollero vivere di una maniera più comoda e più piacevole: sic -
ché fu necessario per questo della fatica e dell'industria, e che uno si impiegasse ad una cosa, l'altro ad un'altra”).
29 Il capitolo III del libro II si intitola De acquisitione originaria rerum, (una incredibile assonanza c'è qui con "accu-
mulazione originaria"). Tale terzo capitolo segue il secondo intitolato, invece, De his quae hominibus communiter com-
petunt. L'argomento del patto si trova nel secondo capitolo, mentre è assente nel terzo. Nel terzo capitolo, Grozio
tratta unicamente dell'occupazione come modo di acquisto originario della proprietà. In pratica, sembra che il di -
ritto comune a tutti gli uomini (secondo capitolo) stabilisca unicamente la "possibilità" di acquisire "cose" in pro-
prietà (come una semplice facoltà astratta comune al genere umano): a fondare tale facoltà è qui una convenzione
espressa (pacto expresso = divisionem), o tacita (pacto tacito = occupationem). Quando dalla semplice facoltà comune al
genere umano si passa nel terzo capitolo ad illustrare il modo effettivo e individuale dell' acquisitione originaria, Gro-
zio sottolinea come: «Singulari jure aliquid nostrum sit acquisitione originaria aut derivativa. Originaria acquisitio
olim, cum genus humanum coire posset, fieri potuit etiam per divisionem, ut diximus, nunc per occupationem
tantum. (...) De occupatione ergo, quae post prima illa tempora solus est naturalis an originarius modus videndum
est nobis» .

64
gittimo. Questo diritto del primo occupante può esercitarsi solo sulle terre e sui beni comuni,
poiché questi, non avendo ancora alcun proprietario, sono res nullius30.
Al fine di illustrare nello specifico il tema dell'occupazione, sarà necessario prendere in
esame uno scritto giovanile del giurista di Delft, dal titolo Mare Liberum - in realtà dodicesimo
capitolo di un'opera completa, il De iure predae (1604) – pubblicato dall'autore nel 160931.
L'occasione che offre al nostro autore lo spunto per la stesura di quest'opera è il saccheggio
di una nave portoghese nello stretto di Singapore da parte della Compagnia Olandese delle
Indie Orientali nel 1602. L'ingente bottino ricavato da tale saccheggio era stato sequestrato e
messo all'asta tra lo stupore generale. L'opinione pubblica olandese, infatti, in special modo
quella vicina alle sette calviniste, da sempre ostili di fronte ai fenomeni di bruta violenza, pro-
testò decisamente contro questo atto di usurpazione violenta che aveva violato ogni legge
morale e religiosa. Il regno di Spagna aveva deciso di intentare una causa contro quest'atto, ri-
tenuto illegittimo e lesivo degli interessi commerciali della marina mercantile spagnola. Il pro-
cesso si tenne ad Amsterdam e Grozio fu chiamato a difendere le ragioni della Compagnia
Olandese di fronte al mondo intero. L'occasione, determinata dall'infausto evento, consente
dunque al giurista olandese di misurarsi con il tema della proprietà approfondendo le impor-
tanti differenze concettuali intercorrenti tra termini come “comune”, “pubblico” e “privato”.
In particolare, ci interessa, ai fini della nostra trattazione, soffermarci sul capitolo V dell'ope-
ra in questione, poiché in esso Grozio chiarisce in modo puntuale la dinamica dell'occupazio-
ne e lo sforzo da parte della teoria giuridica di codificarne la realizzazione.
Nel capitolo in esame ritroviamo il mito della communio primaeva, sviluppato più tardi nel
De iure belli ac pacis, come prologo alla trattazione del diritto di proprietà. Il capitolo si apre,
infatti, con un distinzione tra res nullius (ciò che non appartiene a nessuno), res communis (ciò
che è comune a tutti) e res publica (ciò che appartiene allo Stato). Nei tempi in cui l'umanità vi-
veva secondo i principi della comunanza primitiva, termini come proprietà (dominium) e “co-
mune” (communio) avevano, a parere di Grozio, tutt'altro significato da quello in uso presso i
moderni:

infatti, oggi il termine proprietà significa quello che appartiene a qualcuno con l'esclusione di
altri, mentre chiamiamo comune una cosa la cui proprietà spetta ad una pluralità di individui
uniti in consorzio o da un mutuo accordo, dal quale però altri individui sono esclusi 32.

In pratica, per i moderni sembra non esistere più alcun concetto capace di esprimere la
comunanza effettiva nell'uso dei beni: così come sul piano storico la consuetudine degli usi
30 Un discorso a parte meriterebbe la questione relativa all'acquisto derivato della proprietà, il cui titolo è il con -
tratto e quindi l'accordo tra due soggetti proprietari disposti a scambiarsi un bene. L'argomento della nostra trat-
tazione si concentra sull'acquisto originario perché ciò che ci interessa qui sottolineare è il nesso tra diritto di pro -
prietà-occupazione-accumulazione originaria.
31 Ugo Grozio, Mare Liberum, a cura di Francesca Izzo, Napoli, Liguori Editore, 2007. Il testo tradotto dalla Izzo
fa riferimento all'opera in latino riveduta da Grozio per l'edizione elzeviriana del 1633, intitolata Hugo Grotius de
mare libero et P. Merula de maribus, Lugduni Batavorum, ex officina Elzeviriana, 1633.
32 Mare Liberum, cit., cap. V, pp. 124-125.

65
civici cede il passo all'espropriazione, all'occupazione violenta delle terre comuni, scompare
anche l'usanza giuridica di riferire il “comune” a ciò che è in uso di tutti.

Un tempo era designato come comune ciò che semplicemente si oppone al proprio; mentre do-
minium significava la legittima facoltà di usare la cosa comune, un uso che gli Scolastici hanno
ritenuto opportuno definire di fatto e non di diritto, perché quello che oggi nel diritto si chiama
uso si riferisce a un diritto particolare, o, secondo le loro espressioni, privativo rispetto agli al-
tri33.

Il reicentrismo, attraverso il quale si definiva l'essenza del rapporto dell'uomo medievale

con la cosa, con i beni, un reicentrismo suggellato dalla pratica diffusa dell'uso comune delle
terre, sembra trovare in Grozio un lucido interprete del passaggio storico che ne registra l'e -
stinguersi anche sul piano del linguaggio giuridico. Tale reicentrismo, congedato dall'istinto
appropriativo dell'individuo moderno, si reggeva sul diritto non individuale e non esclusivo
all'uso dei beni («allora i campi non erano divisi da confini»; «nulla impediva infatti che molti
fossero in solido proprietari di una stessa cosa»). Ciò che cambia nel passaggio dall'antico al
moderno è, in pratica, il concetto di dominium: compito della teoria giuridica è quello di regi-
strare il graduale abbandono di una determinata terminologia a cui i rapporti sociali non cor-
rispondono più. Il dominium non potrà più rappresentare la molteplicità degli usi possibili da
parte di diversi soggetti sullo stesso bene. Tale concetto (dominium) ora presuppone, infatti,
«una proprietà esclusiva che allora nessuno aveva» 34. Qui, la consapevolezza del mutamento
storico in atto si traduce in esigenza di un nuovo apparato concettuale, sorretto da un'ade-
guata antropologia politica: i prodromi dell'individualismo possessivo sono già tutti all'opera
nella nuova definizione del dominium.
La proprietà privata in senso moderno, il dominium esclusivo che l'individuo pone in essere
nel suo rapporto con se stesso e con i beni che lo circondano, nasce da un atto di occupazio-
ne con il quale i beni sono sottratti all'uso comune cui erano destinati nell'epoca precedente.
L'accumulazione originaria, questo atto violento di presa di possesso della ricchezza comune,
viene riconosciuta come motore del diritto individuale alla proprietà privata, come fonda-
mento del rinnovato rapporto che l'individuo intrattiene con se stesso, con le sue membra,
col suo corpo, con le sue azioni e con il mondo esterno. Un recinto avvolge non solo i beni
che cadono nella sfera di influenza del soggetto, ma anche la stessa trama delle relazioni in-
tersoggettive: è il proprium che qui comincia a contrapporsi al commune, nel senso che se una
cosa appartiene a qualcuno, essa cessa per tale motivo di appartenere ad altri. Un atto origi-
nario, l'occupazione, l'appropriazione fisica come proiezione dell'ombra del soggetto sulle
cose, che si rinnova ogniqualvolta la ricchezza comune viene sottratta all'uso collettivo. E' un
principio fisico-naturalistico quello posto da Grozio a fondamento del diritto di proprietà: il
moto corporeo che separa ciò che è proprio da ciò che è comune. Un atto naturale che la
legge di natura imiterà nel prescrivere la proprietà come diritto inalienabile del singolo indivi-

33 Ibidem.
34 Ivi, p. 126.

66
duo. Per Grozio, dunque, «questo è ciò che si chiama occupazione, una parola molto adatta a
quelle cose che in altri tempi erano considerate comuni»35.
Si tratta ora di entrare nello specifico per illustrare il funzionamento del moto appropriati-
vo – l'occupatio - da cui si ingenera la proprietà privata:

l'occupazione di certe cose che resistono al possesso, come ad esempio gli animali selvaggi,
deve essere perpetua; per le altre è sufficiente che, dopo l'occupazione fisica, sia mantenuta l'in-
tenzione di conservarne il possesso. L'occupazione delle cose mobili è la cattura, mentre quella
delle cose immobili consiste nella costruzione di edifici o nella delimitazione di confini 36.

L'atto con il quale le terre vengono sottratte all'uso comune separa non solo quei beni
dalle sfere di influenza di altri soggetti, ponendo un limite invalicabile al moto espansivo del
possesso individuale altrui, ma divide allo stesso tempo l'intera società in proprietari dei mez-
zi di produzione e massa di individui costretti a trovare un nuovo impiego come manodopera
salariata nelle manifatture. L'accumulazione originaria, progenitrice dello sviluppo della socie-
tà borghese, trova in Grozio un teorico attento a legittimarne il movimento.
Proseguendo il suo discorso sulla genesi della proprietà, Grozio intende far notare che, se
la dinamica appropriativa si esplica in un moto fisico-naturalistico come l'occupazione, essa
non potrà valere a legittimare la proprietà di quei beni che non sono perimetrabili, e che per-
tanto conservano la loro natura di beni comuni. Da qui nasce la distinzione groziana tra
“proprio” e “comune”, così come quella tra comune e pubblico e tra privato e pubblico.
“Comune” sarà ciò che non potendo essere occupato, come il mare, resterà al libero uso di
tutti. Privato sarà, invece, ciò che può essere occupato fisicamente e quindi sottratto all'uso
comune37; e pubblico, infine, ciò che spetta in proprietà allo Stato (anche se – come lo stesso
Grozio non mancherà di precisare – l'occupazione pubblica dovrà compiersi allo stesso
modo di quella privata)38. In definitiva, sono sottratte al processo di privatizzazione tutte
quelle cose che ciascuno può utilizzare senza danno per gli altri: l'aria, innanzitutto, e il mare,
«troppo immenso perché sia posseduto da qualcuno e perciò predisposto all'utilizzo di tutti,
sia per la navigazione che per la pesca»39. Il carattere di res nullius, che è proprio dell'aria e del
mare, è infatti di un tipo diverso rispetto a quelle cose che, pur non appartenendo tempora -
neamente a nessuno, sono tuttavia, per natura, in quanto oggetti delimitati e destinati con l'u -
so al deperimento, passibili di occupazione e quindi di appropriazione privata.
35 Ivi, p. 127.
36 Ivi, pp. 127-128.
37 «Due conclusioni possono essere tratte da quanto detto. La prima è che le cose che non possono essere occu-
pate, o che non sono mai state occupate, non possono essere proprietà di nessuno, poiché tutta la proprietà ha
inizio dall'occupazione. La seconda è che tutte le cose che sono state disposte dalla natura in modo tale che, ben-
ché se ne serva qualcuno, anche gli altri possono ugualmente servirsene, sono oggi e devono perpetuamente ri -
manere nella stessa condizioni nella quale la natura le ha create», ivi, cap. V, p. 129.
38 DBAP, libro II, cap. II, par. IV, p. 116: «duplicem esse occupationem, unam per universitatem, alteram per
fundos. Prior solet fieri per populum aut eum qui populo imperat: altera deinde per singulos, magis tamen
assignatione quam libera occupatione».
39 Mare Liberum, cit., p. 132.

67
 A partire dal carattere di res nullius, proprio del mare, la libertà di commercio e di naviga-
zione viene difesa da Grozio sulla base della teoria giuridica della proprietà, che assegna a
ogni singolo cittadino, in assenza di un tribunale superiore che decida, la possibilità di con-
durre una guerra privata contro chi intenda privatizzare ciò che non può essere per natura
occupato. La libertà di commercio si appella, dunque, agli stessi princìpi che fondano la pro-
prietà esclusiva dei beni. A parere di Grozio, la Compagnia Olandese aveva pieno diritto di
saccheggiare la nave mercantile della flotta spagnola in virtù di quelle leggi naturali, che con-
sentono di difendere l'uso comune di un bene da chi intenda privatizzarlo. L'argomentazione
posta a difesa della libertà dei mari può essere però rovesciata: infatti, poiché l'occupazione di
beni perimetrabili conferisce un diritto esclusivo di proprietà, ne deriva che chi ha espropria-
to le terre, come nel caso delle recinzioni (enclosures), può difendere ciò che ha sottratto all'uso
comune o ricorrendo alla guerra privata, in assenza di un tribunale pubblico che lo difenda,
oppure appellandosi allo Stato, supremo garante del desiderio appropriativo.
Questo legame tra forza, possesso e diritto di proprietà, viene sottolineato da Grozio
come verità sotterranea dei rapporti sociali: infatti, se il diritto è generato da un rapporto di
forza, tale forza non potrà mai essere del tutto esclusa dalle relazioni sociali. Nel caso di ne-
cessità, infatti, la forza si riprende il ruolo che il diritto le ha strappato e le cose possono esse-
re restituite de facto al loro uso primitivo. Tale è il caso di estrema necessità, che segna un ri-
torno temporaneo allo stato di natura («necessitas omnis legem frangit», afferma Grozio ci-
tando Seneca):

Hinc primo sequitur in gravissima necessitate reviviscere jus illud pristinum rebus utenti, tam-
quam si commune mansissent; quia in omnibus legibus humanis, ac proinde & in lege domini,
summa illa necessitas videtur excepta40.

Così, ad esempio, in un incendio è consentito abbattere la casa del vicino, per salvarsi dal
fuoco, oppure, in caso di indigenza, al povero è lecito sottrarre beni altrui per quanto gli è
necessario a conservare la vita, senza per questo commettere furto. Il diritto non cancella mai
del tutto il suo generarsi dall'ambito di relazioni naturali in cui l'istinto prevale sulla ragione.
E' questa l'argomentazione che ritroviamo alla base della legittimazione groziana della guerra
privata, come quella intrapresa dalla Compagnia Olandese contro i portoghesi. Essendo in-
fatti il mare sottratto al novero di quei beni di cui ci si può appropriare tramite occupazione,
ne deriva che a ciascuno compete il diritto di difendere il proprio interesse, il proprio diritto
ad usare quel bene, anche dichiarando guerra a chi, illegittimamente, tenta di impadronirsene.
Il mare è res nullius o res omnium, dunque non può essere legittimamente privatizzato senza in-
correre in una grave ingiustizia contro la quale, in assenza di tribunali internazionali che fac-
ciano valere le ragioni della naturale comunanza primitiva, è lecito non solo per una compa -
gnia commerciale, ma anche per ogni singolo individuo, condurre la sua giusta guerra. «Il

40 DBAP, libro II, cap. II, par. VI, 2, p. 117, (trad. it. «l'antico diritto di servirsi delle cose che si presentano, ritor-
na in certa maniera lo stesso di prima, come se fossero quelle ancora comuni: perché questo caso sembra eccet -
tuato in tutte le leggi umane; e per conseguenza anche in quella che ha stabilito la proprietà dei beni»).

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mare è dunque nel novero di quelle cose che non sono merci, vale a dire che non possono
convertirsi in proprietà privata»41: libertà di commercio e di navigazione, la libertà del mare,
viene motivata al punto da legittimare la guerra privata e l'esercizio del diritto di preda 42.
In conclusione, nelle pagine groziane dedicate al concetto di proprietà si svela il legame
segreto, sotterraneo, che intercorre tra possesso e diritto, tra appropriazione individuale e di-
ritto di proprietà. Un solco viene tracciato a separare l'ordine giuridico medievale da quello
moderno. La proprietà è, per Grozio, un diritto naturale che scaturisce da un atto fondativo
originario – l'occupatio – che si rinnova sempre, di volta in volta, in un accordo di natura con-
trattuale tra gli individui che compongono una società politica. La definizione del diritto di
proprietà è colta da Grozio nello sforzo teorico di registrare, nell'ambito della teoria giuridica,
la nuova fenomenologia delle relazioni sociali emersa dall'accumulazione originaria. E' a par-
tire dal carattere inedito di tali relazioni sociali che l'attenzione del giurista si concentra sul
problema della ridefinizione dei criteri di fondazione e di legittimazione di un ordine politico.
Siamo qui ai prodromi del passaggio al giusnaturalismo: l'ordine politico deve essere ripensa-
to a partire dalla nuova antropologia politica, in cui sono gli individui proprietari, di se stessi
e dei propri beni, ad emergere come perno della nuova codificazione delle relazioni e dei rap-
porti sociali. La trama di queste relazioni, che procede risalendo dagli egoismi individuali fino
alla costruzione dell'ordine politico, prende il posto che la historia rerum gestarum aveva nel De
antiquitate e ancora nel De republica emendanda. La respublica è sintesi virtuosa tra bene indivi-
duale e bene comune; il giusnaturalismo registra invece il fallimento di tale progetto sancendo
la separazione tra comune, privato e pubblico: in una parola, il giusnaturalismo segna, nel
pensiero groziano, il ripiegarsi delle forme di vita borghesi all'interno della sfera del mercato
separata dal potere politico. Se è vero che la proprietà è un diritto di natura, la natura umana
a cui Grozio fa riferimento è quella di un individuo forgiato nella caoticità di un mutamento
profondo dei rapporti sociali: l'egoismo appropriativo è un imprinting che si installa nell'indivi-
duo come “seconda natura”, come abitudine che prende corpo in relazioni che si instaurano
in una società determinata. La conseguenza immediata di questa analisi produrrà, ad esempio,
la forma del contratto come modus operandi delle relazioni intersoggettive, tanto dal punto di
vista dei rapporti tra privati (come contratto di compravendita), quanto dal punto di vista del
rapporto pubblico di fondazione dello Stato (come teoria genetica dello stato politico a parti-
re dall'individualità proprietaria). E' alla nuova antropologia politica che adesso occorre rivol-
gere l'attenzione, se si vuole tentare di comprendere come questo passaggio ad una nuova
impostazione del problema relativo alla genesi dell'ordine politico prenda forma.

41 Mare liberum, cit., p. 136.

42 «Un uomo onesto che giudicasse secondo questi principi accorderebbe agli Olandesi la libertà di commercio, e
proibirebbe ai portoghesi e a tutti gli altri che turbano questa libertà di porre altri ostacoli, e li condannerebbe alla
riparazione dei danni. Ma ciò che si otterrebbe in tribunale, quando non può tenersi un processo, viene rivendica -
to con una guerra giusta [...]. I teologi dicono che, come si può intraprendere una guerra in difesa dei beni di cia -
scuno, così la si può intraprendere giustamente in difesa dell'uso di quelle cose che per il diritto naturale devono
essere comuni. E' per questo che colui che chiude le vie di comunicazione e intralcia il trasporto delle merci può
essere respinto via facti, come si dice, anche senza ricorrere all'autorità pubblica», ivi, p. 175.

69
 Ricapitolando, dunque, nel concetto groziano di proprietà è possibile osservare l'emergere
nella teoria giuridica, attraverso la categoria dell'occupazione, di un radicale mutamento an-
tropologico che si verifica sotto il segno dell'individualismo possessivo: un nuovo imprinting si
installa nella natura umana attraverso una serie di comportamenti sociali determinati dal più
generale fenomeno dell'accumulazione originaria. D'ora in poi, la proprietà sarà un diritto na-
turale, inalienabile nella stessa misura in cui è connesso al desiderio appropriativo dell'indivi-
duo: i nuovi rapporti di proprietà aprono un campo di soggettivazione in cui è la stessa natu -
ra del soggetto a scoprirsi modellata e forgiata sulla base dell'appropriazione. Proprietari di se
stessi, delle proprie membra, delle proprie facoltà e del proprio corpo – quel dualismo men -
te-corpo che Cartesio imprime come marchio della filosofia del secolo e che si afferma grazie
al recupero dello stoicismo - come condizione imprescindibile per essere proprietari di ciò
che è fuori di noi, degli oggetti, dei beni e delle merci. Un diritto soggettivo, quello di pro-
prietà, che si collega quindi in modo inestricabile alla libertà del soggetto: proprietà e libertà
sono concetti interscambiabili, come le due facce di una stessa medaglia («la libertà riguardo
all'azione è equivalente alla proprietà dei beni», afferma Grozio nel Commentario al De iure
praedae), al punto che neanche lo Stato può intaccarne la fruizione; al più, esso potrà esserne
garante, tutelarla, disciplinarla, ma mai – escluso pochi casi eccezionali – invaderne la sfera. Il
movimento appropriativo, l'occupazione, l'accumulazione originaria, si svolge al di fuori delle
leggi dello Stato, poiché rappresenta un movimento storico che eccede i limiti imposti dalla
legislazione feudale. La borghesia non tollera, infatti, che lo Stato intervenga per frenare il
suo movimento espansivo (l'accumulazione, la separazione del produttore dai mezzi di pro-
duzione, la proprietà individuale).

2.4 L'antropologia groziana: individualismo possessivo e forma repubblicana

L'individualismo groziano acquista un'evidenza decisiva, qualora ci si rivolga ad osservare

il modo in cui il giurista olandese affronta il tema del rapporto tra individuo, proprietà e Sta-
to. Come messo in evidenza da alcuni autori 43, nel XVII secolo tale tematica risulta essere di
importanza centrale per tutti quegli autori – come ad esempio Hobbes e Locke – che sono
impegnati nella definizione degli assetti teorici del nuovo ordine borghese. Un confronto con
i due autori anglosassoni può essere utile ad introdurre la visione che Grozio sviluppa a tal ri-
guardo, oltre a fornire una interessante chiave d'accesso alla categoria di individualismo pos -
sessivo.
Nel contesto inglese, infatti, Hobbes e Locke, pur da punti di vista completamente diffe-
renti, avevano intuito l'importanza rivestita dalla corretta risoluzione del problema relativo al
rapporto tra individuo, proprietà e Stato. Entrambi dimostrano una straordinaria convergen-
za nell'impostazione del problema - ovvero fare dell'individualismo possessivo e del diritto di
proprietà individuale il perno intorno a cui il nuovo ordine politico doveva essere costruito -

43 Cfr. C.B. Macpherson, Libertà e proprietà., cit.; M. Tronti et al., Stato e rivoluzione in Inghilterra., cit.

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giungendo però a soluzioni completamente divergenti. Da un lato, nel pensiero di Hobbes, è
possibile notare un indiscusso predominio del politico (lo Stato) sull'economico; dall'altro, in-
vece, nell'opera lockeana, un tentativo di rendere la proprietà autonoma dai vincoli posti dal-
l'autorità statale.
In Hobbes, infatti, la proprietà privata nasce con lo Stato, è lo Stato a sancirla: al di fuori
dello stato politico, l'egoismo appropriativo degli uomini di natura conduce i diversi conatus
sull'orlo di una guerra che rende impossibile la pace sociale. Lo Stato che sorge dal contratto
assume così una prevalenza decisiva sul mercato costituito dai desideri appropriativi dei sin-
goli individui44. Non si tratta, però, nel pensiero hobbesiano, del recupero di una concezione
patrimonialistica dello Stato45, ovvero di una concezione arretrata rispetto allo sviluppo dello
stato liberale lockeano. Nella concezione hobbesiana, infatti, l'individualismo possessivo –
conseguenza della nascita di una società a mercato concorrenziale – viene riconosciuto sì
come perno della società, solo che esso necessita di essere disciplinato da un intervento cen-
tralizzatore, che ne pianifichi il movimento attraverso la subordinazione del mercato alla pri-
mazia del politico. In pratica, Hobbes non nega che la proprietà individuale, e il movimento
appropriativo che ne è alla base, siano una parte fondamentale dei diritti dei sudditi; è solo
che ogni diritto per Hobbes è una conseguenza derivata dalla nascita dello stato politico. Pri-
ma del Leviatano non esiste, per nessun suddito, alcun diritto certo.
In Locke, invece, è lo stesso desiderio appropriativo a produrre un diritto effettivo, valido:
il mercato, infatti, sviluppa da sé i meccanismi regolativi nell'allocazione delle risorse. Lo sta-
to di natura lockeano è una condizione certamente imperfetta, dove però le difficoltà che
sorgono attengono alla possibilità di “fruizione” dei diritti naturali, non alla loro “titolarità”.
In Locke, in definitiva, il diritto naturale (comprendente libertà, proprietà, sicurezza e tutela
del profitto individuale, in una parola l'intera sfera del proprium) acquisisce lo statuto di diritto
soggettivo precedente la nascita dell'istituzione statale, alla quale spetta il solo compito di tu-
telare tale diritto, di difenderlo, di conservarlo. Mentre in Hobbes il diritto naturale viene su-
perato e contraddetto dall'esistenza dello Stato, in Locke la tutela del diritto naturale ad opera
dello Stato, ossia dell'insieme dei diritti inerenti alle libertà borghesi, giunge a formare il fon-
damento stesso dell'obbligo politico. Affinché lo Stato così costituito non possa intaccare il
diritto alla libertà dell'individuo borghese, i rapporti giuridici fondamentali tra individui (ma-
trimonio, comunità, compravendita, ecc...) vengono costituiti come liberi accordi che prece-
dono il contratto sociale, e dunque la nascita dello Stato.
Prendendo come punto di riferimento la linea di demarcazione tracciata dalla diversa im-
postazione del problema relativo al rapporto tra individuo, proprietà e Stato in Hobbes e

44 «La settima teoria dissolvitrice della compagine statale è che i singoli cittadini hanno la proprietà assoluta delle
cose in loro possesso, ossia che il loro diritto di proprietà esclude ogni altro diritto altrui, non solo quello dei con -
cittadini, ma anche quello dello Stato. Ma questo non è vero. Prima che ci si sottomettesse all'autorità statale, nes -
suno possedeva in proprio, ma tutto era comune a tutti. Dunque dite un po', da dove è saltata fuori questa pro -
prietà individuale? Dallo Stato. E da dove l'ha tratta lo Stato? Dal fatto che ciascuno ha trasferito a lui il proprio
diritto». T. Hobbes, De cive. Elementi filosofici sul cittadino, a cura di Tito Magri, Roma, Editori Riuniti, 2005, p. 133.
45 Cfr. Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Torino, Einaudi, 1989.

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Locke, si può senza dubbio collocare Grozio sul versante lockeano: la difesa della proprietà
privata, e più in generale del proprium, assurge a criterio regolativo della stessa categoria di di-
ritto. Infatti, essendo la proprietà legata ad un moto individuale che procede indipendente-
mente dallo Stato (come nel caso dell'accumulazione originaria), essa viene concepita come
un diritto connesso alla stessa possibilità di esistenza del soggetto: senza proprietà l'individuo
non può essere libero, così come la libertà dell'individuo si esplica attraverso la proprietà di
qualcosa. Come per Locke, lo Stato groziano non può sottrarre illecitamente ciò che l'indivi -
duo ha acquistato grazie all'occupazione:

Sunt qui latum discrimen collocant inter ea quae civium sunt ex gentium iure & ea quae eorun-
dem sunt ex iure civili, ut in haec ius laxius regi concedant, etiam auferendi sine causa & com -
pensatione, in illa non item: perverse, nam dominium ex qualicunque causa ortum sit suos
sempre effectus habet ex ipso iure naturali ut scili auferri nequeant nisi ex causis quae aut do-
minio insunt suarem naturam, aut ex dominiorum facto ortum habent 46.

La tutela della proprietà individuale dall'indebita interferenza statale spiega gli ulteriori
motivi per i quali insistiamo nell'utilizzare la categoria di individualismo possessivo come
chiave interpretativa dell'antropologia groziana. La categoria di individualismo possessivo,
che noi mutuiamo da Macpherson, ci consente infatti di spiegare alcune questioni fondamen-
tali relative al rapporto tra proprietà e genesi dello Stato nel pensiero groziano. Anche se Ma-
cpherson applica tale categoria allo studio del pensiero inglese del XVII secolo, ci sembra che
l'individualismo possessivo possa ben adattarsi, come ipotesi ermeneutica generale, al pensie-
ro filosofico-politico di tutto il secolo XVII, o almeno a quella parte di esso che tenta di in-
terpretare e legittimare il nuovo ordine borghese della società. Non è detto, infatti, che una
categoria generale, come quella di individualismo possessivo, non possa rivelare al suo inter-
no sfumature e modulazioni differenti a seconda dei diversi contesti e degli autori a cui si ap-
plica.
Tale è, ad esempio, il caso di Grozio: il giurista di Delft aveva infatti intuito come la rela-
zione tra la libertà del soggetto e la proprietà privata dovesse essere posta alla base dell'ordi-
namento politico. La società che nasce dalle relazioni di scambio tra individui proprietari ne-
cessita, infatti, di un potere sovrano che ne garantisca uno sviluppo pacifico e ordinato.
Con individualismo possessivo, Macpherson intende

una concezione dell'individuo inteso essenzialmente come proprietario della propria persona o
delle proprie capacità, per le quali nulla deve alla società. L'individuo non era inteso né come

46 DBAC, libro III, cap. XX, par. 9, p. 586 (trad. “Vi sono alcuni che pongono una profonda differenza tra quelle
cose che sono dei cittadini per diritto delle genti e quello che sono degli stessi per diritto civile, in modo che in
quest'ultimo diritto concedono al re un più ampio potere, anche di espropriare senza giusta causa o indennizzo,
che non si darebbe nell'altra specie di diritto: il che è totalmente falso. Infatti la proprietà (dominium) da qualsiasi
causa sia sorta, produce sempre i suoi effetti in ragione dello stesso diritto naturale, il che significa che non può
essere sottratta se non per cause che o sono intrinseche alla proprietà e alla sua natura ( es. pubblica utilità, pubblico
pericolo, ndt), oppure che hanno origine da un fatto dei proprietari (es. contratto o delitto, ndt)”).

72
 un tutto morale, né come parte di un tutto sociale più ampio, ma come proprietario di se stes -
so. Il rapporto di proprietà, che era divenuto per un numero sempre maggiore di uomini il rap-
porto decisivo nella determinazione della loro libertà effettiva e delle prospettive concrete di
realizzare le loro piene potenzialità, veniva proiettato sulla natura dell'individuo. L'individuo, si
pensava, è libero nella misura in cui è proprietario della propria persona e delle proprie capaci-
tà; l'essenza dell'uomo consiste nel non dipendere dalla volontà altrui, e la libertà è funzione di
ciò che si possiede. La società diventa così una massa di individui liberi ed eguali, in rapporto
tra loro in quanto proprietari delle proprie capacità e di ciò che hanno acquisito mettendole a
frutto. La società consiste di relazioni di scambio tra proprietari. La società politica diventa un
meccanismo progettato al fine di difendere questa proprietà e di mantenere un'ordinata relazio-
ne di scambio47.

Grozio può, a giusto titolo, essere inserito tra i pionieri di questa concezione delle relazio-
ni sociali basate sull'individualismo possessivo: il suo tentativo, anticipatore per certi versi
dell'economia politica classica (Adam Smith), è infatti orientato, nel riconoscimento pieno e
assoluto della nuova realtà dei rapporti di proprietà, a presupporre che sia sempre possibile -
e anzi necessario - una certa armonizzazione tra interesse egoistico del singolo e benessere
generale dello Stato.
Nel commentario al De iure preadae48, la Regola I che apre la trattazione - spesso utilizzata
come testimonianza del giovanile volontarismo - afferma che: «Quello che Dio ha segnalato
di volere, quello è diritto»49. Con questa regola, Grozio vuole intendere che Dio ha creato la
natura e con essa gli individui dotandoli di particolari qualità, tali da consentire ad ogni cosa
animata di perseverare nel proprio essere: è l'amor sui che fonda, a parere di Grozio, il sostrato
fondamentale dell'istinto di autoconservazione. Il diritto naturale, che qui l'autore comincia a
delineare, punta alla realizzazione di una sintesi tra la proiezione sociale dell'istinto di auto-
conservazione, ovvero l'egoismo appropriativo, e la naturale socievolezza dell'uomo. Una sin-
tesi, che Grozio ottiene fondendo due aspetti fondamentali del pensiero stoico, ossia l'oikeio-
sis e la communio. La natura, infatti, ha impresso nell'individuo non solo l'istinto di autoconser -
vazione (oikeiosis), ma anche la capacità e la necessità di vivere in società con gli altri ( commu-
nio).
Il commentario al De iure praedae è, a tal riguardo, fondamentale: l'autore vi annuncia alcu-
ni temi che saranno poi sviluppati nell'opera della maturità, il De iure belli ac pacis. Non si tratta
però solo di un'anticipazione di temi successivi, poiché una marcata differenza emerge tra le
due opere, qualora si presti attenzione al contesto in cui esse furono redatte. Infatti, mentre il
De iure praedae viene composto dall'autore pensando ancora alla possibilità di uno sviluppo
ordinato della forma repubblicana di governo nelle Sette Province Unite, il De iure belli ac pa-

47 C.B. Macpherson, Libertà e proprietà, cit., p. 27.

48 H. Grotius, De iure praedae commentarius, trad. it. a cura di P. Negro, in I fondamenti del diritto. Antologia, Napoli,
Edizioni Scientifica, 1997, pp. 55-266.
49 Commentario al De iure praedae, cit., p. 105. Sulla tesi relativa al volontarismo giovanile di Grozio cfr. Paola
Negro, op. cit.; Guido Fassò, La legge della ragione, Bologna, Il Mulino, 1964; Antonio Droetto, Studi Groziani,
Torino, Edizioni Giappichelli, 1968.

73
cis risentirà di tutti i contraccolpi della crisi che determina il ripiego dell'istanza umanistica
della vita activa nell'ambito della separata sfera del privato, ovvero nel mercato. Vi è dunque
una differenza sensibile tra le due opere che spesso è sfuggita ai critici: se nel De iure praedae è
ancora viva la tensione umanistica ad armonizzare l'istinto appropriativo con il benessere ge-
nerale della società, grazie alla dedizione che il singolo deve dimostrare nei confronti del
bene comune, nel De iure belli ac pacis – è bene anticiparlo – la regola di giustizia non prescri-
verà all'individuo alcun dovere positivo di incremento del benessere altrui, ma solo quello ne-
gativo di astenersi dall'invaderne la sfera del proprium.
Mentre la concezione antica del diritto naturale rinviava ad un ordinamento oggettiva-
mente giusto dei rapporti tra gli uomini e le cose, la via moderna imboccata da Grozio nel De
iure praedae conduce l'autore ad elaborare una concezione del diritto naturale inteso come una
serie di capacità o di facoltà inerenti al soggetto, ai suoi poteri, alle sue libertà, ai suoi diritti.
Grozio non dimentica l'aspetto oggettivo e universale del diritto naturale; il suo tentativo è
quello di dimostrare che tra desiderio appropriativo (diritto naturale intenso in senso sogget-
tivo) e ordine sociale (diritto naturale in senso oggettivo) 50 non c'è alcuna frattura, ossia che i
due istinti fondamentali della natura umana, egoismo e socialità, sono così strettamente con-
giunti l'uno all'altro da non poter essere distinti che sul piano logico, come due attributi di
una stessa sostanza. «La natura ha collocato non solo dentro l'uomo, ma anche dentro a tutti
quanti gli esseri animati, due istinti fondamentali: la fuga e l'appetito» 51: repulsione e attrazio-
ne sono, infatti, i moti che evidenziano l'oscillare della natura umana tra amicizia e solipsi-
smo, appunto tra egoismo e socialità52. Nel fuggire i mali e desiderare i beni, interni o esterni,
si realizza l'essenza dinamica della natura umana: in ordine prioritario, dovere dell'uomo sarà
quello di scansare i mali che riguardano il corpo (come la morte, la mutilazione delle mem-
bra, la malattia), mentre la buona salute e l'integrità del corpo faranno parte delle cose deside-
rabili, appetibili, necessarie alla conservazione di sé. Dal punto di vista esterno, delle «cose
fuori di noi», invece, sono da desiderare l'onore, la ricchezza, la voluttà; da evitare l'infamia, la
povertà, il dolore. La libertà dell'uomo consiste allora nella capacità di discernere il desidera-
bile da ciò che deve essere fuggito.
Libertà e proprietà, come si è dimostrato in precedenza, sono due concetti strettamente
congiunti53: così come l'uomo è un soggetto morale, proprietario di se stesso, del proprio
corpo, dei propri desideri, allo stesso modo egli proietta questa libertà sul mondo esterno,
dove i beni e gli oggetti circostanti possono essere catturati nella sfera del proprium:

50 Si osservi a tal proposito la tripartizione del diritto proposta da Grozio nel libro I, capitolo I del De iure belli ac
pacis. Egli distingue, infatti, tre significati della parola diritto: 1) in senso oggettivo, la parola diritto significa ciò
che è giusto; 2) in senso soggettivo, la parola diritto rimanda ad una qualità morale del soggetto; 3) il terzo signifi -
cato della parola diritto è ciò che lo accomuna al concetto di legge, in quanto obbliga a ciò che è buono e lodevo-
le.
51 De iure praedae commentarius, cit. p. 123.
52 Per un confronto con il concetto di socialitas pufendorfiano, inteso in senso utilitaristico, cfr. Vanda Fiorillo,
Tra egoismo e socialità. Il giusnaturalismo di Samuel Pufendorf, Napoli, Jovene Editore, 1992.
53 «Ciò che è libertà nelle azioni è proprietà nelle cose», De iure praedae commentarius, cit., p. 173.

74
 Dio infatti fece l'uomo libero e “sui iuris”, in modo che le azioni di ciascuno e il suo uso delle
cose proprie non soggiacessero all'arbitrio altrui; e questa circostanza è approvata dal consenso
di tutte le genti. Che cos'altro è la libertà naturale se non la facoltà di fare ciò che a ciascuno ag -
grada?54.

In virtù di questa essenza umana che oscilla tra appetito e repulsione, Grozio elabora le
prime due leggi del diritto naturale:

Da questo nesso, emergono due leggi di diritto naturale. La prima: [Legge I] Sia lecito preser -
vare la vita e schivare quanto può nuocere. La seconda: [Legge II] Sia lecito procurarsi e tratte -
nere ciò che è utile a vivere; tale legge con Tullio la interpreteremo così: si ammette che ciascu -
no preferisca acquisire per sé, piuttosto che per un altro, ciò che è pertinente all'uso della vita, e
che questo avviene senza che la natura vi sia contraria55.

Le prime due leggi del diritto naturale stabiliscono, quindi, la liceità dell'appropriazione
privata ai fini del soddisfacimento dell'istinto principale, quello di autoconservazione, attra-
verso un nesso logico, che lega tale istinto alla dinamica dell'occupazione, alla presa di pos -
sesso. La proprietà non nasce, infatti, da un astratto diritto di natura a possedere in modo
esclusivo le cose, essa si lega al contrario ad un movimento appropriativo che costruisce uno
spazio di proiezione del soggetto sul mondo esterno. La radice dell'individualismo possessivo
va dunque ricercata nell'osservazione di un tipo specifico di società, nell'emergere di relazioni
sociali basate sulla logica mercantile dello scambio e sull'accumulazione originaria, intesa
come moto individuale di fondazione della proprietà privata. E' la natura delle relazioni so-
ciali a forgiare l'individuo proprietario della teoria giuridica groziana, non viceversa. Infatti,
sebbene Dio abbia donato i beni al genere umano nella sua totalità, e non a singoli individui,
la natura delle cose - il loro inevitabile deperimento - è tale da indurre ciascuno ad appro -
priarsene in maniera esclusiva: «fu necessario che si giungesse a che ciascuno facesse suo
quello di cui si era appropriato» 56. Se la natura umana oscilla tra repulsione e appetito, tra
amor sui e appetitus societatis, dipende dal carattere delle relazioni sociali, tipiche di una determi-
nata società, se un aspetto prevale sull'altro. Ad esempio, è dal prevalere di relazioni sociali
che esaltano la natura egoistica, che si concretizza quell'istanza soggettiva, individualistica, di
appropriazione degli oggetti. Il processo di soggettivazione indotto da una società basata sul-
la concorrenza, infatti, induce l'individuo a proiettarsi nel mondo alla stregua di un essere
mosso dall'intenzione esclusiva di soddisfare il proprio interesse egoistico.
E' bene, a questo punto, sottolineare che Grozio si muove nella consapevolezza che lo
scatenarsi incontrastato di un amor sui privo di regole e limiti avrebbe condotto gli individui
ad una situazione intollerabile. La dinamica appropriativa è infatti tale da condurre gli uomini
a farsi guerra l'un l'altro57: il giurista olandese, in pratica, non esclude che l'uomo possa essere,
54 Ibidem.
55 Ivi, p. 126-127.
56 Ivi, p. 131.
57 «Stabiliti così i patti, ci fu bisogno di un nuovo rimedio, affinché le leggi della società umana non venissero ab-

75
al contempo, nemico e amico del suo simile 58. Una società che esalti solo le qualità egoistiche
dell'individuo non può conservarsi a lungo; ecco perché, allora, l'egoismo appropriativo viene
temperato dalla presenza nella natura umana di una scintilla di socialità, di amore del prossi-
mo, di ragione universale, che rende l'uomo partecipe dell'universale famiglia umana 59.
E' la repubblica a congiungere l'interesse privato con quello generale dell'intera società:
nella repubblica gli individui, oltre a soddisfare il proprio interesse egoistico, sono portati a
difendere il «bene comune» come condizione imprescindibile, affinché la ricerca del profitto
individuale possa esprimersi senza entrare in conflitto con gli altri. La natura egoistica, esalta -
ta dal mercato, viene allora ad essere temperata dalla dedizione al bene comune che la forma
repubblicana del governo richiede ai cittadini. In pratica, l'individuo groziano non si rinchiu-
de all'interno di una cieca ricerca dell'interesse egoistico: una scintilla di ragione universale, di
comunanza tra gli uomini, viene infatti conservata dal momento che ciascuno comprende la
priorità logica del «bene comune», senza il quale il bene del singolo non avrebbe ragion d'es-
sere.
Qualche anno più tardi, di fronte a problematiche molto simili, Hobbes concepirà l'idea di
un freno esterno da porre all'istinto egoistico dell'individuo: a fondamento del potere sovra-
no, egli porrà la paura intesa come passione anti-sociale generata dalla nascita di una società
capitalistica basata sulla concorrenza. L'egoismo dell'accumulazione privata, per Hobbes, ge-
nera la concorrenza e spinge gli individui a conquistare sempre maggiori posizioni di potere
al fine di garantirsi la sopravvivenza. Di fronte alla concorrenza generata dall'individualismo
possessivo, che rischia di condurre la società sull'orlo della guerra civile, Hobbes ritiene che
solo la paura può spingere gli individui a desiderare un potere supremo che sia capace di im-
porre attraverso la forza la difesa del processo di accumulazione privata. In sostanza, l'antro-
pologia hobbesiana collocherà nel sociale il negativo nella forma della guerra, in modo che gli
individui potranno sopravvivere solo grazie ad una sintesi trascendente operata sul piano rap-
presentativo da un'entità sovrana riconosciuta dai sudditi e dotata del monopolio della forza.
L'aspetto positivo della cooperazione umana (la socialitas), in Hobbes verrà reso possibile solo

bandonate come non valide, dal momento che era capitato che molti – tale è la malizia di certi uomini derivante
da una mente corrotta – o non soddisfacevano i loro obblighi o si avventavano sulle fortune altrui e sulla stessa
vita altrui, e perlopiù portavano avanti siffatti comportamenti impunemente, giacché coloro che erano preparati
assalivano gli improvvidi ovvero i molti assalivano i singoli: tanto c'era bisogno di un nuovo rimedio in quanto era
cresciuto il numero degli uomini fino a raggiungere una tale moltitudine che gli uomini, vivendo separati da gran -
dissimi spazi, non avevano più l'occasione di beneficiarsi l'un l'altro. Pertanto società più piccole incominciarono
a raccogliere gli uomini in un unico luogo, non con il fine di eliminare quella società la quale intercorre tra tutti
quanti gli uomini, ma per fortificarla con un presidio più certo: e anche, contemporaneamente, al fine di radunare
più agevolmente i diversi prodotti di molti, che l'uso richiede per la vita umana, che sono opera differenziata di
molti», ivi, p. 185-187.
58 «Homo homini lupus, homo homini deus», Commentario al De iure praedae, cit., 185.
59 «Però Dio credette che non avrebbe provveduto a sufficienza alla sua opera, se avesse affidato a ciascuno
esclusivamente la sua incolumità, senza volere che ciascuna cosa provvedesse anche al benessere dell'altra, in
modo che tutte le cose concordano attraverso una sorta di patto eterno. Seneca: Occorre che tu viva per l'altro, se
vuoi vivere per te. Pertanto l'amore è duplice, per sé e per l'altro, dei quali quello è detto passione, questo amici-
zia», ivi, p. 133.

76
da un intervento, “esterno” all'immanenza delle relazioni concorrenziali, che sur-codifichi i
rapporti sociali altrimenti sempre in bilico sulla guerra. Paura ed egoismo sono passioni pro-
dotte dal mercato, passioni che devono essere arginate grazie alla forza dello Stato esterna al-
l'individuo. Anzi, sono quelle stesse passioni a produrre la necessità del comando sovrano:
come a dire che sovranità e paura, o meglio sovranità e concorrenza accumulativa, saranno,
per il filosofo inglese, le due facce di una stessa medaglia.
In Hobbes, in definitiva, la concorrenza tra egoismi conduce inevitabilmente ad affermare
il primato della politica (lo Stato) sul mercato, inteso come spazio di conflitto tra divergenti
amor sui. In Grozio, invece, lo scatenarsi delle passioni e dell'egoismo appropriativo generato
da una società basata sull'accumulazione privata non conduce alla guerra perpetua, poiché la
stessa natura umana riconosce l'esistenza di una regola di giustizia universale che consiste, da
un lato, nel dovere di non invadere la sfera del proprium altrui e, dall'altro, nel dovere di parte-
cipare all'incremento del benessere dell'intera collettività.
Da queste premesse derivano le altre leggi di natura che Grozio pone a fondamento del-
l'ordine sociale: «[Legge III] Uno non deve ledere l'altro. L'altra [Legge IV] Uno non deve
occupare ciò che è occupato dall'altro» 60. Vi è qui una sorta di regola di giustizia negativa, che
si esplica nel dovere da parte di ciascuno di non invadere la sfera del proprium altrui. Il movi-
mento appropriativo, in pratica, può svolgersi all'insegna della pace e del rispetto reciproco,
solo se gli individui rispettano il dettame negativo che consiste nel neminem laedere. Chi occupa
un terreno, ad esempio, stabilendo così per sé un diritto di proprietà, viene tutelato dalla leg -
ge di natura, che garantisce che chi ha occupato e preso possesso di un bene non sia turbato
nel legittimo diritto così acquisito. Tuttavia, il desiderio appropriativo può costituire il perno
dell'ordine sociale solo a condizione che esso sia anche principio di ordine, ovvero che ci sia
armonia tra amor sui e socialitas. Ecco allora che altre due leggi di natura intervengono a pre-
scrivere la necessità di armonizzare interesse privato e benessere collettivo:

[Legge VII] I singoli cittadini non solo non devono ledere gli altri, sia nella loro universalità che
nella loro singolarità, ma devono anche prendersene cura. L'altra è: [Legge VIII] i cittadini non
solo non devono sottrarsi l'un l'altro le cose possedute privatamente o in comune, ma come
singoli devono per di più contribuire a quanto è necessario sia ai singoli, sia alla loro universali -
tà61.

Desiderio appropriativo e tutela del bene comune, interesse privato e interesse generale,
mercato concorrenziale e forma repubblicana del governo, sono qui supportati, armonizzati,
dalla fiducia ottimistica nelle sorti della rivoluzione umanistica. E' la repubblica, infatti, che
contribuisce a tener vivo quel legame solidale e positivo tra gli individui, che, solo, consente
loro di non nuocersi a vicenda. La società «riunita da una sorta di consenso in vista del bene
comune, cioè per preservare se stessa attraverso la opera mutua e per acquisire in modo pari

60 «Questa legge è propria dell'astinenza, l'altra dell'innocenza: da quella nasce la sicurezza della vita, da questa la
distinzione della proprietà e quel celeberrimo Mio e Tuo», ivi, p. 151.
61 Ivi, pp. 195-197.

77
quelle cose che sono necessarie per vivere, viene detta repubblica, e i singoli che vivono in
essa, cittadini»62. La regola negativa del neminem laedere viene dunque perfezionata dalla socie-
volezza umana stimolata da una forma di società che viene stabilita in vista del «bene comu-
ne». Non c'è contrasto tra interesse privato e interesse pubblico, poiché se il mercato accen -
tua l'egoismo insito nella natura umana, la repubblica – intesa come dedizione collettiva al
bene comune - interviene a promuovere i doveri naturali verso l'altro, come regole necessarie
affinché gli egoismi appropriativi, scontrandosi, non degenerino in guerra provocando il crol-
lo dell'intera società:

pertanto, sebbene l'ordine delle leggi stabilite in prima posizione e in quella immediatamente
successiva [Leggi I e II] abbia dimostrato che il proprio bene è prioritario rispetto al bene al-
trui, ossia che la natura ha disposto in modo tale che ciascuno voglia il meglio per sé, piuttosto
che per l'altro, tuttavia, quando ci si interroga sul bene dei singoli e sul bene di tutti – i quali,
entrambi, vengono correttamente detti “proprio bene”; dal momento che anche tutti è una
qualche unità – il bene di tutti deve essere il principale perché gli è inerente anche il bene dei
singoli, non diversamente dalla circostanza per cui le merci non possono essere salve se non si
salva la nave63.

La totalità dell'interesse generale è composta dall'insieme dei desideri egoistici dei singoli
individui, i quali danno vita alla società proprio al fine di garantire che la somma dei loro in -
teressi sia positiva, ovvero sia tale da consentire una netta prevalenza del bene comune. Infat-
ti, pubblico e privato non possono essere separati, poiché non esiste universalità che non sia
la somma delle diverse singolarità da cui è composta 64. Se il mercato – come sommatoria po-
sitiva di interessi individuali concorrenziali – si autodisciplina grazie alla regola del neminem
laedere, è la repubblica a fare da arbitro, quando interviene il conflitto tra interesse privato e
interesse generale. Non si tratta, dunque, dell'affermazione della superiorità dell'interesse pri-
vato su quello pubblico, bensì, di una composizione armonica di essi:

dal momento che gli uomini – trascinati spesso da un amore di sé non vero ma falso e disordi-
nato, il quale è causa di ogni male – credevano che fosse eguaglianza avere ciò che in realtà era
avere di più, e che da qui nascevano dissidi e tumulti, mentre era interesse della concordia e del-
la pubblica tranquillità evitare siffatti mali – la repubblica, quasi come un giudice arbitro, inter -
viene come mediatore tra i contendenti, spartendo le parti con un'equa divisione 65.

Il potere politico, dunque, viene stabilito per consenso al fine di tutelare i diritti soggettivi
del mercato (libertà, possesso, proprietà, sicurezza), dal momento che questi precedono logi-
camente la nascita del corpo politico. Il mercato composto dagli egoismi appropriativi con-

62 Ivi, pp. 187-189.

63 Ivi, pp. 197-199.
64 «Non è opportuno separare il pubblico dal privato: infatti, quanto è utile alla patria, è comune anche alle
singole parti», ivi, p. 199.
65 Ivi, p. 201.

78
tiene già in sé il germe dell'autoregolazione (che consiste nella regola negativa del neminem lae-
dere), mentre la garanzia di un ordinato comporsi di tali egoismi al fine di tutelare il bene co-
mune della società viene ad essere rappresentata dalla forma repubblicana dello Stato. Il lega-
me serrato tra comportamenti privati nel mercato e comportamenti pubblici nell'ambito dello
Stato si fa evidente nel momento in cui Grozio tenta di spiegare i motivi, che determinano la
necessità che tra cittadini e magistrati si stabilisca un rapporto di rappresentanza:

come negli affari privati ci teniamo per obbligati o traiamo vantaggi non soltanto sulla base del-
le nostre azioni, ma anche attraverso l'opera di coloro che abbiamo preposto ai nostri affari –
dato che è equivalente che ciascuno faccia da sé o tramite un altro ciò che è lecito che faccia −
così si è verificato per il popolo: poiché ciascuno non aveva a disposizione il tempo da dedicare
all'amministrazione degli affari civili, e d'altronde ci si imbatteva in situazioni che sarebbero sta-
te trattate meglio attraverso poche persone, è successo – come anche adesso suole succedere in
associazioni più grandi – che la società, in base al diritto di potere che ha sui singoli, demandò
questo compito o una parte di esso ad alcune persone provenienti dal suo stesso corpo 66.

L'individualismo possessivo di matrice groziana si differenzia dunque dall'impostazione

hobbesiana per la capacità, che Grozio attribuisce al mercato, di autoregolarsi e di portare alla
luce una qualità umana come l'appetitus societatis, la cui espressione si sostanzia nel dovere, da
parte di ogni cittadino, di prendersi cura bel benessere altrui. La repubblica diventa uno stru-
mento indispensabile per modulare l'oscillazione della natura umana tra egoismo e socialità,
tra desiderio appropriativo e naturale propensione all'amicizia. La repubblica è un freno di
fronte al rischio rappresentato dalle forze disgregatrici del mercato. L'istanza umanistica della
vita activa, come presa in carico da parte di ogni individuo delle sorti dello Stato, come parte-
cipazione attiva del civis alla realizzazione del bene comune, rivive nelle pagine groziane come
utopica sintesi virtuosa tra l'accumulazione originaria (e la concorrenza determinata dal mer-
cato) e l'esigenza di garantire la composizione di una società ordinata in vista del bene comu-
ne. La consapevolezza dell'impossibilità di armonizzare individualismo possessivo e vita activa,
ricerca egoistica del bene individuale e forma repubblicana, porterà però Grozio ad un ripen-
samento generale della sua concezione della genesi dello stato politico. Lo smacco repubbli-
cano e le difficoltà incontrate dalla borghesia olandese nel controllare processo economico e
processo politico emergono nella crisi che investe la Repubblica delle Sette province unite
negli anni a cavallo tra il 1618 e il 1619. Il ripiego verso l'ideologia giusnaturalistica e assoluti-
stica è una soluzione che Grozio matura senza ripudiare, ma anzi approfondendo l'antropo-
logia individualistica delineata nel De iure praedae. Il fallimento della prospettiva politica re-
pubblicana, infatti, non significa che a venire in crisi sia la forma del mercato tout-court. La dif-
ficoltà riguarda il processo attraverso cui la borghesia, dopo aver stabilito un controllo decisi-
vo sull'accumulazione di capitale, si scontra con le difficoltà di tradurre questa vittoria sul pia-
no politico, ovvero di diventare essa stessa classe egemone dal punto di vista politico. Infatti,
una volta che il sogno umanistico della vita activa viene spazzato via dalla crisi, non resta altra

66 Ivi, pp. 219-221.

79
possibilità per i ceti borghesi se non quella di prospettare un ordine politico, che quantomeno
garantisca la continuità del mercato e del processo di accumulazione. Se l'assolutismo, che si
afferma sul piano europeo, è il segno tangibile del ripiegarsi delle istanze borghesi nella sfera
del mercato, abbandonando così ogni responsabilità nella gestione del potere politico 67, que-
sta consapevolezza - indotta in Grozio dalla crisi repubblicana del 1618-19 – determina poi
l'abbandono di ogni istanza umanistica, volta a temperare l'istinto egoistico attraverso la par-
tecipazione attiva al bene comune. Questo ripensamento viene in evidenza, qualora si osservi
che, mentre nel De iure praedae è ancora forte l'esigenza di compensare gli istinti egoistici del
mercato con il dovere di cura degli altri, sia in quanto singoli, sia in quanto membri della re-
spublica68, nel De Iure belli ac pacis, invece, la regola di giustizia si esprimerà esclusivamente me-
diante un dovere negativo, ovvero attraverso l'alieni abstinentia. Detto in altri termini, il matu-
rarsi nel pensiero di Grozio dell'ideologia giusnaturalistica segna un passaggio decisivo nel
tentativo di risoluzione della crisi: la netta separazione tra la sfera del proprium e la sfera pub-
blica, la delega definitiva del potere politico al sovrano - in una parola l'assolutismo – si arti-
cola nel De iure belli ac pacis come un lasciare il campo del “politico” al sovrano pur di conser-
vare i privilegi conquistati in quello economico. In mezzo, nel passaggio dal De iure praedae al
De iure belli ac pacis, c'è la crisi della forma repubblicana, il carcere, la sconfitta, nel burrascoso
passaggio che segna gli anni a cavallo tra il 1617 e il 1619.

67 «Come si pone la società civile di fronte a questo specifico nuovo emergere del potere dello Stato? [...] Per pri -
mo è l'accumularsi della ricchezza a rompere l'unitario sviluppo della società, o meglio, a dissolverne il vagheggia -
mento: alla virtù dei molti presto si oppone la fortuna dei pochi. In realtà è l'economia capitalistica che qui co -
mincia a svilupparsi, momento in cui un'economia monetaria scopre la sua incidenza sociale e una classe si eman-
cipa, ed emancipandosi prende coscienza di sé, si riconosce e si separa. [...] Un atteggiamento di resistenza, pago
di preservare, attraverso la delega all'assolutismo della difesa della pace sociale, il privilegio di una vita borghese,
libera sia pur nei limiti di una sorta di segregazione individuale. Dunque, autonomo sviluppo economico della
borghesia, sia pure nelle forme dell'accumulazione sotterranea, nella temporanea delimitazione del campo di atti -
vità. Ma se questa crescita sociale non può essere immediatamente sostenuta dallo Stato, essa va almeno tutelata,
garantita. La dissociazione della borghesia dalla gestione del potere politico è stata accettata come condizione ne -
cessaria per sventare la minaccia della lotta delle classi oppresse», A. Negri, Problemi di storia dello Stato moderno, cit.,
p. 35.
68 «[Legge VII] I singoli cittadini non solo non devono ledere gli altri, sia nella loro universalità che nella loro
singolarità, ma devono anche prendersene cura. [Legge VIII] I cittadini non solo non devono sottrarsi l'un l'altro
le cose possedute privatamente o in comune, ma come singoli devono per di più contribuire a quanto è
necessario sia ai singoli sia alla loro universalità», De iure praedae commentarius, cit., pp. 195-197.

80
CAPITOLO III

3.1 Sovranità e assolutismo nel De Imperio summarum potestatum circa sacra: i sin-
tomi del passaggio al giusnaturalismo

Il De Imperio summarum potestatum circa sacra 1 è un'opera di transizione: a partire dalle consi-
derazioni qui svolte, il giurista di Delft inizia una profonda opera di revisione del proprio
pensiero, che lo induce ad approfondire, e quindi a modificare, alcune delle categorie politi-
co-giuridiche utilizzate negli scritti giovanili. Non si tratta solo di uno spostamento dell'asse
concettuale intorno al quale ruotavano gli scritti giovanili, quanto, piuttosto, della registrazio-
ne sul piano teorico di una sconfitta senza appello dell'istanza unitaria e umanistica espressa
attraverso la riflessione intorno alla forma repubblicana. Sullo sfondo di un'opera redatta al
fine di giustificare lo ius circa sacra spettante all'autorità sovrana, infatti, è possibile scorgere
l'esaurirsi del giovanile repubblicanesimo, che qui cede il passo ad una più matura riflessione
intorno al problema della sovranità statale. Una riflessione, quest'ultima, sintomo di una svol-
ta che evidenzia i primi segni inequivocabili di una tendenza, da parte dell'autore, ad indivi-
duare nell'assolutismo la soluzione indispensabile per garantire l'ordine e la pace sociale com-
promessi dalla crisi. Sembra così giustificato, a prima vista, il giudizio di Lecler, che non esita
a definire il De Imperio come «il perfetto manuale del regalismo»2.
La crisi della forma repubblicana, che si consuma negli anni a cavallo tra il 1617 e il 1619,
si ripercuote sul pensiero groziano provocando un ripensamento generale del problema rela-
tivo al rapporto tra privato e pubblico, tra individuo e Stato, tra fede religiosa e potere politi -
co. E' su questo punto teorico, infatti, che la ricerca di un equilibrio tra la libertà individuale e
la necessità dell'ordine politico dello Stato culmina nell'individuazione di una sfera privata,
che può essere sottratta all'indebita ingerenza della legge positiva, a patto di non interferire
con l'esercizio dei pubblici poteri.

1 Ugo Grozio, De Imperio summarum potestatum circa sacra, trad. it. a cura di Lucia Nocentini, Il Potere dell'Autorità So-
vrana in ordine alle cose sacre, Pisa, Edizioni del Cerro, 2006. Il De imperio è un'opera pubblicata nel 1647, ma redatta
dall'autore nel 1617. Della stessa curatrice, cfr. anche l'introduzione al De Imperio e All'origine del discorso politico mo-
derno. Ugo Grozio teologo e politico, Pisa, Edizioni Plus, 2005.
2 Cfr. J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, t. I, II, Paris, Aubier-Montaigne, 1955.

81
 Nel fuoco dei conflitti religiosi che spingevano l'Europa dilaniata dalle guerre civili ad ab-
bracciare l'assolutismo come risposta alla crisi ordinativa della metà del secolo, si forgiava
quel concetto di sovranità moderna destinato a diventare l'àncora di salvataggio di un ordine
sociale che scricchiolava sotto il peso di conflitti laceranti. Da questo punto di vista, l'assolu-
tismo seicentesco si afferma in continuità, piuttosto che in contraddizione, con l'individuali-
smo possessivo: la ricerca di un momento di sintesi tra individualismo e assolutismo porta
l'autore, da un lato, a ridurre il peso dell'influenza teologica sui contenuti del diritto naturale
e, dall'altro, ad eliminare quegli aspetti comunitari e aristotelici che ne avevano caratterizzato
il suo utilizzo in un'epoca precedente. Si spiega in questo modo il tentativo groziano di ridur -
re al minimo i contenuti di valore espressi dal diritto naturale “classico”, al fine di garantire la
salvaguardia di un'area minima di accordo “ragionevole” fra le diverse posizioni di valore in
contrasto reciproco. L'ottimismo umanistico, il progetto inaugurato dal sogno borghese di
realizzare valori universali per l'intera società, scompare facendo emergere una coscienza col-
lettiva lacerata, prodotto di un'epoca in cui la garanzia assoluta di verità – l'unità cristiana –
viene a cadere, determinando un'impossibilità generale a ritrovare un criterio di ordine condi-
viso da tutti. Lo scetticismo, il libertinismo, l'ateismo, coltivati da ristretti gruppi intellettuali,
testimoniano una profonda crisi di valori legata proprio al sentimento di sconfitta che si dif-
fonde negli ambienti culturali del tempo.
La sconfitta – anche se temporanea – dell'opzione repubblicana in Olanda, maturata nel
colpo di stato compiuto dall'alleanza tra orangisti e gomaristi 3, costringe l'autore a fare i conti
con il fallimento del progetto borghese di garantire, all'insegna dell'identità tra processo di ac-
cumulazione economica e potere politico, la pace e il benessere comune della totalità del cor -
po politico. E' dall'infrangersi di questo sogno giovanile che Grozio matura l'idea che l'ordine
sovrano possa essere ricostruito solo ad opera di un intervento “trascendente” dello Stato.
Una trascendenza che si sostituisca a quella, distrutta e irrecuperabile, rappresentata dall'unità
cristiana – Dio e Impero – è il solo elemento d'ordine che, innalzandosi al di sopra delle parti
in lotta, possa consentire di raggiungere la pace sociale. Da ciò deriva la riduzione dei conte -
nuti del diritto naturale ad un minimo: ovvero che la garanzia dell'ordine e della pace, della si-
curezza e della proprietà individuale, precedono ogni altro contenuto di valore specifico.
Compito di questa nuova filosofia dei valori, espressa dal rinnovato interesse per il diritto na-
turale, è quello di ridurre al minimo l'area della discordia, offrendo ai ceti borghesi la garanzia
che, una volta conferito il potere assoluto al sovrano, quest'ultimo si impegni a conservare
l'ordine sociale dell'accumulazione. Le differenze religiose – e i conflitti che ne derivano -
sono il sintomo, per Grozio, che gli “intermediari di Dio in terra”, le chiese e le confessioni
organizzate, non sono più sinonimo di ordine ed obbedienza, non contribuiscono più alla

3 Cfr. G. Solari, Il «ius circa sacra» nell'età e nella dottrina di Ugone Grozio, in Studi filosofico-giuridici dedicati a Giorgio Del
Vecchio, Modena, 1931, vol. II, pp. 369-433. Sullo stesso argomento, cfr. anche M. Firpo, Il problema della tolleranza
religiosa nell'età moderna, Torino, Loescher, 1978, dove è possibile reperire un'ampia documentazione relativa alla
controversia teologico-politica tra arminiani e gomaristi. A tal proposito, un altro testo particolarmente importan-
te è senza dubbio L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza nel Seicento olandese. Il carteggio Ph. Van Limborch-J. Le Clerc,
Firenza, Leo S. Olschki Editore, 1970, di cui cfr. in particolare l'introduzione.

82
pace e alla concordia civile. Ponendo in discussione la legittimità del potere politico, esse rap-
presentano piuttosto fattori di instabilità, di guerre civili; pertanto, il loro ruolo doveva essere
ridimensionato, posto sotto il controllo selettivo del sovrano, confinato ad un'innocua sfera
del privato. Da questo punto di vista, vi è da aggiungere che se le confessioni riformate pote-
vano essere rese compatibili con l'ordine sovrano, le tendenze rivoluzionarie, atee e imma-
nentistiche, che attraversavano l'epoca, costituivano invece un'eresia inaccettabile che minava
alle radici il nuovo ordine borghese. Se l'umanesimo aveva sostituito l'uomo a Dio come cen-
tro dell'universo, se è proprio questo ideale ad andare in crisi nel Seicento, queste correnti,
sotterranee ed eretiche, del pensiero filosofico-politico e teologico di fine Cinquecento e ini-
zio Seicento, esprimevano il desiderio di risolvere la crisi attraverso soluzioni democratico-
comunistiche. Con le prime, ossia calvinismo e luteranesimo, la borghesia poteva mediare
grazie ad un accordo ragionevole che collocasse la religione al giusto posto nella gerarchia
dell'ordine sociale. Con le seconde, invece, come gli anabattisti o le altre sette ereticali, nessu-
na mediazione poteva essere accettabile.
Che il De Imperio sia un'opera di transizione lo rivela senza ombra di dubbio il rinnovato
apparato concettuale utilizzato dall'autore al fine di giustificare la necessità di conferire all'au-
torità sovrana ogni potere relativo alla gestione delle «cose sacre». Il De imperio è, infatti, un
testo che può essere esaminato in una duplice chiave di lettura: come opera teologico-politi-
ca, innanzitutto, in cui sono chiariti e definiti i limiti del potere tra Stato e chiesa; o meglio,
tra lo Stato e le confessioni religiose. In una seconda ottica, ma strettamente legata alla prima,
come opera eminentemente filosofico-politica in cui matura la più moderna riflessione sul
potere sovrano come potere univoco, trascendente, esclusivo, sulla società. Ciò non significa,
naturalmente, che nei testi giovanili la questione relativa al potere sovrano fosse del tutto as-
sente; ma è bene ribadire che mentre il repubblicanesimo groziano esprimeva il tentativo di
costruire una società politica regolata dalla partecipazione attiva dei cittadini al «bene comu-
ne» dello Stato, lo spostamento della riflessione groziana verso l'assolutismo sovrano rivela
piuttosto un'esigenza di separazione, di scissione della società dallo Stato. Il repubblicanesimo
ricalcava un modello di società in cui il potere risultava immanente agli stessi soggetti di cui
era l'espressione, una società dove tra azione economica e azione politica non esisteva solu-
zione di continuità. Nel dovere di contribuire al benessere altrui e dell'intera repubblica, an-
che attraverso l'arricchimento privato e i commerci, si concretizzavano le istanze di potere
che la borghesia intendeva esercitare sull'intera società. Il repubblicanesimo groziano, dun-
que, era il segno tangibile di una pienezza rivoluzionaria che si incarnava in una totalità com-
piuta, in uno sforzo collettivo che non conosceva separazione, conflitto, lacerazione. Il giu-
snaturalismo groziano matura, invece, a partire dal riconoscimento dello smacco che tale pro-
getto subisce, dall'impossibilità a procedere sulla strada dell'immanenza repubblicana.
Questa svolta del pensiero groziano viene favorita non solo dalle guerre civili di religione,
ma anche dall'affermarsi della verità di un diritto di proprietà modellato sul desiderio indivi-
duale ed egoistico di appropriazione: l'accumulazione originaria, la separazione del produtto-
re dai mezzi di produzione, il riconoscimento giuridico di questa realtà rendono impossibile il
disegno repubblicano. Tali trasformazioni, infatti, danno vita ad interessi non componibili, a

83
istanze di potere che lacerano la società in modo irreversibile. Da qui, la società politica non
può più ricomporsi se non riconoscendo e registrando, sul piano del potere politico, questa
scissione che la divide tra interessi contrapposti. Se il XVI era stato il secolo della pienezza ri-
voluzionaria, dell'unità e della compenetrazione armonica tra microcosmo e macrocosmo, il
XVII è il secolo della separazione, della dissociazione. Sul piano storico, infatti, si registra la
rottura dell'unità religiosa, le guerre civili, l'emergenza del conflitto di classe e la separazione
del produttore dai mezzi di produzione. Sul piano etico e filosofico, invece, si afferma, attra-
verso il recupero dello stoicismo, la dissociazione tra mente e corpo. Infine, sul piano politi-
co, avviene quella frattura tra società civile e Stato, tra mercato e potere politico, tra il potere
economico di una borghesia che rinuncia a partecipare alla gestione del potere politico e un
sovrano modellato sul ruolo di garante dell'ordine sociale, del rispetto della sicurezza indivi-
duale, della proprietà privata, dello scambio mercantile, che vedremo imprimersi chiaramente
nel disegno teorico del De iure belli ac pacis.
L'Olanda del XVII secolo è un poderoso concentrarsi di tutte queste contraddizioni: esse
esplodono con effetti dirompenti nella crisi degli anni a cavallo tra il 1617 e il 1619, quando
all'acuirsi dello scontro religioso tra arminiani e gomaristi si aggiungono le conseguenze della
crisi economica di inizio secolo e il malcontento popolare che ne deriva. Il colpo di stato di
matrice monarchica del 1618 chiude questa fase critica, imprimendo una drammatica sconfit-
ta per la componente borghese e repubblicana di cui Grozio era stato il teorico.
A causa di questi fattori, possiamo scorgere nel pensiero groziano il farsi strada dell'idea
che la comunità politica non sia una res publica, non sia cioè un'unità sostanziale capace di
congiungere i singoli all'interno di una totalità senza strappi, una totalità in cui ciascuno par -
tecipa contemporaneamente della singolarità del proprio essere particolare e dell'universalità
del corpo politico. Il conflitto religioso, infatti, svela la natura potenzialmente distruttiva dei
legami sociali, nel momento in cui la diversità di opinioni e le differenze di classe si spingono
fino al punto da risultare incompatibili, da avanzare richieste di potere sulla società che mal si
conciliano con un ordinato sviluppo della proprietà borghese. I conflitti religiosi, che si dif-
fondono in Europa in seguito alla riforma protestante, in seguito, cioè, all'avvenuta rottura
dell'unità della Respublica Christiana, non sono soltanto il sintomo di una difficoltà a stabilire
criteri di verità validi e universalmente riconosciuti. Essi sono anche, e soprattutto, veicolo di
tumulti popolari, di istanze sovversive che incrinano le leve dell'ordine sociale. Ad esempio, il
sentimento religioso che animava le sette religiose più radicali rappresentava anche un poten-
te fattore di aggregazione per quei ceti popolari che erano stati colpiti dalla grave crisi econo-
mica di inizio secolo. Un'economia tanto progredita come quella olandese, infatti, dipendeva
da una vasta classe di operai, qualificati o meno, tra le fila dei quali il calvinismo olandese
traeva la sua principale linfa vitale4.

4 «Marinai, lavoratori del porto, fabbricanti di reti e vele, maestranze dei cantieri navali, tessitori e tintori di stoffe
e lini, birrai, operai addetti alla lavorazione dello zucchero e del tabacco, prestatori d'opera di una agricoltura alta-
mente commercializzata e specializzata, tutti costoro componevano un gruppo vigoroso e indipendente, simile, in
un certo senso, al proletariato delle società industriali di epoca più tarda. Li animava uno spirito di rude democra -
zia. Le industrie manifatturiere andavano soggette, di tanto in tanto, a qualche sciopero; non appena sorgevano

84
 E' per tali motivi che la crisi olandese degli anni 1617-1619 non può essere spiegata alla
luce di una interpretazione che evidenzi esclusivamente il ruolo svolto dal dissenso religioso
tra visioni teologiche alternative. Se è vero quanto si è affermato, ovvero che nell'acuirsi dei
contrasti tra diverse confessioni di fede, nel diffondersi di sette ereticali, radicali tanto in cam-
po religioso quanto in campo politico, trovavano modo di esprimersi le istanze sociali sovver-
sive del nascente proletariato agricolo e urbano, bisognerà allora indagare la crisi olandese
come la risultante di conflitti che erano sì, in ultima istanza, di carattere religioso-teologico,
ma che rappresentavano allo stesso tempo i segni inequivocabili di una frattura profonda del-
l'intero ordine politico-sociale del tempo. Dal momento che le opinioni individuali, come il
proprio credo religioso, superano la soglia del “privato”, delle “azioni interne”, per diventare
immediatamente istanze di potere, azione esterna, pubblica, che mina alla radice l'unità e la
stabilità della società5, Grozio si pone il problema di individuare un terreno neutrale di accor-
do sottratto alla turbolenza dei conflitti. Se il criterio di distinzione del politico è la dicotomia
tra amicizia e inimicizia6, possiamo senza dubbio qualificare il calvinismo gomarista come
istanza politica, come richiesta di potere che non lascia campo libero ai dissidenti, ma che si
propone autoritariamente come dittatura, come freno alle forme di vita borghesi. L'ispirazio-
ne monarchica che anima il colpo di stato di Maurizio di Orange-Nassau nel 1618, grazie al

motivi di scontentezza per gli operai delle tessiture di Leida, questi si rivoltavano contro i loro padroni, tacciandoli
di essere dei vampiri del loro sangue, con oscure allusioni a una soluzione comunista dei loro problemi, non dissi -
mile da quelle praticate dai Levellers in Inghilterra. Da queste categorie sociali il calvinismo olandese traeva gran
parte dei suoi sostenitori. Fin dai primi giorni della rivolta, nel 1565, la plebaglia che aveva distrutto statue e qua -
dri in una selvaggia esplosione di iconoclastia era composta da operai disoccupati, mandati alla deriva in anni di
crisi del commercio. Tuttavia l'associazione tra calvinismo e sogni di democrazia o di emancipazione sociale era
stata a lungo incerta, finché, creata la Repubblica, il predominio dei ministri del culto calvinista sulla piccola bor-
ghesia e sulle categorie artigiane non riuscì ad affermarsi saldamente, anche per la ferma autorità esercitata dai
predicatori. Con l'aiuto di costoro la Chiesa tentò di dettare leggi allo Stato. Mediante una miriade di comitati e
consigli, che aveva le sue basi nei consigli concistoriali o di parrocchia e il suo vertice nel Sinodo, l'organizzata
Chiesa civile calvinista aveva fatto di tutto per sopprimere ogni altra fede rivale. Si trattava, in sostanza, di una de -
mocrazia attiva ed estremamente intollerante, con punte di una velleitaria teocrazia», Ch. Wilson, La repubblica
olandese, cit., pp. 56-57.
5 «Dunque sia questa la prima divisione delle azioni, e cioè: alcune sono esterne, altre interne. Le azioni esterne
costituiscono l'oggetto principale dell'autorità umana, quelle interne ne costituiscono invece la materia indiretta e
secondaria; inoltre, non per se stesse, ma a causa di quelle esterne. Per cui le azioni interne, essendo totalmente se -
parate da quelle esterne, e senza alcun riferimento ad esse, sono sottratte alla giurisdizione della sovranità politica
terrena. [...] Esse invero sono materia secondaria di autorità, in quanto ho detto che anche le azioni interne sono
sottoposte alla sovranità politica; ciò avviene in questi due casi: o in base alla volontà di chi detiene il potere, o per
qualche riflesso. In base alla volontà di comanda, qualora le azioni interne siano strettamente unite a quelle ester -
ne, e per così dire, confluiscano in esse, come l'animo è giudicabile tanto per le azioni delittuose che progetta,
quanto per quelle che porta a termine. Per riflesso, come quando un'azione venga compiuta con la proibizione
dell'autorità sovrana così da risultare illecita («Infatti È necessario sottomettersi non solo per timore, ma anche
con adesione della coscienza, ossia per convinzione», Rom. 13,5); pertanto è illecito voler compiere, anche solo
con il pensiero, una simile azione, e non propriamente per il fatto che la legge umana sia stata istituita e verta sul
pensiero, ma perché nessuno può con onestà e buona intenzione, voler compiere ciò che è turpe a farsi», De impe-
rio, cit., pp. 51-52.
6 Cfr. C. Schmitt, Le categorie del politico, cit., p. 102.

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quale il gran pensionario Oldenbarnvelt viene decapitato e Grozio imprigionato, vince poiché
riesce a saldare, attraverso la codificazione teologica, il tentativo gomarista di farsi Chiesa di
Stato con le istanze democratiche di base rivolte contro l'ordine dei mercanti borghesi da
parte delle classi sociali subalterne.
Il gomarismo, contro cui il testo groziano ingaggia una dura polemica, che lo porterà fino
al carcere, esprime sul piano teologico la necessità di chiudere il processo di riforma religiosa
attraverso la sanzione ufficiale di una nuova ortodossia: se la riforma protestante era nata con
l'obiettivo di riavvicinare la fede in Dio al vaglio di ogni singolo credente, se essa aveva pun-
tato a scardinare il dogmatismo della Chiesa di Roma, con la sua corruzione e la sua pretesa
di potere temporale, il gomarismo ne rappresentava l'eterogenesi dei fini, la chiusura del pro-
getto di riforma, il ritorno ai rapporti gerarchici all'interno della comunità dei credenti. Il go-
marismo esprimeva questa tendenza a divenire dogma appoggiandosi esplicitamente alle leve
del potere politico. Esso esigeva, infatti, che il potere sovrano si sottomettesse senza indugi al
servizio della “vera” religione: potere politico e predicazione calvinista erano le forze della
controrivoluzione che, alleandosi, avrebbero potuto arrestare l'avanzata borghese nella socie-
tà.
L'occasione per lo scoppio della controversia tra arminiani e gomaristi viene data dalla
pubblicazione, nel 1614, da parte degli Ordines di Olanda e Frisia, di un Decretum pro pace eccle-
siarum, nel quale veniva stabilito che le controversie dottrinarie non potevano più essere di-
scusse pubblicamente, ma solo in privato. Il dissenso principale tra queste due confessioni ri-
formate verteva sulla questione relativa al modo in cui opera la grazia divina. L'antico proble-
ma della predestinazione diventava così l'argomento più delicato della controversia religiosa:
gli arminiani7 propendevano per una versione moderata della prescienza divina, in cui fosse
lasciato un cospicuo margine di azione all'uomo. In pratica, per gli arminiani si trattava di ri-
conoscere il ruolo che l'azione umana svolge all'interno di una visione provvidenziale della
grazia: essi riconoscevano sì il fatto che Dio stabilisce a suo giudizio insindacabile chi sarà
eletto e chi dannato, ma erano anche convinti che l'uomo poteva contribuire, se non a modi-
ficare, quanto meno ad individuare nel successo delle proprie opere i segni dell'elezione divi-
na. I gomaristi, invece, erano fautori di una interpretazione dell'insegnamento del maestro
più ortodossa e radicale: la grazia divina operava, per loro, in modo che lo spazio dell'azione
umana si restringesse fino a scomparire. Non è difficile, dunque, immaginare i motivi per cui
una tale ideologia trovasse così ampio spazio di penetrazione tra i ceti sociali esclusi dall'accu-
mulazione economica. Infatti, mentre il ceto mercantile era più propenso ad abbracciare
un'impostazione liberale del problema relativo alla grazia, in cui il successo dell'azione econo-
mica diventasse il segno inequivocabile dell'elezione divina, i ceti popolari, i cui margini di
iniziativa e intraprendenza erano significativamente ristretti, preferivano confidare tutte le
loro speranze nella fede nella grazia divina come unico strumento di riscatto sociale. L'allean-
za tra predicatori calvinisti e ceti popolari rappresentava l'arma sulla quale il principe di casa

7 Chiamati così perché seguaci di Arminio, docente di teologia presso l'Università di Leida.

86
d'Orange intendeva puntare per infliggere alla repubblica il colpo di grazia e avviare così lo
Stato olandese verso una forma di monarchia in linea con le altre nazioni europee.
In questa situazione, in cui le differenze religiose si intersecavano con contrasti politico-
sociali, era più che naturale che gli Ordines assumessero il compito di difendere l'impostazione
arminiana, la quale, seppur minoritaria nel paese, tuttavia era l'unica che, confidando nel po-
tere civile di conservare una diffusa tolleranza religiosa, finiva nei fatti per assicurare la stabi -
lità politica del ceto mercantile. L'intervento dello Stato invocato dagli arminiani, infatti, si
differenziava dal modello paventato dai gomaristi per il fatto che, nell'idea dei primi, lo Stato
doveva limitarsi a garantire la tolleranza tra le diverse confessioni, a partire da un minimo di
verità condivise. Anche se il credo religioso finiva così per essere confinato nell'ambito della
sfera privata di ogni singolo, ciò non toglieva, tuttavia, che lo Stato, oltre a disciplinare le ma-
nifestazioni pubbliche del culto, potesse interferire anche nel merito delle questioni ecclesia-
stiche e teologiche, stabilendo, ad esempio, precisi limiti al corpo essenziale della verità cri-
stiana, al nucleo fondamentale della fede, per imporre poi la tolleranza religiosa sulle questio-
ni meno decisive. In definitiva, lo Stato, nella visione del partito arminiano, doveva utilizzare
tutta la propria autorità secolare per imporre la tolleranza alle recalcitranti ortodossie eccle-
siastiche e metter fine così ai dissidi religiosi che travagliavano il paese. In tal modo, la pace
civile e la concordia assumevano il valore di obiettivo principale che lo Stato doveva perse-
guire individuando nel corpo delle verità religiose un nucleo di verità essenziali sulle quali tut-
ti potessero convergere, per lasciare poi campo libero alle diverse sfumature teologiche che i
singoli in privato potevano concorrere a definire. Ciò che traspare nel De Imperio, sintesi po-
derosa delle argomentazioni arminiane, è che allo Stato doveva interessare più di ogni altra
cosa l'aspetto esteriore del culto (e quindi l'ordine pubblico, ma anche la convocazione dei si-
nodi, la scelta dei ministri, ecc.), mentre bisognava lasciare alla libertà interiore del cristiano il
compito di modulare il credo minimo sulla base delle proprie esigenze, senza interferire con i
pubblici poteri. E' chiaro come questa visione fosse compatibile, per i ricchi mercanti olande-
si, con la necessità di assicurarsi dai rischi economici del fanatismo religioso: infatti, esso non
solo minava l'autorità esclusiva degli Ordini Sovrani, ma, quel che più interessava ai reggenti
olandesi, impediva anche il libero comporsi delle forze di mercato.
Grozio fu impegnato fin dall'inizio della controversia nel tentativo di riuscire nell'impresa
di sconfiggere le opinioni dei teologi gomaristi. Questi invocavano la convocazione di un si-
nodo che avrebbe dovuto stabilire, una volta per tutte, la superiorità del proprio credo e la
subordinazione dei pubblici poteri al servizio dei ministri del culto riformato. E' in questa
temperie, dominata dall'annosa questione relativa alla convocazione del sinodo, che Grozio
definisce nel 1617 la stesura del De imperio summarum potestatum circa sacra, ovvero un anno pri-
ma che Maurizio di Nassau, con un vero colpo di stato, ne stabilisse la data agli ultimi mesi
del 1618. E' probabile che tra i motivi, che hanno spinto l'autore a non pubblicare in vita l'o-
pera, vi sia stata l'intuizione che una drammatica sconfitta si profilava all'orizzonte per il suo
partito.

87
 Nel De imperio, Grozio definisce l'autorità sovrana come «la persona o l'assemblea che go-
verni su di un popolo e che non abbia che Dio al di sopra di sé» 8. La sovranità è quindi ciò
che rappresenta l'unità del comando divino in terra, un “dio mortale”, il cui potere non cono-
sce concorrenti. La sovranità, che emerge dalle pagine del testo groziano, si pone esplicita-
mente come istanza di neutralizzazione del “teologico”, come comando unitario sulla società
che si erge al di sopra dei conflitti tra le diverse posizioni di valore incarnate dalle confessioni
religiose. E' stato C. Schmitt 9 a porre l'attenzione su tale aspetto “neutralizzante” della sovra-
nità politica ai suoi albori: avendo infatti le guerre di religione minato alla base il fondamento
teologico dell'ordine medievale, rappresentato da una unitaria e indivisibile concezione divi-
na, il nuovo principio metafisico dell'ordine fu ricercato, dai primi teorici dello stato moderno
come Grozio, in una sfera sottratta alla turbolenza delle controversie teologiche. Quando,
con la riforma protestante, l'unità teologica si infranse, per superare la crisi e il baratro che
tale crollo delle certezze aveva spalancato nella coscienza degli individui, fu necessario indivi-
duare un terreno di accordo sottratto al conflitto tra le contrapposte e inconciliabili posizioni
di valore. E' così che, dall'impossibilità di stabilire una sintesi efficace sul terreno teologico,
tale campo neutrale di accordo e di ordine fu rinvenuto sul piano metafisico e politico. Meta-
fisica e politica, fondamento e sovranità, venivano così a rappresentare, nel moderno, le due
facce di una stessa medaglia. La sovranità politica si afferma come nuovo principio trascen -
dente, come forza di neutralizzazione tra opposte concezioni teologiche, come fondamento
unitario del nuovo mondo. Il passaggio dal teologico al politico, dal Dio dell'unità cristiana
alla sua versione secolarizzata nella forma assoluta dello Stato moderno, avviene in continuità
formale, seppure in discontinuità sostanziale, con il pensiero medievale 10. Ciò che la sovranità
groziana rappresenta è, infatti, un principio di unità, di ordine, che riproduce da un punto di
vista analogico, seppur meramente formale, la presenza divina nel mondo:

8 De Imperio, cit., p. 3.
9 C. Schmitt, L'epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in ID., Le categorie del politico, cit., pp. 167-183.
10 «E certamente nessun tipo di ragionamento rende ammissibile che si sottragga alcunché al potere dell'Autorità
Sovrana. Infatti questa stessa cosa che le si vorrebbe sottrarre, o non sarebbe soggetta ad alcuna autorità terrena,
o la si intenderebbe subordinata ad un'autorità diversa da quella sovrana. Chi non la vorrà soggetta a potere alcu -
no, oltre al fatto di essere obbligato al grave onere di giustificarne l'esenzione, cosa che mai del resto riuscirà a di -
mostrare convincentemente, introdurrà inoltre nelle cose che ha escluso dalla soggezione a tale autorità, “confu -
sione”, che è quanto di più contrastante possa esserci con quanto Dio ha creato, Lui che ha disposto tutte le cose
tanto naturali, quanto morali, secondo un ordine fisso e determinato. Se poi quanto si sottrae al potere dell'autori -
tà sovrana lo subordiniamo a quello di un'altra, allora sicuramente si avranno due somme autorità in un'unica na -
zione, il che contrasta radicalmente con la natura stessa del suo essere sommo; anzi le si oppone integralmente
tutte le volte che tale termine venga usato non solo nell'accezione negativa, ma anche in senso affermativo. A ciò
fa riferimento quel passo di Tertulliano: “La natura di ciò che è sommo è tale che, non solo non vi è nulla che lo
superi, ma neppure che lo eguagli”. E servendosi assai efficacemente di questa argomentazione, i santi padri com -
batterono contro il politeismo, in quanto ciò che è sommo non può essere che unico. Ed è sicuro che, più di ogni
altra cosa, contrasta con l'essenza dell'autorità l'esistenza di una molteplicità di supremi comandi. Infatti così come
nell'uomo vi è una sola volontà che fa muovere tutte le membra e presiede alle loro azioni, allo stesso modo nel
corpo sociale la fonte delle obbligazioni deve essere unica», De Imperio, cit., pp. 5-6.

88
 viene abbandonato – come afferma C. Schmitt – il centro di riferimento fino a quel momento
in vigore, cioè la teologia, poiché è campo di lotta, e si cercò un nuovo terreno neutrale. Quello
che fino allora era il centro di riferimento viene dunque neutralizzato nel senso che cessa di es -
sere il centro e si spera di trovare, sul terreno del nuovo centro di riferimento, quel minimo di
accordo e di premesse comuni che permettano sicurezza, evidenza, comprensione e pace 11.

Così come Dio è principio ordinativo, separato e trascendente la sostanza del mondo ter-
reno, allo stesso modo la sovranità assoluta dello Stato, in continuità formale con tale imma-
gine divina, trascende i rapporti sociali: pone le leggi positive ma può modificarle a proprio
piacimento; obbedisce alle leggi naturali (il deismo della teologia), ma si riserva il caso d'ecce -
zione (miracolo).
L'ordine politico definito dalla riflessione groziana sulla sovranità, quindi, non incarna più
la partecipazione positiva dei cittadini al «bene comune», inteso, appunto, come risultato di
un'unità sostanziale tra essi. Esso è ora separazione tra ordine e soggetti sottoposti all'ordine,
tra potere sovrano e singoli individui. La sovranità groziana diventa ora separazione, trascen-
denza, comando. La continuità formale e la discontinuità sostanziale 12 tra l'ordine teologico
medievale e il nuovo fondamento metafisico della modernità si evidenziano, in particolare,
nelle pagine in cui Grozio esamina il caso dello stato d'eccezione 13: qui la potenza dello Stato
viene raffigurata grazie all'analogia con la potenza divina. Infatti, come non esiste per Dio un
potere assoluto distinto da un potere ordinario, tale distinzione è inconcepibile allo stesso
modo per la sovranità dello Stato:

Inoltre a questo proposito va notato per inciso l'errore di coloro che considerano duplice il po-
tere: assoluto e ordinario; costoro infatti confondono il potere con la maniera di esercitarlo. In-
vece come in Dio vi è una sola medesima potenza, sia che agisca secondo l'ordine da lui stabili-
to, sia indipendentemente da questo stesso ordine, così anche il potere ovvero il diritto di colui
che detiene l'Autorità Sovrana, è il medesimo sia che agisca in conformità con le leggi da lui
poste, sia al di fuori di esse. Ed è prudente agire secondo la norma delle leggi positive nelle si -
tuazioni di normale amministrazione. Infatti le leggi vengono promulgate su quanto accade ge-
neralmente. Invece l'Autorità Sovrana deve agire al di fuori delle norme stabilite, ossia in ma-
niera straordinaria, nei casi che si presentano inopinati, rispetto ai quali la norma non è conve-
niente e a cui non può adattarsi. Del resto i casi sono infiniti, mentre la norma, ossia la legge
positiva, è finita. E il finito non può naturalmente costituire la norma adeguata di ciò che è in-
vece infinito14.

11 C. Schmitt, L'epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in op. cit., p. 176.

12 Questa è l'interpretazione del pensiero schmittiano offerta da Carlo Galli ne Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl
Schmitt, Bologna, Il Mulino, 2008.
13 Ciò sembra dare ragione a Carl Schmitt, quando afferma che lo stato d'eccezione per la teoria dello Stato è
come il miracolo nella teologia.
14 De Imperio, cit., p. 157: «da cui si evince che il diritto dell'autorità sovrana non può essere limitato dalla legge
positiva. Infatti è prerogativa solo di chi è superiore limitare il diritto di qualcuno, ma non può esservi nessuno
che sia superiore a se stesso. Perciò anche Agostino ha affermato: “colui che detiene la sovranità, non è soggetto
alle sue leggi, a tal punto che non possa essere in suo potere di promulgarne altre”».

89
 La sovranità delineata da Grozio nel De Imperio non è tuttavia un ordine vuoto, indifferen-
te a ogni credo religioso e per questo motivo tollerante all'infinito. Infatti, la tolleranza reli-
giosa non può spingersi fino al punto da legittimare posizioni che contrastino con la stessa
unità sovrana. In pratica, la neutralizzazione operata dallo Stato groziano non avviene sul
“vuoto” liberale, lo Stato non è indifferente in materia di religione; esso è ancora uno Stato
cristiano nella misura in cui si fa carico del problema della «giusta» confessione di fede. Ciò
che ci consente di parlare di “neutralizzazione del teologico” ad opera della concezione gro-
ziana della sovranità è allora il fatto che essa opera per sottrazione, piuttosto che per aggiun-
ta, di nuovi dogmi. L'ateismo, l'assenza completa di fondamento, è il nemico che la sovranità
non può tollerare perché mette in discussione la stessa trascendenza del potere. Invece,
chiunque riconosca i contenuti minimi della fede, non potrà che convenire con l'esigenza di
un nuovo principio politico ordinativo valido per tutti, indipendentemente dalle sfumature
del proprio credo privato. Si spiega così l'intento del De Imperio groziano di costruire una mo-
dica theologia: riducendo l'area della discordia attraverso l'individuazione di un nucleo fonda-
mentale di verità di fede, si potrà infatti concedere la compresenza di una diversità di opinio-
ni in campo teologico, purché queste concordino nel non concorrere con l'autorità sovrana
sul terreno dell'ordine pubblico e della sicurezza 15. L'autorità sovrana interviene in modo
esclusivo nelle questioni relative allo ius circa sacra proprio perché essa, sul terreno dell'ordine,
non conosce poteri concorrenti, neanche quelli delle Chiese o dei ministri del culto riforma-
to. Essa potrà allora stabilire le condizioni di ammissione o di esclusione dalla Chiesa; convo-
care e ratificare i sinodi; scegliere i ministri del culto e finanche determinare la dottrina eccle -
siastica da predicare pubblicamente, salvo poi lasciare alla sfera privata la possibilità di osser -
vare diversamente il proprio credo religioso. E' questa, senza dubbio, una sorta di neutralizza-
zione “forte”, concepita per realizzare la pace civile attraverso la composizione autoritaria dei
conflitti. La sovranità groziana abbassa la soglia del conflitto, in pratica, perimetrandone l'e -
spressione. Grozio nega cioè che il dissenso religioso possa acquisire lo statuto di sfera pub-
blica indipendentemente dalla sanzione statale: è l'affermazione del principio del cuius regio
eius religio16.
Il giurista olandese rivendica con forza il ruolo di instrumentum regni proprio della religione,
poiché essa concorre a definire i criteri di una società disciplinata, ordinata. Se la religio con-
corre all'ordo e se la difesa dell'ordo compete all'autorità sovrana, ne deriva che a quest'ultima
spetta in definitiva anche l'esercizio delle funzioni di governo sull'aspetto visibile della religio-
ne, cioè sull'organizzazione della Chiesa e sull'elezione dei ministri del culto 17. La religione
15 La modica theologia groziana riduce al tal punto la soglia del conflitto da consentire anche una ripresa proficua
del dialogo con i cattolici.
16 «In nessuna cosa risplende di più la potenza dell'autorità sovrana che dal fatto che dipende dal suo arbitrio qua-
le religione sia praticata pubblicamente, e tutti coloro che hanno scritto di politica, considerano questo diritto
come il più importante fra quelli della sovranità», De Imperio, cit., p. 211.
17 «E certamente oltre a questo fine primario e assai importante, è sicuro che vi è anche un'altra giusta ragione
per cui l'Autorità Sovrana deve avere diritto di imperio in ordine alle cose sacre, ed è questa: in quanto la religione
contribuisce notevolmente anche alla felicità temporale e alla concordia sociale, e ciò per due motivi, il primo dei
quali è per il fatto che essa deriva dalla provvidenza divina», ivi, p. 16. «L'altra ragione deriva dalla natura e dalla

90
può dunque essere un'arma utile a garantire l'ordine e la continuità del potere politico, purché
sia sottomessa all'autorità sovrana.
Tuttavia, è bene sottolineare come l'autorità sovrana concepita da Grozio non sia certo
priva di limiti: l'assolutezza del potere sovrano non può infatti spingersi fino al punto di «or -
dinare cose da Dio vietate o vietare cose da Dio ordinate» 18. Come si può evincere da questo
passo, per Grozio l'autorità sovrana non può contravvenire ai comandamenti divini e alle re-
gole del diritto naturale, il quale svolge, insieme ai comandi del diritto divino positivo, una
funzione necessaria a regolare e indirizzare l'azione del sovrano. Certe azioni sono doverose
in sé, afferma Grozio, perché prescritte dal diritto naturale. Altre, invece, sono tali perché co-
mandate direttamente da Dio. Il campo della legislazione positiva si restringe a quegli ambiti
dell'agire umano che non ricadono sotto una delle due fattispecie 19. L'autorità sovrana perfe-
ziona il diritto naturale, non si contrappone ad esso; ma, se andiamo alla ricerca dei contenuti
del diritto naturale, l'opera groziana ci appare vaga, quasi muta. Il De Imperio, infatti, è un'ope-
ra teologico-politica e quindi si occupa principalmente dei comandamenti del diritto divino
positivo, non di quello naturale. L'analogia sottesa alla teologia politica groziana è spinta fino
al punto in cui lo Stato opera come ministro di Dio in terra, seguendo le sue leggi, applican-
dole, regolandole, disciplinandole. Assoluta discrezione da parte dell'autorità sovrana può ap-
plicarsi solo ai campi che non ricadono nelle due sfere su cui Dio opera in maniera diretta o
indiretta, ossia il campo del diritto divino positivo e quello del diritto naturale. La sovranità
forza che è propria della religione, che è tale da rendere agli uomini sereni, ligi, e amanti della patria e custodi del
diritto e della giustizia. E se i cittadini hanno queste qualità, un paese non può non essere felice. In questo senso
in Platone la religione è definita “difesa dell'autorità, vincolo delle leggi e di ogni onesto ordinamento”; da Cicero -
ne è denominata “fondamento dell'umana società”; donde Plutarco chiama la religione “potenza coesiva di tutta la
società e della legislazione”», ivi, p. 17.
18 Ivi, p. 56.
19 «Dunque poiché non esiste alcuna autorità umana che sia superiore a quella dell'Autorità Sovrana (altrimenti,
infatti, non sarebbe somma), ne consegue che vengano infine definite le azioni che competono al suo dominio,
che sono: o per loro stessa natura doverose, o al contrario illecite; oppure che sono divenute tali per effetto del
potere divino. Quelle che sono del primo genere, sono riportabili al diritto naturale. E appartengono al diritto na-
turale, onde qualcuno possa ingannarsi per l'ambiguità dell'espressione, non soltanto quelle che procedono da
principi noti per natura, ma anche quelle che ne derivano naturalmente, cioè che conseguono necessariamente da
principi naturali, ossia in maniera certa e determinata. “Naturalmente”, infatti, in questo contesto, si contrappone
non a “soprannaturale”, ma ad “arbitrario”. [...] Le azioni poi che appartengono al secondo genere, sono definite
diritto divino positivo, quali sono ad esempio, certe norme, alcune rivolte a singoli uomini, altre ad un popolo, e
infine alla totalità del genere umano. A singoli, come quelle che si legge siano state ordinate ad Abramo, Isacco,
Giacobbe, Mosè e ad altri servi di Dio (Deut. 4,8). Tra tutti i popoli, quello di Israele è l'unico a cui Dio abbia pre -
scritto moltissime leggi di diritto positivo, sia in ordine alle cose sacre, sia in altri campi. Alla totalità del genere
umano vennero poi impartite alcune prescrizioni valide solo temporaneamente. [...] Quando sia stato definito ciò
che deve essere fatto di norma e ciò che invece è illecito, e perciò immutabile per quanto riguarda la probità mora -
le o la riprovevolezza delle azioni, ne consegue che solo quelle rimaste indefinite sono l'unica materia che può es -
sere oggetto di mutamenti. Del resto se ciò che è doveroso fare, o ciò che è di necessità vietato è considerato su-
scettibile di una modificazione estrinseca, tale da poterla ricevere solo dall'autorità umana è chiaro che le medesi -
me azioni soggiacciono alla sovranità politica, purché non siano puramente interne. A ciò è volto appunto, l'asse-
gnare alle azioni doverose il tempo, il luogo, il modo e le persone, qualora le medesime non siano state definite né
per natura, né in base alla legge divina [...]», Ivi, pp. 53-54.

91
statale concepita da Grozio è inserita in un ordine gerarchico di cause che la vede, al contem-
po, sottomessa all'autorità divina e superiore ad ogni altro potere terreno. L'ordine gerarchico
delle cause giustifica il motivo per cui nessuna resistenza può essere interposta all'azione del
sovrano: il diritto di resistenza è negato in principio, non solo ai singoli, ma anche ai magi-
strati inferiori o ai corpi intermedi che si frappongono tra l'autorità sovrana e l'individuo 20. La
negazione del diritto di resistenza è la cartina di tornasole dell'assolutezza dell'autorità sovra-
na, assolutezza che è qui sinonimo di assenza di poteri concorrenti. Assolutezza del potere
sovrano, infatti, non equivale a dispotismo: essa rappresenta sì l'unità di un potere sovrano
che non ammette più resistenze intermedie (corpi, ordini, città, ecc.), ma ciò non significa
che sia lasciato campo libero al dispotismo o al capriccio del sovrano. Non essendo lecito ri -
spondere con la forza alla forza 21 (in quanto legge del diritto naturale) ad un proprio superio-
re – mentre la forza è lecita nel rapporto fra pari – ne deriva che, se anche l'autorità sovrana
oltrepassasse i limiti imposti dal diritto naturale e dal diritto divino positivo, non resterebbe ai
sudditi altro che un'obbedienza passiva, ovvero il «vanto della fermezza e della sopportazio-
ne»22. Si profila, in definitiva, una implicita anticipazione della separazione liberale tra sfera
del privato e sfera pubblica, in virtù della quale, qualora una legge dello Stato contravvenga
all'opinione personale, alla propria visione del rapporto con Dio, non resta al suddito che col-
tivare questa convinzione nella sfera privata. Il fatto che il dissidente non abbia possibilità di
manifestare pubblicamente la diversità del proprio credo religioso configura dunque una mo-
dalità di formazione della sfera pubblica che in questo modo viene occupata unicamente dal-
le leggi dell'autorità sovrana. E' il sovrano, infatti, a stabilire i limiti della predicazione religio-
sa e profetica, così come le modalità di manifestazione pubblica del culto. Se Grozio si diffe -
renzia da Hobbes su questo preciso punto è solo per il fatto che egli, in qualche modo, lascia
sussistere, all'interno della sua concezione del potere sovrano, uno spazio di mediazione delle
differenze etiche e religiose. Il potere sovrano, infatti, stabilisce i limiti entro i quali le relazio-
ni tra i singoli possono essere considerate compatibili con l'ordine della società senza stravol-
gerlo, senza degenerare in disordine, in caos, in confusione. Si tratta certo di una mediazione
trascendente necessaria, dove unica è la fonte del potere civile e terreno, così come unica è
l'essenza del comando divino: i molteplici centri della decisione politica, che caratterizzavano
la poliarchia pre-moderna, vengono all'occasione tagliati di netto. La società civile esprime sì
il pieno delle differenze, della molteplicità delle opinioni, dei potenziali conflitti, ma è su que-
sta massa informe che l'autorità sovrana dovrà intervenire per conferirgli forma unitaria. Nel
concreto, la proposta groziana si risolve attraverso l'esplicitazione pubblica dei contenuti mi-
nimi e necessari della fede da parte dell'autorità sovrana, lasciando poi, all'interno dei limiti

20 Questa era, ad esempio, la posizione dei monarcomachi. Su questo argomento cfr. infra, cap. V.
21 De Imperio, cit., p. 56.
22 «Come infatti abbiamo già spiegato, tanto nelle cose sacre che in quelle profane, non sono validi né quei pre -
cetti che ordinano, né quelli che vietano di fare o trasgredire alcunché, in contrasto con quanto comanda la legge
divina, sia naturale che positiva. Ma anche in quest'ultimo caso si può opporre [all'Autorità Sovrana] solo una resi-
stenza passiva onde evitare almeno i castighi cui andremmo inevitabilmente incontro qualora ci opponessimo ad
essa facendo uso della violenza», ivi, p. 111.

92
così fissati, uno spazio differenziato per la professione privata del culto; professione che però
non può mai manifestarsi in maniera tale da superare la soglia del “politico”, da trasformarsi
cioè in istanza di potere effettivo.
Un esempio dell'esclusività e univocità di un potere sovrano che non ammette poteri con-
correnti in materia civile e religiosa si manifesta nel diritto di convocazione dei sinodi eccle-
siastici. In primo luogo, Grozio smentisce l'opinione dei teologici gomaristi, che vedevano
nel sinodo lo strumento di risoluzione delle controversie dottrinarie, al quale l'autorità sovra-
na doveva attenersi necessariamente. Infatti, se dal diritto naturale discende la possibilità, da
parte dei fedeli, di convocare i sinodi, tuttavia spetta al potere civile stabilire l'opportunità o
meno di ratificarne le decisioni. E' la naturale socievolezza dell'uomo, che Grozio identifica
con l'istinto ad associarsi con i propri simili per le più diverse finalità, a far sì che «i mercanti
si riuniscano in vista del guadagno comune, i medici e i giureconsulti per esaminare le contro-
versie che riguardano la loro professione, ecc...» 23. Lo stesso diritto naturale concede anche ai
fedeli la possibilità di riunirsi liberamente per discutere di questioni dottrinarie: il problema
nasce nel momento in cui tale riunione aspira a sostituirsi al ruolo dell'autorità sovrana per
quanto concerne la disciplina delle manifestazioni pubbliche del culto. A proposito del diritto
naturale di riunione, occorre distinguere, a parere del giurista di Delft, tra un diritto naturale
assoluto, al quale nessuna legge civile può contravvenire, e un diritto naturale relativo, che
può essere modificato dall'intervento del legislatore. Il diritto di associarsi, ricadendo nell'am-
bito del diritto naturale relativo, deve sempre sottoporsi ad un giudizio preventivo del sovra-
no, cui spetta il compito di decidere della legittimità o meno di tali riunioni. Le riunioni priva-
te, come i sinodi, possono essere prescritte o vietate dall'autorità sovrana, cui compete di sta-
bilire, a proprio insindacabile giudizio, se le circostanze siano tali da poter consentire un simi-
le consesso senza danni per la sicurezza dello Stato24.
In questo passaggio, quindi, Grozio entra nel vivo della polemica che scuote il delicato as-
setto delle istituzioni dello Stato olandese: al giurista di Delft, in qualità di advocatus fiscalis,
nonché di pensionario della città di Rotterdam, interessa stabilire il controllo dell'autorità so-
vrana sull'autorizzazione alla convocazione del sinodo. In sintonia con la linea tenuta dal par-
tito arminiano, Grozio intuisce come, in un momento delicato per la vicenda costituzionale
della giovane repubblica olandese, attribuire al sinodo un potere, tale da indurre l'autorità so-
vrana a seguirne i dettami in materia religiosa, equivarrebbe ad avallare una trasformazione in
senso teocratico dello Stato, in cui l'intolleranza prenderebbe il sopravvento, scacciando e
mettendo fuori legge la parte avversa25.

23 Ivi, p. 172.
24 «Dunque, la convocazione di un sinodo è nel numero di quelle cose, che, permesse dal diritto naturale, soglio -
no essere prescritte, permesse o proibite dalle leggi umane», ivi, p. 173.
25 «E nessuno qui afferma che si debba tralasciare di convocare, senza validi motivi, un sinodo, ma solo che tal-
volta vi possono essere ragioni per cui non risulta opportuno riunirlo; esse in sostanza si possono riassumere in
questo: o poiché il sinodo non è necessario, o poiché è chiaro che il sinodo sarà inutile», Ivi, p . 180.

93
 Inoltre non solo i sinodi possono essere non necessari, ma talora risultano addirittura dannosi;
infatti quali sono le parti, tale è il tutto che consta di parti. [...] Infatti può accadere questo, che
l'integrità del giudizio sia ostacolata da violenti pregiudizi (cosa che suole accadere anche ad uo-
mini di animo onesto); o anche si verifica che si formino vere e proprie fazioni in contrasto tra
di loro, di modo che il sinodo non offrirebbe una condizione e luogo di accordo, ma un campo
di battaglia e di incremento delle dispute 26.

La convocazione di un sinodo che pretendesse di impartire ordini in materia religiosa por-

rebbe la Chiesa in una condizione di concorrente rispetto al potere civile: infatti, come affer -
ma Grozio, «riunire i vescovi non è meno un atto politico che riunire altre categorie di perso-
ne»27. L'esito della disputa, con la convocazione del sinodo ottenuta dai gomaristi attraverso il
colpo di stato di Maurizio d'Orange-Nassau, evidenzierà tutti i rischi insiti in una impostazio-
ne statalista del problema della tolleranza religiosa. Lo stesso ius circa sacra, invocato da Gro-
zio e dagli arminiani a sostegno della tolleranza religiosa, muterà il proprio segno rivolgendo-
si contro i suoi stessi sostenitori non appena la parte avversa, preso il sopravvento, utilizzerà
l'autorità sovrana per fomentare l'intolleranza e l'odio verso i propri avversari. E' questa la ri -
sposta alla domanda che lascia intuire l'amara consapevolezza che Grozio manifesta verso la
fine del capitolo V:

Che cosa dovrà fare dunque [l'autorità sovrana], qualora un sinodo, come ve ne furono molti, e
molti ve ne saranno, per ignoranza, o per cospirazione, o magari perché la parte maggiore che
ha avuto la meglio e ha prevalso sulla migliore, è convenuto nel definire qualche dogma in
aperto contrasto con la fede cattolica fondata sulle Sacre Scritture? Forse che l'Autorità Sovra-
na potrà ordinare di compiere alcunché, che la legge divina o la coscienza consapevole della
legge ingiungano invece di non compiere? Nessuno che sia sano di mente, potrebbe sostenere
una cosa simile28.

3.2 Potere sovrano, governo e sicurezza nel De Imperio

La riflessione groziana intorno alla sovranità politica ha posto in evidenza, in definitiva, il pas -
saggio da una concezione della comunità politica, intesa come res publica, - e quindi come positività
produttiva del legame sociale rappresentato dalla simmetria tra azione economica e potere politico,
tra processo di accumulazione e potere costituente - ad una configurazione dei legami sociali,
espressa in termini di separazione tra individui e potere sovrano. La sovranità politica moderna, in -
carnata da una forma di Stato assolutista, si erge come argine al dilagare di relazioni potenzialmente
pericolose tra gli individui; relazioni pericolose in quanto capaci di mettere in discussione l'ordine
politico nel suo insieme. La ricerca di un nuovo fondamento metafisico dell'ordine politico si sno -
da, come si è visto, a partire dalla necessità di individuare un terreno di confronto neutrale in grado
26 Ivi, pp. 183-184.
27 Ibidem.
28 Ivi, p. 187.

94
di porre un accordo condiviso sulle condizioni dell'ordine. Se nel medioevo questo terreno neutrale
era stato garantito da una visione unitaria e non polemica di Dio, nella modernità, invece, è proprio
l'argomento teologico a trasformarsi in un'arena di conflitti insanabili. Questa ricerca culmina in un
processo di secolarizzazione del fondamento dell'ordine sovrano: dal teologico al politico (sovrani-
tà), dal Dio dell'unità della Respublica Christiana alla sovranità statale come sanzione giuridica di un
luogo sottratto alle controversie, fulcro dell'ordine civile, la cui autorità, essendo riconosciuta da
tutti, può imporre la pace e scongiurare il conflitto. Dal De imperio in avanti, la soluzione giusnatura-
lista interverrà a definire la teoria consensuale e contrattuale dell'obbligo politico. Il giusnaturalismo
groziano, infatti, si imporrà come uno strumento di legittimazione del potere politico che sia accet-
tato da tutti, o almeno dalla maggior parte di coloro che compongono il corpo politico.
Attraverso la chiave di lettura che interpreta la genesi del moderno concetto di sovranità
come secolarizzazione di categorie teologiche, è possibile altresì registrare, nel pensiero gro-
ziano, uno spostamento del soggetto detentore del potere di «governo» sulle vite. Nel De Im-
perio, infatti, Grozio offre numerose argomentazioni teoriche volte a stabilire la sostituzione
del potere pastorale nella direzione sulla vita degli individui. Il problema di una definizione
specifica dell'attività di governo si pone, per il giurista olandese, nel momento in cui i pastori
calvinisti, esercitando il «governo delle anime», possono compromettere l'esclusività del pote-
re sovrano sulla società.
Con l'espressione «governo delle vite» intendiamo qui una forma di potere diversa - seb-
bene in Grozio integrata - dalla sovranità politica. Al fine di sottolineare la differenza concet-
tuale tra sovranità e governo, risulta importante anticipare che per Grozio, così come il «go-
verno delle anime» si esercita da parte dei pastori in nome della sovranità divina trascendente,
allo stesso modo il «governo delle vite», proprio dell'autorità sovrana, si esercita in virtù del-
l'alienazione delle libertà giuridiche dei cittadini alla sovranità politica. Tra sovranità e gover -
no vi è dunque un rapporto che li rende, allo stesso tempo, distinti nella loro funzionalità re-
ciproca. Nostro compito è allora chiarire il senso di questa distinzione e di questa funzionali-
tà reciproca, nel tentativo di illuminare un aspetto fondamentale della riflessione groziana
sullo Stato.
Al fine di assolvere il compito che ci siamo ripromessi, occorre sottolineare che nell'arte
di governare, come ha messo in luce Foucault29, è in gioco non soltanto la piena vigenza della
legge sovrana, l'effettività di un potere che si fonda sul rispetto di leggi generali e assolute.
Nell'arte di governare si tratta piuttosto dell'esercizio di una forma di potere che si incarica di
indirizzare la vita dei sudditi attraverso strumenti di intervento più duttili e flessibili rispetto
all'indirizzo generale proprio della legge. Più che nel reprimere, il governo si esercita attraver -
so funzioni di indirizzo, attraverso la modulazione, in vista di una certa razionalità, dell'alea -
torietà dei fenomeni sociali.
Sulla scia della riflessione foucaultiana, è possibile individuare nella modernità tre diversi
«dispositivi» di potere, che, lungi dall'escludersi a vicenda, si integrano perfettamente nel ten-
tativo di realizzare le condizioni dell'ordine politico. Questa tripartizione è particolarmente

29 Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Milano, Feltrinelli, 2005.

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interessante per tentare un approccio alla definizione groziana di governo e al nesso che ne
lega l'espressione all'egemonia del potere sovrano.
Il primo dispositivo descritto da Foucault è quello definito dal concetto di sovranità, in
cui il potere si esercita attraverso un codice normativo generale, che stabilisce cosa è permes-
so e cosa è proibito. Il secondo dispositivo di potere, definito da Foucault «disciplinare», met-
te in atto, accanto all'esercizio della legge sovrana, una serie di tecniche poliziesche, mediche,
di reclusione penitenziaria, volte a correggere il comportamento di individui particolari. Il
terzo e ultimo dispositivo, invece, quello del «governo», si pone accanto ai primi due con l'o-
biettivo di indirizzare la vita della «popolazione», intesa come un insieme aleatorio di relazio-
ni da modellare in vista di un fine specifico. Il fine specifico in vista del quale l'arte del gover-
no comincia ad affermarsi come paradigma di potere è, per Foucault, quello della «sicurezza»:
il governo si propone, in pratica, di gestire la vita della popolazione in vista della conserva -
zione di un'ordinata disposizione degli elementi che compongono uno Stato. Sovranità e go-
verno, pur essendo per certi aspetti contrapposti, sono tuttavia complementari: la prima si
esercita sulla totalità del corpo politico e sul territorio nella forma della legge che si indirizza
indistintamente a tutti; il secondo, invece, si modula contemporaneamente sui singoli e sul-
l'insieme della popolazione (omnes et singulatim) secondo una certa «economia»30.
A parere di Foucault, il potere governamentale ha nel pastorato il proprio modello di rife-
rimento31: uno dei caratteri del pastorato è, infatti, il suo riferirsi contemporaneamente ai sin-
goli e alla totalità, una caratteristica che, come vedremo tra breve illustrando il pensiero di
Grozio a tal proposito, si trasmette anche all'attività di governo dello Stato. L'altra caratteri -
stica propria tanto del pastorato quanto del governo civile è determinata, secondo Foucault,
dal fatto che entrambi esercitano il potere nella forma di un'«economia», ovvero sul modello
di gestione dell'oikos, della disposizione ordinata della casa, piuttosto che sulla base del rap-
porto contrattuale tra sudditi e sovrano. Governo nella forma pastorale e governo civile,
sembrano dunque indirizzarsi verso un tipo di razionalità diversa da quella politica. Così
come la disposizione ordinata dei beni e delle ricchezze di una casa dipende dalla gestione di
fenomeni contingenti, non comprimibili all'interno di una legge generale valida in ogni caso e
in ogni contesto, allo stesso modo la funzione di governo non segue necessariamente indiriz-
zi generali, ma si modula a seconda delle esigenze specifiche del momento. Affermare allora
che il governo si esercita nella forma di un'economia non significa tanto che l'economia in
quanto scienza sia l'oggetto o lo strumento specifico del governo. Oikonomia significa piutto-
sto che il governo segue una razionalità propria della gestione ordinaria delle cose, dell'ammi-
nistrazione, e pertanto esso non è solo la risultante dell'imposizione di una legge generale,

30 «L'arte di governo è precisamente l'arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell'economia»,
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 156.
31 «Il pastorato nel cristianesimo ha dato luogo ad un'arte del condurre, del dirigere, dell'accompagnare, del gui -
dare, del prendere per mano, del manipolare gli uomini, del seguirli passo passo; un'arte che ha la funzione di farsi
carico degli uomini individualmente e collettivamente per tutto il corso della loro vita e in ogni momento della
loro esistenza. E' questo lo sfondo teorico della nascita della governamentalità», ivi, p. 56.

96
quanto, piuttosto, della «correlazione» tra questa e il «piano contingente» dei fenomeni socia-
li32. Grazie al «governo», lo Stato monopolizza il controllo sulla società non solo nella forma
della sovranità e della legge, ma anche attraverso strumenti di indirizzo delle relazioni sociali
(regimen) che fanno perno sulla razionalizzazione delle risorse di uno Stato secondo un mo-
dello economico. La nozione di governo è volta dunque a significare la realtà di un potere
che non si incarica solo di reprimere i comportamenti negativi - come nel rapporto
sovranità/legge positiva - ma anche di sollecitare, di indirizzare, di condurre la vita della col-
lettività in modo compatibile con una certa razionalità.
E' interessante notare, a tal proposito, che Grozio utilizza il concetto di governo (regimen),
proprio quando si volge ad illustrare il problema dei rapporti tra potere pastorale e potere so-
vrano. Fino a quel momento, infatti, Grozio aveva utilizzato, per descrivere il potere sovrano,
l'espressione latina summa potestas. L'autore sembra dunque consapevole che tra governo (regi-
men) e potere sovrano (summa potestas) vi sia una distinzione concettuale che bisogna chiarire,
e chiarire in vista dell'affermazione della primazia del regimen proprio dell'autorità sovrana, su
quello, subordinato, del potere pastorale.
Sebbene la riflessione groziana intorno alla sovranità non giunga sino al punto da teoriz -
zare la differenza tra sovranità e governo, tuttavia è possibile notare una certa predisposizio-
ne, da parte dell'autore, ad utilizzare la nozione di governo per esplicare la razionalità dei
provvedimenti presi dall'autorità sovrana con l'obiettivo di proteggere la vita dei sudditi ad
essa sottomessi. Lo rivelano, in particolar modo, le pagine groziane in cui l'autore ingaggia
con i teologi calvinisti una disputa concettuale sul significato del termine governo (regimen).
Dall'esito del confronto dipende la definizione del soggetto responsabile dell'arte di governa-
re, del potere di indirizzo sulle vite dei sudditi.
Per Grozio, dunque, la parola governo (regimen) si riferisce tanto al potere pastorale, quan-
to al potere sovrano. Subito dopo aver registrato questa parentela concettuale, però, il giurista
di Delft chiarisce che si tratta solo di una confusione di significati. E' tuttavia interessante no-
tare come la distinzione tra le due possibili forme di governo non sia di natura tale da esclu-
dere la confusione semantica. L'esigenza di risolvere tale confusione semantica deriva, per
Grozio, dal fatto che tanto i pastori, quanto lo Stato, aspirano al ruolo di soggetto egemone
del potere di governo. A ben vedere, allora, non è tanto il problema della confusione seman -
tica tra due possibili utilizzi del concetto di governo a muovere l'interesse groziano, quanto il
fatto che, avendo lo Stato intrapreso una battaglia con le chiese (con il potere pastorale) per
l'egemonia sul «governo delle vite», l'autore si incarica di giustificarne l'egemonia. Il giurista
olandese intuisce che, fin quando le chiese potranno vantare una capacità esclusiva di indiriz-
zo sulle vite dei sudditi attraverso il «governo delle anime», l'autorità sovrana non potrà mai
affermarsi in modo completo. L'azione di governo sulle vite propria dei pastori, infatti, è tale
da insidiarsi nella coscienza dei sudditi fino a poterne manovrare le opinioni e a indirizzarle,
all'occorrenza, anche contro chi detiene la sovranità dello Stato33.
32 Su questo argomento cfr. Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del
governo. Homo sacer, vol. 2.2, Vicenza, Bollati Boringhieri, 2009.
33 Che una battaglia concettuale si stia svolgendo all'epoca di Grozio sul problema del governo, è dimostrato dal

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 La distinzione tra “governo pastorale” e “governo statale” è tale per cui lo stesso concet-
to può assumere diversi significati a seconda del soggetto che lo esercita. Nel caso del potere
pastorale, ad esempio, il governo si esercita in particolare attraverso la persuasione, come nel
rapporto tra medico e paziente. E' ciò che Grozio definisce come «governo dichiarativo» 34,
che induce i comportamenti tramite consigli e ammonimenti finalizzati alla conservazione
della vita, come nel caso medico, o al raggiungimento della salvezza eterna, come nel caso del
pastore. La differenza con il «governo costitutivo», che nasce dal consenso dei consociati, e il
«governo imperativo», che deriva invece dal potere effettivo del sovrano, sta nel fatto che
questi ultimi, a differenza del primo, comportano l'alienazione completa della libertà giuridica
dei sottomessi. Il governo costitutivo e quello imperativo, in pratica, sono più pervasivi del
modello dichiarativo in quanto si avvalgono non tanto della persuasione, quanto della obbli-
gatorietà della legge, sulla quale il potere pastorale non ha alcuna competenza. Il governo ci-
vile si fonda, in definitiva, sull'istanza sovrana che lo genera attraverso l'alienazione delle li-
bertà giuridiche dei sudditi35: «Il governo costitutivo che nasce dal consenso e che riguarda
appunto coloro che lo istituirono unanimemente, vincolandosi ad esso, trae la propria cogen-
za obbligativa dalla legge di natura, che impone che i patti siano osservati, in relazione natu -
ralmente a quelle cose comprese nel diritto e nel potere [in iure ac potestate] dei contraenti». Il
governo costitutivo è tale che anche coloro che non vi sono obbligati direttamente, tuttavia
lo sono indirettamente nel caso facciano parte di una comunità politica che abbia deciso a
maggioranza per la sua costituzione: «La presenza di queste condizioni obbliga infatti ciascu-
no in prima persona, non in virtù del diritto che la maggioranza presuma di avere nei con-

rinnovato diffondersi del problema etico nel neostoicismo, a cui lo stesso giurista di Delft non è estraneo. Riemer-
ge, in pratica, in un'epoca di crisi delle certezze, la domanda circa il modo corretto di comportarsi, di condurre gli
affari, di governare se stessi e la propria casa. Della questione relativa al «governo di se stessi» tratteremo nel pros-
simo capitolo.
34 De Imperio, cit., pp. 91-92.
35 Il tema del rapporto tra sovranità e governo è stato affrontato da Giorgio Agamben ne Il Regno e la Gloria. Egli,
ponendosi dal punto di vista di una genealogia teologica del governo, parla di una «struttura bipolare della macchi-
na governamentale» in cui sovranità e governo sono funzionalmente connessi, anche se è il secondo ad apparire
decisivo per la definizione del moderno paradigma di potere: «dalla teologia cristiana derivano due paradigmi poli-
tici in senso lato, antinomici ma funzionalmente connessi: la teologia politica, che fonda nell'unico Dio la trascen -
denza del potere sovrano, e la teologia economica, che sostituisce a questa l'idea di un'oikonomia, concepita come
un ordine immanente – domestico e non politico in senso stretto – tanto della vita divina che di quella umana.
Dal primo, derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità; dal secondo, la biopolitica moderna
fino all'attuale trionfo dell'economia e del governo su ogni altro aspetto della vita sociale ». In pratica, per Agam-
ben, si tratta di ricostruire la distinzione fra theologia e oikonomia, fra l'essere divino e la sua attività, nel tentativo di
illustrare il funzionamento della macchina governamentale che va delineandosi nella modernità a partire dalla di-
stinzione foucaultiana tra sovranità e governo. Se la sovranità rimanda, nell'ipotesi teologico-politica, alla sostanza
divina che trascende il mondo terreno, la genesi del governo – questa l'ipotesi teologico-economica che è alla base
del lavoro di Agamben - va piuttosto rintracciata nel problema relativo all'«economia della salvezza» nella teologia
cristiana (il dogma della trinità che divide l'essere dalla prassi divina), ovvero all'intervento contingente che Dio
realizza per il tramite dei suoi ministri celesti. In questo senso, per Agamben, se la sostanza divina trascendente
appare ineffettuale già per i primi pensatori cristiani, è il governo provvidenziale della contingenza che porta in
primo piano la natura governamentale e oikonomica del potere moderno.

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fronti del singolo in quanto numericamente superiore, ma proprio in base a quella legge di
natura che impone che ogni parte sia di necessità subordinata all'intera totalità di cui peraltro
è partecipe, e contribuisca al suo bene». Il governo imperativo [regimen imperativum] obbliga in-
vece in virtù della forza intrinseca con la quale il potere in questione si afferma sugli indivi -
dui: esso è, in definitiva, una forma di governo de facto. Grozio intende dimostrare, attraverso
questa distinzione relativa al concetto di governo, che l'unica forma di governo cui spetti l'e -
sercizio effettivo della coazione è quella dell'autorità sovrana. Alla Chiesa, infatti, intesa come
espressione del potere pastorale, viene interdetto «ogni uso di qualsivoglia coazione»: come
afferma Grozio, citando Crisostomo, «i pastori sono stati istituiti per insegnare, non per il po-
tere, né per l'esercizio dell'autorità»36.
Questo parallelismo concettuale tra potere pastorale e potere politico, espresso attraverso la
nozione di governo, ci consente dunque di collegarci al problema che Foucault ha definito come
«governamentalizzazione dello stato». Nel pensiero groziano, tuttavia, è possibile notarne piutto-
sto il rovescio nella forma di una «statalizzazione del governo», ovvero di un processo attraverso
il quale lo Stato diventa il soggetto egemone della funzione di governo. Nella misura in cui l'au-
torità sovrana nasce per prevenire, ed eventualmente reprimere, l'insorgere di relazioni potenzial -
mente pericolose e distruttive tra gli individui che compongono la società, essa si appropria della
funzione di governo come necessaria alla conduzione delle vite al fine di garantire la sicurezza.
In Grozio, dunque, il potere che si esprime nella forma del «governo» non sostituisce la sovrani -
tà, ma la integra come strumento efficace di intervento contingente sulle vite dei sudditi attraver -
so un modello di gestione amministrativa, oikonomica. Il governo (regimen) si avvale degli strumenti
della legge e del giudizio non solo affinché la repressione sia efficace, ma anche per fare in modo
che l'insorgere di relazioni pericolose sia prevenuto da una condotta di vita disciplinata e ordina-
ta. Si intravede qui il problema – che sarà oggetto di analisi nel prossimo capitolo - della forma -
zione dei soggetti dell'obbedienza, ovvero di come produrre, da parte del potere, soggetti che a
loro volta riproducano consensualmente la relazione di potere stessa. La conclusione a cui Gro -
zio perviene, e che giustifica il nostro tentativo di sintetizzare il problema attraverso la categoria
di «statalizzazione del governo», è che, se sottomessa all'autorità sovrana, anche la funzione di
governo delle vite (o delle anime) svolta dai pastori potrà essere integrata nello Stato ai fini della
sicurezza delle relazioni sociali. Il problema di Grozio, infatti, è quello di fare in modo che ogni
«arte del governo» diffusa nella società, da quella del pastore sul fedele, a quella del pater familias
sulla propria casa, sia sottomessa ad una codificazione superiore che ne orienti e ne organizzi l'e -
spressione in modo che tali funzioni non risultino contraddittorie 37. Tutte le funzioni di governo,
in definitiva, devono essere sur-codificate dallo Stato e ad esso incorporate per essere indirizzate
al più generale obiettivo del «bene comune», che nel De Imperio coincide con la sicurezza 38.

36 De Imperio, cit., p. 95.

37 «Si aggiunga che non possono darsi due governi di tipo costitutivo [regimina constitutiva], se non subordinati l'u-
no all'altro, poiché, in caso contrario, potrebbe verificarsi il caso di essere obbligati ad azioni contraddittorie », De
Imperio, p. 101.
38 «Invece l'amministrazione affidata ai pastori in base al diritto pubblico, essendo non soltanto subordinata al-
l'Autorità Sovrana, ma anche, per quanto concerne la sua stessa origine, emanazione del potere di questa, lungi

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 E' bene chiarire, infatti, che quando Grozio fa ora riferimento al «bene comune», come
obiettivo della funzione di governo, non si riferisce più ad una realtà sostanziale che verte
sulla natura collettiva, comunitaria e immediata, dei legami sociali; esso rappresenta bensì una
formula “minima”, sinonimo di conservazione dell'ordine. Il bene comune è l'ordine e la si-
curezza, la garanzia di una convivenza pacifica. «Bene comune» è far sì che le relazioni sociali
non vengano messe in pericolo da fenomeni imprevisti e turbolenti.
La definizione di «governo» offerta da Tommaso D'aquino è, a tal proposito, illuminante:
egli definisce, infatti, nel De regimine principum, il governo come «l'arte di condurre convenien-
temente al fine coloro che sono sottomessi» 39. Il filosofo medievale paragona l'attività del go-
vernante a quella del timoniere di una nave (governo deriva infatti da gubernaculum, cioè timo-
ne) che deve saper guidare il proprio equipaggio attraverso situazioni potenzialmente perico-
lose che richiedono rapidità di decisione e prontezza di calcolo: in gioco, nel governo di una
nave, vi è infatti non soltanto la vita dell'equipaggio, ma anche la salvaguardia dell'insieme
delle scorte, dei viveri e la loro necessaria connessione con la sopravvivenza e la riuscita della
missione. Ecco perchè il governo ha più a che fare con l'oikos, e quindi con l'oikonomia, con
l'amministrazione della casa, piuttosto che con la polis e con i rapporti tra sovranità e legge.
Il «fine» a cui si riferisce il filosofo medievale nel descrivere l'arte di governare è chiara-
mente rappresentato dalla beatitudine ultraterrena, dalla salvezza dell'anima. Il sovrano me-
dievale persegue una finalità che è esterna alla razionalità del politico. Se la funzione pastorale
aspira al ruolo di «guida delle anime» verso la salvezza, lo Stato si preoccupa delle vite dei
sudditi governandole in vista dell'ordine40. Il conflitto che può insorgere tra governo nella
forma pastorale e governo dell'autorità sovrana simboleggia come, nel pensiero groziano, si
faccia strada un'idea di secolarizzazione che coinvolge la stessa arte di governare. Infatti,
quando, come avviene nel De Imperio, la funzione di governo viene incorporata dalla sovranità
statale, solo secondariamente essa sarà indirizzata a guidare i sudditi verso la salvezza eterna 41.
Per lo Stato groziano, il problema del governo diventa innanzitutto funzionale ad un discorso

dallo sminuirne il diritto, addirittura lo consolida. Infatti la causa si conosce dai suoi effetti, ed è tale in grado mas-
simo ciò per mezzo di cui qualcosa è tale», ivi, p. 102.
39 T. D'Aquino, De regimine principum, Traduzione e introduzione di Antero Meozzi, R. Carabba, 1930. p. 18.
40 «L'idea del potere pastorale è l'idea di un potere che si esercita su una molteplicità più che su un territorio. E'
un potere che guida verso un fine e agisce come intermediario rispetto a questo fine. E' pertanto finalizzato a
quelli su cui si esercita, non a unità superiori come la città, il territorio, lo stato, il sovrano. E' un potere che si indi -
rizza a tutti e a ognuno nella loro paradossale equivalenza, e non all'unità superiore formata dal tutto», M. Fou-
cault, Sicurezza, Territorio, Popolazione, cit., p. 70.
41 «Dunque è compito dell'autorità sovrana non solo garantire la pace esterna della società, ma anche prendersi
cura della virtù, che Aristotele (Polit. VII, cap. I, II) distingue pertanto in due generi: attiva e contemplativa. E
particolarmente significativo è quel passo, che si trova alla fine dell'Etica Eudemia, in cui egli afferma che è “per-
fetto quell'ordinamento sociale che porta a considerare Dio in sommo grado”, mentre è “pessimo quello che di -
stoglie dal considerare e venerare Dio”. E se è vero che tale compito, “di rendere cioè i cittadini più devoti possi -
bile”, spetta all'autorità sovrana, allora anche le cose che a ciò tendono devono essere chiamate tutte con la deno -
minazione di sacre. Da ciò ne consegue che la potenza dell'autorità sovrana deve di necessità comprendere nel
proprio ambito anche le cose sacre. Infatti una volta stabilito il fine, si istituisce, contestualmente, anche il diritto
sui mezzi senza i quali quel fine non può essere in alcun modo raggiunto», De Imperio, cit., pp. 9-10.

100
sulla se-curitas, alla necessità di fare in modo che le relazioni sociali siano orientate in modo
tale da risultare benefiche e non distruttive per l'ordine politico. La razionalità che guida la
nuova arte di governare, nel processo di secolarizzazione che la vede passare dall'egemonia
del pastorato a quella dello Stato, si basa sulla «ragion di stato», cioè sulla necessità di indivi-
duare «ciò che è necessario e sufficiente affinchè lo stato esista e si mantenga nella sua inte-
grità, o, all'occorrenza, riacquisti la sua integrità qualora fosse stata intaccata» 42.
Emerge con chiarezza dalle pagine del De Imperio che, attraverso l'arte di governare, l'auto-
rità sovrana si interessa dell'integrità della vita dei sudditi al fine di conservare la salute dello
Stato, ovvero la sicurezza. La salute dello Stato, come obiettivo del governo delle vite, è la
versione secolarizzata della salvezza ultraterrena. Come per il pastorato, la funzione di gover -
no si indirizza alla salvezza ultraterrena, la salvezza terrena coincide con la salute dello Stato,
con l'ordine sociale e la sicurezza delle relazioni che in esso gli individui stringono. Il governo
esercitato dall'autorità sovrana è qui, innanzitutto, protezione della vita, funzione che immu-
nizza i legami sociali dalle possibili conseguenze negative dell'essere in comune 43.
Protezione della vita (come sicurezza individuale) e garanzia dell'ordine: c'è un passo in cui
Grozio esplicita questa nozione di sovranità in termini di «katèchon», ovvero di «forza che trattie-
ne»44 («Infatti è più un voto che una speranza che tutti siano d'accordo tra di loro; ma l'ignoranza o
la malafede di pochi, non deve tuttavia far perdere di vista la tensione verso il raggiungimento della
verità dell'unione. Tuttavia a questo proposito bisogna avanzare in punta di piedi, affinché quegli
stessi che si oppongono alle leggi tanto divine e umane, non tanto siano costretti ad agire bene,
quanto piuttosto siano trattenuti (prohibere, κατέχω) dall'agire male»45). Il verbo latino utilizzato da
Grozio è prohibere che, oltre al significato di proibire o impedire, possiede anche quello di proteggere e
preservare. Il «prohibere» in questione ha dunque una duplice funzione: di impedire e allo stesso
tempo preservare, di proibire con il fine di proteggere qualcosa 46. Il prohibere utilizzato da Grozio si
risolve, in pratica, in un «trattenere» (κατέχω). La sovranità non è dunque un dispositivo pensato per
costruire la relazione comunitaria in termini positivi: essa «trattiene» i sudditi dall'agire male, dall'a -
gire contro il bene comune.

42 Foucault definisce l'emergere di questo problema relativo al governo come passaggio da una società di sovrani-
tà ad una governamentalizzazione dello Stato: «Non bisogna quindi leggere il processo in termini di sostituzione
di una società di sovranità con una società di disciplina, a sua volta rimpiazzata da una società di governo. In realtà
siamo di fronte a un triangolo: sovranità, disciplina e governo, obiettivo principale della gestione del governo è la
popolazione e i suoi meccanismi essenziali sono i dispositivi di sicurezza», op. cit., p. 73.
43 Nei decenni successivi, quando l'economia politica assumerà il rango di scienza del governo e la razionalità
economica sostituirà il criterio della «ragion di stato» nel governo delle vite, allora esso sarà indirizzato all'incre-
mento delle forze dello Stato, piuttosto che alla loro protezione conservativa.
44 Sul concetto di «katèchon», cfr. Carl Schmitt, Il Nomos della Terra, cit.; Jacob Taubes, La teologia politica di San
Paolo, Milano, Adelphi, 1997; Erik Peterson, Il monoteismo come problema politico, Brescia, Queriniana, 1983; Giorgio
Agamben, Il Regno e la Gloria, cit.
45 De Imperio, p.154.
46 Ecco perché ci sembra che l'espressione «prohibere» contenuta nel testo originale sia stata efficacemente resa
nella traduzione con «trattenere», che ha in sé il duplice significato di proibire e di preservare, di impedire che
un'azione avvenga nel tentativo di salvaguardare qualcosa.

101
 «Kathècon» è un'espressione usata da Paolo di Tarso nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi (2
Tess. 2 8 ss.), nella quale l'apostolo allude ad un misteriosa forza che “trattiene” le forze dell'Anti -
cristo dal dilagare in terra. In tale lettera, Paolo di Tarso sembra aspirare a che questa forza cessi la
propria opera di trattenimento, poichè condizione imprescindibile per la parusia - ovvero per la se-
conda venuta della gloria di Dio - è che l'Apocalisse divampi in terra senza freni. Carl Schmitt ha
letto questa categoria biblica a partire da un'antica anche se controversa tradizione patristica che
identifica il soggetto portatore della “forza che trattiene” nell'impero romano. Attraverso la lettura
schmittiana, e riferendoci al testo groziano, si può affermare che il “katéchon” in questione è sì
principio d’ordine e di civiltà, ma d’un ordine che sa della sua fine, che lotta con la sempre risor -
gente anomia, con un caos compresso ma sempre in procinto di esplodere. Insomma, un ordine in
costante agonia, nel duplice senso di conflitto e sofferenza, che solo la presenza della trascendenza,
come principio unitario di ordine, può frenare. L'Apocalisse secolarizzata a cui Grozio rimanda nel-
le pagine del De Imperio è il rischio del disordine, della guerra civile che viaggia sul filo delle contro-
versie religiose, dell'ateismo scettico che avanza, e su cui la sovranità interviene per trattenerne, ap -
punto, il dilagare. La sovranità nella forma del katèchon (ovvero di «ciò che trattiene») si impone at-
traverso la de-socializzazione dei legami individuali, come protezione della vita dei sudditi che si av -
vale della negazione del legame comunitario originario. La sovranità groziana svolge dunque una
funzione immunitaria47, che troverà il suo punto di approdo nella riduzione dei contenuti del diritto
naturale ad un minimo indispensabile per garantire la pace e la sicurezza. In tale riduzione, il para -
digma associativo/comunitario, espresso nell'opera giovanile attraverso la forma repubblicana, la -
scia il posto alla cruda realtà della alieni abstinentia. L'unica forma di rapporto comunitario previsto
dal diritto naturale sarà infatti espresso, nel De iure belli ac pacis, dalla formula negativa del dovere di
non invadere la sfera del proprium altrui. Nella perimetrazione delle sfere individuali si concretizza
quel minimun di legame sociale “negativo”, che la sovranità concorre a proteggere.
L'autorità sovrana intesa come principio trascendente (kathècon) e il governo (regimen)
come strumento di intervento dello Stato nella contingenza, dunque, nel pensiero groziano,
si integrano vicendevolmente. La statalizzazione del governo operata da Grozio in polemica
con il potere pastorale, rimanda ad un'esigenza di centralizzazione che si svolge in parallelo
con la definizione del potere sovrano.
Lo Stato groziano, in conclusione, opera una sorta di trascendentalizzazione del “comu-
ne”: il “comune” non è più né la naturale socievolezza positiva di stampo aristotelico, né il ri-
sultato di legami immediati tra desideri singolari e associazione politica, come nella forma re-
pubblicana. Il “comune” qui si aliena nel “pubblico”, nello Stato, in un soggetto che è allo
stesso tempo interno (perché frutto di relazioni proprietarie basate sull'individualismo pos-
47 Cfr. Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Torino, Einaudi, 1998, «La sovranità coincide
con la dissociazione. E' la sua istituzione normativa. Non si tratta neanche di due momenti diversi e successivi, ma
di un medesimo atto costitutivo e dissociativo: lo Stato è la desocializzazione del legame comunitario [...] Unità
senza rapporto, soppressione del cum [...]. Il patto è fatto di questo vuoto, di tanti “non”, la cui somma non può
dare che il nulla di comunità [...]. Sudditi – della sovranità – sono precisamente coloro che non hanno nulla, dal
momento che tutto è stato diviso tra “mio” e “tuo”: divisione senza condivisione. E' pertanto essa che “immuniz-
za” dal rischio di morte contenuto nella comunità, secondo quella opposizione contrastativa tra “immunitas” e
“communitas” che organizza l'intero progetto moderno», pp. 14 e ss.

102
sessivo) ed esterno (come legge e come sovranità) alla relazione comunitaria. Il katéchon, la
forza sovrana che trattiene il conflitto nella società, esprime allora il trasporsi dell'immanenza
umanistica nella codificazione trascendente del giusnaturalismo.

103
CAPITOLO IV

4.1 L'antropologia oikonomica nel De iure belli ac pacis

Nel 1625, all'epoca della stesura del De iure belli ac pacis, Grozio è in Francia, fuggito ro-
cambolescamente in una cassa di libri dal carcere di Loevestein, aiutato dalla moglie e da
qualche amico. In quest'opera, redatta quindi in esilio, si ritrovano gran parte dei temi affron-
tati in precedenza, mentre l'argomento che ne tiene salda l'intera trama è costituito dal tenta-
tivo di dar vita ad un trattato di diritto internazionale (ius gentium), che affronti, in modo siste-
matico, il problema dei rapporti tra quest'ultimo e il diritto naturale, il diritto divino positivo,
il diritto umano positivo1. In un'epoca dilaniata dalle guerre civili di religione, il giurista di
Delft sente l'esigenza di stabilire norme di diritto valide anche in situazioni di conflitto milita-
re:

Tacciano dunque – come recita il prolegomeno 26 - le leggi in tempo di guerra: ma quelle civili
e processuali e proprie del tempo di pace, non le altre, eterne, che convengono a tutti i tempi 2.

Scorgendo i prolegomeni, però, ci si rende immediatamente conto che il piano dell'opera

è ben più vasto, poiché, nel trattare dello ius gentium, l'autore è spinto a rielaborare l'insieme
dei problemi e delle questioni relative alla genesi dell'ordine politico e ai rapporti tra questo e
i contenuti del diritto naturale. Il tema della sovranità politica e dei diritti naturali, già accen-
nato da Grozio nel De Imperio, diventa in quest'opera oggetto di una trattazione molto più ap-
profondita, che spazia dalla definizione dei diversi significati della parola “diritto” fino ad ar -
rivare al tema del contratto sociale (di cui però Grozio non offre una teorizzazione dettaglia-
ta), dalle diverse modalità di legittimazione del potere politico al problema del rapporto tra i
diritti naturali dei sudditi e le prerogative del sovrano, alla disciplina dei contratti tra privati in
1 «A commentare o ad esporre in compendio il diritto civile, tanto quello romano quanto quello della patria di
ciascun autore, molti si sono accinti; ma pochi hanno toccato di quel diritto che regola i rapporti tra più nazioni o
tra più governi, sia che esso derivi dalla natura stessa o si fondi su leggi divine, sia che l'abbia instaurato l'uso od
un tacito patto; completamente e sistematicamente poi finora non ne ha trattato nessuno: mentre per l'umanità ha
importanza che ciò sia fatto», Ugo Grozio, Prolegomeni al diritto della guerra e della pace, traduzione, introduzione e
note di Guido Fassò, Napoli, Morano editore, 1979, p. 31.
2 Ivi, p. 47.

105
campo economico. In poche parole, il De iure belli ac pacis segna, per Grozio, il passaggio defi-
nitivo dal repubblicanesimo giovanile al giusnaturalismo.

Il giusnaturalismo» – afferma Pietro Costa - «è l'idea di un soggetto che come tale è portatore
di diritti, di un soggetto definibile prima e indipendentemente dalle sue relazioni di appartenen-
za alla comunità politica. Se la cultura medievale aveva collocato il soggetto in una rete di rap -
porti dove la logica dell'appartenenza al corpo politico si intrecciava strettamente con la cele-
brazione della gerarchia e dell'obbedienza, la modernità tenderà ad indebolire i vincoli di dipen -
denza del soggetto dai “corpi”, e proprio per questo contribuirà a mettere in evidenza il mo -
mento individuale. [...] Nella modernità il soggetto viene assunto come fondamento dell'ordine
e della sovranità3.

Da questo punto di vista, è noto come, alla base delle teorie giusnaturalistiche del XVII
secolo, vi sia sempre una certa antropologia sottintesa al discorso politico. Ogni teoria geneti-
ca dello stato politico, infatti, presuppone una particolare visione della natura umana e del
rapporto che il singolo individuo intrattiene con i suoi simili. Dalla naturale socievolezza del-
l'uomo, infatti, come in Aristotele, il pensiero filosofico-politico pre-moderno ne deduceva la
naturalità della condizione politica. Al contrario, nel moderno, prevalendo un'immagine della
natura umana corrotta o malvagia, attraverso la quale in primo piano sono posti gli istinti e
gli impulsi individuali, risulta, come in Hobbes, che lo stato politico è frutto di un accordo, di
una convenzione tra individui che accettano di cedere, in toto o in parte, i propri diritti natura-
li, pur di vedere conservata la propria esistenza. Il giusnaturalismo moderno, quindi, si pre-
senta come una teoria genetica dell'ordine politico che fa perno su due punti principali: l'indi-
vidualismo e il contrattualismo4. Detto in altri termini, si può a giusto titolo parlare di giusna-
turalismo moderno quando l'ordine politico non si configura più come un dato naturale, in-
nato, dell'esperienza umana, come frutto di un'evoluzione lineare dei rapporti sociali, bensì
come il prodotto di un accordo contrattuale tra individui che vivono una condizione di indi -
genza, o comunque imperfetta, in un ipotetico stato naturale che, come in Hobbes, li vede
atomizzati nella rincorsa al proprio esclusivo utile individuale.
Abbiamo già chiarito in precedenza la corrispondenza tra la teoria dell'individualismo
possessivo e la nascita di una società a mercato concorrenziale per come essa viene interpre-
tata nel pensiero di Grozio. Si tratta ora di approfondire nello specifico la “rottura” che il
giusnaturalismo groziano segna con la precedente teorizzazione repubblicana. In questa dire-
zione, dovremo approfondire il tema dell'antropologia groziana nel tentativo di evidenziare
quei caratteri che ci sembrano prospettare un modello di società basato essenzialmente sulla
divisione tra mercato e Stato, tra potere economico della borghesia e potere politico del so-
vrano. Il giusnaturalismo moderno - lo abbiamo ripetuto più volte nel corso di questa ricerca
- è infatti un'ideologia della separazione tra individuo e Stato, tra mercato e ordine politico: le

3 Pietro Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, Vol. 1, Dalla civiltà comunale al Settecento, Bari, Laterza, 1999,
p. 230.
4 Cfr. Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Torino, Einaudi, 1989.

106
relazioni, tutte le relazioni, si configurano come accordi contrattuali tra soggetti autonomi,
tra individui isolati. Da questo punto di vista, vi è da dire che la categoria del contratto ( pac-
tum), che accomuna le teorie giusnaturalistiche del XVII secolo, non solo trae le sue origini
dal foedus di origine pre-moderna, come sostiene una parte della critica 5, ma deriva soprattutto
dall'egemonia che man mano acquista la dimensione economica nella vita degli individui. Lo
strumento contrattuale si presta, infatti, a regolare le relazioni tra individui, piuttosto che a
sancire accordi e unioni tra societates già formate. L'uso che i moderni fanno della categoria
contrattuale – compreso Grozio – è di tipo individualistico e incarna la forma assunta dallo
scambio mercantile in epoca moderna. Non è un caso, ad esempio, che Grozio dedichi una
parte del De iure belli ac pacis ad offrire una solida trattazione delle regole che disciplinano gli
accordi tra privati6. L'egemonia di relazioni sociali di tipo economico fa sì che proprio il con-
tratto divenga lo strumento di regolazione degli accordi tra individui non solo in campo eco-
nomico, ma anche in quello politico. Infatti, il giusnaturalismo esprime sì la separazione tra
individuo e Stato e tra mercato e potere politico, ma è pur vero che esso tende a codificare
l'insieme dei rapporti sociali sotto l'egida e l'egemonia della logica mercantile, che prevede lo
scambio tra eguali. Ad esempio, Grozio interpreta il giusnaturalismo come separazione della
borghesia dal potere politico, come sanzione del suo potere economico e dissociazione da
quello politico, ma lo Stato che viene così a configurarsi è pur sempre costruito ad immagine
e somiglianza delle forme borghesi di società.
E' in questo senso, quindi, che, a nostro avviso, va interpretato il canone giusnatualistico.
La separazione che si esprime tra società civile e Stato, anche nelle versioni in cui il politico
non concede sfere di autonomia all'economico, come in Hobbes, rappresenta l'esito del rico-
noscimento teorico di una realtà scissa, lacerata, divisa. I corpi intermedi, tipici dell'ordina-
mento giuridico medievale, passano sullo sfondo e in primo piano emerge l'individuo e il suo
interesse egoistico, il suo desiderio appropriativo che lo porta a confliggere, piuttosto che ad
unirsi, con i suoi simili. In Grozio, questa ideologia muove dal riconoscimento dell'impossibi-
lità della respublica, intesa come totalità immanente tra processo economico e potere politico,
e dal venire meno delle possibilità di costruzione di una società in cui l'interesse individuale,
posto alla base delle relazioni sociali, diventi immediatamente “sintesi” politica. Il giusnatura-
lismo groziano muove dalla consapevolezza della lacerazione che attraversa una società orga-
nizzata intorno all'interesse egoistico dell'appropriazione: tuttavia, mentre nell'antropologia
delineata nel De iure praedae, l'armonizzazione repubblicana operava ancora come strumento
di socializzazione adeguato delle relazioni individuali – che venivano composte secondo la
trama che dall'interesse individuale per il guadagno risaliva fino al bene comune dell'intera so-
cietà - a partire dall'antropologia sottesa al De iure belli ac pacis, la realtà della socializzazione
repubblicana non è più data, e a vegliare sulle forze disgregatrici del mercato e del conflitto

5 Su questo argomento Cfr. GiulioMaria Chiodi, Profili antropologici introduttivi allo studio della socialitas nel Seicento te-
desco, in V. Fiorillo e F. Vollhardt (a cura di), Il diritto naturale della socialità. Tradizioni antiche ed antropologia moderna nel
XVII secolo, Torino, Giappichelli Editore, 2004.
6 Cfr. DBAP, libro II, cap. XII.

107
religioso emerge quel concetto di sovranità trascendente, che abbiamo visto essere il segno
della transizione nel De Imperio.
Da questo punto di vista, bisognerà procedere nel tentativo di rintracciare nel De iure belli
ac pacis quegli elementi di un'antropologia che potremmo definire – anticipando così la nostra
tesi - “economica”, pensata cioè in relazione non tanto alla sfera politica dello Stato e della
sovranità, bensì a quella del mercato e delle forme di associazione tra individui che esso de -
termina, nella visione groziana, prima e indipendentemente dalla nascita di un ordine politico so-
vrano. Prendiamo in considerazione il prolegomeno 6, in cui Grozio afferma:

Inter haec autem quae homini sunt propria, est appetitus societatis, id est communitatis, non
qualiscumque, sed tranquillae et pro sui intellectus modo ordinatae cum his qui sui sunt gene-
ris: quam οίκείωσιυ Stoici appellabant7.

Sul concetto di appetitus societatis, che richiama alla mente la teoria aristotelica dell'uomo
come «animale sociale», si è di solito concentrata parte della critica, alternando ora una lettura
in chiave razionalistica, ora empiristica. In ballo, in questa alternativa interpretativa, vi è la
qualificazione specifica del termine appetitus, utilizzato da Grozio per descrivere la socievolez-
za umana. A parere dei critici che si sono soffermati sul concetto groziano di socialitas, l'inter-
pretazione dell'appetitus societatis dipende - come fa notare ad esempio Antonio Droetto - dal
modo in cui si traduce la frase immediatamente successiva, il pro sui intellectus modo ordinata:

Se la societas oggetto dell'appetito è ordinata secondo la norma della ragione, come fa Fassò, l'ap-
petitus deve essere della specie degli scolastici (Tommaso, Summa Theologica, I, q. 82, a.3). In tal
caso, l'appetitus societatis di Grozio si presenta come un oggetto della volontà ordinata secondo
ragione. Se, invece, la societas appetita dall'uomo è ordinata in conformità dei limiti della sua in-
telligenza, se ne può dedurre, come dice Di Carlo, che, rispecchiando tale società non il pregio
ma il difetto della ragione, l'appetito che la ha per oggetto non sia di ordine razionale, ma mera-
mente sensitivo8.

Il problema dell'interpretazione in senso razionalistico o empiristico dell'appetitus societatis

groziano ruota, dunque, intorno alla traduzione del termine modus9. Al di là delle argomenta-
zioni legittime che entrambi gli schieramenti adducono al proprio punto di vista, a noi sem-
bra che la questione decisiva non sia solo relativa al problema della traduzione del termine
modus, ma anche di quella espressione di poco successiva quam οίκείωσιυ Stoici appellabant. L'oi-
keiosis, infatti, non si riferisce alla polis, allo Stato, ma all'oikos, alla casa, alla sfera delle relazioni
umane che si costituiscono indipendentemente da una sfera pubblica istituzionalizzata. Sulla
traduzione del concetto di oikeiosis, di derivazione stoica, gli studiosi non hanno trovato ac-

7 Ugo Grozio, Prolegomeni al De iure belli ac pacis, in P. Negro (a cura di), I Fondamenti del Diritto. Antologia, cit., p. 372.
8 Antonio Droetto, Istinto e ragione sociale in Grozio, in Studi groziani, con prefazione di N. Bobbio, Torino,
Giappichelli, 1968, p. 270.
9 Su questo punto cfr. anche Paola Negro, Prolegomeni al De iure, nota 20, p. 461; e Fiorella De Michelis, Le origini
storiche e culturali del pensiero di Ugo Grozio, cit., p. 190 e ss.

108
cordo: vi è chi, come Fassò, lo traduce con «domesticità, senso familiare, di parentela e quin -
di socievolezza, senso sociale», altri, invece, come Roberto Radice, propendono per «appro-
priazione»10. Se la socialità groziana, è, dunque, di tipo oikonomico, significa che essa si riferisce
alla sfera delle relazioni concorrenziali, nelle quali gli individui sono naturalmente associati.
Non si tratta, cioè, di una forma di associazione già politica, quanto, piuttosto, di qualcosa
che ha proprio nel difetto di politicità la propria caratteristica principale. Per Grozio, la natura
umana oscilla tra egoismo e socialità, proprio perché il mercato aggrega gli individui separan -
doli: ciascuno riconosce l'esigenza dell'altro al fine di realizzare gli scambi, di accrescere i pro-
pri guadagni, di comprarne la forza lavoro. Il mercato è, dunque, una forma di socializzazio -
ne de-socializzante, che unisce dividendo gli individui. Se, dunque, il mercato è sempre una
forma di socializzazione imperfetta, non completa, è questo il motivo per cui esso, senza l'au-
silio della sovranità politica, risulta inidoneo a garantire da sé l'ordine e la pace sociale. Posto
in questi termini – come «appropriazione» - il problema della traduzione del concetto di oi-
keiosis, ci appare chiaro che quando Grozio pensa alla socialitas, come dato caratteristico della
natura umana, egli non stia indicando la polis, lo Stato, bensì l'oikos11, la casa e quindi la sfera
delle relazioni sociali rappresentate dal mercato. Da questo punto di vista, allora, essendo
sempre il mercato una forma di socializzazione imperfetta, che richiede regole certe e leggi
da far rispettare attraverso l'uso della forza coercitiva, la socievolezza groziana non è di natu-
ra tale da generare in modo spontaneo – cioè secondo un'evoluzione naturale - l'ordine poli-
tico: quest'ultimo è semmai un perfezionamento della socializzazione imperfetta operata dal
mercato, che richiede a ciascun individuo la rinuncia ad alcuni diritti (quelli politici) a favore
della tutela di altri (quelli economici).
Stando così le cose, ci appare sostanzialmente ridimensionato il dilemma dei critici circa la
definizione del concetto di appetitus societatis groziano in relazione alla genesi dell'ordine politi-
co. Se la socievolezza groziana è naturale nel suo essere oikonomica, essa non è in contraddi-
zione con il carattere convenzionale e volontaristico della sovranità politica. La preoccupazio-
ne di fondo sull'interpretazione da dare all'appetitus societatis groziano, infatti, riguarda princi-
palmente la questione relativa al modo di intendere la genesi dell'ordine politico. Se la socie -
volezza, a cui Grozio fa riferimento, è un istinto (tesi empiristica), allora lo Stato è un prodot-
to naturale dell'appetito umano (ergo Grozio è pre-moderno). Se la socievolezza è, invece, un
10 «In tutto il corso dell'opera ho per lo più indicato la dottrina di cui principalmente si tratta con il termine greco
traslitterato: cioè, con «oikeiosis». Talora, tuttavia, per evitare inutili e fastidiose ripetizioni ho fatto ricorso al so-
stantivo italiano «appropriazione» che [...] mi pare il più adatto a rendere il complesso concetto greco, perché
esprime sia la valenza del possesso, sia quella della idoneità, sia quella della familiarità che sono tutte implicite del -
la nozione di oikeiosis e che, in italiano, nell'aggettivo «proprio» si trovano ugualmente significate», Prefazione a
Roberto Radice, Oikeiosis: ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milano, Vita e pensiero, 2000.
11 Come ci illustra Senofonte nel suo Economico, per oikos, i greci non intendevano la “casa” in senso stretto, indi-
cata generalmente con il termine oikia, bensì un qualcosa di molto più ampio, comprendente l'insieme delle pro-
prietà e, più in generale, tutto ciò che ricade nella sfera del proprium. «Ma la casa (oikos) che cos'è secondo noi? -
chiede Socrate al suo allievo Critobulo nel dialogo di Senofonte – Coincide forse con l'abitazione (oikia) o anche
tutto quanto uno possiede fuori dell'abitazione fa parte della casa (oikos)?»; la risposta di Critobulo si concentra
sulla seconda opzione: «Sì, a me sembra che tutto quanto uno possiede fa parte della casa ( oikos), anche se non si
trova nella stessa città di chi lo possiede». Xen., Oec., I 5, trad. F. Roscalla, Milano, BUR, 2008.

109
orientamento umano direzionato secondo ragione, allora lo Stato nasce da una decisione
consapevole, da una convenzione o contratto (ergo Grozio è moderno). Invece, avendo riferi-
to l'appetitus societatis alla sfera “privata” del mercato, ne deriva che, con tale espressione, Gro-
zio non intendesse fare riferimento in modo diretto alla genesi dell'ordine politico, bensì a
quella sfera delle relazioni umane che si stabiliscono prima e indipendentemente dalla nascita del-
lo Stato. Questa impostazione consente anche di spiegare i motivi del continuo oscillare, da
parte di Grozio, tra metodo razionalistico e metodo empiristico, problema esplicitato dallo
stesso autore al prolegomeno 3912. L'affermazione groziana circa la società umana, intesa
come pro sui intellectus modo ordinata, può essere perciò riferita alla ragione come strumento di
costituzione di un ordine politico, che interviene a moderare ed eventualmente a reprimere
gli eccessi dell'egoismo tipici del mercato, senza contravvenire al carattere empirico e immedia-
tamente socievole (ma di una socievolezza sempre imperfetta) delle relazioni individuali. Essa,
la ragione, si afferma prima come strumento individuale di moderazione dell'impulso egoisti-
co, e poi come metodo di costituzione di un ordine politico legittimo. Nella socievolezza gro-
ziana, in definitiva, si afferma la fiducia borghese nelle capacità proprie di individui razionali
e moralmente responsabili di giungere da sé, nelle proprie relazioni di scambio, all'autodisci-
plina e all'autocontrollo.
Per comprendere appieno la natura della socialitas groziana è quindi opportuno tentare di
approfondire il significato che assume nell'opera in questione il concetto di ratio. Dai pochi ri-
ferimenti concessi dall'autore in vista della definizione di un'antropologia – che noi abbiamo
definito “economica” - si può dedurre la derivazione stoica del concetto groziano di ragione.
Leggendo il capitolo II del libro I del De iure, ad esempio, ritroviamo la classica bipartizione
stoica tra principi primi e principi secondi 13, uno dei perni intorno a cui ruota l'etica stoica
classica:

12 «Resta da esporre brevemente su quali basi e con quale criterio io mi sia accinto a quest'opera. Anzitutto mi
sono preoccupato di ricollegare le prove riguardanti il diritto naturale a nozioni così evidenti che nessuno possa
negarle senza far violenza a se stesso. Infatti i princìpi di tale diritto, se appena si guardi attentamente, sono mani -
festi di per sé, ed evidenti quasi come ciò che percepiamo per mezzo dei sensi esterni: i quali, se gli organi senso-
riali non sono ben conformati, e se non mancano le altre condizioni necessarie, non ingannano. [...] Mi sono pure
servito, per provare l'esistenza di tale diritto, delle attestazioni dei filosofi, storici, poeti e infine di oratori: non per-
ché ad essi si debba credere senza discernimento, dato che essi sogliono essere schiavi di una scuola, di una tesi, di
una causa; ma perché quando molti, in tempi e luoghi diversi, affermano come certa una stessa cosa, questa deve
essere ricondotta ad una causa universale; e questa, nella nostra materia, altro non può essere se non una retta de -
duzione da principi naturali, oppure una forma di comune consenso. La prima ci rivela il diritto naturale, il secon-
do il diritto delle genti: la differenza tra i quali dev'essere trovata non già nelle parole degli scrittori – ché questi
confondono spesso i termini del diritto naturale e del diritto delle genti – ma nella natura stessa della materia»,
Prolegomeni 39-40, trad. it. di G. Fassò, cit. Risulta qui evidente come, sebbene Grozio tenti di giustificare sulla base
di deduzioni logiche i principi del diritto naturale, siamo tuttavia lontani dal razionalismo cartesiano e dalla radica -
le negazione dell'esperienza come fondamento della conoscenza che esso comporta. I principi del diritto naturale
sono sì autoevidenti e razionali, innati perché creati da Dio, ma non al punto da escludere il ricorso all'esperienza
come strumento di verifica.
13 Sullo stoicismo cfr. Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Milano, Bompiani, 2005.

110
 M. Tullio Cicero tum tertio de Finibus, tum aliis in locis, ex Stoicorum libris erudite differit,
esse quaedam prima natura, quaedam consequentia, sed quae illis primis praeferenda sint. Pri-
ma naturae vocat, quod simulatque natum est animal, ipsum sibi conciliatur & commendatur
ad se conservadum, atque ad suum statum, & ad ea quae conservantia sunt eius status, diligen -
da: alienatur autem ab interitu iisque rebus, quae meritum videantur afferre 14.

Contrapponendosi all'epicureismo – che predicava il piacere come fine della ricerca della
felicità umana - l'etica stoica interpreta il motto del «vivere secondo natura» conformandolo
alla facoltà superiore dell'individuo, ovvero la ragione 15. Per gli stoici, in pratica, la «natura» in
questione non è rappresentata (solo) dagli istinti, cui si riferiscono i beni del corpo, ma dal
carattere «moral-razionale» dell'agire propriamente umano, una qualità che lo rende un essere
superiore alla specie animale. La ragione è il «fine» che la natura stessa ha impresso nell'uomo
e che egli deve realizzare praticando una condotta di vita che ha nell'arte di «governare se
stessi» il proprio strumento di attuazione. Da questa rivisitazione dell'etica stoica, Grozio de-
duce che

primum esse officium se quis conservet in naturae statu; deinceps ut ea teneat, quae secundum
naturam sit, pellatque contraria. At post haec cognita sequi notionem convenientiae rerum cum
ipsa ratione, quae corpore est potior, atque eam convenientiam in qua honestum sit proposi-
tum, pluris faciendam quam ad quae sola primum animi appetitio ferebatur; quia prima naturae
commendent nos quidem rectae rationi, sed ipsa recta ratio carior nobis esse debeat, quam illa
sint a quibus ad hanc venerimus16.

Come è possibile notare dalla lettura del passo groziano, dunque, la ragione per il giurista
di Delft è sia logos divino, ossia trama di relazioni che costituisce la razionalità del reale e la
sua specifica contrazione nell'individuo, sia strumento di moderazione e controllo degli istinti
naturali. E' vero, dunque, che l'appetitus muove gli individui gli uni verso gli altri nella ricerca
della propria utilità (appropriazione), ma esso viene anche moderato – e governato - dall'in-
tervento di una ragione regolatrice. L'utilità che si ricava dalle relazioni interindividuali, infat-
ti, per non essere in contrasto con l'ordine sociale, deve essere frenata dall'azione di guida
svolta dalla ragione, che rappresenta un limite morale all'espandersi incontrollato dell'egoi-

14 DBAP, libro I, cap. II, par. I, p. 15 (trad. it. “M. Tullio Cicerone, sia nel terzo libro del De finibus, sia in altri pas-
si, tratti dalle opere degli Stoici, illustra in maniera erudita che vi sono alcuni primi princìpi naturali, ed altri che se-
guono logicamente, ma che devono essere preferiti ai primi. Chiama primi princìpi naturali quelli secondo cui ogni
animale, appena nato, provvede a se stesso e si preoccupa della propria conservazione, apprezzando tutto ciò che
serve a tutelare la propria vita; si allontana – invece – dalla morte e da ciò che sembra in grado di condurvi”).
15 La Stoa, cit., p. 232 e ss.
16 DBAP, libro I, cap. II, par. II, p. 16 (trad. it. “Il primo dovere è dunque di conservarci nella condizione in cui la
natura ci ha posto, e poi di mantenere ciò che è conforme alla natura e di respingere ciò che vi è contrario. Dalla
conoscenza di questi princìpi segue l'idea della conformità della realtà alla ragione, la quale è da considerarsi più
importante del corpo. Questa conformità, in cui consiste l'onestà dell'intenzione, deve essere apprezzata più delle
cose desiderate; poiché i primi princìpi naturali ci rinviano alla retta ragione, e la retta ragione deve esserci più cara
dei nostri desideri”).

111
smo appropriativo. Infatti, nello stesso capitolo del libro I del De iure, Grozio afferma che
«non è [...] contrario alla natura il provvedere a sé e pensare al proprio utile, purché si faccia
senza l'offesa degli altrui diritti». La ragione prescrive di perseguire il proprio utile senza vio-
lare i diritti altrui: si afferma qui il principio del neminem laedere, fulcro di un'organizzazione
sociale basata su relazioni di scambio tra gli individui, che possono funzionare solo quando
ciascuno si impegna, per così dire, a non interferire con la sfera del proprium altrui. Anche se
l'appetitus societatis di Grozio è di natura utilitaristica ed è volto quindi alla realizzazione di sé
attraverso lo scambio oikonomico con gli altri, esso presuppone tuttavia la capacità umana di
esprimere un'autolimitazione razionale 17. L'antropologia groziana è, dunque, da intendersi
come antropologia propriamente economica - prima ancora che politica - nella misura in cui
essa assume la fiducia nelle capacità autoregolative del mercato. La fiducia groziana in tali ca -
pacità, più volte espressa nel De iure praedae, trova qui il suo solido fondamento in un'antro-
pologia che presenta l'individuo come un soggetto razionale, capace di autodisciplina, in gra -
do di limitare il proprio desiderio appropriativo in vista di un'utilità comune e collettiva, che
non è rappresentata dallo Stato, ma dal corretto funzionamento e dall'equilibrio nell'alloca-
zione delle risorse da parte del mercato.
Si spiega in questo modo la definizione groziana del diritto naturale come

norma della retta ragione, la quale ci fa conoscere che una determinata azione, secondo che sia
o no conforme alla natura razionale, è moralmente necessaria oppure immorale, e che per con-
seguenza tale azione è da Dio, autore della natura, prescritta oppure vietata 18.

Compito della dottrina groziana del diritto naturale è quello di pervenire ad una visione
dell'individuo come soggetto razionale che scopre, attraverso la comprensione della propria
natura, il carattere morale e doveroso delle proprie azioni nei riguardi degli altri. Tale raziona-
lità, impressa nell'uomo da Dio, è infatti la natura propria dell'uomo, la sua essenza, il suo es-
sere creatura capace di limitare l'amor sui in vista del benessere collettivo. E' in questi termini
che il giusnaturalismo groziano produce il proprio soggetto: ciascuno deve svolgere il proprio
dovere senza interferire con le sfere di autonomia altrui. Questo prescrive il mercato, questo
dovrà garantire l'ordine politico.
A dimostrazione del ruolo di limite imposto dalla ragione alla sfera dell'egoismo appro-
priativo, Grozio afferma che la natura umana non è solo definita dall'appetitus societatis, ma an-
che dalla capacità di agire secondo princìpi generali 19. Questa capacità di agire secondo prin-

17 Sul concetto di autolimitazione razionale cfr. V. Fiorillo, Autolimitazione razionale e desiderio. Il dovere nei progetti di
riorganizzazione politica dell'illuminismo tedesco, Torino, Giappichelli, 2000.
18 DBAP, Cap. I, libro I, par. X, trad. it. di G. Fassò, cit., p. 66.
19 «Infatti anche tra gli animali taluni moderano, fino ad un certo punto, la ricerca del proprio utile individuale,
per riguardo, in parte alla loro prole, in parte ai loro simili. [...] Ma nell'uomo adulto, che sa coordinare le proprie
azioni così da comportarsi in modo analogo in circostanze analoghe, è il caso di riconoscere, oltre che una spicca -
tissima tendenza alla vita sociale – per realizzare la quale egli, unico fra gli esseri animati, possiede il mezzo appro -
priato, ossia il linguaggio – anche la facoltà di conoscere e di agire secondo principi generali: e quanto si riferisce a
tale facoltà non è certo comune a tutti gli animali, ma è proprio della natura umana », Prolegomeno 7, trad. it. di G.

112
cìpi generali consente all'individuo di regolare il proprio comportamento in vista del «bene
morale», che non coincide con il bene immediato, ma con la sua modulazione e distensione
sul lungo periodo. Si tratta qui di una razionalizzazione morale del proprio comportamento
che procede parallela alla razionalizzazione economica. Così come in campo morale, dove il
bene immediato viene eluso e differito temporalmente in vista del bene superiore, che consi-
ste nel calcolo delle conseguenze delle proprie azioni, l'uomo può conseguire ugualmente il
successo economico e arricchirsi, accumulando e risparmiando in vista di nuovi investimenti
futuri, piuttosto che nel piacere immediato del dispendio. E' questa un'arte del vivere capitali-
stico, dove il guadagno immediato non viene dissipato in vista di un piacere imminente, ma
accumulato a beneficio di investimenti futuri che producano altro guadagno.
Tale capacità di auto-limitazione rappresentata dalla ragione, però, non è così necessaria
da essere praticata allo stesso modo da ogni individuo. Nel mercato, infatti, vi sarà sempre
colui, il quale non manterrà fede ai contratti, sottrarrà agli altri i propri beni o tenterà in ogni
modo di conquistare posizioni di potere in modo da favorire se stesso a scapito di altri. Se,
infatti, l'appetitus societatis rappresentasse già, di per sé, la costituzione di ordine politico razio-
nale, non si spiegherebbe il motivo per il quale tra i contenuti del diritto naturale Grozio pre -
veda il dovere di

astenersi dalle cose altrui, la restituzione dei beni altrui e del lucro da essi derivato, l'obbligo di
mantenere le promesse, il risarcimento del danno arrecato per colpa propria, e il poter essere
soggetti a pene tra gli uomini20.

Il diritto naturale prescrive regole di condotta “negative”, doverose nella stessa misura in
cui l'appetitus può essere fallace; infatti, al prolegomeno 44, Grozio afferma che «iustitia (...)
tota in alieni abstinentia posita est».
Date queste premesse, lo stato politico nasce, a parere di Grozio, per scongiurare i difetti
autoregolativi del mercato, per imporre regole che sollevino il singolo dalla necessità di farsi
giustizia da solo21. Tali regole razionali, espresse in termini negativi, rappresentano sì azioni
doverose da parte di ciascuno, ma ad esse si ispirano anche le leggi positive che la sovranità
politica deve garantire. Infatti, qualora l'autoregolazione dell'individuo fallisca, è lo Stato a in -
tervenire per ristabilire le condizioni di funzionamento del mercato e delle stesse relazioni in-
terindividuali. La ragione umana è dunque uno strumento di conoscenza dei limiti necessaria-
mente imposti all'azione individuale al fine di salvaguardare la società. Tali limiti sono neces-
sari in quanto la natura umana socievole, a cui Grozio si riferisce, è rappresentata dall'oikos,
non dalla polis. La sovranità politica, allora, viene stabilita proprio per dare continuità e vigen-
za alle regole del diritto naturale. Scompare, dalla definizione groziana di sovranità, la relazio-
Fassò, cit., p. 35.
20 Prolegomeno 8, cit., p. 36.
21 Discutendo intorno al diritto di proprietà, Grozio afferma che «è permesso, per conservare i propri beni, di
ammazzare, se sia necessario colui che volesse toglierceli». Qui Grozio naturalmente fa riferimento al caso in cui
non sia possibile attendere l'esito di un giudizio, e, più precisamente, al caso in cui attendere tale giudizio compor -
terebbe un danno permanente alla propria persona o ai propri beni.

113
ne di quest'ultima con il «bene comune» dei sudditi, mentre viene pensata come prosieguo
dell'utilità individuale, che si serve di un potere comune per garantire il pieno godimento del-
le ricchezze private. E' lo stesso Grozio ad esplicitare, in un passaggio del capitolo II del libro
I del De iure, che

per quanto riguarda la retta ragione e la socialità, [...] essa non proibisce ogni violenza, ma sol-
tanto quella che è contraria alla società, cioè quella che toglie ad altri i loro diritti: poiché questo
è il fine della società, che ognuno goda di quello che gli appartiene col comune soccorso e le
forze unite di tutto il corpo22.

Se l'uomo non fosse in grado di percepire il nesso tra utilità individuale e benessere collet-
tivo, semplicemente, per Grozio, la giustizia sarebbe impossibile.
Accingendosi a criticare la posizione scettica, molto in voga a quei tempi in Francia, Gro -
zio polemizza con coloro che sostengono la tesi del contrasto insanabile tra utile individuale
e giustizia. Come Cicerone23, Grozio utilizza la figura di Carneade, come contrappunto per
costruire la propria argomentazione riguardo al rapporto tra utilità e giustizia 24. Infatti, men-
tre Carneade e gli scettici sostengono che «il diritto naturale non esiste, tanto è vero che tutti
gli uomini e gli altri animali sono spinti, guidati dalla natura, a ricercare il proprio utile: e che
perciò, o la giustizia non c'è, o, se ve ne è alcuna, essa è la peggiore delle stoltezze, in quanto
chi ha riguardo agli interessi altrui danneggia gli interessi propri» 25, Grozio precisa che la giu-
stizia, rappresentata dalle norme del diritto naturale, non è in contrasto con l'utilità individua-
le, bensì la perfeziona:

L'utilità [...] è accessoria al diritto naturale, poiché l'Autore della natura ha voluto che noi, presi
ad uno ad uno, fossimo deboli e bisognosi di molte cose per vivere bene, in modo che fossimo
maggiormente spinti a praticare la vita sociale; quanto al diritto positivo, l'utilità ne fu causa oc-
casionale, perché quell'associazione o sottomissione di cui abbiamo parlato ebbe origine in vi-
sta di un vantaggio; quindi anche i legislatori sogliono, o debbono, proporsi come scopo qual-
che utilità26.

Se è vero, come abbiamo affermato in precedenza, che le norme del diritto naturale corri-
spondono alle possibilità di autoregolazione del mercato, è tuttavia anche noto che queste,
per la loro natura esclusivamente morale – priva di per sé della forza coercitiva – sono, da
sole, insufficienti. Il diritto positivo, e con esso la sovranità politica, nasce da un accordo che
non è in contrasto, ma in continuità con la ricerca dell'utile individuale. Il diritto positivo, in-
fatti, fornisce la forza necessaria a rendere efficaci proprio quelle regole che permettono il

22 DBAP, libro I, cap. II, par. VI, p. 17.

23 Cfr. Cicerone, De republica, III, 12 e 15.
24 E' evidente che qui la funzione della figura di Carneade è utilizzata in chiave polemica contro lo scetticismo
dell'epoca, molto in voga in Francia ai tempi della stesura del De iure.
25 Prolegomeno 5, trad. it. di G. Fassò, cit, p. 33.
26 Prolegomeno 16, ivi, pp. 41-42.

114
funzionamento e l'equilibrio delle relazioni mercantili 27. La giustizia non è, dunque, contrap-
posta all'utilità, ma è strumento della sua reale e concreta esigibilità. Senza giustizia, infatti, la
ricerca esclusiva dell'utilità immediata condurrebbe gli individui a vivere una condizione che
non consente la libera fruizione della ricchezza privata. L'utilità individuale, priva del suppor-
to della giustizia, il mercato privo del potere coercitivo dello Stato, è perciò un meccanismo
debole, poiché sempre si troverà qualcuno disposto a coalizzarsi per impedire agli altri il libe -
ro godimento della propria ricchezza. Infatti - prosegue Grozio al prolegomeno 19 - «molti
individui per se stessi deboli, per non essere sopraffatti dai più forti, operarono d'accordo per
creare istituti giudiziari e mantenerli con forze comuni, in modo da imporsi collettivamente a
coloro cui individualmente non erano di pari forza. E appunto in questo senso è accettabile
senza difficoltà il detto secondo cui il diritto è ciò che ha voluto il più forte: intendendo che il
diritto, se non può servirsi della forza, resta privo del suo effetto esteriore».
Ricapitolando, è dunque possibile affermare che l'appetitus societatis groziano rappresenta
un livello di socializzazione proprio di relazioni mercantili tra gli individui. L'oikeiosis, da cui
Grozio fa derivare la nozione di appetitus societatis, è, infatti, qualcosa di diverso da ciò che Ari-
stotele esprimeva con il concetto di zoon politikon. L'oikeiosis rimanda all'oikos, alla sfera delle
relazioni che non si svolgono nella polis (da cui politikon), ma nella casa, nella sfera delle rela-
zioni “private”, ovvero, in termini moderni, nel mercato. Tali relazioni mercantili fanno per -
no sulla natura morale dell'individuo e sulla sua capacità di auto-limitarsi in vista della conser -
vazione delle condizioni di scambio che in questa sfera si svolgono. L'insufficienza delle nor -
me razionali del diritto naturale, ovvero dei meccanismi di autoregolazione del mercato, de-
termina in conseguenza la necessità di stabilire, tramite un accordo comune, la nascita di un
potere politico che ne garantisca la vigenza e l'attuazione. Per questo motivo, la sovranità po-
litica interviene non tanto sul piano della socializzazione tra gli individui (già socializzati at-
traverso il mercato), quanto come garanzia che le norme del diritto naturale, che prescrivono
l'astenersi dall'invadere la sfera di autonomia altrui, siano supportate dall'uso legittimo della
forza comune.
Concludendo, attraverso la derivazione stoica dell'antropologia groziana (oikeiosis), si con-
ferma l'ipotesi che vede nell'appetitus societatis non la socievolezza naturale tipica di un ipoteti-
co stato di natura pre-politico, quanto un processo di socializzazione che si realizza nella sfe-
ra privata del mercato. La conferma ci è data dalla stessa definizione di diritto naturale e dai
suoi contenuti specifici, che esprimono doveri negativi: non a caso, nel De iure belli ac pacis
sono scomparsi i riferimenti – ancora presenti nel De iure praedae - al dovere di incrementare il
benessere collettivo. Se il repubblicanesimo era riuscito a tenere uniti, insieme, l'interesse pri-
vato e l'interesse pubblico, azione economica e azione politica, attraverso la concezione di un
potere politico immanente alle stesse forze borghesi, ora, invece, il giusnaturalismo groziano
ci appare come un tentativo di soluzione della crisi di inizio Seicento, che si avvale della sepa-
razione tra la sfera del mercato e quella del potere politico. La repubblica esprimeva, infatti,
27 Su questo argomento cfr. Francesco Maria De Sanctis, Grozio: diritto naturale e diritto civile, Napoli, Istituto Suor
Orsola Benincasa, 1994; sul rapporto tra assolutismo e individualismo, cfr. invece Robert Schnur, Individualismo e
assolutismo: aspetti della teoria politica europea prima di Thomas Hobbes, (1600-1640), Milano, Giuffrè, 1979.

115
un livello di socializzazione tra gli individui, in cui erano gli stessi attori economici che si tro-
vavano a ricoprire, senza soluzioni di continuità, incarichi politici: tra le attività economiche
dei mercanti e dei proprietari e le funzioni generali di governo non vi era, in pratica, alcuna
separazione. Il bene comune e l'interesse privato coincidevano senza distorsioni, senza frattu-
re, senza disordine. Ora, invece, i mercanti e i proprietari, costretti dalla crisi a riconoscere il
conflitto e l'impossibilità a contenere nel proprio interesse l'interesse generale, delegano il
potere politico ad un sovrano, affinché si conservino, attraverso l'uso della forza, le posizioni
di potere raggiunte in campo economico attraverso l'accumulazione.
Per questi motivi, la regola del diritto naturale prescrive di non comportarsi in un certo
modo: la socievolezza non è cura attiva dell'altro (sfera pubblica), ma rispetto di ciò che gli è
proprio (sfera privata). Il dovere negativo, così come il mercato, unisce gli individui dividen-
doli in sfere di autonomia privata, in monadi in reciproca concorrenza. E' il proprium che qui
viene contrapposto al commune, è la separazione che prevale sulla composizione. Laddove vi è
commune, il potere politico assume la forma repubblicana (res publica), mentre, quando l'occupa-
tio introduce il proprium al posto del commune, il potere politico cessa di essere espressione di
questo commune per diventare sanzione del proprium, registrazione giuridica della separazione
sociale ed economica tra gli individui, tra proprietari e non. L'antropologia groziana è ricalca -
ta, dunque, sulle capacità autoregolative del mercato: solo concependo individui razionali e
capaci di autolimitazione, il mercato può funzionare come strumento di socializzazione tra gli
individui ancor prima della costituzione di una sovranità politica. Quest'ultima, per Grozio,
interviene come applicazione della forza al servizio della giustizia, ma una giustizia che coin-
cide con il principio del neminem laedere, cioè con il fondamento delle regole di mercato.

4.2 Non crudelitas, sed disciplina! Lipsio e Grozio

Nonostante i nostri sforzi tesi a ricostruire il paradigma antropologico groziano nel De

iure belli ac pacis, è bene sottolineare come i pochi elementi sparsi all'interno dell'opera non ne
consentano una ricostruzione completa ed efficace. In altri termini, non esiste nel De iure belli
ac pacis alcun capitolo specifico dedicato a trattare la tematica antropologica o le questioni di
filosofia morale, anche se dai riferimenti raccolti è possibile inferire che Grozio abbia dato
per scontate tutta una serie di convinzioni teoriche relative ad un certo campo di sapere rife-
ribile al “soggetto”. Egli ha, per così dire, assorbito e rielaborato alcune nozioni stoiche pro-
prie del suo tempo senza offrirne una dettagliata analisi. Uno dei motivi che ci spinge a for -
mulare questa ipotesi è che il De iure belli ac pacis è un testo dedicato, principalmente e nelle
esplicite intenzioni dell'autore, a trattare l'argomento del diritto della guerra e della pace. Ri-
sulta quindi evidente come i pur necessari riferimenti antropologici rappresentino nell'econo-
mia dell'opera nulla di più che degli incisi. Tuttavia, nonostante questa lacuna, Grozio ha la-
sciato nel testo alcune tracce, piuttosto evidenti, di un'antropologia sottintesa al discorso del
De iure e che è possibile ricavare – è questa la nostra ipotesi - approfondendo il tema della

116
frequentazione groziana con i testi degli stoici. In particolar modo, la nostra attenzione dovrà
concentrarsi su quella particolare forma di ricezione dei testi antichi della Stoa operata in
Olanda da Giusto Lipsio28. Dal confronto con il neostoicismo lispiano, infatti, potremo avere
una conferma di quegli aspetti dell'antropologia groziana di cui abbiamo trattato nel paragra-
fo precedente, oltre a consentirci di inquadrare la loro genesi nell'affermazione della società
capitalistica e dello stato assolutistico.
La nostra ipotesi, circa la derivazione neostoica dell'antropologia groziana, ci porta ad ap-
profondire alcuni punti fondamentali del pensiero di Giusto Lipsio. Ciò che qui ci interessa
dimostrare non è se Grozio avesse assorbito fedelmente l'etica neostoica, per poi riformularla
all'interno della sua opera. Il nostro discorso, infatti, esula dal problema della ricostruzione
della relazione biografica tra Lipsio e Grozio, poichè riteniamo che non sia necessario stabili-
re una correlazione diretta tra l'opera dei due autori 29, per stabilirne un rapporto di influenza.
Ci basti sapere che certe idee, certi concetti ed enunciati, si formano in “campi discorsivi”
che l'autore, consapevolmente o meno, ha ben presenti nell'esporre il proprio pensiero, per-
chè essi fanno parte della sua formazione, dell'epoca in cui vive, del sapere sociale di cui l'o -
pera specifica non è altro che una modulazione 30. Ciò non significa stabilire proporzioni o
confronti arbitrari, quanto, piuttosto, spostare l'indagine su un terreno più ampio, alla ricerca
del contesto culturale in cui l'autore opera, ai saperi che “maneggia”, alle relazioni di potere
che, attraverso il proprio sapere, intende consolidare o legittimare. Che Grozio avesse ben
presente l'opera di Lipsio è un fatto generalmente accettato. Alcuni studi, ad esempio, hanno
tentato di ricostruire questa relazione 31 sia attraverso i riferimenti ai rapporti epistolari tra
Lipsio e Grozio, sia a partire dall'influenza che lo stesso Lipsio esercitò su gran parte del pen-
siero filosofico e giuridico dell'Olanda del suo tempo. Oestreich 32 non manca di sottolineare,
ad esempio, che

Ugo Grozio fu l'erede e colui che portò a compimento l'ondata neo-stoica. Egli modificò il si-
stema stoico romano attraverso un'accresciuta assunzione del pensiero tardo scolastico spagno-
lo in quel diritto naturale stoico-cristiano, che fu tipico della moderna scienza del XVII secolo.
I principi giusnaturalistici si fondavano sull'accordo con la ragione umana e sulla natura umana
creata da Dio. Tanto il neostoicismo lispiano quanto il diritto naturale groziano sono legati l'u -
no all'altro nella maniera più stretta dall'accentuazione della dottrina dei doveri 33.

28 Che abbiamo già incontrato al capitolo I.

29 Anche se non è da escludersi un rapporto personale e intellettuale tra i due autori in questione.
30 Cfr. C.B. Macpherson, Libertà e proprietà, cit., in particolare il paragrafo 2 dell'introduzione intitolato Problemi di
interpretazione.
31 Sui rapporti tra Lipsio e Grozio, crf. F. De Michelis, cit.; e AA.VV., “Grotiana”, n. 22/23, Koninklijke Van
Gorcum BV, 2004.
32 «Il neostoicismo, ovunque ripreso ed imitato, si sviluppa da un lato in teoria della condotta di vita che determi-
na ampiamente pensiero e comportamento umano, dall'altro in scienza antropologica di base su cui venne eretto il
sistema naturale delle scienze dello spirito nel XVII secolo, come è stato messo in luce da Dilthey», G. Oestreich,
Filosofia e costituzione dello stato moderno, a cura di P. Schiera, Napoli, Bibliopolis, 1989, p. 87.
33 G. Oestreich, Filosofia e costituzione dello stato moderno, cit., p. 86.

117
 Trattando delle influenze neostoiche su Grozio, dunque, la questione che ci interessa ap-
profondire può essere così riassunta: in che modo il giusnaturalismo groziano funziona sul
piano di una certa rappresentazione e legittimazione del potere sovrano? Attraverso quali sa-
peri, quali pratiche specifiche di potere, il soggetto groziano – l'individuo moralmente orien-
tato a perseguire il proprio utile senza recare danno agli altri – si costituisce, si forma, in quel
preciso momento storico? L'etica neostoica di Lipsio, in quanto campo di sapere specifico fa-
vorevole ad una certa «cura di sé» - ovvero ad un certo modo in cui un soggetto in via di for -
mazione si rapporta a se stesso nei termini di un esercizio autoeducativo - può rappresentare
uno strumento di indagine utile al nostro obiettivo.
L'opera lipsiana si compone, oltre che delle traduzioni di autori classici come Tacito e Se-
neca, del trattato De Constantia e dei Politicorum sive doctrina civilis libri sex 34. Le suddette opere
sono esplicitamente collegate dall'autore ad un progetto comune, rappresentando l'una il pro-
sieguo ideale dell'altra. Infatti, lo stesso Lipsio dichiara, nella prefazione ai Politicorum35, la
connessione ideale fra la constantia36, intesa come formazione del carattere, educazione alla re-
sistenza nei confronti dei «mali pubblici» e all'obbedienza verso l'autorità, e la politica come
arte del governo. L'opera lipsiana si riferisce, in sostanza, a quell'arte di «governare se stessi»
che, dal punto di vista dell'autore, costituisce la premessa necessaria per un corretto esercizio
del «governo degli altri»37. Nel De constantia, l'individuo diventa il fulcro di un'etica - e di
un'antropologia ad essa sottesa - che punta, attraverso esercizi spirituali 38, al ferreo controllo
34 Giusto Lipsio, La Costanza, a cura di D. Taranto, Napoli, Bibliopolis, 2004; Iusti Lipsi, Politicorum sive civilis doc-
trinae libri sex, Antuerpiae, Ex Officina Plantiniana, Apud Balthasarem Moretum, & Viduam Ioannis Moreti, & Io.
Meursium, M. DC. XXII.
35 Iustus Lipsius, Politicorum, cit., pp. 3-6.
36 «Io chiamo Costanza la forza invincibile di un animo retto che non si lascia esaltare né abbattere dalle cose
esterne e fortuite. Ho detto forza, intendendo con essa una fermezza insita nell'animo non a causa dell'opinione,
ma dal retto giudizio e dalla retta ragione. [...] La vera madre della Costanza è la Pazienza e la semplicità dell'animo
che definisco come sopportazione volontaria e senza querela di tutte le cose che accadono ed incidono sull'uomo
dall'esterno. [...] E' infatti la retta ragione niente altro che il vero giudizio e senso delle cose umane e divine. L'opi-
nione a questa opposta è invece il futile e fallace giudizio sugli stessi oggetti », G. Lipsio, La Costanza, cit., libro I,
cap. IV, p. 86.
37 «La dottrina dello stato basata sulla filosofia neostoica non ha a che fare con questioni teoriche di contratto so-
ciale o contratto politico, ma vuole invece – così come l'etica stoica è immediatamente dottrina di vita e arte prati-
ca del vivere – essere utile all'uomo politico che agisce. Questo fondamentale carattere applicativo, volto all'impie-
go, mi sembra sia stato un motivo ulteriore della pronta accoglienza riservata alla Politica lipsiana. Un regnante
probo sa mescolare così finemente gli elementi della potentia e della modestia, della potenza e della moderazione. Il
principe sta certamente al di sopra del popolo, ma deve essere allo stesso tempo servitore dello Stato», G. Oestrei-
ch, Filosofia e costituzione, cit., p. 98.
38 Foucault ha individuato una differenza sostanziale tra le “tecniche del sé” proprie dello stoicismo antico e quel-
le di impronta cristiana, che può essere utile ad evidenziare gli accenti più marcatamente individualistici dell'etica
neostoica di Lispio. In pratica, Foucault afferma che mentre lo stoicismo classico, attraverso alcune tecniche di
controllo di se stessi (come l'esame di coscienza, la praemeditatio malorum, i ghymnasia) puntava, attraverso l'aiuto di
un maestro, a far raggiungere al discepolo un'autonomia personale (come nel rapporto Langio-Lipsio), l'ascetismo
cristiano prospettava invece una completa rinuncia a se stessi, ovvero, come nella vita monastica, un'obbedienza
completa al maestro, che presupponeva una sottomissione totale del proprio comportamento e non prevedeva al-
cuna situazione finale di autonomia del discepolo. Nell'etica cristiana, dunque, secondo Foucault, si tratta di un sa-

118
delle passioni, come obiettivo di una vita ordinata, civile, disciplinata. La «cura di sé», propria
dell'etica neostoica, si basa sul controllo costante che la ragione esercita sulle false opinioni
raccolte dai sensi: è un lavoro costante su se stessi, quello richiesto al singolo individuo dal
saggio neostoico.
La chiave di lettura che ci consente di accedere al nesso – allo stesso tempo teorico e pra-
tico - che lega insieme l'antropologia neostoica di matrice lipsiana e il giusnaturalismo grozia-
no, riguarda il complesso rapporto tra «potere» e «sapere» che viene alla luce a partire dal De
constantia. Da questo punto di vista, si può notare come il sapere, che Langio – il saggio stoico
che nell'opera funge da maestro di vita per l'autore - trasmette a Lipsio sotto forma di inse-
gnamenti morali, offra una prospettiva in cui il soggetto non è il presupposto, bensì il risulta-
to di un lungo lavoro di cura che ogni individuo intraprende con se stesso. Presupposto di
tale operazione di «produzione del sé» è la profonda lacerazione tra ragione e passioni, che
percorre l'intera concezione lipsiana del soggetto. Una lacerazione, quest'ultima, che può es-
sere ricomposta solo grazie ad un lavoro su se stessi molto doloroso 39, un lavoro che punta a
costruire un rapporto gerarchico tra le due facoltà distinte all'interno di ogni singolo indivi-
duo40. In questo senso, il soggetto lipsiano può trovare sicuro riparo dai mali esterni (le pas -
sioni) solo attraverso l'ausilio della propria ragione, che gli indica nella fermezza del carattere
(constantia) il punto saldo del proprio essere al mondo. Attraverso una dolorosa presa di co-
scienza dell'impossibilità ad agire sui «mali pubblici», che ogni tempo storico porta con sé
(guerre, tirannie, carestie, pestilenze, ecc.), e a modificare il piano della provvidenza divina,
che tutto governa in vista del bene, il soggetto lipsiano intraprende un progetto di rieduca-
zione, che dovrà condurlo ad affermare la preminenza della ragione sulla sua parte corporea
e affettiva. La natura moral-razionale dell'individuo emerge come risultato di un lavoro co-
stante su di sé, che induce il singolo ad allontanarsi dalle false opinioni dei sensi, per conqui-
stare un saldo controllo del proprio corpo, delle proprie passioni, degli impulsi egoistici di
soddisfazione edonistica, che rappresentano una delle cause di quei «mali pubblici», che
avrebbero condotto la società sull'orlo delle guerre civili. Come si vede, dunque, la natura

crificio di sé, che si realizza nella rinuncia alla volontà propria del soggetto. In Lipsio, invece, come secoli prima in
Seneca, è lo stesso autore a sottoporre il proprio sé di fronte ad un giudizio che non è però di natura morale. «Il
linguaggio utilizzato da Seneca in realtà non è di tipo giuridico, bensì di tipo amministrativo: è paragonabile a
quello del revisore dei conti che esamina i libri contabili. Lo scopo dell'etica stoica non è, come nella confessione
cristiana, di ricercare le cattive intenzioni, bensì di ristabilire un equilibrio tra i progetti di vita e quello che in realtà
si è fatto, riattivando determinate regole di condotta: non è l'intento di scavare nella propria colpa », M. Foucault,
Le tecnologie del sé, a cura di L.H. Martin, H. Gutman e P.H. Hutton, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 28.
39 «Cambi di sole e suolo? - così si rivolge il saggio Langio nei confronti di Lipsio in fuga dal proprio paese –
Cambia piuttosto l'animo che, una volta sottratto al dominio legittimo della ragione, hai malamente affidato alle
passioni», G. Lipsio, La Costanza, cit., libro I, cap. III, pp. 84-85.
40 «Sappi che nell'uomo ci sono due parti, l'anima e il corpo, quella più nobile che si riferisce allo spirito e al fuo -
co, l'altra più vile che di mira la terra. Congiunte tra loro ma discordi rispetto ad una certa concordia, esse non fa -
cilmente si accordano quando si tratta del comando e dell'obbedienza. Ognuna vuole infatti comandare e mag -
giormente quella che non deve. Di qui nell'uomo nascono dissidi, disordine e assidue battaglie tra le due parti che
combattono tra loro e i cui comandanti sono rispettivamente la ragione e le opinioni », G. Lipsio, cit., libro I, cap.
V, p. 88.

119
moral-razionale dell'individuo, in una parola la nozione moderna del “soggetto”, non è in
Lipsio un a priori, bensì il frutto di un lavoro articolato e costante di produzione di se stessi,
che avviene seguendo certe regole e certi precetti.
Il presupposto della concezione antropologica di Lipsio è la distinzione stoica – che ab -
biamo già incontrato in Grozio - tra princìpi primi e princìpi secondi 41, a partire dalla quale
l'essenza dell'uomo si qualifica in termini di ragione, piuttosto che di istinti. L'ordine interno
all'individuo si raggiunge quando ciascuno diviene, grazie alla guida della ragione, pienamente
padrone di sé, dei proprio atti, delle proprie scelte, anche di fronte ad eventi tragici. La neces-
sità dell'ordine interno all'individuo, la formazione del soggetto attraverso la cura e il governo
di sé, diventa il preludio alla possibilità dell'ordine sociale. Parallelamente all'affermarsi della
ragione come strumento di governo di sé, infatti, il neostoicismo lipsiano, a partire dai Politi-
corum, percepisce l'importanza della centralizzazione sul piano statuale. Governo di sé e go-
verno degli altri sono le due facce di una stessa medaglia: la centralizzazione delle funzioni di
guida dell'azione individuale diventa il paradigma e il modello per una parallela centralizzazio-
ne delle funzioni di controllo, che si afferma nella sfera politica attraverso lo Stato e i suoi ap -
parati di coercizione. E' in questo senso che Lipsio concepisce la propria opera sulla politica
come un manuale per il «governo degli altri» indirizzato all'uomo di Stato, in primis a quel
principe che dovrà sapientemente armonizzare la sovranità - intesa come “sostanza” del po-
tere dello Stato – e gli strumenti effettivi di governo - come “modi” del suo esercizio nella
contingenza – ovvero la prudenza42. La morale neostoica, in pratica, rende l'auto-costrizione
individuale (governo di sé) la solida base su cui costruire l'ordine politico nel suo insieme
(governo degli altri).
Anche in Lipsio, dunque, come in Grozio, la ragione svolge un ruolo di guida per l'azione
del singolo. L'azione di governo, infatti, comincia dalla sfera individuale per poi irradiarsi al-
l'intero ordine politico, diventando in tal modo strumento di formazione del soggetto del-
l'obbedienza al sovrano. Tale soggetto non preesiste al suo effettivo formarsi. Infatti, di fron-

41 Proprio come in seguito Grozio, Lipsio afferma che è la ragione ad essere guida del corpo nel moderare e con -
trollare gli istinti. Infatti, i sensi e l'opinione, per entrambi, non rappresentano una guida sicura per l'agire indivi -
duale: «Ma seguendo quella parte non sana (intendo riferirmi alla opinione) si sappia che la sua origine è nel cor -
po; il corpo infatti anche se per sé immobile e insensibile, tuttavia assume vita e movimento dall'anima e a sua vol -
ta sottopone all'anima le immagini delle cose attraverso la finestra dei sensi. Così vi è come una certa comunione e
una società raccolta tra l'anima e il corpo, ma una comunione che se guardi all'esito non è buona per l'anima. Essa
si allontana infatti a causa sua a poco a poco dai suoi fastigi, si mischia e si abbandona ai sensi e da questa impura
unione nasce in noi l'opinione che non è altro che una vana immagine ed ombra della ragione. La sua vera sede è
il senso, la sua origine la terra, perciò è obietta e vile, non si innalza, non si eleva, né guarda a qualcosa di alto o di
eterno. E' vana, incerta, fallace, cattiva consigliera e giudice. [...] Se si riflette ecco la genitrice dei mali, ecco l'auto -
re in noi di una vita perturbata e confusa», G. Lipsio, cit., libro I, cap. V, pp. 89-90.
42 «Si potrebbe dire che – attraverso una progressiva razionalizzazione delle funzioni e della struttura dello Stato
– il neostoicismo contribuisce a creare un hegemonikon politico parallelo a quello psichico. La centralizzazione delle
funzioni statali è un processo parallelo all'autodisciplinamento del singolo e alla centralizzazione delle sue funzioni
psichiche sotto l'egida protettiva dell'egemonia della ragione e della volontà: i due processi sono completamente
inscindibili», Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 1991,
p. 233.

120
te al crollo delle certezze del mondo medievale, occorreva, a parere di Lipsio, elaborare una
strategia per l'individuo tale da renderlo centro e fulcro, allo stesso tempo, della ricostruzione
di un ordine sociale e politico. Mentre la constantia, allora, doveva educare i sudditi alla sop-
portazione e all'obbedienza, in quanto mali necessari, nei Politicorum Lipsio si propone di redi-
gere un'opera ricca di suggerimenti e consigli utili alla prudenza, che il sovrano deve tenere
nel governo dei sudditi. Il governo degli altri presuppone, in un certo senso, il governo di sé.
Questa strategia per l'individuo, ricavata da una rivisitazione in chiave moderna del pensiero
stoico, è volta, in definitiva, a giustificare, tramite l'autodisciplina, il dovere di obbedienza da
parte di ciascuno nei confronti del sovrano. Lipsio è risoluto, in quest'ottica, nel negare ogni
legittimità della resistenza anche nei confronti di sovrani tirannici.
Da questo punto di vista, è bene sottolineare come, sia il De constantia che i Politicorum,
partano dal presupposto che la nascita dello stato politico sia connaturata alla ricerca dell'utile
individuale43. Nato per tutelare il perseguimento dell'utilità individuale, infatti, lo Stato viene
fondato attraverso un atto di volontà dei sudditi, e dunque mediante la creazione di una legge
e di un «timoniere» comuni. Lo Stato non è più la patria naturale dell'individuo, come nei
tempi antichi, bensì il frutto di un accordo in vista della tutela dell'utile individuale. Si ricordi,
a tal proposito, che la disperazione del Lipsio in fuga dal proprio paese è causata dalla pena
subita per la perdita dei familiari, dei propri beni, della propria casa 44, non tanto dalla calamità
generale che ha investito tutto il paese e i suoi abitanti. L'individuo lipsiano, in sostanza, per-
cepisce il rapporto tra il bene pubblico dello Stato e la ricchezza privata del singolo come un
legame di natura utilitaristica. Bene pubblico e interesse individuale sono legati a doppio filo
43 Osserviamo qui come Lipsio demolisca il concetto medievale di patria, intesa come un tratto naturale (in senso
aristotelico) dell'esperienza umana. Infatti Langio, rivolgendosi a Lipsio che scappa dal proprio paese, prova a
convincerlo del fatto che lo Stato non è un ente naturale, bensì il prodotto di un atto volontario che ha alla base
l'utilità individuale: «Tu vuoi che derivino dalla natura [gli stati], in verità dipendono dai costumi e dalle istituzioni.
Dopo che gli uomini, abbandonata quella vita rude ed errabonda, sono stati spinti dai campi alle città e comincia-
rono a costruire case e mura, a fare assemblee e ad esercitare popolarmente la forza al di fuori e per difendersi,
ecco necessariamente e per forza di cose nascere una certa comunità tra loro e una società di diverse cose. Ebbero
congiunti insieme terre e confini, in comune templi e fori, e erari e tribunali e, ciò che fu il vincolo più forte, ceri -
monie, diritti e leggi», G. Lipsio, La costanza, cit., libro I, cap. XI, p. 102. Mentre poco più avanti, accingendosi ad
argomentare contro il concetto naturalistico di patria, l'autore afferma: «Quanti italiani, abbandonata l'Italia, regina
delle regioni, hanno trasportato e fissato la loro dimora in Gallia, in Germania e persino nella Russia cercando
fortuna? Per Ercole! Ecco un grande e valido argomento per provare come quel vincolo sia esterno e opinabile,
dato che una qualsiasi passione lo fa sciogliere o rompere senza difficoltà». E ancora: «Ma non è quella la patria [il
luogo in cui si nasce], ma un certo stato come ho detto, che sia come una nave comune sotto un re e sotto una
legge», ivi, p. 103.
44 G. Lipsio, La Costanza, cit., libro I, cap. I, p. 15. Proseguendo nella demolizione del concetto medievale di pa-
tria, Langio esorta Lipsio a scoprire, dietro il suo rattristarsi per le sorti del proprio paese, null'altro che la danna -
zione per la perdita dei propri beni: «Nell'amor di patria recitate la commedia, e vestiti a lutto piangete con lacrime
non la patria ma i vostri privati danni. Mundus universus exercet histroniam, disse Petronio Arbitro e questo è proprio
il caso. Dicono di essere addolorati da questa guerra civile e dal sangue profuso degli innocenti e dalla perdita del-
la libertà e delle leggi. Sì, ma mentre vedo chiaramente il vostro dolore mi interrogo e dubito della sua causa. E'
perché ci sono i pubblici mali? Commediante, deponi la maschera, ché in verità pensi ai tuoi. [...] I mali pubblici
smuovono e turbano gli uomini non perché quel danno riguarda molti, ma perché tra molti riguarda proprio
loro», La Costanza, cit, libro I, cap. III, p. 85.

121
non tanto da un fondamento organico, naturalistico, quanto dal carattere puramente stru-
mentale delle relazioni. Il governo di sé, l'autocontrollo individuale, è parte di una strategia
indirizzata a favorire la produzione di un soggetto disciplinato, capace di tener fede ai patti,
perchè moralmente vincolato ed educato. La forza comune, rappresentata dallo Stato, viene
posta a sigillo e a garanzia dell'ordinato svolgersi dei rapporti tra gli individui.
A proposito del rapporto tra neostoicismo e produzione del soggetto attraverso una nuo-
va morale di massa, alcuni autori hanno rintracciato i motivi della diffusione dell'etica neo -
stoica nell'esigenza, diffusa nel XVII secolo, di trovare nuove norme di condotta per un indi-
viduo i cui valori di riferimento apparivano lacerati e instabili a causa del crollo delle certezze
medievali. Oestreich, ad esempio, ponendo in evidenza il rapporto tra neostoicismo e stato
assolutistico, riconduce l'etica neostoica ad una forma di sapere che elabora linee di condotta
per il comportamento individuale, finalizzate a creare le basi morali per le ragioni dell'obbe-
dienza al potere sovrano. Per Oestreich, l'etica neostoica fa sì che l'individuo interiorizzi l'esi-
genza dell'ordine sociale attraverso una sorta di «autocostrizione» 45. Con il neostoicismo si af-
ferma – questa la tesi di Oestreich - un rapporto tra sapere/potere in cui certe regole di con -
dotta morali – il rapporto gerarchico tra la ragione e gli affetti, la connessione tra l'azione in-
dividuale e la provvidenza o l'accadere storico – diventano funzionali alla riproduzione di
strumenti coercitivi di disciplina sociale, alla riproduzione di un certo tipo di potere, che si in-
carica di verificare continuamente il comportamento individuale. E' a tal proposito che Oe-
streich ha parlato, riferendosi al neostoicismo, di Sozialdiszplinierung, di disciplinamento socia-
le46. La morale neostoica predica l'autodisciplina individuale in un mondo che non riconosce
più alcun punto certo valido come fondamento dell'azione umana. Tale disciplina si avvale
tanto di un serrato governo di sé, quanto di tecniche di potere che intervengono sull'aleato-
rietà dei fenomeni sociali. Parallelamente all'opera di autodisciplina suggerita dal De constantia,
infatti, Lipsio - nei Politicorum - auspica la predisposizione di tutta una serie di ordinanze puni-
tive, di regolamenti pubblici, di controlli serrati - che qualificheranno la nascita della moderna
polizia47 - volti a perseguire il medesimo obiettivo: laddove fallisce l'autocontrollo individuale,
la costrizione esterna interviene a correggere le eventuali distorsioni. Si dimostra così quanto,
45 A tal proposito, Oestreich parla di Sozialdiszplinierung, ossia disciplinamento sociale.
46 «Anche la censura sembra necessaria a chi deve pensare al ripristino della disciplina. I censori devono vegliare
su tutto ciò che non è direttamente oggetto di comando o di divieto da parte delle leggi. Nel campo del costume
essi devono procedere contro adulterio, ubriachezza, litigio e alterco, maledizione e giuramento, devono incitare
l'uomo al lavoro e allo stesso tempo evitare sprechi di qualsiasi genere. Al censore, Lipsio vuole attribuire poteri di
due tipi: l'umiliazione in pubblico e la pena pecuniaria. Egli vuole però agire anche in positivo attraverso ricom -
pense», G. Oestreich, Filosofia e costituzione, cit., p. 160.
47 Polizia ha qui il significato di una forma di governo che deve produrre una comunità ordinata: « Dapprima ap-
parentemente solo con lo scopo di tutelare e ripristinare l'antica disciplina e decoro cristiani, le ordinanze di poli -
zia intervennero poi profondamente nella vita privata e portarono prescrizioni e istruzioni educative in ogni possi-
bile campo. Contemporaneamente ebbe inizio un'educazione alla disciplina del lavoro e alla sobria condotta di
vita, un mutamento strutturale e moral-culturale e psicologico dell'uomo politico, militare ed economico », G. Oe-
streich, cit., p. 165. E' in questo senso che l'opera lipsiana è potuta servire da manuale per l'istruzione e per l'edu -
cazione del principe e dell'uomo di Stato, del funzionario e del riformatore militare, un manuale di etica politica e
di psicologia, un testo specifico sulle istituzioni civili e militari dello Stato moderno.

122
per Lipsio, l'ordine interno dell'individuo, il rapporto gerarchico tra ragione e affetti, l'auto-
controllo e la fermezza caratteriale siano direttamente connessi all'ordine esterno. L'ordinato
svolgimento delle relazioni sociali può essere ottenuto attraverso un duplice gioco di effetti di
potere: quelli, interni, dell'individuo su se stesso e quelli, esterni, realizzati attraverso l'applica-
zione di tutta una serie di tecniche specifiche di correzione individuale.
Da un altro punto di vista, invece, Borkenau preferisce mettere in relazione la morale
neostoica con il comportamento individuale capitalistico.

A differenza del calvinismo - afferma Borkenau - il neostoicismo ha esplicitamente sviluppato

almeno i più generali principi di base di una morale e di una teoria sociale che, per la prima vol-
ta, reca tutti i tratti principali del capitalismo: 1) l'individuo è definitivamente estraniato dalla
società; 2) l'accadere sociale è impenetrabile; 3) non c'è niente di fondamentalmente stabile,
bensì solo ascesa e caduta. L'unico movente significativo dell'uomo è la sua utilità individuale. Il
calvinista accetta il destino capitalistico come datità. Lo stoico lo considera dall'esterno e vuole
assicurarsene contemporaneamente la direzione, nei limiti ristretti di una possibile razionalizza-
zione del suo agire. Lo stoicismo vuole definire i limiti dell'agire libero da affetti, all'interno del
meccanismo capitalistico. Le norme morali dell'agire privo di affetti, quali vengono sviluppate
da Lipsius, l'egoismo e la durezza razionale, sono gli elementi costitutivi dell'arte capitalistica di
vivere. Il neostoicismo è la prima forma di pensiero che accetta il capitalismo nei suoi contenu-
ti, nella misura in cui vuole formalmente porsi al di fuori di esso 48.

Secondo Borkenau, in pratica, la relazione potere/sapere sottesa al neostoicismo condur -

rebbe a formare gli individui di una società regolata dalla concorrenza reciproca e dalla so-
stanziale impoliticità dei rapporti sociali. Essendo l'individuo isolato di fronte al proprio de-
stino, secondo l'etica neostoica interpretata da Borkenau, non gli resterebbe altra alternativa
che accettare l'accadere storico come un dato immodificabile, come “natura”.
In definitiva, tanto Oestreich che Borkenau mettono in relazione la morale neostoica con
la nascita della società moderna da due punti di vista che sono, a nostro avviso, complemen-
tari: per il primo, si tratta di una morale – e quindi di regole di comportamento individuali –
volta a formare il soggetto/suddito del moderno assolutismo sovrano. Per il secondo, invece,
la morale stoica comporta regole di comportamento che sono alla base dell'azione economi-
ca individuale di tipo capitalistico. Lungi dall'escludersi a vicenda, infatti, le due impostazioni
possono essere assunte contestualmente e andare ad aggiungersi ad altri studi tesi a ricostrui-
re il nesso tra capitalismo, assolutismo sovrano, individualismo e nuova morale di massa 49.
Dopo aver illustrato i tratti principali dell'antropologia e dell'etica neostoica di Lipsio, pro-
viamo ora a concentrarci su quei punti del pensiero groziano che ci sembrano dimostrare una
consistente convergenza di vedute tra i due autori. Proviamo a riassumerli in questo modo: 1)
lo Stato, tanto per Grozio quanto per Lipsio, è un prodotto dell'utilità individuale; 2) la natu-
ra moral-razionale dell'individuo gli impone di comportarsi seguendo certe regole e certi do-
48 F. Borkenau, La transizione dall'immagine feudale all'immagine borghese del mondo, cit., p. 190.
49 Su questo argomento cfr. M. Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, cit.; E. Troelsch, Il protestantesimo
nella formazione del mondo moderno, Firenze, La Nuova Italia, 1974.

123
veri; 3) grazie al dovere dell'obbedienza, ogni diritto di resistenza, fondato sul presupposto di
una sovranità popolare assoluta e incondizionata, viene cancellato; 4) tanto il realismo politi-
co lipsiano, quanto lo ius gentium groziano, conducono ad affermare la dottrina della «guerra
giusta». Tali punti ci sembrano essere le testimonianze più evidenti dell'influenza effettiva che
Lipsio esercitò su Grozio. Ci basti fare riferimento ad un passo groziano del De iure nel quale
l'autore, accingendosi a giustificare la necessità di sopportare anche sovrani tirannici, cita Ta-
cito quasi parafrasando Lipsio:

Su questo principio disse assai bene Tacito: “Bisogna soffrire il lusso e l'ingordigia dei domi-
nanti, come si soffrono gli anni sterili, le piogge eccessive e gli altri mali della natura”. Vi saran -
no vizi finché vi saranno uomini; ma il male non è continuo, e si compensa col bene che so -
pravviene da tempo al tempo50.

La tirannia, come in Lipsio, è un male necessario se osservato dal punto di vista della
provvidenza divina che tutto dispone al bene. Il De constantia di Lipsio, gli appelli alla fermez-
za del carattere anche di fronte ai «mali pubblici», si nutre infatti della stessa consapevolezza
groziana: nella sopportazione della tirannide è in gioco una teodicea, ovvero la comprensione
necessaria di una giustizia divina che opera anche attraverso il «male». Lo stesso parallelismo
tra Lipsio e Grozio è osservabile a proposito della dottrina della guerra giusta, in base alla
quale la guerra non viene esclusa dalle relazioni internazionali, ma solo disciplinata dall'osser-
vanza di certe regole universali. Infatti, tanto per Lipsio quanto, più tardi, per Grozio, la
guerra può essere l'unico strumento necessario a contrastare l'ingiustizia, qualora non esista-
no tribunali internazionali dove far valere pacificamente le proprie ragioni. Così come Gro-
zio, Lipsio vede nel sovrano o nelle magistrature delegate gli unici poteri che possano muove-
re legittimamente una guerra.
Come si è potuto notare, Lipsio, pur non essendo un giusnaturalista, condivide con le teo-
rie del diritto naturale l'esigenza di trovare fondamenti solidi per un nuovo ordine sociale in
un'Europa sconvolta dalla crisi. Abbiamo precedentemente dimostrato come la teoria giusna-
turalistica di Grozio presupponga, alla base della legittimità di un ordine politico, un soggetto
moralmente consapevole della necessità dell'obbedienza e della doverosità delle proprie azio-
ni. Il neostoicismo, invece, parte dalla constatazione che il soggetto in questione, l'individuo
morale, non preesiste all'ordine sovrano, ma è esso stesso il prodotto di un'azione coercitiva e
di controllo che lo stesso soggetto opera su se stesso. Detto in altri termini, mentre il giusna-
turalismo groziano presuppone un soggetto disciplinato, già capace di autolimitazione raziona-
le, il neostoicismo offre i parametri di quella che Foucault definisce come una «tecnologia del
sè», ovvero un sapere sull'individuo - che si compone di linee guida per la sua condotta, per il
tipo di azione e di comportamento che egli deve tenere con se stesso e con gli altri - che ha
come obiettivo la formazione del soggetto stesso. Il neostoicismo è, in pratica, una disciplina
del sé, un sapere che si fonda sull'(auto)educazione dell'individuo e sulla conoscenza che egli
può avere della doverosità delle proprie azioni. Senza il secondo elemento, senza cioè quel la-
50 DBAP, libro I, cap. II, par. VII, p. 21.

124
voro su se stessi che predispone alla formazione del soggetto, senza la sua educazione, senza
l'applicazione di una certa disciplina sociale corredata di tecniche di correzione del comporta-
mento individuale (regolamenti di polizia, un certo tipo di controllo morale, sanzioni puniti-
ve, ecc...) - che vanno a costituire quello che Foucault chiama un «dispositivo» 51 - l'intero im-
pianto giusnaturalistico groziano crollerebbe come un castello di sabbia.
Le ipotesi di legittimazione del potere sovrano, descritte da Grozio nel De iure, necessita-
no di un soggetto (nel senso di sub-iectus) che rinnovi continuamente e attivamente, attraverso
una sorta di servitù volontaria, la relazione di potere. Il soggetto lipsiano, come quello grozia-
no, trova in se stesso le ragioni dell'obbedienza, costituendosi all'interno di una rete di rela-
zioni che amplifica e sostiene gli apparati del potere politico. Si potrebbe dire, per accennare
ad un paragone con Hobbes, che mentre il soggetto hobbesiano è indisciplinato, incapace di
spontaneo disciplinamento, il soggetto di Lipsio e Grozio contribuisce attivamente, all'inter-
no del proprio progetto di vita, ad ordinare e a regolare il proprio rapporto con gli altri. Da
questo punto di vista, il giusnaturalismo groziano rappresenta un'ideologia della legittimazio-
ne di un certo tipo di potere sovrano che ha come presupposto logico proprio l'etica neostoi-
ca, ossia l'insieme delle tecniche (morali, disciplinari, poliziesche e reclusive) attraverso le qua-
li il soggetto in questione viene a formarsi e a definirsi. Il soggetto groziano, che accetta la re-
gola dello stare pactis, che si autoimpone una disciplina interiore volta a controllare gli affetti, a
frenare il proprio impulso egoistico nel rispetto degli altri e di certe regole sociali funzionali
alla riproduzione di un certo ordine, non preesiste alla sua formazione. Esso è il prodotto di
una complessa rete di «dispositivi», di cui il neostoicismo rappresenta una formidabile sintesi.
Ecco perché il riferimento all'etica neostoica si giustifica sulla base di quel rapporto
sapere/potere che conduce alla formazione del soggetto moderno, un rapporto che la teoria
giusnaturalistica groziana presuppone come proprio cardine.
In conclusione, possiamo sostenere che l'antropologia groziana attinge a piene mani dal-
l'etica neostoica di Lipsio. Sia il problema dell'antropologia groziana che quello dell'etica ad
essa connessa sono entrambe riferibili al progetto moderno di produzione del “soggetto”. Si
è trattato nella nostra analisi di muovere dalla consapevolezza che il soggetto, presupposto
dalle teorie giusnaturalistiche come un dato naturale, astorico, preformato rispetto all'ordine
politico di cui è parte, sia in realtà il prodotto storico di un insieme di “campi discorsivi” 52 e
51 «Ciò che io cerco di individuare con questo nome, è, innanzitutto, un insieme assolutamente eterogeneo che
implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure amministrative, enunciati
scientifici, proposizione filosofiche, morali, filantropiche, in breve: tanto del detto che del non-detto, ecco gli ele -
menti del dispositivo. Il dispositivo è la rete che si stabilisce fra questi elementi [...]. Col termine dispositivo, inten-
do una specie – per così dire – di formazione che in un certo momento storico ha avuto come funzione essenzia -
le di rispondere ad un'urgenza. Il dispositivo ha dunque una funzione eminentemente strategica.[...] Ho detto che
il dispositivo è di natura essenzialmente strategica, il che implica che si tratti di una certa manipolazione di rappor-
ti di forza, di un intervento razionale e concertato nei rapporti di forza, sia per orientarli in una certa direzione, sia
per bloccarli o per fissarli ed utilizzarli. Il dispositivo è sempre inscritto in un gioco di potere e, insieme, sempre
legato a dei limiti del sapere, che derivano da esso e, nella stessa misura, lo condizionano. Il dispositivo è appunto
questo: un insieme di strategie di rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati »,
M. Foucault, Dits et écrits, vol. III, pp. 299-300.
52 Cfr. M. Foucault, L'Archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Milano, Rizzoli, 1971.

125
di tecniche di potere eterogenee. Infatti, ciò che l'assorbimento della tematica antropologica
neostoica all'interno dell'impianto complessivo del De iure rappresenta, è il tentativo di fun-
zionalizzare alcuni saperi sul comportamento individuale alla codificazione giuridica di una
certa forma del potere. Se il neostoicismo rappresenta una tecnica di governo del sé funzio -
nale alla riproduzione dell'ordine sociale, il giusnaturalismo interviene come codificazione
giuridica di tale rappresentazione dell'individuo. Infatti, con il giusnaturalismo, l'individuo si
lega al potere ed è da questo modellato secondo le sue esigenze: il soggetto si forma così at-
traverso l'interiorizzazione dei comandi del potere. In secondo luogo, lo stesso soggetto con-
sidererà il potere come funzionale al proprio mantenimento e alla propria tutela.
Da questo punto di vista, il problema dell'antropologia groziana può essere analizzato
come un campo di sapere che non soltanto descrive, ma produce allo stesso tempo l'oggetto
della sua conoscenza. Il sapere sull'individuo si impone così in relazione alla produzione di
strumenti di potere e viceversa. E' in questo senso che qui abbiamo inteso intraprendere lo
studio dell'antropologia neostoica - e dell'etica ad essa connessa - come strumenti di costru-
zione di una nuova morale di massa, che ha come proprio fine la formazione di un tipo de-
terminato di individuo53. In questa prospettiva, i saperi connessi a questa nuova morale di
massa, incarnata dal neostoicismo, sono formazioni di enunciati sempre collegati, anche se in
modo indiretto, a comportamenti sociali e a pratiche istituzionali effettive, reali, concrete. La
stessa nozione giuridica di contratto, infatti, non potrebbe funzionare all'interno del discorso
groziano, senza accordare precedenza logica al problema della formazione di un soggetto
moralmente responsabile delle proprie azioni nei riguardi degli altri. Per intraprendere questa
strada, abbiamo dovuto respingere proprio l'assunto di fondo da cui il discorso giusnaturali-
stico – e quello dei suoi interpreti – generalmente parte: invece di presupporre un soggetto
già costituito, il problema dell'antropologia riguarda proprio quello della sua produzione 54.

4.3 La razionalità e l'armonia del mercato: ius naturale/lex mercatoria

Alla luce di quanto finora affermato dovrebbe risultare chiaro come l'antropologia groziana re -
chi i segni evidenti di una fiducia ottimistica (forse un residuo del progetto umanistico) nelle capa-
53 Allo stesso modo Foucault, ne l'Archeologia del sapere, effettuava un'analisi della nascita e dello sviluppo del rap-
porto «al tempo stesso non visibile e non nascosto» fra formazioni discorsive e non-discorsive, fra saperi, non ne-
cessariamente codificati, e comportamenti sociali, più o meno istituzionalizzati sul piano politico, giuridico ed eco-
nomico. Proprio ne L'Archeologia del sapere, infatti, Foucault si concentra sulla nozione di “libro” e di “opera”, il
primo inteso come unità materiale che rimanda sempre ad altri testi e ad altre frasi, la seconda, invece, pensata
come l'espressione dell'esperienza, dell'immaginazione, dell'inconscio del suo autore. Ma questa unità, per Fou -
cault, non è assolutamente evidente ed immediata, e tanto meno omogenea: essa si costituisce piuttosto a partire
da un'operazione interpretativa. E' in questa direzione che abbiamo inteso procedere all'analisi del neostoicismo li-
spiano a proposito dell'antropologia groziana. Non, cioè, per affermare che Grozio presupponga l'etica neostoica
alla base della sua opera, quanto per illustrare ciò che Foucault chiama un “campo discorsivo”: non si tratta cioè di
ricostruire le “vere” intenzioni dell'autore, quanto di illuminare le condizioni in cui una certa antropologia viene
ad emergere.
54 Cfr. M. Foucault, L'Archeologia del sapere, cit.

126
cità autoregolative proprie della natura umana. E' la stessa fiducia ottimistica nelle magnifiche sorti e
progressive che, più tardi, i teorici dell'economia politica inglese ritroveranno nella «mano invisibile»
del mercato come luogo dell'ottima ripartizione e allocazione delle risorse nello scambio tra gli in -
dividui. Non si tratta certo, come abbiamo tentato di dimostrare, soltanto di una lucida anticipazio-
ne. La teoria economica groziana manifesta già i chiari segni di un tentativo di superamento del
mercantilismo a favore della difesa della libertà del mercato dai vincoli feudali 55. Con Grozio, l'af-
fermazione della natura morale dell'individuo diventa il presupposto di una teoria dell'azione eco -
nomica, che rende il neminem laedere un principio-base su cui poggiare la razionalità e l'armonia in-
trinseca all'agire concorrenziale di mercato. Le regole morali, cui il diritto naturale groziano fa rife-
rimento, sono ricalcate sull'agire dell'homo oeconomicus. Tali regole del diritto naturale, espresse in ter-
mini di precetti morali razionali, portano in primo piano la necessità logica dell' alieni abstinentia,
come criterio regolativo della pace sociale e di un ordinato sviluppo del mercato. Come l'autorego-
lazione insita nella razionalità propria del mercato, l'appetitus societatis porta gli individui a preferire
l'armonia sociale come condizione necessaria alla realizzazione degli scambi. Infatti, se ogni indivi -
duo fosse portato dalla natura soltanto al proprio utile esclusivo ed immediato, spingendosi fino a
violare i diritti altrui, il mercato (le regole commerciali, i contratti, ecc...) non potrebbe esistere, ve-
nendone meno il presupposto. E' in questo senso, quindi, che si spiega il dovere dello stare pactis
come categoria regolativa delle relazioni sociali. Certo, si potrà obiettare a Grozio il fatto che i mer -
canti borghesi di Amsterdam potevano arricchirsi liberamente nei commerci grazie alla loro gestio -
ne del potere politico, cosa che gli procurava le licenze monopolistiche che essi potevano sfruttare
per incrementare i propri guadagni. Ma non è questo un limite, quanto piuttosto la forza effettiva
del suo discorso. In Grozio, infatti, la lex mercatoria assume il carattere proprio di una ideologia: da
un lato, la teoria del libero mercato postula un'uguaglianza che tutti unifica nelle opportunità di
guadagno; dall'altro, però, essa esclude da questa eguaglianza tutti quelli che non riescono a soste -
nere la regola della concorrenza. L'antropologia economica di Grozio produce uno scarto, un resto
incompatibile con la natura umana razionale: sono i servi e i lavoratori salariati, coloro che, non
prendendo parte al mercato se non in qualità di venditori della propria libertà naturale (come nel
caso dei servi) o della propria forza-lavoro, non rientrano nei parametri della razionalità. E' in que-
sto senso che noi abbiamo inteso riferire il giusnaturalismo groziano ad un'apologia del mercato e
alla natura oikonomica dell'appetitus societatis.
Il senso e il carattere specifico del concetto groziano di diritto naturale viene alla luce qua-
lora lo si confronti con la tradizione aristotelico-tomistica del medioevo. Il parallelismo tra
Grozio e gli autori della Seconda Scolastica spagnola non è sfuggito agli interpreti 56, ma ciò
che qui ci interessa riguarda non tanto le fonti del diritto naturale groziano, quanto il proble -
ma della nuova funzionalità, che un certo lessico giusnaturalistico acquista rispetto all'uso che
se ne faceva nel medioevo o ancora alle soglie dell'età moderna. L'affinità lessicale tra Grozio
e la concezione classica del diritto naturale aristotelico-tomista, infatti, non deve indurre in
errore. In gioco, nel pensiero groziano, non c'è la giustificazione dell'ordine giuridico medie-
55 Cfr. H. Grotii, De iure praedae, cit.
56 Cfr. M. Berljiak, Il diritto naturale e il suo rapporto con la divinità in Ugo Grozio, Roma, Analecta Gregoriana, 1978;
oppure G. Fassò, La legge della ragione, Milano, Giuffrè, 1999.

127
vale, del suo immobilismo sociale frutto di criteri centralizzati di ripartizione delle ricchezze.
L'obiettivo groziano è piuttosto orientato alla legittimazione di un ordine borghese, in cui il
sistema di relazioni non fa più perno sulla naturale appartenenza dell'individuo a quei corpi
che ne definivano giuridicamente il suo status, bensì sulle capacità dell'individuo di far fronte
al problema della concorrenza. La stessa armonia che i medievali potevano scoprire in un
universo giuridico regolato dagli status di appartenenza, Grozio intende ricostruirla in un si-
stema di relazioni sociali, in cui è stato smarrito il legame necessario tra “bene morale” e “na-
tura”, tra “legge” e “natura”. L'ordine medievale, infatti, esprimeva un'armonia intesa come
corrispondenza tra un certo ordine sociale e la razionalità impressa da Dio al mondo attra-
verso la creazione. Con la riforma protestante, invece, è proprio questo legame necessario tra
“bene” e “natura” che viene ad essere smarrito. La natura, anche quella umana, non appare
più indirizzata al bene dal suo destino intrinseco a ricongiungersi col creatore. Il filo che lega
legge, natura e bene appare, con la riforma, spezzato, e la natura diventa il luogo del peccato.
L'ordine medievale dei valori, invece, era inscritto nelle cose (ens et bonum convertuntur) poiché
Dio aveva disposto ogni cosa al bene.
E' vero, ciò che balza immediatamente agli occhi dalla lettura del De iure belli ac pacis è l'uti-
lizzo di un lessico mutuato in gran parte dalla tradizione aristotelico-tomista del diritto natu-
rale. Una straordinaria affinità con la concezione tomistica può essere riscontrata, ad esem-
pio, nella definizione groziana del diritto naturale come dictamen rectae rationis. Nel De Lege, in-
fatti, la parte della Summa Theologica dedicata a trattare il problema della legge naturale, Tom-
maso d'Aquino aveva affermato: «Lex quaedam regula est et mensura actum, secundum
quam iudicitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur: dicitur enim lex a ligando, quia
obligat ad agendum»57. La legge di natura, per l'aquinate, era espressione del legame necessa-
rio che univa le creature a Dio in una visione analogica dell'essere. La legge naturale era l'im -
mediata espressione della razionalità che Dio aveva impresso come “fine” al creato. L'uomo
medievale, per Tommaso, tendeva spontaneamente a realizzare le proprie inclinazioni natura-
li, che lo portavano a ritornare all'ente che lo aveva generato (beatitudo). La legge di natura to-
mista esprimeva, in sostanza, la partecipazione dell'essere umano all'armonia impressa da Dio
al mondo tramite la lex aeterna. Vi era, dunque, un gioco di continui rimandi (lex aeterna, lex
naturalis, lex humana), in un cui l'ordine gerarchico della natura si presentava come perfezione
e come armonia prestabilita. La legge è regola, in quanto si offre come parametro per misu-
rare la doverosità morale di una determinata azione 58. Come la lex naturalis traeva il proprio

57 Tommaso D'Aquino, La Somma Teologica, traduzione e commento a cura dei Domenicani Italiani, testo latino
dell'edizione Leonina, libro XII, La Legge (I-II, qq. 90-105), Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1985, pars II,
Sectio I, quaestio 90, p. 31.
58 «Essendo la legge regola e misura, si dice che è presente in alcuno in un duplice modo: in un modo come in
colui che misura e dà regole; e poiché ciò è proprio della ragione, per questo modo allora la legge è soltanto nella
ragione. Nell'altro modo, invece, la legge è presente come in ciò che è regolato e misurato; e così la legge è in tut -
to ciò che inclina verso qualcosa per una qualche legge: così che una qualsiasi inclinazione proveniente da una
qualche legge non può essere detta legge in senso essenziale, ma partecipativo. E così la stessa inclinazione delle
membra alla concupiscenza è chiamata legge delle membra», T. D'Aquino, La Somma Teologica, op. cit., pars II, Sec-
tio I, quaestio 90, p. 31.

128
fondamento dalla lex aeterna, così la legge positiva lo ricavava dalla legge naturale in un'armo-
nia preformata dall'atto divino della creazione. In pratica, il discorso dell'aquinate puntava ad
identificare “ragione” e “natura” in una disposizione finalistica dell'universo, che evidenziava
il legame necessario tra natura, legge e bene. Il “bene” era intrinseco alla natura umana ed era
inteso come fine dell'agire dell'uomo. Da questi presupposti, Tommaso poteva ricavare una
teoria dello stato politico concepito come strumento di realizzazione del «bene comune» insi-
to nella natura umana creata da Dio.
Il concetto tomista di legge di natura, la sua teorizzazione dell'esistenza di un ordine ra-
zionale della natura, prendeva le mosse dal tentativo di definire un naturale ordine razionale
della società. Quest'ordine razionale corrispondeva, nel medioevo, alla teoria giuridica degli
status: ordine gerarchico della natura cui corrispondeva un ordine gerarchico della società.
Ogni status, ogni appartenenza specifica ai corpi sociali, determinava i doveri nei confronti
della società, adempiendo i quali ciascuno realizzava le finalità specifiche della propria natu-
ra59. La legge naturale tomista, dunque, ricalcava il modello di una società organizzata secon-
do status di appartenenza60. Questa fiducia teologica nel bene impresso nella natura da Dio
portava l'individuo a realizzare quelle inclinazioni naturali che coincidevano con il suo essere
ragionevole. Il diritto, seguendo tale armonia prestabilita, veniva quindi a coincidere con l'e-
spressione immediata del bene morale e naturale e solo in quanto tale esso era vigente.
L'affinità tra lo ius naturale groziano (il dictamen rectae rationis) e la lex naturalis tomista (regula et
mensura actum) si ferma però al suo aspetto lessicale. Il discorso groziano sullo ius naturale, infatti,
pur partendo dagli stessi presupposti teorici del diritto naturale di matrice aristotelico-tomista (il
parallelismo tra ordine naturale e ordine sociale in termini di ragione), ne trasforma il contenuto.
Ciò che muta è, in pratica, il contenuto della legge naturale e il suo legame con l'ordine dell'univer-
so voluto da Dio. Anche per Grozio, infatti, la legge naturale rappresenta un criterio di misura per
la moralità dell'azione umana, ma ora tale criterio non è più fissato in termini teo/teleologici, bensì
immanentistici. Approfondiamo meglio questo discorso.

59 «Il senso pragmatico della legge di natura tomistica è dunque l'apologia dell'essenza divina dell'ordine sociale
feudale. (...) Nella società feudale, infatti, il destino dell'uomo è immediatamente determinato dall'ordine sociale,
col quale l'uomo si identifica immediatamente, non potendosi concepire come individuo isolato; per questo il suo
destino sociale è natura», F. Borkenau, La transizione, cit., p. 250.
60 Non potrebbe essere meglio descritta questa società tradizionale o di status che secondo il modello interpretati-
vo di Macpherson: «Le caratteristiche di una società tradizionale o di status si possono definire nel modo seguente:
a) l'attività produttiva e di controllo della società vengono assegnate d'autorità a gruppi, ceti, classi o persone; l'as -
segnazione e la prestazione sono imposte per legge o per tradizione; b) ciascun gruppo, ceto, classe, o persona ri -
sulta legato a un tipo di attività, per la quale può fruire di un solo livello di remunerazione, adeguato alla prestazio -
ne o funzione, secondo quanto è determinato dal consenso della comunità o dalla classe dominante; c) non c'è
proprietà individuale e incondizionata della terra: lo sfruttamento individuale della terra, seppure c'è, è condizio -
nato dalla prestazione di funzioni assegnate dalla comunità o dallo Stato, o alla prestazione di servizi a un superio -
re; non esiste perciò mercato della terra; d) tutta la forza lavoro è legata alla terra, o alla prestazione di funzioni as-
segnate, oppure (nel caso degli schiavi) ai padroni; in questo modo, i membri della forza lavoro non sono liberi di
offrire il proprio lavoro sul mercato: non esiste mercato del lavoro (ci può essere mercato di schiavi, ma questo
comprende solo una relazione di scambio tra padroni, non tra schiavo e padrone, e perciò non costituisce una re -
lazione di mercato tra tutte le persone interessate)», op. cit., p. 73.

129
 Come si è detto in precedenza, con la riforma protestante, l'armonia, che era tipica del -
l'ordinamento giuridico medievale degli status gerarchici, cui l'individuo apparteneva per na-
scita – e che il filosofo contemplava nella loro perfezione divina -, si spezza provocando uno
squilibrio strutturale delle relazioni individuali. L'affermazione di una società regolata sulla
base della concorrenza mercantile, infatti, porta ad uno sradicamento delle appartenenze ori-
ginarie di ciascun individuo: l'artigiano, grazie al guadagno individuale, può diventare mercan-
te, il proprietario terriero imprenditore agricolo, il contadino salariato. Affermare l'armonia
naturale della nuova società basata sulla concorrenza individuale, questo è l'obiettivo che
Grozio si propone assumendo l'apparato lessicale del diritto naturale aristotelico-tomista. La
natura umana, a cui Grozio si riferisce, non è più quella che l'individuo riceveva dal suo esse -
re sempre già inserito, fin dalla nascita, all'interno di uno specifico corpo sociale. E' la natura
della mobilità sociale, che le relazioni mercantili gli impongono, a venire in primo piano e a
dover essere giustificata sulla base dei precetti morali che l'individuo scopre come criteri del
proprio agire in relazione con gli altri. Il tentativo groziano è, in definitiva, quello di ricom-
porre il legame, spezzato a partire dalla riforma protestante, tra “natura” e “bene”.
A partire da Lutero e Calvino, “natura” – a differenza della visione tomista – era diventa -
to un concetto sinonimo di corruzione; la stessa natura umana, con la caduta nel peccato ori-
ginale, aveva acquisito lo statuto di perdizione. Da questo punto di vista, i riformatori prote-
stanti affermavano l'impossibilità di identificare gli istinti (la natura) con il bene morale. Nel
loro rifiuto radicale di tutto ciò che è terreno (natura corrupta), Lutero e Calvino pensavano
anche lo Stato e la società come prodotti del peccato. Proprietà, lotta, concorrenza, diritto
coercitivo, violenza, erano espressioni del “male”, da cui la natura umana non poteva in alcun
modo fuggire. Questa idea dell'irrimediabile depravazione della natura umana conduceva Lu-
tero e Calvino a concepire lo Stato e il diritto come freni capaci di trattenere il dilagare del
peccato nel mondo61. Dunque, se la riforma aveva distrutto l'armonia tipica dell'immagine
aristotelico-tomistica della società, il punto sul quale Grozio si concentra è teso alla ricostru-
zione di un ordine naturale delle relazioni umane, a partire dalla nuova realtà del mercato. In
questo senso, si può dire che in lui sono presenti tanto gli influssi della riforma, quanto quelli
cattolici. Quando Grozio afferma, quasi parafrasando Tommaso, che «il diritto naturale è una
norma della retta ragione, la quale ci fa conoscere che una determinata azione, secondo che
sia o no conforme alla natura razionale, è moralmente necessaria oppure immorale, e che per
conseguenza tale azione è da Dio, autore della natura, prescritta oppure vietata», non intende
sostenere altro che la razionalità morale del comportamento umano, solo che questa volta la
razionalità non è quella propria degli status, bensì quella dell'individuo che vive in una società
a mercato concorrenziale. Far assurgere le relazioni mercantili a regola generale del compor -
tamento umano, ad armonia naturale, questo il significato della concezione groziana della lex

61 «Il diritto acquista [con la riforma] un carattere prevalentemente negativo, di delimitazione dell'egoismo indivi -
duale, che lascia un ampio margine di manovra all'arbitrio soggettivo di contro agli interessi altrui. Ciò significa
che alla base della concezione calvinistica del diritto c'è l'idea di individui in costante competizione reciproca, che
conoscono come unico limite non il vincolo comunitario, bensì il freno giuridico proprio dell'individuo borghe -
se», F. Borkenau, op. cit., p. 255.

130
naturalis. Così come Tommaso puntava a svelare il legame tra “natura” e “bene” all'interno
del mondo medievale, la sua costitutiva armonia, ora, allo stesso modo, Grozio intende ren-
dere il mercato una regola naturale (e razionale) delle relazioni umane 62.
Come Tommaso non distingueva tra realtà e valore, tra natura e bene, fra essere e dove-
r-essere, allo stesso modo Grozio intende presentare come “natura” semplicemente “ciò che
è”, trasformare il fatto (mercato) in valore (diritto naturale), la regola del mercato (ricerca del-
l'utile) in legge morale universale (alieni abstinentia). L'armonia della società medievale, distrut-
ta con la riforma, poteva così essere ricostruita a partire dalla fiducia nelle capacità autorego -
lative del mercato, che tutti unifica nell'equivalenza generale, dal momento che ciascuno può
osservare come la propria natura non sia indirizzata ad altro fine che a quello di conservare
se stessi e i propri beni, in modo tale da non arrecare danno agli altri. La stessa razionalità ar -
monica che Tommaso rinveniva nell'ordine medievale, in quanto corrispondenza con l'ordine
divino della creazione, che assegna a ciascuno il proprio status, viene ora riscoperta da Grozio
nelle qualità proprie dell'individuo di mercato, nella sua ricerca del guadagno, nella sua rela-
zione con gli altri fondata sugli scambi mercantili. Così, in Grozio, il mondo dei valori bor-
ghesi stabiliti in precedenza viene presentato come dato naturale, e poi, dato tale concetto di
natura, ne viene dedotta la sua necessità.
Un ulteriore differenza da sottolineare tra la concezione tomista e quella groziana del di-
ritto naturale è che mentre la prima estendeva allo stato politico l'armonia teleologica del
bene morale, attraverso l'equiparazione tra Stato e «bene comune», l'armonia groziana (lex na-
turalis=lex mercatoria) riguarda la società civile, ovvero l'insieme delle relazioni che si costitui-
scono nella sfera del mercato. Grozio attribuisce allo Stato il compito di intervenire per cor -
reggere le distorsioni dell'appetitus societatis e del mercato, ovvero quando qualcuno contravvie-
ne al precetto del neminem laedere.
Il carattere assolutamente naturale delle regole morali che consentono il funzionamento del mer-
cato giunge in Grozio fino al punto da cozzare con il problema della volontà divina. La natura in
questione è stata creata da Dio? E in che modo? Può Dio modificare la convenienza del valore con
la natura? Ci avviciniamo così al problema dell'etiamsi daremus groziano. Esso testimonierebbe la san-
zione di un ordine razionale della società, che è insito nella natura umana anche nell'ipotesi «impro -
nunciabile» della non esistenza di Dio. Una volta che ha impresso con la creazione tali regole razio-
nali del comportamento individuale, infatti, nemmeno Dio potrebbe modificarne il contenuto. Ma
l'etiamsi daremus del prolegomeno 11 non è soltanto, come hanno segnalato numerosi critici, il segno
tangibile di un processo di laicizzazione del diritto naturale. Grozio, infatti, non nega che la natura
umana, cui il diritto naturale si riferisce, sia stata creata da Dio. Dio ha creato l'uomo come un essere
dotato di ragione e iscrivendovi determinati princìpi, ma, una volta che sono stati istituiti dalla vo -
lontà divina, essi vincolano la stessa azione di Dio a rispettarli, in virtù di quel principio dello stare

62 Non ci si lasci ingannare se Grozio usa, a differenza di Tommaso, l'espressione ius naturale al posto di lex natu-
ralis. La risposta, infatti, ci viene dallo stesso Grozio il quale, nel capitolo I del libro I del De iure chiarisce che «la
parola ius significa lo stesso che lex, presa nella sua maggiore estensione, cioè, quando si intende per legge una re -
gola delle azioni morali che obbliga a quello che è buono e lodevole».

131
pactis cui lo stesso Dio è sottomesso 63. L'etiamsi daremus, dunque, non significa altro se non che il di-
ritto naturale, per Grozio, non deve essere confuso con il diritto divino volontario. Quest'ultimo, in-
fatti, è espressione della volontà divina che non è sottomessa ad alcune legge precedente. Errano,
per il giurista di Delft, coloro che distinguono in Dio potentia absoluta e potentia ordinata, poiché la di-
stinzione non attiene all'essere, alla sostanza divina, che è sempre la stessa, bensì al “modo” in cui
Dio esercita il governo del mondo. La potenza divina è la stessa sia che egli decida di seguire l'ordine
naturale, sia che decida, tramite il miracolo, di infrangerla. Cambia la modalità di esercizio della po -
tenza divina, non la sua sostanza assolutamente infinita e creatrice. Il Dio di Grozio è un Dio creato -
re, lo rivela senza ombra di dubbio il passo in cui Grozio afferma che lo stesso diritto naturale, seb -
bene sia riferibile ad una natura umana immutabile, «Deo tamen ascribi potest, quia ut talia principia
in nobis existerent ipse voluit» 64. Non vi è dunque alcuna netta alternativa escludente tra Dio come
volontà e Dio come ragione: razionalismo e volontarismo sono intrecciati così come potenza assolu -
ta e potenza ordinata. Da questo punto di vista, riteniamo che l'espressione groziana etiamsi daremus
vada intesa, più che come criterio risolutivo del rapporto tra intelletto e volontà in Dio 65, come for-
mula di neutralizzazione. L'autore intende con tale espressione gettare dei ponti oltre il dissenso reli-
gioso, dando così seguito al progetto della modica theologia. L'etiamsi daremus è il tentativo di neutraliz-
zare d'un sol colpo la guerra civile di religione presupponendo una natura umana comune, a partire
dalla quale l'ordine politico possa essere legittimo e riconosciuto da tutti.

63 «Dio stesso, il quale non può essere costretto da nessuna legge costituita, agirebbe contro la sua natura se non
mantenesse le promesse. [...] Da cui prosegue che l'osservanza delle promesse proviene dalla natura della immuta -
bile giustizia, la quale è comune a Dio e a tutti coloro che usano della ragione, nel modo che è loro proprio»,
DBAP, libro II, cap. XI, par. IV.
64 Paola Negro ritiene che si debba intendere il voluit come denotante l'opera della creazione dell'uomo da parte di
Dio, piuttosto che come richiamo alla volontà istitutiva dell'obbligazione della legge eterna. Lo dimostra il passo
di una lettera di Grozio al fratello Willem, datata 21 maggio 1638: «Per Dio c'era la libertà di non creare l'uomo.
Una volta che è stato creato l'uomo, cioè una natura che usa la ragione e che è conformato alla società eccellente,
[Dio] necessariamente approva le azioni le quali sono consentanee a tale natura, e disapprova quelle che sono con -
trarie. Ma molte altre cose comanda o punisce in modo non necessario, ma perchè così gli sembra. Non vedo con
quale altro nome si può meglio designare quel diritto, il quale non segue in modo immutabile dalla natura dell'uo -
mo posta, ma nel modo in cui la libera volontà divina interviene», cit. in P. Negro, I fondamenti del diritto, cit., p. 464.
65 Numerose sono le testimonianze di un rapporto non risolto tra razionalismo e volontarismo in Grozio. Nel libro I, cap.
I del De Iure troviamo infatti numerose espressioni tra loro contraddittorie: «Le azioni, al cui riguardo la ragione ci fornisce
tal dettame, sono o obbligatorie o per se stesse illecite, e perciò si concepiscono necessariamente prescritte o proibite da
Dio. E questo è il carattere proprio, che distingue il diritto naturale, non solo dal diritto umano, ma anche dal diritto divino
volontario, che non comanda o proibisce le cose per se stesse e di loro propria natura o obbligatorie o illecite, ma che rende
obbligatorio quel che comanda, sol perchè egli lo comanda, ed illecito quel che proibisce, solo perchè egli lo proibisce».
Poco più avanti, Grozio prosegue: «Del resto, il diritto naturale è a tal segno immutabile, che lo stesso Dio non può in quel-
lo niente cambiare». E ancora, sempre sulla scia del razionalismo: «Siccome dunque a Dio è impossibile di fare in modo che
due volte due non faccia quattro; così gli è impossibile di fare, che quello che in se stesso e di sua natura è male, tale non
sia». Per poi contraddirsi quando afferma che, se Dio interviene nelle vicende umane, può dispensare dall'osservanza del di -
ritto naturale: «Come ancora, se Dio ordina di ammazzare qualcuno, o di rubare, non approva egli per questo l'omicidio o il
furto, due cose il cui solo nome dà un'idea di delitto; ma, come egli è padrone della vita e dei beni di ognuno, quel che egli
comanda non è allora né omicidio, né furto, perchè egli che è il padrone di tutto lo comanda ». Da questo punto di vista, si è
inteso utilizzare, a proposito dell'etiamsi daremus groziano, l'espressione «formula di neutralizzazione», per dar conto in modo
puntuale del tentativo di risolvere, da un punto di vista politico, il problema del conflitto teologico.

132
CAPITOLO V

5.1 La centralizzazione statale e il dispositivo contrattuale nel De iure belli ac pacis

A partire dal De iure belli ac pacis Grozio modifica significativamente l'oggetto della propria
trattazione: in tale opera del 1625 la consapevolezza del fallimento dell'esperienza repubblica-
na traspare fin dalla dedica al christianissimo francorum et navarrae regi Luigi XIII. Il giurista olan-
dese si rivolge e dedica la propria opera al sovrano di una monarchia assoluta 1, non più agli
Ordines e alle prerogative di libertà, di cui essi erano posti a difesa. Indirizzare l'opera a Luigi
XIII non rappresenta soltanto un atto formale, non è solo una dedica di circostanza da parte
di colui che è giunto in Francia da esiliato e che si accinge ora a ricoprire il ruolo di ambascia-
tore per conto della regina di Svezia. Nell'opera, infatti, non si fa più menzione alcuna del ca-
rattere repubblicano della società politica, della sinergia tra funzioni rappresentative e azione
economica, dell'identità rappresentativa tra mercatores e magistrati. Il giurista di Delft ha lascia-
to dietro di sé, nel suo viaggio da esiliato, da sconfitto, in quella cassa di libri grazie alla quale
rocambolescamente è riuscito a riconquistare la libertà, ogni nostalgia per il progetto rivolu-
zionario cui aveva dedicato le proprie energie da giovane. Nel De iure, infatti, ogni identità tra
funzione sovrana e perseguimento del bene comune è tolta per far spazio ad una genesi con -
trattualistica dello Stato, che deve ora semplicemente garantire l'ordine. L'auctoritas sovrana,
che Grozio prospetta nelle pagine del De iure, non è altro che uno strumento di ordine. Men-
tre il dispositivo associativo della res publica, infatti, faceva leva sulla naturale propensione in-
dividuale a dedicarsi al bene comune e ciò garantiva, oltre all'unione spontanea e immediata
dei cittadini, una continuità assoluta tra agire economico e agire politico, ora, invece, la sovra-
nità sancisce piuttosto la separazione che non l'unione tra gli individui. Mercato e Stato si se-
parano: questo assunto teorico, proprio dell'impostazione del De iure, diventa sintomatico di
un nuovo atteggiamento della borghesia nei confronti dello Stato. Quest'ultima rinuncia ad
assumere il potere politico sotto l'incalzare della lotta di classe (di fronte alla resistenza dei
vecchi ceti nobiliari, alle rivolte contadine susseguite alle enclosures, nonché alla sempre cre-
scente turbolenza dei “ribelli dell'atlantico”, alle rivolte degli schiavi impiegati come manodo-

1 E' interessante notare che proprio la politica assolutista di Luigi XIII, grazie all'opera di Richelieu, si distingueva
per una significativa limitazione della tolleranza religiosa nei confronti degli ugonotti, oltre che per un tentativo di
centralizzazione compiuto attraverso l'attacco sistematico alle prerogative degli Stati Generali.

133
pera nelle colonie2), pur di veder riconosciuta la propria egemonia sociale nel mercato. Al so-
vrano ora compete sì l'ordine, la pace sociale, l'imporre l'osservanza delle leggi e il rispetto
della parola data nei contratti, ma egli non rappresenta più quell'identità tra azione economica
e azione politica, che era stata posta in precedenza da Grozio a salvaguardia della libertà re-
pubblicana. La libertà economica, l'istanza di libertà con la quale il mercante cinquecentesco
intendeva trasformare la stessa struttura politica dello Stato (res publica), la stessa sfera pubbli-
ca, viene ora a ripiegarsi all'interno di una sfera privata come quella del mercato.
Viene qui in luce un significativo passaggio ad una concezione dello spazio giuridico che
sposta l'asse della precedente teorizzazione legata all'esistenza marittima della repubblica
olandese. Il legame tra sovranità politica e perimetrazione della terra emerge come paradigma
della definizione di un nuovo assetto internazionale organizzato intorno al disciplinamento
normativo della guerra. Non che Grozio modifichi la sua concezione relativa alla libertà dei
mari, ma il centro propulsore della sua teoria giuridica non è più la dottrina della guerra pri-
vata, del diritto di preda e la dinamica espansiva della repubblica. Ora l'attenzione è spostata
significativamente a conferire legittimità giuridica alla suddivisione tra stati sovrani territoriali,
che emergerà successivamente dalla pace di Westfalia. E' a giusto titolo, dunque, che possia -
mo sottolineare il passaggio dal paradigma del «mare» a quello della «terra». Un nomos della
terra, in cui l'organizzazione spaziale e politica si concretizza attraverso un atto di “occupa-
zione pubblica” della terra, che avviene nelle stesse forme di quella privata 3.
Lo abbiamo già sottolineato in precedenza: nel passaggio dal repubblicanesimo al giusna-
turalismo, Grozio depone le armi del sogno rinascimentale di ricomprendere sotto il segno
dell'interesse mercantile borghese il destino dell'intera società. La repubblica groziana rappre-
sentava sostanzialmente l'incarnazione di un progetto di societas universale, che si svolgeva
sotto l'incalzare dell'attività economica legata al commercio e agli affari. Quando questo pro-
getto entra in crisi, il giusnaturalismo interviene come tentativo teorico volto a stabilire e ad

2 Per un approfondimento del tema della lotta di classe multietnica contro l'accumulazione originaria di capitale si
guardi il già citato P. Linebaugh, M. Rediker, I ribelli dell'atlantico, cit.
3 E' lo stesso Grozio a sottolineare che la perimetrazione della terra ad opera di uno Stato, che sancisce in questo
modo i propri confini, avviene allo stesso modo della occupatio privata, «duplicem esse occupationem, unam per
universitatem, alteram per fundos. Prior solet fieri per populum aut eum qui populum imperat: altera deinde per
singulos, magis tamen assignatione quam libera occupationem», DBAP, Libro II, cap. II, par. IV, p. 116. E' interes-
sante notare come lo stesso concetto di nomos, nella lettura di Carl Schmitt (Il nomos della terra, cit.), si leghi inestri-
cabilmente ad un processo di divisione della terra, e quindi anche al processo delle enclosures che abbiamo illustrato
nel II capitolo. E' lo stesso Schmitt, infatti, a dare conto di questa relazione in una nota del suo Terra e Mare: «Il
sostantivo greco nomos deriva dal verbo greco nemein e ha, come questo, tre significati. Nemein ha anzitutto lo stes-
so significato di nehmen, «prendere», «conquistare»; quindi nomos significa in primo luogo Nahme, «presa di posses-
so, conquista». [...] La presa di possesso è anzitutto Landnahme, «conquista della terra», e in seguito anche Seenahme,
«conquista del mare» [...]. In secondo luogo, nemein significa teilen e verteilen, «dividere e spartire» ciò di cui si è pre-
so possesso. Il nomos è dunque secondariamente la fondamentale procedura di divisione e di spartizione del terre -
no, nonché l'ordinamento proprietario che su di essa è basato. Il terzo significato di nemein è weiden, «pascolare»,
vale a dire l'utilizzazione, la coltivazione e la valorizzazione del terreno ottenuto con la divisione, dunque la produ -
zione e il consumo. Nehmen-Teilen-Weiden sono, in questa successione, i tre concetti fondamentali di ogni ordina-
mento concreto», C. Schmitt, Terra e mare, cit., p. 73.

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organizzare una nuova forma di legittimazione del potere sovrano, che salvaguardi la libertà
economica. Il prezzo da pagare per questa operazione, teorica e politica, è fissato dalla defini-
tiva alienazione di ogni libertà politica al sovrano. La libertà non deve mettere in crisi l'ordine
economico borghese.
Da questo punto di vista, è piuttosto probabile che il nostro autore avesse sin da giovane
intuito il limite principale dell'esperienza repubblicana olandese da quando aveva prospettato
il suo progetto di riforma4. In tale progetto di riforma, infatti, la costituzione federalistica do-
veva essere superata dall'affermazione di una istanza centralizzatrice, che imponesse la sovra-
nità come un comando univoco, privo cioè di quegli ostacoli costituiti dalle articolazioni plu-
rali tipiche dell'assetto costituzionale - ancora per certi aspetti feudale - della nascente repub-
blica olandese. Ora che la monarchia assoluta avanza in tutta Europa, proponendosi come
soluzione possibile della crisi economica e sociale – Inghilterra e Francia raggiungono una
potenza militare e commerciale tale da concorrere con le flotte olandesi – il compromesso
con l'assolutismo, da parte delle forze borghesi, diventa necessario. Il giusnaturalismo grozia-
no interpreta proprio l'esigenza di tale compromesso: per salvaguardare l'iniziativa economica
della borghesia sul terreno dell'accumulazione originaria e della proprietà privata – questo il
senso politico della proposta di Grozio - è opportuno che essa si separi dal problema della
gestione dell'ordine politico. Riflettiamo, per meglio comprendere le ragioni che inducono
Grozio a formulare questa ipotesi 5: se la borghesia rivendica il potere politico oltre che quello
economico, le altre classi – quella costituita dal proletariato rurale e urbano in primis – non
potrebbero fare altrettanto? E' su questo snodo, allo stesso tempo teorico e politico, che il
giusnaturalismo groziano interviene proponendosi di offrire gli strumenti giuridici per la le-
gittimazione di un assetto della società, che conservi dal punto di vista economico l'egemonia
della proprietà privata di fronte alle sempre più pressanti richieste redistributive, e che, dal
punto di vista del potere politico, solleciti la definizione di un dispositivo giuridico attraverso
il quale alienare definitivamente ogni residuo di sovranità popolare. E' di fronte a questa sfida
che Grozio è spinto ad affermare l'idea che, pur di salvaguardare la libertà economica bor-
ghese, pur di garantire che ciascuno goda senza interferenze dei diritti e delle ricchezze accu -
mulate nei commerci, i diritti politici potevano essere sacrificati in nome della pace e dell'or -
dine sociale; in sostanza, l'esigenza politica che sollecita la riflessione groziana è che ciascuno
– ciascuna classe – rispetti le condizioni dell'accumulazione imposte dalla borghesia alla so-
cietà. E' questo il fine a cui doveva tendere il perfezionamento dell'apparato statale, centraliz-
zato nella figura del monarca. La borghesia cerca il compromesso con l'assolutismo, purchè
quest'ultimo diventi garante dei diritti borghesi di libertà economica. Tutela della sicurezza,
della proprietà, del profitto e della giurisdizione personali, superamento delle divisioni religio-
se e dell'autonomia locale, è infatti il programma esplicito formulato da Grozio nel De iure.
Che il sovrano si faccia garante dell'ordine borghese, che tenga pure per sé il potere politico

4 Cfr. Capitolo I.
5 Ipotesi peraltro confermata dall'esito della “doppia” rivoluzione inglese e dall'atteggiamento consensuale tenuto
dalla borghesia francese nei confronti dell'accentramento monarchico.

135
in modo esclusivo e centralizzato, che lasci però le forze borghesi libere di estendere la pro -
pria egemonia sui rapporti sociali!
L'istanza unitaria e centralizzata della sovranità politica emerge nel De iure attraverso la ri-
presa della terminologia già sperimentata nel De Imperio:

Summa autem illa [potestas] dicitur, cuius actus alterius juri non subsit, ita ut alterius voluntatis
humanae arbitrio irriti possint reddi. Alterius cum dico, ipsum excludo qui summa potestate
utitur; cui voluntatem mutare licet, ut & successorem, qui eodem jure utitur, ac proinde ean -
dem habet potestatem, non aliam6.

La sovranità si afferma qui travolgendo il sistema dei corpi intermedi, che nel medioevo
costituivano il freno di ogni istanza centralizzatrice assoluta. I corpi intermedi, che si poneva -
no a mediare tra l'individuo e lo Stato, non vengono cancellati del tutto, ma incorporati all'in-
terno di un ordine politico che ora promana dall'alto verso il basso. Anche un'architettura
giuridica complessa come quella che fa da sfondo alla nascita degli stati moderni poteva esse-
re piegata a questa istanza centralizzatrice, capace di tenere unite tutte le membra del corpo
politico. I corpi intermedi, le corporazioni, le universitates, le città, i consigli municipali, non
dovevano più avere alcuna capacità autonoma nella produzione del diritto. Non si esclude, da
parte di Grozio, l'esistenza di corpi intermedi tra l'individuo e lo Stato (compresa la famiglia e
la Chiesa), semplicemente il suo intento è quello di includerli nella nuova forma Stato, in
modo tale che non intacchino la centralizzazione sovrana, il monopolio della forza e della de-
cisione politica sulla guerra, interna ed esterna. Lo Stato è – per Grozio - l'unica fonte e l'uni-
co soggetto di diritto pubblico, le associazioni minori potranno invece esistere solo a patto di
riconoscere che le proprie funzioni sono delegate dallo Stato centrale.
Per approfondire la comprensione dello slittamento che la riflessione groziana subisce nel
De iure in direzione dell'assolutismo sovrano, è opportuno ora volgere la nostra attenzione al
tema del contratto sociale, attraverso il quale Grozio intende sostituire al sistema policentrico
del medioevo il rapporto contrattuale e diretto tra gli individui e il sovrano. L'argomento del
contratto sociale rappresenta una sorta di cartina di tornasole per la comprensione del pen-
siero di un giusnaturalista come Grozio: dal grado di alienazione della libertà naturale conte-
nuta nel dispositivo contrattuale, infatti, si può dedurre inequivocabilmente il ruolo che l'a-
zione dello Stato viene ad assumere rispetto alla libertà politica dei cittadini. Tra i teorici del
giusnaturalismo moderno, l'espediente contrattuale poteva essere utilizzato non solo per as-
segnare allo Stato un ruolo preminente e assoluto di fronte alla libertà dei sudditi - che in
questo modo veniva ad essere completamente cancellata - ma anche per predisporre dei limiti
alla sua attività o, nei casi più estremi, per affermare la superiorità popolare sulla figura del

6 DBAP, libro I, cap. III, par. VII, p. 53 (trad. it. «E' detto potere sovrano, quello i cui atti non sottostanno al diritto
altrui, in modo tale che non possano essere annullati ad arbitrio della volontà umana di un altro. Quando dico di
un altro, escludo colui che esercita la sovranità, al quale è concesso di cambiare volontà; escludo anche il suo suc-
cessore, che gode del suo medesimo diritto e che, di conseguenza, ha lo stesso potere, e non un potere diverso»).

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sovrano inteso come semplice “delegato” di un potere “a termine” 7. Per questo motivo, ci in-
teressa approfondire la tematica contrattualistica presente nel De iure, poichè qui il contrat-
tualismo si piega a funzione giuridica della legittimazione di un potere assoluto, piuttosto che
a strumento della sua limitazione. A tal proposito, è bene sottolineare che Grozio non for -
mula esplicitamente una teoria del contratto sociale, così come essa viene presentata da altri
autori come Hobbes, Pufendorf e Locke. La natura contrattuale della relazione tra sudditi e
sovrano può essere ricavata come una conseguenza logica del carattere rigorosamente artifi-
ciale e convenzionale del processo genetico del potere politico. Infatti, come afferma Grozio
nei Prolegomeni:

Essendo norma del diritto naturale tener fede ai patti (perché era necessario che fra gli uomini
vi fosse un mezzo per obbligarsi reciprocamente, e in verità non se ne può immaginare un altro
che sia per natura) questa fu appunto la fonte da cui scaturirono i diritti positivi. Coloro infatti
che si erano consociati in qualche gruppo, oppure si erano sottomessi a uno o più uomini, si
erano esplicitamente impegnati, oppure, data la natura dell'accordo, avevano evidentemente as-
sunto impegno tacito di uniformarsi a ciò che la maggioranza del gruppo o coloro cui il potere
era stato conferito avrebbero stabilito8.

L'accordo contrattuale, posto alla base della costituzione di una società politica (diritto
positivo), è saldamente fondato sul principio dello stare pactis, che è uno dei contenuti fonda-
mentali del diritto naturale groziano. E' proprio tale principio dello stare pactis, qui posto a sal-
vaguardia della vigenza del potere politico in quanto potere legittimo, che sembra dunque au-
torizzarci a presupporre la genesi contrattualistica dello Stato in Grozio. Un significativo ac-
cento assolutista si rivela già a partire da queste prime considerazioni groziane circa il dovere
di rispettare gli accordi presi in vista della nascita di un potere politico. Al di là del contenuto
specifico del patto, infatti, ciò che conta è che i contraenti lo rispettino sotto ogni aspetto. Vi
è da notare, inoltre, che la garanzia del rispetto dei patti (stare pactis) costituisce non soltanto
la possibilità logica dell'esistenza di un potere sovrano, riconosciuto da tutti come legittimo,
ma anche la regola principale del corretto funzionamento delle relazioni sociali di mercato. Il
rispetto dei contratti, perno delle relazioni mercantili, diventa ora strumento di legittimazione
del potere sovrano. La borghesia si separa sì dal potere politico, ma quest'ultimo deve guada-
gnarsi l'obbedienza di sudditi abituati a trattare la materia degli scambi commerciali attraverso
relazioni contrattuali. Il potere sovrano si separa dalla sfera delle relazioni economiche, pren-
dendo forma a loro immagine e somiglianza! Da questo punto di vista, la regola dello stare
pactis, come categoria della relazione economica, viene piegata da Grozio a strumento di le-
gittimazione del potere sovrano. Il dispositivo contrattuale, che regola e disciplina nel merca-
to i contratti di compravendita dei beni e della forza lavoro, viene usato dall'autore come cri-
7 E' questo l'uso che, ad esempio, faranno del contratto sociale tutti quegli autori che si riferiscono alla corrente
monarcomaca, cattolica e protestante. Oppure, per fare un altro esempio, si pensi allo Spinoza del Trattato teologico-
politico, in cui il dispositivo contrattuale è posto in funzione dell'utilitas della moltitudine. Tolta l'utilità che la multi-
tudo ricava dall'osservanza del patto, esso decade dando agli associati il diritto di dar vita ad un nuovo potere.
8 Prolegomeno 15, trad. it. di G. Fassò, cit., p. 40.

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terio per dimostrare la possibilità logica della cessione definitiva di ogni libertà naturale del
corpo politico al sovrano assoluto. Del diritto positivo, prosegue Grozio, «è madre l'obbliga-
zione consensuale»9. Motore di tale obbligazione consensuale è propria quella figura di “sog -
getto morale”, che abbiamo visto delinearsi nel capitolo precedente come cardine dell'antro-
pologia economica groziana. Infatti, afferma Grozio, «il principio necessario per rendere un
atto valido è, in questo luogo, come in tutti gli altri atti umani capaci di produrre qualche di -
ritto, una potestà morale, accompagnata da una volontà sufficiente» 10. Solo l'individuo dotato
di ragione può garantire il principio del mantener fede alle promesse. Ma è bene notare che
per Grozio l'individuo dotato di ragione è colui che è libero (sui iuris), che non è soggetto al
diritto altrui (come gli schiavi) o che non è costretto a vendere la propria libertà (forza-lavo -
ro) in cambio di un salario.
Il riferimento alla categoria contrattuale si fa ancora più esplicito nel capitolo V, par. XVII
del libro II del De iure, dove Grozio afferma che

Consociationes praeter hanc maxime naturalem sunt & aliae, tum privatae tum publicae: & hae
quidem aut in populum, aut ex populis. Habent autem omnes hoc commune, quod in iis rebus
ob quas consociatio quaeque instituta est, universitas, & eius pars major nomine universitatis
obligant singulos qui sunt in societate. Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societ -
atem coeuntium, ut ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut pars
major sequatur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ac legibus quae formam tractandis
negotiis imponunt, pars major jus habet integri11.

Sembra qui di essere in presenza di una forma specifica di pactum subiectionis, dove sono
combinati insieme tanto la natura contrattuale della relazione tra sudditi e sovrano, quanto
l'affermazione dell'istanza sovrana come centralizzatrice (il tutto superiore alla parte), che
non riconosce alcun potere concorrente sul piano della produzione del diritto e della decisio-
ne politica. La tesi che stabilisce la natura contrattuale e la prevalenza del tutto sulla parte nel-
le relazioni sociali sembra qui escludere differenze significative tra società pubbliche e società
private. Da questo punto di vista, è interessante notare come Grozio affronti nello stesso ca-
pitolo sia le forme della subiectio pubblica al potere politico, sia quelle della subiectio privata che
si svolgono nel mercato del lavoro, quasi a sottolineare una sostanziale continuità tra proces -
so di scambio economico e processo di costituzione del potere politico (come scambio di
potere tra la libertà naturale dei sudditi e la potestas sovrana). Come colui che vende una qual-
9 Prolegomeno 16, p. 41.
10 Prolegomeno 17, p. 43.
11 DBAP, libro II, cap. V, par. XVII, p. 157 (trad. it. «le società pubbliche sono o fra un popolo e l'assemblea o la
persona che lo governa, o composte di molti popoli. Tutte queste società hanno in comune che, trattandosi di
cose per cui ogni società è stata stabilita, tutti i membri della società debbono sottomettersi all'universalità o alla
maggior parte di essa, che rappresenta l'universalità. Perché deve presumersi certamente che coloro che hanno
formato la società abbiano voluto che vi fosse qualche mezzo per decidere gli affari. Ora, sarebbe manifesta ingiu -
stizia pretendere che la parte minore prevalga sulla maggiore. Così per diritto naturale, poste da parte le conven -
zioni e le leggi che regolano la maniera con la quale debbono guidarsi gli affari, l'opinione del numero maggiore
ha lo stesso effetto di diritto che quello del tutto»).

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siasi merce nel mercato non ha alcun titolo per rientrarne in possesso, allo stesso modo un
popolo che decida di alienare la propria libertà politica, se non ha esplicitamente sottoscritto
un accordo che preveda il contrario, non potrà compiere alcuna azione volta a riaverla. Su
questo punto Grozio è molto esplicito nell'affermare che

licet homini cuique se in privatam servitutem cui velit addicere, [...] quidni ergo populo sui juris
liceat se uni cuipiam, aut pluribus ita addicere, ut regendi sui jus in eum plane transcribat; nulla
eius juris parte retenta?12.

Sembra dunque che la stessa genesi contrattualistica dello Stato derivi le proprie categorie
dall'ambito economico degli scambi. Infatti, subito dopo aver chiarito la natura della sotto-
missione volontaria e contrattuale al potere politico, Grozio specifica i modi e le forme, attra-
verso le quali un individuo può vendere o cedere la propria libertà ad un altro. Si tratta cioè di
quel «diritto che si acquista sulle persone» in forza della stessa sottomissione volontaria e
consensuale13.

Subiectio ex consensu, aut privata est aut publica. Subiectio privata ex consensu esse potest
multiplex, sicut multiplicia sunt regiminum genera. Nobilissima species est arrogatio, qua quis
se ita dat in familiam alterius, ut ei subsit ad eum modum quo filius qui maturae est aetatis su -
best patri. [...] Subiectionis species ignobilissima est, qua quis se dat in servitutem perfectam.
[...] Praeter perfectam servitutem de qua iam egimus sunt & imperfectae, ut quae aut in diem
sint, aut sub conditione, aut ad res certas14.

Grozio contempla dunque l'idea che la libertà pubblica, la libertà politica, possa essere
alienata al sovrano allo stesso modo di come si cede una merce - o la propria forza lavoro -
ad un altro. Tale ipotesi può essere confermata qualora si osservi che le limitazioni imposte
dai sudditi al potere sovrano sono ammesse giuridicamente solo quando esplicitamente con-
tenute nel dispositivo contrattuale:

Dico dunque che i Principi che dipendono dal popolo o che siano stati fin dal principio così
stabiliti o che la loro autorità sia stata così resa subalterna da una convenzione superiore, come

12 DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 54 (trad. it. «è permesso ad ogni uomo in particolare di rendersi schiavo di
chi vuole [...]. Perché dunque un popolo libero non potrebbe sottomettersi ad una o più persone, in modo da tra -
sferire loro interamente il diritto di governarlo, senza riservarsene alcuna parte?»).
13 DBAP, libro II, cap. V, par. XXVI, p. 160.
14 DBAP, libro II, cap. V, par. XXVI, XXVII, XXX, pp. 160-162 (trad. it. «In moltissime maniere si può entrare
col proprio consenso in una soggezione privata, cioè in tante maniere quante sono le specie di autorità e coman -
do. La più onorevole è quando uno, che di se stesso è padrone, si dà ad un altro, in guisa che vuol divenire mem -
bro della famiglia di quello e di dipendere per l'avvenire da lui, come appunto un figlio di età matura dal suo padre
dipende. [...] La più vile soggezione al contrario è la schiavitù, ovvero una perfetta servitù, alla quale uno si sotto-
mette. [...] Oltre alla servitù piena ed intera di cui abbiamo parlato, vi sono le servitù imperfette, che durano per
un certo lasso di tempo o sotto certe condizioni o per certe cose»).

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 accadde in Sparta, possono non solamente essere posti a ragione con i mezzi della forza, ma
anche puniti di morte, se necessario15.

L'accordo generale che sancisce la nascita dello stato politico non produce, per forza di
cose, una limitazione del potere sovrano. Una limitazione dell'attività del sovrano può essere
contemplata solo qualora gli individui associati abbiano espressamente vincolato la loro ob-
bedienza all'adempimento di alcuni doveri da parte del sovrano,

quando stabilendosi un re, si è stipulato espressamente che nel caso accadesse tale o tal cosa, si
potesse resistergli, quantunque questa clausola non comporti alcuna divisione della sovranità,
con ciò il popolo si riserva almeno qualche parte della libertà naturale 16.

Al contrario, l'accordo ipotetico, posto alla base della relazione sovrana, presume che l'a-
lienazione della libertà politica sia totale ed irreversibile.
Possiamo ricavare la stessa conclusione – l'affermarsi cioè della sovranità, come istanza
centralizzatrice e assoluta - anche se osserviamo il funzionamento concreto dei tribunali di
giustizia, che Grozio mette in relazione al processo di espropriazione del diritto di guerra dei
sudditi da parte del sovrano. In particolare, se prestiamo attenzione ai luoghi teorici in cui
Grozio collega la guerra - intesa come strumento per ottenere giustizia - alla nascita dei tribu -
nali di Stato, che della richiesta di giustizia diventano, con l'affermazione di un potere sovra-
no centralizzato, gli unici, legittimi interpreti, notiamo che il giurista di Delft riconosce come
proprio la centralizzazione delle funzioni militari e dei tribunali di giustizia abbia favorito in
modo inequivocabile l'affermazione dell'assolutismo statale. Il processo di centralizzazione
della giustizia ad opera dei tribunali statali viaggia parallelo all'espropriazione, da parte del so-
vrano, del diritto di guerra dei sudditi. Fin tanto che i sudditi conservano il diritto di possede-
re armi per farsi giustizia da soli, il potere sovrano sarà null'altro che un potere tra gli altri.
Nel momento in cui, invece, la funzione militare si centralizza e ai sudditi viene tolta ogni
possibilità di fare ricorso alla forza per imporre una certa regola di giustizia, allora – e solo al-
lora – il potere sovrano assumerà connotati strategici definitivi. La consapevolezza di questo
passaggio traspare in Grozio al capitolo III del libro I, dove l'autore propone una possibile
tripartizione del concetto di guerra:

belli prima maximeque necessaria partitio haec est, quod bellum aliud est privatum, aliud publi-
cum, aliud mixtum. Publicum bellum est quod auctore eo geritur qui jurisdictionem habet. Pri-
vatum, quod aliter. Mixtum, quod una ex parte est publicum, ex altera privatum 17.

15 DBAP, libro I, cap. IV, par. VII, p. 89.

16 Ivi, par. VII, p. 90.
17 DBACP, libro I, cap. III, par. I, p. 46 (tra. it. «Si divide la guerra in privata, pubblica e mista: e questa è la prima
suddivisione e la più necessaria. La guerra pubblica è quella che si fa dall'una e dall'altra parte con l'autorità di una
potestà civile. La guerra privata è quella che si fa tra particolari senza autorità pubblica. La guerra mista è quella
che da una parte è pubblica, dall'altra privata»).

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 Dopo aver in tal modo tripartito il concetto di guerra, Grozio passa ad affrontare nello
specifico la guerra tra privati, in quanto essa è la «più antica». Mentre in assenza di uno stato
politico il diritto naturale consente a ciascuno di farsi giustizia da sé 18, dal momento in cui si
alienano i propri diritti naturali al sovrano, anche le funzioni relative all'applicazione della giu-
stizia vengono ad essere centralizzate, attraverso la predisposizione dei tribunali pubblici che
rappresentano il potere sovrano. Vi è qui da notare che la guerra tra privati, a cui Grozio si ri -
ferisce – il farsi giustizia da sé –, era una consuetudine propria dell'assetto policentrico che
era tipico dell'organizzazione giuridica medievale, in cui la guerra era appannaggio esclusivo
dei nobili, i quali svolgevano anche il ruolo di arbitri nella risoluzione delle controversie pri-
vate. Uno spartiacque in questa struttura multiforme e policentrica delle funzioni di giustizia
amministrativa e penale in età premoderna, viene introdotto nel momento in cui lo stato po-
litico sottrae ai privati il diritto di farsi giustizia da soli 19. Lo Stato si rafforza cioè attraverso
18 «Bellum aliquod privatum licite geri, quantum jus naturae attinet, satis apparere arbitror ex iis quae supra dixi-
mus, cum ostensum est, ut quis injiuriam etiam vi a se arceat, juri naturali non repugnare. Sed forte putet aliquis id
saltem post costituta judicia publica non licere», ivi, p. 47 (trad. it. “Non bisogna qui fermarci a dimostrare che se-
condo il diritto naturale la guerra sia qualche volta permessa fra privati: [...] il diritto naturale non proibisce di ri-
gettare anche con la forza l'ingiuria. Ma alcuni potrebbero immaginarsi che, dopo lo stabilimento dei giudizi pub -
blici, questo permesso più non sussista”).
19 «Durante il Medioevo si è passati da un tribunale di arbitraggio (al quale si ricorreva per mutuo consenso, per
mettere fine ad un litigio o ad una guerra privata, e che non era in alcun modo un organismo permanente di pote-
re) ad un insieme di istituzioni stabili, specifiche, che intervenivano in modo autoritario e dipendevano dal potere
politico (o in ogni caso erano controllate da lui). Questa trasformazione si è operata a partire da due processi. Il
primo è stato la fiscalizzazione della giustizia: attraverso il gioco delle ammende, delle confische, dei sequestri, del-
le spese di giustizia, delle gratificazioni di ogni tipo, rendere giustizia era fonte di profitti; dopo lo smembramento
dello stato carolingio, la giustizia è diventata nelle mani dei signori non solo uno strumento di appropriazione, un
mezzo di coercizione, ma direttamente una risorsa; produceva un reddito a fianco alla rendita feudale. Le giustizie
erano risorse, proprietà. Erano beni che si scambiavano, circolavano, che si vendevano o si ereditavano, coi feudi
o talvolta a fianco ad essi. Le giustizie facevano parte della circolazione delle ricchezze e del prelevamento feudale.
Dal lato di quelli che le possedevano, erano un diritto (accanto al censo, la manomorta, la decima, il teloneo, la
bannalità, ecc...); e dal lato di quelli che le subivano, prendevano l'aspetto di un canone non regolare, ma al quale
in certi casi bisognava pure sottoporsi. Il funzionamento arcaico della giustizia si inverte: sembra che più antica -
mente la giustizia fosse un diritto di quelli che la subivano (diritto di chiedere giustizia se sono d'accordo), ed un
dovere degli arbitri (obbligo di far intervenire il loro prestigio, autorità, saggezza, potere politico-religioso); ormai
diventerà un diritto (lucrativo) per il potere, un'obbligazione (costosa) per i subordinati. Si coglie qui l'intersezione
con il secondo processo di cui parlavo poco fa: il legame crescente tra la giustizia e la forza armata. Sostituire alle
guerre private una giustizia obbligatoria e lucrativa, imporre una giustizia in cui si è contemporaneamente giudice,
parte e fisco, al posto delle transazioni e delle composizioni, imporre una giustizia che assicura, garantisce ed au -
menta in notevoli proporzioni il prelievo sul prodotto del lavoro, implica che si disponga di una forza di costrizio -
ne. Non la si può imporre se non attraverso una coercizione armata: là dove il feudatario è militarmente abbastan -
za forte per imporre la sua «pace», può esserci un prelievo fiscale e giuridico. Divenute fonti di reddito, le giustizie
seguirono il movimento di divisione delle proprietà private. Ma appoggiate sulla forza armata, ne seguirono la
progressiva concentrazione. [...] E d'un tratto sono apparsi coi parlamenti, i procuratori del re, le azioni giudiziarie
di ufficio, la legislazione contro i mendicanti, i vagabondi, gli oziosi, e ben presto i primi rudimenti di polizia, una
giustizia centralizzata: l'embrione di un apparato giudiziario di Stato, che ricopriva, raddoppiava, controllava le giu -
stizie feudali, colla loro fiscalità, ma permetteva loro di funzionare. E' apparso così un ordine «giudiziario» che si è
presentato come l'espressione della potenza pubblica: arbitro contemporaneamente neutro ed autoritario, incarica-
to allo stesso tempo di risolvere «giustamente» le liti e di assicurare «autoritariamente» l'ordine pubblico. E' su que-

141
l'espropriazione del diritto di “farsi giustizia da soli”, che nello stato naturale competeva ai
sudditi. Ancora una volta, alla struttura policentrica del medioevo (il farsi giustizia da soli, che
corrispondeva alla struttura militare della guerra tra privati) si sostituisce un'istanza sovrana
che assume su di sé il diritto di decidere in modo esclusivo sulle controversie giuridiche, attra-
verso il monopolio della funzione militare. Espropriazione del diritto di guerra attraverso la
centralizzazione delle funzioni militari e nascita dell'apparato giuridico di Stato vanno, per
Grozio, di pari passo. Tale processo rende il sovrano (o i suoi delegati) l'unico arbitrio del
conflitto tra privati (la giustizia pubblica parallela all'accentramento del diritto di guerra da
parte del sovrano).
Da questo punto di vista, è opportuno osservare che Grozio affronta il processo di cen-
tralizzazione statale dei tribunali in un capitolo dedicato a trattare l'argomento della guerra.
Diritto di guerra e applicazione della giustizia viaggiano, a quanto pare, di pari passo, sia che
viga il principio della guerra privata (e quindi il farsi giustizia da soli), sia che si tratti della
guerra pubblica (e quindi si ricorra ai tribunali sovrani per ottenere giustizia). In ogni caso,
l'applicazione della giustizia si lega ad una possibilità di ottenere, attraverso la costrizione e la
forza, il rispetto delle leggi e degli accordi. Ma la questione va approfondita ulteriormente.
Infatti, dal modo in cui Grozio affronta l'argomento in questione, sembra che le funzioni di
giustizia, espropriate ai sudditi dai tribunali del sovrano, celino a malapena questa loro genesi
legata al farsi giustizia da soli attraverso la guerra privata. La monopolizzazione del diritto di
fare la guerra in modo legittimo si traduce in un'istanza neutrale e terza tra le parti, che ricor -
rono di fronte ad un tribunale per ottenere giustizia, ed essa interviene come strumento per
decidere il modo corretto di proseguire, questa volta con mezzi legittimi e legali, la stessa
azione di guerra, cui i privati dovevano ad esempio ricorrere per “recuperare il maltolto”. La
centralizzazione della giustizia sovrana - che assume storicamente anche la funzione di prelie-
vo fiscale obbligatorio sostenuto dal monopolio militare della forza - è stato uno dei fattori
decisivi che Grozio riconosce nell'affermazione del potere sovrano moderno. Uno dei mo-
menti fondamentali dell'accentramento statale, infatti, era rappresentato proprio da questa fa-
coltà dei sovrani di sottrarre ai sudditi il diritto di guerra, assumendolo su di sé come stru-
mento per imporre la giustizia. La giustizia dei tribunali di stato, dunque, non è altro che un
modo per proseguire, con mezzi legittimi, la stessa guerra volta ad ottenere la giustizia tra pri-
vati. Quando tale funzione viene centralizzata dal sovrano, i sudditi sono spogliati del diritto
alla guerra e a farsi giustizia da soli. Questo argomento della sola legittimità della guerra pub-
blica – che ha il suo corrispettivo nella centralizzazione della funzione di giustizia – consente
a Grozio di giustificare il motivo per il quale neanche i magistrati inferiori avrebbero detenu -
to un diritto incondizionato ed assoluto ad intraprendere una guerra tanto esterna, contro un
altro Stato, quanto interna, contro i propri sudditi. Per Grozio, infatti, i magistrati inferiori
posseggono solo un “diritto di spada” delegato dal sovrano. Ciò che sembra trasparire, dun-
que, attraverso questo discorso groziano sulla guerra e sulle funzioni dei tribunali di giustizia,
non è solo la relazione tra la centralizzazione statale e l'espropriazione del diritto di guerra dei
sto sfondo di guerra sociale, di prelievo fiscale e di concentrazione delle forze armate che si è stabilito l'apparato
giudiziario», M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici, Torino, Einaudi, 1977, pp. 74-76.

142
sudditi, quanto piuttosto la sottile parentela che ancora nello stato politico intercorre tra la
giustizia statale e la guerra. L'ordine sovrano, che nasce dal disciplinamento e dal monopolio
della guerra, tanto privata, tra singoli, quanto pubblica, tra popoli, non cancella mai definiti-
vamente la sua origine: si tratta piuttosto di una sospensione della guerra, ad opera dello Sta-
to, la cui forma si riattiva in ogni controversia giuridica. Le ceneri della guerra, come modo
per farsi giustizia da sé, risorgono come fiamma viva in casi specifici e determinati:

Certe quin restricta multum sit ea quae ante judicia constituta fuerat licentia, dubitari non pote -
st. Est tamen ubi locum nunc quoque habeat nimirum ubi cessat judicium: nam lex vetans sine
judicio suum consequi, intelligi commode debet ubi copia est judicii. Cessat autem judicium
momentanee, aut continue. Momentanee cessat, ubi expectari judex non potest sine certo peri-
culo aut damno. Continue vero, aut jure, aut facto. Iure si quis versetur in locis non occupatis,
ut mari, solitudine, insulis vacuis, & si qua alia sunt loca in quibus nulla est civitas: facto, si sub -
diti judicem non audiant, aut judex aperte cognitionem rejecerit20.

Da questo punto di vista, dunque, la guerra privata, intesa come modo per farsi giustizia
da sé, non è completamente cancellata dall'orizzonte del diritto positivo, non solo perchè essa
ritorna nel caso d'urgenza, ma anche perché la stessa giustizia dei tribunali statali non è altro
che il prosieguo, come mezzi adeguati e legittimi, di questa guerra. Ad esempio, il proprieta-
rio, che viene turbato nel libero godimento dei suoi beni e delle sue ricchezze, può ora avva -
lersi di tribunali di giustizia istituiti appositamente per evitare che egli debba farsi giustizia da
sé. Ciò conferisce al suddito la tranquillità di un ordine che impone la giustizia (“recuperare il
maltolto”, “punire il furto”, ecc... sono le fattispecie principali che Grozio annovera tra le
prerogative dell'applicazione della giustizia sovrana) tramite il monopolio della forza, renden-
do il sovrano l'unico e legittimo detentore dei mezzi coercitivi per l'applicazione della giusti -
zia.
Vedremo tra breve come queste premesse sul monopolio della decisione sulla guerra, da
parte del sovrano, inducano successivamente Grozio a sostenere la tesi dell'illegittimità della
resistenza al governante, non solo da parte dei sudditi «privati», ma anche da parte dei «magi-
strati inferiori». I magistrati posseggono un diritto di guerra solo come delega del sovrano.
Essi non hanno, infatti, né la facoltà autonoma di dichiarare guerra ad un altro Stato, né, tan-
tomeno, quella di usare la forza militare per resistere ad un ordine del loro stesso sovrano.
L'argomento del diritto di guerra, dunque, funge nel De iure da chiave di accesso non solo per

20 DBAP, libro I, cap. III, par. II, p. 47 (trad. it. «Non si può mettere in dubbio che la libertà, che c'era prima del-
l'istituzione dei tribunali, non sia stata molto limitata. Vi sono, tuttavia, delle situazioni in cui questa libertà esiste
ancor oggi, senza dubbio quando la possibilità di ricorrere al giudice viene meno: infatti la legge che vieta di farsi
giustizia da sé, è da intendersi adeguatamente, cioè quando vi sia una buona possibilità di ricorrere al giudice.
Questa possibilità può venire meno o temporaneamente o in modo continuativo. Viene meno temporaneamente
quando non si può attendere l'intervento del giudice senza un pericolo o un danno certo. In modo continuativo,
invece, o di diritto o di fatto. Di diritto, se ci si trovi in luoghi non governati da alcuno, come in mare, nel deserto,
nelle isole disabitate, e in tutti gli altri luoghi in cui non vi siano Stati. Di fatto, se i sudditi non vogliano dare ascol -
to al giudice o il giudice manifestamente si rifiuti di giudicare la causa sottopostagli»).

143
comprendere la natura delle relazioni internazionali tra Stati (ius gentium), ma anche la stessa
organizzazione “interna” dello ius positivum.
Dopo aver descritto la natura della relazione contrattuale tra sudditi e sovrano prevista dal
giusnaturalismo groziano, dovremo approfondire le argomentazioni che l'autore adduce per
criticare il principio della sovranità assoluta e incondizionata del popolo. L'obiettivo polemico
del De iure sono, da questo punto di vista, tutte quelle teorie che avevano utilizzato l'argo-
mento del contratto sociale per imporre dei limiti all'attività del potere sovrano. L'espediente
del contratto sociale, infatti, affondava le sue radici nelle teorie medievali che prevedevano il
principio incondizionato della sovranità popolare. In tali teorie, l'argomento della sovranità
popolare era utilizzato in una cornice, nella quale la legittimazione del potere si fondava su di
un meccanismo ascendente di matrice aristotelica 21. Secondo questa visione, il potere provie-
ne dal popolo, è lui stesso a delegarlo al sovrano. Ecco il motivo, per cui nel confronto tra i
due poteri (popolo e stato), il popolo, secondo la teoria medievale del contratto sociale, pos-
sedeva una libertà originaria che non poteva essere compressa fino al punto da scomparire
del tutto dalla scena politica e istituzionale. Il diritto di resistenza veniva allora affermato
come strumento giuridico teso a riaffermare la preminenza popolare sul re, semplice delegato
delle funzioni di governo sulla società. La matrice medievale di questa teoria del «potere
ascendente» si era divisa in due tronconi: da un lato, secondo alcuni, l'originaria sovranità po-
polare poteva essere alienata del tutto al sovrano (translatio), dall'altro lato invece, secondo al-
tri, essa non poteva essere conferita al sovrano, in modo tale che il popolo fosse privato del
proprio diritto fondativo originario (concessio)22. L'ipotesi della concessio era stata ripresa alle so-
glie dell'epoca moderna da quel gruppo di teorici del diritto naturale che prendono il nome di
monarcomachi, i quali l'avevano utilizzata come strumento di limitazione del potere assoluto
dei re. Dobbiamo ora approfondire proprio il ruolo che la dottrina della sovranità popolare
ebbe nel corso del XVI secolo come strumento di limitazione del potere sovrano. Essa rap-
presenta, infatti, l'esplicito obiettivo polemico del discorso groziano23.

21 Su questo argomento cfr. Walter Ullman, Principi di governo e politica nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1983.
22 Su questo argomento cfr. Otto Von Gierke, Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalisti-
che, Torino, Einaudi, 1974, p. 67, «Agli albori della modernità il concetto di sovranità popolare fu ripreso e fatto
proprio dai monarcomachi, sia cattolici che protestanti. Essi erano concordi nell'attribuire al sovrano, di fronte al
popolo, le caratteristiche di un supremo funzionario popolare nominato in seguito a contratto. Il potere sovrano
veniva così limitato all'ambito delle funzioni assegnate dai cittadini».
23 Da questo punto di vista, è anche opportuno ricordare che una delle opere principali dei monarcomachi era
stata scritta e pubblicata nel secolo precedente proprio da un francese, Philippe Du Plessis-Mornay ( Vindiciae con-
tra tyrannos), testimonianza questa di come all'epoca, in Francia, sulla scia della guerra civile tra cattolici e ugonotti,
l'argomento del diritto di resistenza fosse piuttosto egemone e costituisse uno dei freni principali alla centralizza-
zione e all'assolutismo statali.

144
5.2 Contratto sociale e alienazione della sovranità popolare

Nel porsi al servizio dell'assolutismo, nel tentativo di ricostruire l'ordine politico come
condizione imprescindibile per lo sviluppo della libertà economica, la teoria groziana toglie al
giusnaturalismo ogni carattere minimamente offensivo. Infatti, nella misura in cui il giusnatu-
ralismo groziano si propone come teoria della legittimazione di un potere sovrano posto a
salvaguardia della libertà economica, il diritto naturale perde la carica sovversiva che ne aveva
caratterizzato l'uso in epoca precedente. Per Grozio, il diritto naturale, identificandosi con le
garanzie di esistenza della società borghese di mercato, si limita a prescrivere al sovrano le
condizioni dell'ordine economico, che egli dovrà garantire attraverso l'esercizio di un potere
assoluto e incondizionato. Infatti, poiché tali condizioni ricadono nell'ambito della sfera pri-
vata ed economica delle relazioni sociali 24, esse non intaccano quel comando assoluto che il
sovrano detiene sulla base dell'alienazione completa della libertà politica dei sudditi. Affinché
l'ordine politico sia ricostruito sulla base di una sovranità univoca e incondizionata - anche a
costo di alienare ogni libertà politica - Grozio riduce i contenuti del diritto naturale a quel mi-
nimo funzionale a garantire lo sviluppo dell'egemonia sociale ed economica della borghesia.
Certo, il sovrano dovrà comunque rispettare nella propria attività legislatrice quei princìpi del
diritto naturale che valgono come regola generale degli scambi, ma tali principi non riguarda-
no una presupposta libertà politica antecedente la costituzione dello Stato, bensì la sola ga-
ranzia che lo stesso sovrano vegli sul rispetto reciproco da parte dei sudditi del neminen laedere.
L'unico freno al potere assoluto del sovrano riguarda dunque le stesse regole che i sudditi de-
vono osservare nei loro rapporti di scambio. E' in questo senso che l'assolutismo – che l'Eu -
ropa conosce già a partire dal Cinquecento - si trasforma ora in funzione della nuova realtà
borghese, segnata dall'individualismo possessivo. Proprio perché la sovranità non è più
espressione della libertà collettiva di una classe (come nel repubblicanesimo), ma sanzione di
un ordine sociale composto da individui in concorrenza reciproca, l'individualismo appare
rafforzato, piuttosto che indebolito, dall'affermarsi dell'assolutismo sovrano. Per affermarsi
pienamente come teoria politico-giuridica dell'ordine e della pace sociale nelle condizioni
borghesi della società, il giusnaturalismo groziano rompe tutti i ponti che legavano l'uso del
diritto naturale ad una funzione critica del diritto positivo e del potere assoluto dei re. In par -
ticolare, oggetto della critica groziana è quel concetto di sovranità popolare, che i monarco -
machi francesi avevano utilizzato per giustificare le loro teorie sulla limitazione del potere so-
vrano ad opera dei magistrati rappresentanti del popolo.
Tra le ragioni in vista delle quali un popolo decide di costituire uno Stato, Grozio si sof -
ferma in particolare su due ipotesi:

24 Ricordiamo, infatti, che il diritto naturale groziano comprende «l'astenersi dalle cose altrui, la restituzione dei
beni altrui e del lucro da essi derivato, l'obbligo di mantenere le promesse, il risarcimento del danno arrecato per
colpa propria, e il poter essere soggetti a pene tra gli uomini», DBAP, prolegomeno VIII, cit.

145
 Neque vero non multae extare possunt causae cur populus jus totum imperandi a se abdicet,
aliique tradat, puta quia in periculum vitae adductus alia lege qui se defendat reperire non pote-
st: aut quia inopia pressus aliter habere non potest copiam unde se sustentet25.

Una condizione di instabilità congenita dello stato pre-politico e delle relazioni mercantili
sembra dunque il motivo principale che spinge gli individui a prendere la decisione di costi-
tuire uno stato politico. Siamo qui all'interno del meccanismo classico, che dall'insostenibilità
e dall'imperfezione dello stato di natura, conduce alla costituzione della sovranità tramite il
patto sociale. Tuttavia, anche se generalmente la genesi della sovranità è frutto di un accordo
volontario tra i sudditi al fine di uscire dalla condizione di imperfezione propria dello stato di
natura, non è escluso, per Grozio, che anche una guerra possa determinare il dominio legitti -
mo di un sovrano su di un popolo26.
La premessa del ragionamento groziano è rivolta a confutare la tesi principale dei monar-
comachi, che affermavano che la sovranità popolare poteva essere concessa al sovrano solo
sotto vincoli precisi, ma mai alienata del tutto. A tal proposito, infatti, Grozio prosegue il suo
discorso affermando che

rejicenda est eorum opinio, qui ubique & sine exceptione summam potestatem esse volunt po -
puli, ita ut ei reges quoties imperio suo male utuntur & coercere & punire liceat 27.

L'obiettivo polemico, considerata la situazione francese del tempo, sembra qui essere rap-
presentato proprio dalle tesi dei monarcomachi ugonotti, i quali utilizzavano il concetto di
sovranità popolare e di contratto sociale come espedienti per dimostrare l'esistenza di limiti
precisi al potere del sovrano. L'ipotesi dell'originaria sovranità popolare, infatti, era servita ai
monarcomachi francesi per giustificare il diritto di resistenza nei confronti del sovrano che
non rispettava le prerogative di libertà – soprattutto religiosa - proprie dei sudditi. Nelle Vin-
diciae contra tyrannos, ad esempio, Philippe Du Plessis-Mornay aveva proposto una concezione
del contratto ricalcata sul modello biblico dell'alleanza tra popolo e Dio, dove il sovrano veni-
va presentato come mero magistratus, primus inter pares28. Contrariamente alle Vindiciae, per

25 DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 54 (trad. it. «In verità possono essere numerose le cause per cui un popolo
rinunzi interamente al diritto di governarsi e lo trasferisca ad altri; quando, ad esempio, messo in pericolo di so -
pravvivenza, non può trovare ad altre condizioni qualcuno che lo difenda; o quando, spinto dalla miseria, non può
avere altra risorsa per sostenersi»).
26 «His ergo similibusque de causis accidere non potest tantum, sed & solet, ut se homines subjiciant imperio
alterius ac potestati, quod & Cicero notat Officiorum secundo. Iam vero bello justo, ut ante diximus, sicur acquiri
potest dominium privatum, ita & dominium civile, sive jus regendi non aliunde pendens », DBAP, libro I, cap. III,
par. 5-6, p. 55.
27 DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 53 (trad. it. «bisogna qui respingere l'opinione di coloro i quali sostengono
che la sovranità appartiene ovunque e senza eccezione al popolo, in modo tale che gli sarebbe permesso di casti -
gare e punire i re ogni volta che fanno un cattivo uso del loro potere»).
28 Vi è da aggiungere che nella nozione di “popolo”, utilizzata dai monarcomachi, non vanno compresi tutti gli
individui presi singolarmente, ma solo i rappresentati designati nelle assemblee elettive. Sono costoro ad essere i
contraenti della relazione contrattuale con il sovrano, e sono anche costoro cui, come vedremo, è rivolto l'appello

146
Grozio, dal momento in cui gli individui decidono di costituire la sovranità politica, essi alie-
nano del tutto la loro libertà originaria. Tale libertà originaria, infatti, viene alienata dai sudditi
allo stesso modo di come ciascuno può cedere un bene che rientra nella sua proprietà esclusi-
va, senza poter pretendere poi di ritornarvi in possesso a proprio piacimento. Una volta sigla-
to un accordo di vendita, il nuovo proprietario può godere in modo pieno e incondizionato
del proprio acquisto.

Licet homini cuique se in privatam servitutem cui velit addicere (...) quidni ergo populo sui ju-
ris liceat se uni cuipiam, aut pluribus ita addicere, ut regendi sui jus in eum plane transcribat;
nulla ejus juris parte retenenta?29

La libertà naturale può essere ceduta allo stesso modo di come si cede un bene di cui si
dispone.

Nam primun, quod asserant eum a quo aliquis constituitur esse superiorem constituto, verum
dumtaxat est in ea constitutione cujus effectus perpetuo pendet a voluntate constituentis; non
etiam in ea quae ab initio est voluntatis, postea vero effectum habet necessitatis: quomodo mu -
lier virum sibi constituit cui parere semper necesse habet30.

Da questo punto di vista, dunque, la stessa categoria di contratto sociale perde quell'effi-
cacia limitativa del potere sovrano, che caratterizzava il suo uso presso i monarcomachi, per
trasformarsi in strumento di cessione definitiva della originaria sovranità popolare. Una volta
alienata, la sovranità viene ceduta al sovrano senza che al popolo resti alcun diritto di revoca.
La relazione contrattuale tra i sudditi e il sovrano portava i monarcomachi al riconosci-
mento pubblico di due soggetti politici (il popolo e il sovrano), mentre Grozio, negando l'i-
potesi dell'inalienabilità della sovranità popolare, intende scongiurare il rischio concreto che
la sovranità politica venga divisa. Divisione è sinonimo di disordine e, se la sovranità intende
essere strumento di ordine, è opportuno che si cancelli dalla teoria ogni leva che possa incri-
narne l'assolutezza. Era infatti evidente che, nell'ipotesi monarcomaca, per quanto si potesse-
ro restringere le prerogative popolari garantite dal dispositivo contrattuale, non si sarebbe
mai del tutto cancellata l'idea di una relazione dualistica implicante dei vincoli reciproci.
Quando i monarcomachi utilizzavano la categoria del contratto sociale per stabilire una limi-
tazione certa del potere sovrano, essi intendevano in questo modo affermare che, sebbene la
sovranità popolare non potesse essere esercitata direttamente dal popolo, essa produceva tut-
tavia una sorta di dipendenza reciproca tra sovrano e popolo. Dal momento che Grozio con-

alla resistenza nei confronti del tiranno.

29 Ibidem, (trad. it. «E' permesso ad ogni uomo in particolare di rendersi schiavo di chi vuole [...]. Perché dunque
un popolo libero non potrebbe sottomettersi ad una o più persone, in modo da trasferire loro interamente il dirit -
to di governarlo, senza riservarsene alcuna parte?»).
30 DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 57 (trad. it. «Da tutto ciò che abbiamo detto ne consegue che la sovranità
non risiede sempre nel popolo. [...] Si tratta di una potestà, che sebbene [il popolo] fosse nel suo principio libero
di conferirla o no, non può essere più revocata da colui che una volta la ha conferita»).

147
cepisce la relazione contrattuale tra sudditi e sovrano come una cessione definitiva della liber -
tà naturale, il popolo perde ogni connotazione politica, per recuperare invece la propria quali-
tà associativa solo nell'ambito della sfera privata del mercato. Tale assunto si collega all'ipotesi
iniziale da cui siamo partiti descrivendo l'antropologia groziana: è vero, infatti, che l'appetitus
societatis dimostra l'esistenza di aggregazioni sociali ancor prima dell'istituzione statale, ma
questi embrioni di società sono riferibili a relazioni economiche, non vanno cioè intesi in
senso politico.

Sunt alii qui mutuam subiectionem sibi fingunt, ut populus universus regi recte imperanti pare -
re debeat, rex autem male imperans populo subjiciatur. Qui si hoc dicerent, non facienda ob re-
gis imperium ea quae manifeste iniqua sunt, verum dicerent, & quod apud omnes bonos con-
fessum est: sed id nullam includit coactionem, aut jus aliquod imperii. Quod si etiam populo
alicui propositum fuisset partiri cum rege imperium fines certe potestati utriusque assignari de-
buissent tales, qui cognosci facile possent ex locorum, personarum, aut negotiorum discrimi-
ne31.

Il contratto sociale, posto alla base della nascita dello stato politico, dunque, non produce
automaticamente alcuna dipendenza reciproca. Quando il popolo intende conservare per sé
una parte dei diritti di sovranità, è tenuto ad esplicitare nel dispositivo contrattuale (che in
questo modo assume connotazioni storiche precise) tali riserve. Anche in questo caso, però,
«non avviene che il principe che fa tali promesse, dipenda da un superiore, poiché l'atto non è
in questo caso annullato da una autorità superiore, ma è nullo in se stesso e per diritto» 32. An-
che quando il contratto sociale esplicita le limitazioni dell'attività del sovrano, ciò non signifi-
ca che la sovranità sia limitata o divisa, ma solo che il suo esercizio deve svolgersi in ottempe-
ranza ad alcuni doveri specifici che il popolo ha imposto al re tramite il contratto. Quando il
sovrano prevarica su tali prerogative, l'atto in questione viene annullato non sulla base della
superiorità popolare, ma solo in virtù del dovere reciproco di rispetto degli accordi, che fa sì
che, in un certo senso, la sovranità dello Stato sia distinta dalla persona del sovrano. L'atto è,
in pratica, nullo in sé. Anche le promesse, espressamente formulate dal sovrano, sebbene
comportino una limitazione dell'attività legislatrice, riguardano l'esercizio della potestà sovra-
na, la sua durata, non la sua sostanza:
31 DBAP, libro I, cap. III, par IX, p. 58 (trad. it «Altri immaginano che vi sia una certa qual sottomissione recipro-
ca , tale per cui l'intero popolo dovrebbe obbedire al suo re, se questi regna in modo retto; ma se il re governasse
male diverrebbe lui sottoposto al popolo. Se costoro affermassero che non si devono compiere azioni ingiuste
perché il re le comanda, direbbero una cosa vera e comunemente ammessa da tutti gli uomini giusti; ma questo
non comporta alcun potere coattivo o di comandare. Che se un popolo avesse avuto l'intenzione di dividere con il
re la sovranità avrebbe dovuto per lo meno assegnare a ciascuna delle due parti limiti tali da poter essere facilmen-
te riconosciuti in base alla divisione dei luoghi, delle persone o degli affari pubblici»).
32 Ivi, par. XVI, p. 63 («Fatendum tamen, id ubi sit, arctius quodammodo reddi imperium, sive obligatio
dumtaxat cadat in exerctium actus, sive etiam directe in ipsam facultatem. Priore specie actus contra promissum
factus erit injustus, quia, ut alibi ostendemus, vera promisso jus dat ei cui promittitur: altera autem specie erit
etiam nullus defectu facultatis. Neque inde tamen sequitur, ita promittente superiorem dari aliquem; nullus enim is
actus non redditur hoc casu ex vi superiore, sed ipso jure»).

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 Quid si addatur, si rex fidem fallat, ut tum regno cadat? Ne sic quidem imperium definet esse
summun, sed erit habendi modus imminutus per conditionem, & imperium temporario non
absimile. (...) Sic fundus qui fideicommisso tenetur est quidem fundus non minus quam si ple-
no dominio possidetur, sed habetur amissibiliter. Talis autem lex commissoria non tantum in
regni delatione adjici potest, sed & in aliis contractibus 33.

Scompare qui ogni ipotesi che prefigurava ancora il rapporto tra gli Ordines e il sovrano in
una prospettiva repubblicana, in quanto

multum tamen fallantur qui existimant, cui reges acta quaedam sua nolunt rata esse nisi a Sena-
tu aut alio coetu aliquo probentur, partitione fieri potestatis: nam quae acta eum in modum re-
scinduntur, intelligi debent rescindi regis ipsius imperio, qui eo modo sibi cavere volui, ne quid
fallaciter impetratum pro vera ipsius voluntate haberetur. (...) Quare haec res similis est testa -
mentis quibus adjectum est ne posterius testamentum valeat: nam haec quoque clausula efficit,
ut posterius testamentum non ex vera voluntate profectum praesumatur. Sed sicut haec clausu -
la, ita & illa regis jussu expresso ac speciali posterioris voluntatis significatione tolli potest 34.

Nel De antiquitate, Grozio aveva inteso giustificare proprio la tesi opposta, ossia che qualo-
ra l'assetto repubblicano prevedesse la funzione di un rex, di un capo militare, questi non po-
teva che essere sottoposto alla guida delle assemblee collettive, uniche detentrici del potere
sovrano. Ora, invece, spostando la sua attenzione sull'assetto monarchico, il ruolo delle as-
semblee elettive degrada a semplice strumento di proposta, che il sovrano può decidere o
meno di prendere in considerazione.
Nonostante il parallelismo che Grozio stabilisce tra la schiavitù del singolo e la sottomis-
sione volontaria del popolo al sovrano, non bisogna pensare che l'autore intenda legittimare
una forma tirannica di dominio, come quella del padrone sul servo. Infatti, sebbene la storia
presenti diversi esempi di forme di dominio, che equivalgono ad una proprietà del sovrano, o
che sono istituite in vista dell'utilità di chi comanda 35, nell'idea groziana di sovranità è esclusa

33 DBAP, libro I, cap. III, par. XVI, p. 63 (trad. it. «E come rispondere all'obiezione relativa ai casi in cui, se un re
viene meno alla parola data, decade dal suo potere? Anche in questo caso il potere non cesserebbe di essere sovra -
no; ma il modo di possederlo sarebbe limitato dalla condizione apposta e non sarebbe dissimile dal caso di un po-
tere conferito temporaneamente. [...] Così un fondo posseduto a titolo di fedecommesso, è posseduto come se
fosse di piena proprietà; ma il possessore può perderlo»).
34 DBAP, libro I, cap. III, par. XVIII, p. 64 (trad. it. «Tuttavia si sbagliano di molto coloro che pensano che vi sia
una divisione della sovranità quando i re non vogliono che i loro atti siano giuridicamente validi se non sono stati
approvati dal Senato o da qualche altra assemblea; infatti, quando i loro atti sono annullati per questa ragione, de -
vono intendersi annullati per comando del re stesso, il quale attraverso questa procedura ha voluto garantire che
non vengano scambiati come effetto della sua volontà provvedimenti ottenuti con l'inganno. [...] Ma come la clau-
sola testamentaria può essere tolta per volontà del testatore, così quella disposizione del sovrano può essere tolta
per suo ordine espresso o attraverso una specifica manifestazione di una diversa volontà»).
35 «Alterum argumentum sumunt ex dicto Philosophorum, regimen omne eorum qui reguntur, non qui regunt,
causa esse paratum: unde sequi existimant ex finis nobilitate, eos qui reguntur superiores esse eo qui regit. Sed nec
illud universaliter verum est, omne regimen ejus qui regitur causa esse comparatum; nam quaedam regimina per se
sunt regentis causa, ut dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca est & adventitia: sicur Medici lucrum ad ipsam

149
l'identità tra Stato e patrimonio del sovrano. Infatti, per Grozio, la sovranità va tenuta distinta
dal concetto di proprietà e il territorio dello Stato, sebbene ricada sotto la giurisdizione sovra -
na, non è di proprietà del governante:

imperium duas solet habere materias sibi subjacentes, primariam, personas, quae materia sola
interdum sufficit, ut in exercitu virorum, mulierum, puerorum quaerente novas fedes; & secun-
dariam, locum, qui territorium dicitur. Quanquam autem plerumque uno actu quaeri solent im-
perium & dominium, sunt tamen distincta: ideoque dominium non in cives tantum sed & in
extraneos transit, manente penes quem fuit imperio36.

Dalla costituzione della sovranità politica, inoltre, non deriva che ciascun suddito perda la
propria libertà naturale, in quanto singolo e privato (in quando agente economico), poiché

qui [nella sovranità] si tratta non della libertà di ciascun uomo, ma di quella di un popolo. [...]
Ma, propriamente parlando, quando si aliena un popolo, non si alienano gli uomini dei quali
esso è composto, ma il diritto perpetuo di governarli, considerati come un corpo 37.

La questione circa il soggetto detentore della sovranità viene dunque risolta a favore di un
dualismo, che attraversa la stessa struttura statale: si tratta cioè della distinzione fondamentale
che Grozio introduce tra «soggetto proprio» e «soggetto comune» della sovranità, tra la per-
sona (fisica) del sovrano e la sua funzione:

haec ergo summa potestas quod subjectum habeat videamus. Subjectum aliud est commune,
aliud proprium: ut visus subjectum comune est corpus, proprium oculus, ita summae potestatis
subjectum commune est civitas, quam perfectum coetum esse supra diximus. (...) Subjectum est
persona una pluresve, pro cujusque gentis legibus ac moribus38.

medicinam non pertinet. Sunt alia regimina mutuae utilitatis causa, ut maritale. Sic imperia quaedam esse possunt
comparata ad regum utilitatem, ut quae victoria parta sunt, & non ideo tyrannica dicenda sunt, cum tyrannis, ut
quidem ea vox nunc intelligitur, injustitiam includat. Possunt & quaedam utilitatem respicere tam ejus qui regit
quam ejus qui regitur, ut cum populus impotens sibi tuendo regem potestatem imponit. Caeterum non nego in
plerisque imperiis respici per se utilitatem eorum qui reguntur: & verum esse quod Cicero post Herodotum,
Herodotum post Hesiodum dixit, fruenda justitiae causareges constitutos. Sed non ideo consequens est, quod illi
inferunt, populos esse reges superiores», DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 57.
36 DBAP, libro II, cap. III, par. IV, p. 129 (trad. it. «la giurisdizione ordinariamente si esercita sopra due soggetti:
uno principale, cioè le persone, l'altro accessorio, voglio dire il luogo che si chiama territorio. Si acquista spesse
volte la giurisdizione e la proprietà insieme, con un solo e medesimo atto. Ma queste due cose però non cessano
di essere distinte. E da ciò avviene che la proprietà può essere trasferita non solo ai sudditi dello Stato, ma ben an -
che ai forestieri, senza pregiudizio della giurisdizione del sovrano»).
37 Ivi, par. XI, p. 134.
38 DBAP, libro I, cap. III, par. VII, p. 53 (trad. it. «ora, due sono i soggetti, nei quali la sovranità risiede, uno co-
mune e l'altro proprio: il soggetto comune della vista è il corpo umano, il soggetto proprio è l'occhio. Il soggetto
comune della sovranità è lo Stato, che noi sopra abbiamo chiamato corpo perfetto. (...) Ma il soggetto proprio, ove
ella risiede, è una o più persone, secondo le leggi e i costumi di ogni nazione: in una parola il Sovrano»).

150
 Si giustifica così il motivo per cui, se il sovrano si vincola come privato in un accordo con
i cittadini, valgono anche per lui le regole dello stare pactis, mentre se si vincola come sovrano,
come «soggetto proprio» della sovranità, allora nessuno può impedirgli di revocare la pro-
messa.

Ogni promessa ed ogni contratto, con cui il re è obbligato verso i suoi sudditi, produce una
vera obbligazione, propriamente così chiamata che dà ai sudditi ancora un diritto, in forza di
cui possono esigerne l'adempimento. [...] Se il re si obbliga verso i suoi sudditi non come re, ma
come farebbe ogni altra persona, le stesse leggi civili avranno luogo in rapporto a tale obbligo.
Ma se contrae come re, la forza del suo obbligo non dipenderà in alcuna maniera dalle leggi
civili. Vasquez non ha ben osservata questa differenza. Non che nell'uno e nell'altro caso,
coloro verso i quali il re si è obbligato non abbiano in certa maniera azione contro di lui, vale a
dire, per quanto bisogna far riconoscere il debito: ma a questa richiesta non può seguire alcuna
forza, per le rispettive condizioni di coloro che hanno contratto; poiché un suddito non
potrebbe legittimamente costringere colui di cui è suddito. La potenza di costringere si osserva
soltanto fra gli eguali, per diritto di natura; ed i sovrani sono superiori ai loro sudditi in virtù
delle leggi39.

Nel contratto sociale, che dà vita alla società politica, il sovrano non si vincola in quanto
privato, ma in quanto soggetto proprio della sovranità; ecco il motivo, per il quale l'accordo
contrattuale generalmente non prevede vincoli reciproci, ma solo un'alienazione unilaterale
della libertà naturale del popolo. Diverso è il caso in cui la clausola contrattuale contenga
espliciti riferimenti a possibili divisioni della sovranità. Obiettivo del prossimo paragrafo sarà
proprio quello di illustrare tale caso, che porta Grozio a formulare la propria ipotesi circa il
diritto di resistenza.

5.3 Il diritto di resistenza tra populus e multitudo

Per comprendere appieno le argomentazioni che Grozio porta a sostegno della propria
tesi sul diritto di resistenza, dovremo cercare di approfondire il nesso che lega tale riflessione
alla contingenza politica della situazione francese seguita alla notte di S. Bartolomeo. A parti-
re da quell'evento, infatti, opere come le Vindiciae contra tyrannos di Mornay, la Franco-Gallia di
Hotman o il Du droit des magistrats di Théodore de Bèze, sembrano pamphlet incendiari scritti
con l'intento di offrire agli ugonotti francesi una teoria giuridico-politica in grado di porre un
freno alla pretese assolutistiche del sovrano in materia di religione. Infatti, mentre in Francia
l'assolutismo sovrano, grazie all'opera di Richelieu, dichiarava guerra a tutti coloro che inten-
devano opporsi al processo di centralizzazione del potere statale 40, i parlamenti provavano ad

39 DBAP, libro I, cap. III, par. XIV, p. 65.

40 Fu proprio Richelieu ad inaugurare il processo che porterà Luigi XIV a revocare l'editto di Nantes, grazie al
quale gli ugonotti francesi erano riusciti ad ottenere in precedenza una significativa autonomia religiosa e politica,
fino a costituire quasi una sorta di “Stato nello Stato”.

151
organizzare la propria resistenza avvalendosi dell'arma teorica della sovranità popolare, della
quale essi si presentavano come gli unici, legittimi custodi. Tra questi, i monarcomachi ugo-
notti intendevano reagire al processo di centralizzazione statale, che metteva a rischio la liber-
tà religiosa e la loro autonomia politica, avvalendosi del diritto naturale e del contrattualismo,
pensati come espedienti per dimostrare, con argomentazioni pungenti, la dipendenza del so-
vrano dalle assemblee elettive dei diversi “Stati” che componevano il regno di Francia. Con
l'Editto di Nantes (1598) - che aveva chiuso un lungo trentennio di guerre civili di religione –
gli ugonotti erano diventati una sorta di “stato nello stato”, grazie alla significativa autonomia
politica raggiunta attraverso la concessione di alcune piazzeforti militari. In alcune di tali
piazzeforti, ad esempio, gli ugonotti godevano di privilegi politici, tali da consentire loro di
avere propri tribunali in cui dirimere le controversie interne. Questa situazione non poteva
però durare a lungo: proprio a partire dal regno di Luigi XIII, infatti, la concessione fatta agli
ugonotti della possibilità di tenere piazzeforti militari fu revocata, mentre gli Stati Generali
non vennero mai più convocati fino alle soglie della rivoluzione francese. In tale contesto,
che li vedeva sempre più schiacciati dall'affermarsi dell'assolutismo sovrano, i monarcomachi
ugonotti, facendo leva sullo scandalo che aveva suscitato nell'opinione pubblica il massacro
della notte di S. Bartolomeo, elaborarono una teoria giuridica del diritto di resistenza, che
avrebbe dovuto unire tutti coloro che dall'assolutismo sovrano venivano ad essere esclusi dal-
la partecipazione effettiva al potere. In primis, dunque, essi si rivolgevano proprio ai parlamen-
ti, ai «magistrati inferiori», come a coloro che avevano non solo il diritto, ma anche il dovere
di resistere al «tiranno» in virtù del mandato, che legava l'esercizio delle loro funzioni al patto
con il popolo. In particolare, rivolgendosi ai ceti nobiliari anche di parte cattolica, i monarco-
machi intendevano frenare l'assolutismo sovrano ricorrendo al principio della superiorità po-
polare41. Una sovranità popolare, che trovava rappresentanza e una precisa articolazione co-
stituzionale nelle assemblee dei parlamenti, e in particolare negli Stati Generali, organo cui
spettava, a loro parere, non solo la possibilità di controllare costantemente l'operato del so-
vrano, ma anche di resistergli nel caso in cui questi avesse violato i limiti del proprio manda-
to.
E' in risposta polemica a tali argomentazioni pericolose per la pace dello Stato, poiché
volte a stabilire una netta prevalenza delle prerogative popolari su quelle del sovrano, che l'o-
pera di Grozio si propone di demolire l'impianto teorico del diritto di resistenza. Le tesi gro -
ziane sul diritto di resistenza, infatti, sono indirizzate a confutare il presupposto teorico fon-
damentale dei monarcomachi, ovvero la tesi della sovranità popolare. Da questo punto di vi-
sta, Grozio è ben consapevole di trovarsi a “maneggiare” un apparato concettuale e teorico,
quale quello del diritto naturale, che i suoi avversari avevano ben saputo porre al servizio del-
la sovversione. Se il diritto naturale e il contrattualismo dei monarcomachi conduceva ad una
sovranità duale, scissa tra due soggetti politici, il cui equilibrio ricalcava la situazione francese
seguita all'Editto di Nantes – un equilibrio raggiunto sul filo di una guerra civile mai scongiu -
rata del tutto - la sovranità per Grozio non poteva mai essere divisa, né limitata. Così come

41 Su tale argomento cfr. Quentin Skinner, Le origini del pensiero politico moderno, cit.

152
Dio non ha limiti che si impongano alla sua azione, allo stesso modo il sovrano non può in
alcun modo dividere le prerogative del suo potere con i sudditi a lui sottomessi:

Da tutto ciò che abbiamo detto, consegue che la sovranità non risiede sempre nel popolo. [...]
Si tratta di una potestà, che sebbene [il popolo] fosse in principio libero di conferirla o no, non
può più essere revocata da colui che la ha una volta conferita42.

Il potere può sì derivare dal popolo, ma l'autorità che in questo modo viene stabilita è sot-
tomessa solo a Dio e alle leggi del diritto naturale.
Accingendosi nel capitolo IV del libro I del De iure a discutere del problema della guerra
dei sudditi contro i superiores, Grozio intuisce il legame intrinseco tra lo ius resistendi del popo-
lo e l'istinto di autoconservazione del singolo. Infatti, nello stato di natura, ovvero prima che
un potere legittimo intervenga a stabilire l'obbligatorietà del ricorso alla giustizia dei tribunali
statali, a ciascuno è concesso di respingere con la forza ogni ingiuria o offesa che gli sia stata
rivolta. La resistenza contro le aggressioni esterne, che attentano alla vita e ai beni, è conna-
turata all'istinto principale dell'uomo, che lo porta a reagire con la forza di fronte a situazioni
di estremo pericolo. Non essendo contrario al diritto naturale «il provvedere a sé e al proprio
utile, purché ciò si faccia senza l'offesa degli altrui diritti» 43, per Grozio ne consegue che è lo
stesso diritto naturale a prescriverci di difendere con la forza quanto un altro voglia ingiusta -
mente toglierci. Citando prima Ulpiano e poi Cicerone, infatti, il giurista afferma: «Vim vi re-
pellere licet, idque jus naturae comparatur» 44. La possibilità di respingere la forza con la forza
viene poi limitata dall'istituzione dello Stato, che in questo modo acquista sui sudditi il diritto
di prevenire l'uso della violenza tra privati e punire coloro che ricorrono a mezzi violenti per
ottenere giustizia:

et naturaliter quidem omnes ad arcendam a se injuriam jus habent resistendi, ut supra diximus.
Sed civili societate, ad tuendam tranquillitatem instituta, statim civitati jus quoddam majus in
nos & nostra nascitur, quatenus ad finem illum id necessarium est. Potest igitur civitas jus illud
resistendi promiscuum publicae pacis & ordinis causa prohibere: et quin voluerit dubitandum
42 DBAP, libro I, cap. III, par. VIII, p. 57.
43 DBAP, Libro I, cap, II, par. II, p. 18.
44 DBAP, Libro I, cap. II, par. I, p. 17. Grozio prosegue citando Cicerone al par. III, p. 18: «Est hac non scripta,
sed nata lex, quam non didicimus, accepimus legimus, verum ex natura ipsa arripuimus, hausimus, expressimus, ad
quam non docti, sed fact, non instituti, sed imbusi sumus: ut si vita nostra in aliquas insidias, si in vim, in tela aut
latronum aut inimicorum incidisset, omnis honesta ratio esset expedienda salutis. Item: hoc ratio doctis, necessitas
barbaris, mos gentibus, feris natura ipsa praescripsit, ut omnem semper vim, quacumque ope possent, a corpore, a
capite, a vita sua propulsarent». (trad. it. “è questa una legge non scritta, ma innata, da noi né imparata né ricevuta
né letta, ma appresa prontamente, attinta, ricavata dalla natura stessa; una legge alla quale non siamo giunti per via
di insegnamento ma grazie alla nascita, alla quale non siamo stati educati, ma della quale siamo penetrati: cioè che,
se la nostra vita è in pericolo per qualche tranello o si trova esposta alla violenza e ai colpi delle armi dei banditi o
dei nemici, ogni mezzo atto a garantire la nostra incolumità è lecito. [...] La ragione ha prescritto agli uomini istrui -
ti, la necessità ha prescritto ai barbari, la consuetudine ha prescritto ai popoli, l'istinto naturale ha prescritto alle
bestie selvatiche di respingere sempre e con qualsiasi mezzo la violenza dai loro corpi, dalla loro testa, dalla loro
vita”).

153
 non est, cum aliter non posset finem suum consequi. Nam si maneat promiscuum illud resi -
stendi jus, non jam civitas erit, sed dissociata multitudo, qualis illa Cyclopum 45.

La questione decisiva per dimostrare l'inconsistenza delle argomentazioni dei teorici del
diritto di resistenza risiede, per Grozio, nella differenza concettuale che oppone la nozione di
popolo (e di stato, civitas) a quella di multitudo. Nel XVII secolo, infatti, multitudo e populus rap-
presentano i due poli concettuali di alternative teoriche e politiche irriducibili. Se la nozione
di multitudo indicava, nella filosofia politica a cavallo tra Cinque-Seicento, l'insieme delle sin-
golarità contrapposte alla sovranità statale, quella di populus veniva utilizzata, invece, per rimarca-
re il carattere unitario e univoco proprio del potere dello Stato sulla volontà politica dei citta -
dini. Solo in quanto gli individui si sottomettevano alla sovranità dello Stato, infatti, potevano
formare un populus, mentre il riferimento alla categoria di multitudo, o all'“idra dalle molte te-
ste”, serviva a indicare coloro i quali – in genere rivoltosi di ogni specie – esprimevano forme
di resistenza antinomiana al paradigma della sovranità 46.
E' su questa alternativa teorica tra multitudo e populus che Grozio intende puntare l'atten-
zione per smantellare la teoria monarcomaca del diritto di resistenza. Come più tardi per
Hobbes, infatti, per il giurista di Delft “Stato” e “popolo” sono due concetti che si implicano
vicendevolmente. Si dà l'esistenza di un popolo, in quanto esiste uno Stato, non viceversa. E'
lo Stato, l'unità della sovranità politica, a conferire alla moltitudine il carattere unitario del po-
polo. Quando si dà resistenza, quando cioè l'unità sovrana viene spezzata, lo Stato cessa di
esistere in quanto unità trascendente e a venire in primo piano è la moltitudine intesa come
45 DBAP, libro I, cap. IV, par. 2, pp. 81-82 (trad. it. «E' vero che tutti gli uomini hanno per natura – come prima
abbiamo detto – il diritto di resistere al fine di respingere un torto fatto loro. Ma, una volta istituita la società civile
per tutelare la tranquillità, spetta allo Stato una sorta di diritto di superiorità su noi e sui nostri beni, nella misura
necessaria a raggiungere tale fine. Lo Stato, dunque, può proibire quell'indiscriminato diritto di resistenza, per tu-
telare la pace e l'ordine pubblico; e non si deve dubitare che non l'abbia voluto, poiché altrimenti non potrebbe
conseguire il suo fine. Infatti, se persistesse questo indiscriminato diritto di resistenza, non ci sarebbe uno Stato,
ma una moltitudine disgregata, simile a quella dei Ciclopi»).
46 La differenza concettuale tra multitudo e populus emerge in particolare da un confronto tra la filosofia politica
hobbesiana e quella di Spinoza. Proprio Hobbes, infatti, aveva sancito tale differenza concettuale nel De Cive, dove
aveva affermato che mentre la «moltitudine è l'insieme dei cittadini che si ribellano allo Stato» (De Cive, op. cit.,
cap. 12, par. VIII, p. 134), «il popolo è» - invece - «un che di uno, che ha una volontà unica, e cui si può attribuire
un'azione unica», cioè che «il popolo vuole attraverso la volontà di un solo uomo» (ibidem), ovvero il sovrano. E'
noto come Spinoza avesse utilizzato, contrapponendosi ad Hobbes, proprio il concetto di multitudo per esprimere
un'alternativa democratica e radicale ai tentativi, che erano impliciti nella formulazione hobbesiana, di fondare un
dominio assoluto dello Stato sui cittadini. Tuttavia, a cavallo tra XVI e XVII secolo e ancor prima di essere così
teorizzata dal punto di vista filosofico-politico, l'alternativa tra multitudo e populus si prestava anche a descrivere le
situazioni concrete di insorgenza contro il potere dello Stato da parte di gruppi eterogenei di ribelli, indigeni ame -
ricani e altri "selvaggi", schiavi delle colonie e contadini cacciati dalle terre comuni e in via di proletarizzazione, pi-
rati dei mari e "corsari di terra" (vagabondi e banditi di strada), "amazzoni", regicidi e "anabattisti" di ogni sorta. Il
termine multitudo, in pratica, andava a indicare quell'“idra dalle molte teste” che, resistendo alla legge positiva dello
Stato e allo sfruttamento del nascente capitalismo, esprimeva forme di resistenza capaci di mettere in crisi l'ordine
sovrano. Su questo argomento, cfr. P. Linebaugh, M. Rediker, I ribelli dell'atlantico, op. cit.; A. Illuminati, Spinoza
atlantico, Milano, Ghibli, 2008; e i materiali raccolti in R. Caporali, V. Morfino, S. Visentin (a cura di), Spinoza: indi-
viduo e moltitudine. Atti del convegno internazionale di Bologna, 17-19 novembre 2005, Cesena, Il Ponte Vecchio, 2007.

154
insieme di individui, “bestia indomabile da un milione di teste”. Dobbiamo prendere in con-
siderazione la parte finale della precedente citazione per esplicitare il ragionamento che vi è
posto alla base. Se il diritto di resistenza si conservasse (compreso il suo corrispettivo indivi-
duale che consiste nel respingere la forza con la forza quando si è aggrediti) – afferma Gro-
zio – lo Stato non sarebbe più tale e il popolo si trasformerebbe in una moltitudine priva di
unione (nam si maneat promiscuum illud resistendi jus, non jam civitas erit, sed dissociata multitudo).
Detto in altri termini, ciò significa che se gli individui che compongono uno Stato conserva-
no il loro diritto di resistere con la forza al potere del sovrano, è la stessa unità del corpo po-
litico ad andare in frantumi, facendo degenerare la società politica in caos e anarchia. Il sillo -
gismo groziano può essere così sintetizzato, à la Hobbes: se vi è uno Stato, allora vi è un po-
polo e ciò comporta la negazione del diritto di resistenza; se, invece, si conserva il diritto di
resistenza, allora non vi è stato politico e ciò significa che non esiste populus, ma solo multitu-
do, insieme di cittadini privi di una sovranità politica che indirizzi le singole volontà conferen-
do loro unità. Tutte le argomentazioni groziane volte a confutare l'ipotesi monarcomaca pos-
sono essere comprese proprio a partire da tale problema concettuale, in cui popolo e moltitu-
dine si oppongono come due concetti facenti riferimento a realtà diverse e contrapposte. Il
popolo si riferisce all'ordine sovrano, la moltitudine al disordine, al caos, all'anarchia, alla di-
sobbedienza. Da questo punto di vista, risulta piuttosto evidente come l'espressione “sovra-
nità popolare” appaia agli occhi di Grozio come un semplice non-sense: come fa, infatti, una
realtà come quella del popolo, che non esiste indipendentemente dallo Stato, a rivendicare
per sé la sovranità ? Una «dissociata multitudo» non rappresenta uno Stato e senza Stato non
può darsi alcuna sovranità. A parere del giurista di Delft, i monarcomachi commetterebbero
un errore logico, prima ancora che politico. Occorre tuttavia far notare che quando i monar -
comachi facevano riferimento al principio della sovranità popolare, come base teorica per l'e-
sercizio del diritto di resistenza, essi intendevano con la nozione di «popolo» non l'insieme
degli individui che compongono la multitudo, bensì i magistrati designati nelle assemblee eletti-
ve e nei parlamenti. Sono loro ad avere il diritto/dovere di controllare l'operato del sovrano e
di resistere ai suoi tentativi di imporre un dominio tirannico. Mornay, ad esempio, era stato
molto esplicito su questo punto: quando egli utilizzava la nozione di «popolo» non intendeva
riferirsi in alcun modo all'insieme dei cittadini, alla «bestia da un milione di teste», ma solo a
«coloro che ricevono l'autorità dal popolo, cioè i magistrati sottoposti al re, i quali sono stati
eletti dal popolo»47. Tale discorso circa la rappresentanza del popolo da parte dei magistrati
eletti nelle assemblee degli “Stati” traeva la propria origine, per Mornay, dall'ipotesi che il
contratto sociale, posto alla base della sovranità politica, vincolasse da un lato il re a Dio e,
dall'altro, lo stesso re al popolo. Tuttavia il «popolo», secondo Mornay, non sarebbe altro che
una «bestia da un milione di teste» senza il carattere rappresentativo degli “Stati” e di tutti co-
loro che, avendo un determinato potere su più persone, ne erano i rappresentanti, inferiori al
re, se considerati singolarmente, ma superiori come corpo. E' da questo punto di vista che il
ricorso alla resistenza come diritto dei singoli componenti della moltitudine viene radical-
47 Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos. Il potere legittimo del principe sul popolo e del popolo sul principe, cura
e traduzione di Saffo Testoni Binetti, Torino, La Rosa Editrice, 1994, p. 34.

155
mente escluso come foriero di disordine e tumulti inutili 48. Per Mornay, in sostanza, la costi-
tuzione di uno Stato necessitava di un duplice patto: il primo, che vincolava il sovrano alla di-
fesa della gloria di Dio, e il secondo, tra il re e il popolo, in cui il re si impegnava incondizio -
natamente a rispettare i diritti di ciascuno. La violazione del primo patto prevedeva la puni-
zione divina, quella del secondo la resistenza del popolo, ovvero di coloro che lo rappresenta-
vano. Si chiarisce qui il carattere “conservativo”, proprio del diritto di resistenza per i monar-
comachi come Mornay: esso era un diritto che i rappresentanti del popolo potevano far vale-
re nel momento in cui il sovrano violava il patto sociale, consentendo loro di ristabilire, attra-
verso l'uso della forza, la vigenza dell'ordinamento giuridico secondo i canoni dell'antica co-
stituzione del regno di Francia. E' il sovrano a violare la costituzione, non il popolo, che ne è
invece l'autentico «custode» (per usare l'espressione schmittiana 49). La tesi monarcomaca
sembra dunque proporre una concezione del diritto di resistenza, intesa come rimedio con-
tro la possibilità che il sovrano instauri uno stato d'eccezione. La sospensione della costitu-
zione operata dal sovrano, infatti, provoca l'immediata reazione del popolo – suo custode -
per ristabilirla. Diritto di resistenza e stato d'eccezione mostrano così, nell'opera di Mornay, la
faccia bifronte del potere sovrano. Se lo stato d'eccezione imposto dal sovrano comporta la
sospensione o la dissoluzione del patto sociale, il diritto di resistenza, invece, interviene a ri -
stabilirlo, anche a costo di eliminare l'usurpatore attraverso il tirannicidio. Sia che la costitu-
zione venga sospesa dall'alto, al fine di accrescere il potere del sovrano nei confronti del po -
polo, sia che la forza intervenga dal basso ad imporre il rispetto del diritto fondamentale del-
lo Stato, ciò che è in gioco nella dialettica tra stato d'eccezione e diritto di resistenza è sempre
e comunque un'alternativa che per i monarcomachi era interna al potere sovrano. In conclu-
sione, è possibile affermare che mentre i monarcomachi tendevano ad escludere lo stato d'ec-
cezione come strumento di governo, predisponendo il katéchon del diritto di resistenza, come
limite invalicabile del potere sovrano, vedremo tra breve come Grozio preveda, viceversa, il
primo escludendo il secondo.
Le tesi groziana sullo ius resistendi sono volte, come si è detto, a dimostrare l'illogicità del-
l'impianto teorico dei monarcomachi, avvalendosi del loro stesso apparato concettuale. Se,
infatti, il popolo esiste solo in virtù dello Stato e il «soggetto proprio» dello Stato è il sovrano,
risulta evidente come l'univocità propria di tali concetti non possa prevedere alcun riferimen-
to ad una realtà duale. La sovranità è unica e il popolo non esiste se non in virtù dello Stato e
del sovrano. Se conservasse il diritto di resistenza, il popolo non sarebbe più tale, ma solo
una «dissociata multitudo». Grozio intende dunque dimostrare l'errore logico, prima ancora
che politico, in cui i monarcomachi sarebbero incorsi. Essi, infatti, conferendo il diritto di re -
sistere alle assemblee e ai parlamenti, hanno confuso la «parte» con il «tutto». In tale ottica, se
gli «Stati» nei riguardi dei sudditi rappresentano il “pubblico” nei confronti del “privato”,
questi ultimi, di fronte al sovrano, altro non sono che mere emanazioni del suo potere, e
quindi a loro volta semplici privati:
48 Un caso a parte, per Mornay, è rappresentato da colui che viene designato da Dio per compiere il tirannicidio,
anche se l'autore guarda a tale ipotesi con un certo sospetto.
49 Il riferimento è a C. Schmitt, Il custode della Costituzione, a cura di A. Caracciolo, Torino, Giuffrè, 1981.

156
 Inventi sunt nostro saeculo viri, eruditi quidem illi, (...) qui sibi primum (ita enim credo) deinde
aliis persuaderent, ea quae jam dicta sunt locum habere in privatis, non etiam in magistratibus
inferioribus, quibus jus esse putant resistendi injuris ejus cujus est summum imperium; imo &
peccare eos ni id faciant, quae opinio admittenda non est. Nam sicut in dialecticis species inter -
media, si genus respicias, est species; si speciem infra positam, genus: ita magistratus illi, infe-
riorum quidem ratione habita, sunt publicae personae; at superiores si considerentur, privati
sunt. Nam omnis facultas gubernandi quae est in magistratibus, summae potestati ita subjicitur,
ut quicquid contra voluntatem summi imperantis faciant, id defectum sit ea facultate, ac proin-
de pro actu privatu habendum50.

Le assemblee elettive sono “generalità” nei confronti della dissociata multitudo, perché, a
differenza da quest'ultima, sono interne al potere sovrano, mentre in rapporto al soggetto de-
tentore della sovranità non rappresentano altro che sue emanazioni gerarchicamente subordi-
nate. Il ruolo degli «Stati» viene così degradato a semplice organo di consultazione del sovra-
no:

gli ordini di un regno, cioè l'assemblea di quelli che rappresentano il popolo diviso in classi [...]
non sono altro in certi luoghi se non un gran consiglio del re, per mezzo del quale pervengono
alle sue orecchie le lamentele del popolo, che i ministri del suo consiglio privato spesso gli na -
scondono: ed il re non smette poi di poter ordinare ciò che gli piace nelle cose di cui tratta 51.

Grozio intende dunque dimostrare che le assemblee elettive (gli “Stati”) sono ancora un
potere derivato e non originario, e di conseguenza esse rappresentano il popolo solo fintanto
che esiste un sovrano. Affermare la legittimità della resistenza, invece, significa null'altro che
distruggere la stessa matrice che sostiene l'istituzione dello Stato, disintegrando la realtà del
popolo nella moltitudine selvaggia delle individualità irriducibili al potere politico univoco
della sovranità:

senza il potere pubblico ci si divorerebbe vivi l'un l'altro. [...] E se anche non può esistere legge
che possa rispondere perfettamente a tutte quante le istanze, occorre quanto meno esigere una
cosa, un'unica cosa, ossia che essa risulti a beneficio della maggioranza in generale 52.

50 DBAP, Libro I, cap. IV, par. VI, p. 86 (trad. it. «Ai nostri giorni vi sono delle persone sicuramente molto colte
(...), le quali hanno persuaso anzitutto loro stesse (...) e poi gli altri uomini che quanto è stato detto riguarderebbe
solo i privati e non le magistrature inferiori, che avrebbero il diritto di resistere ai torti del sovrano; anzi ritengono
che commetterebbero una colpa se non lo facessero. Questa opinione non può essere ammessa. Infatti, come nel -
la dialettica una specie intermedia, rispetto al genere, è una specie, ma rispetto alla specie inferiore, è un genere;
allo stesso modo le magistrature inferiori sono persone pubbliche rispetto ai loro subordinati, ma sono persone
private rispetto ai loro superiori. Infatti ogni potere di governo appartenente a queste magistrature è talmente di -
pendente dal sovrano, che qualsiasi cosa facciano contro la sua volontà è sprovvista di autorità e di conseguenza
deve essere considerata come un atto privato»).
51 DBAP, libro I, cap. IV, par. III, p. 81.
52 Ivi, libro I, cap. IV, par. IV, p. 83.

157
 Senza il potere dello Stato non esiste organizzazione popolare, neanche quella delle as-
semblee elettive, che possa evitare il caos e l'anarchia una volta intrapresa la resistenza. Me-
glio la tirannia che l'anarchia! Grozio interpreta in questo modo l'esigenza di un ordine politi-
co, scongiurando definitivamente il rischio che un dualismo di poteri provochi la conseguen-
za nefasta della dissoluzione della società attraverso una guerra civile. Esclusa categoricamen-
te la possibilità del ricorso, da parte dei singoli, alla resistenza contro il sovrano sulla base del-
lo stesso accordo che sancisce l'alienazione della libertà politica di ciascuno, il problema si
pone dunque in un modo più complesso per quanto riguarda i «magistrati inferiori» 53, gli stes-
si chiamati in causa da Mornay nelle sue Vindiciae. Per comprendere i motivi che spingevano
Mornay ad identificare nei «magistrati inferiori» i soggetti della resistenza al sovrano usurpa-
tore, è opportuno chiarire che per l'autore francese l'attività del magistrato era legata ad un
mandato vincolante con il popolo e con Dio. Quest'ultimo, infatti, rappresentava, agli occhi
di Mornay, il garante dell'accordo tra sovrano e popolo, il quale vigilava sul reciproco rispetto
del patto sociale. Come abbiamo visto, quando il sovrano violava tale accordo, il popolo –
ovvero i suoi rappresentanti – avevano non solo il diritto, ma anche il dovere di respingere
con la forza le ingiustizie del «tiranno». Se non lo avessero fatto, sarebbe stato Dio stesso a
punirli per non aver rispettato i termini dell'alleanza. Il compito dei rappresentanti del popo-
lo, dei «magistrati inferiori», consisteva dunque in un dovere morale e religioso nei riguardi
Dio, il mancato ossequio di esso era, invece, causa dell'ira divina e della sua punizione. L'at -
tacco sferrato da Grozio alla teoria monarcomaca del diritto di resistenza capovolge letteral -
mente il senso dell'appello a Dio, come supremo garante del diritto popolare alla resistenza.
In un'espressione di poco successiva alla domanda circa la legittimità della resistenza da parte
dei rappresentanti del popolo, il giurista di Delft risponde alla tesi monarcomaca di Mornay,
citando Paolo di Tarso come testimone del comportamento tenuto a Roma dai cristiani an-
che nei confronti di sovrani eretici:

In novo foedere Christus praecipiens dari Caesari quae Caesaris sunt, intelligi voluit a suae di-
sciplinae sectatoribus non minorem, si non majorem, obedientiam cum patientia (si opus sit)
conjunctam summis potestatibus deberi, quam ab Hebraeis regibus Hebraeis debebatur; quod
latius exsequens optimus ejus interpres Paulus Apostulus, officia subditorum late descrivens,
inter alia, Qui obsistit, inquit, potestati, Dei ordinationi obsistit: tum vero qui obsistunt, sibi ipsis condemna-
tionem accipient. Addit mox, Dei enim minister est qui potestate fungitur tuo bono. Deinde, quapropter ne-
cesse est subjici, non solum propter iram, sed propter conscientiam. In subjectione includit non resistendi
necessitatem, neque eam solum quae ex formidine majoris mali oritur, sed quae ex ipso sensu
officii nostri manat, neque hominibus tantum sed & Deo nos obligat Rationes addit duas: pri-
mum, quaod Deus ordinem illum imperandi, & parendi approbaverit, & olim in lege Hebraea,
& nunc in Evangelio, quare potestates publicae eo loco nobis habendae sunt quasi ab ipso Deo

53 «Tantum illud quaeritur, aut privatis aut publicis personis bellum gerere liceat in eos quorum imperio sive sum-
mo sive minori subsunt», ivi, libro I, cap. IV, par. I, p. 81 (trad. it. “Si discute se sia lecito o alle persone private o
alle persone pubbliche muovere guerra contro coloro alla cui autorità, sovrana o non sovrana, siano sottoposte”).

158
 essent constitutae. Nostra enim facimus, quibus auctoritatem nostram impartimur. Alteram,
quod hic ordo nostro bono inserviat54.

La fede in Dio postula l'obbedienza come assioma della relazione politica, non alludendo
in alcun modo ad una messa in discussione della legge sovrana da parte del popolo. Neanche
il ricorso al tema dell'alleanza del popolo direttamente con Dio serve dunque a legittimare l'i -
potesi della conservazione del diritto di resistenza nell'ambito della società politica. Se si os-
serva, infatti, la pratica dei primi cristiani nei confronti degli imperatori romani eretici – pro -
segue Grozio - si nota come nessuna delle prime comunità cristiane avesse reagito con la for-
za alle persecuzioni:

nec ab hac lege Domini discedit consuetudo veterum Christianorum, optima leges interpres.
Nam quanquam pessimi saepe homines imperium Romanun tenuerunt, nec defuerunt qui ob-
tentu adjuvandae reipublicae iis se opponerent, nunquam tamen eorum conatibus se adjunxe-
runt Chritiani55.

Dall'esempio dell'obbedienza, manifestata dai primi cristiani anche nei confronti di sovra-
ni che li perseguitavano, Grozio deduce che non esiste alcuna possibilità di legittimare la pre-
tesa della resistenza sulla base della fede religiosa. Gli ugonotti perseguitati dai sovrani catto-
lici al tempo di Luigi XIII, in pratica, non potevano in alcun modo appellarsi a Dio per giu-
stificare la loro disobbedienza, poiché la fede ammette unicamente, in casi eccezionali, un di-
ritto di fuga. I perseguitati possono scegliere l'esodo, quando la loro condizione diventa in-
sopportabile: «certe ubi superiores ob religionem mortem intentam Christianis, Christus fu-
gat concedit, his scilicet quos officii necessitudo nulli loco alligat» 56. In breve, se la resistenza

54 Ivi, libro I, cap. IV, par. IV, p. 83 (trad. it. «Nel Nuovo Testamento, quando il Cristo prescrisse di dare a Cesare
quel che è di Cesare, voleva che i suoi discepoli capissero che dovevano ai sovrani una, se non maggiore, almeno
non minore, obbedienza, congiunta, se necessario, alla pazienza dovuta dagli Ebrei ai loro re. E' ciò che sviluppa
con maggiore ampiezza il suo miglior interprete, l'Apostolo Paolo, il quale, descrivendo dettagliatamente i doveri
dei sudditi, dice tra l'altro: “Quindi chi si oppone all'autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio. E quelli che si
oppongono si attireranno addosso la condanna”. Poi aggiunge: “(l'autorità) è al servizio di Dio per il tuo bene”. E
quindi: “Perciò è necessario essere sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di co -
scienza”. L'Apostolo include in questa sottomissione la necessità di non opporre resistenza, e non solo quella che
scaturisce dal timore di un male maggiore, ma anche quella che promana dal senso del nostro dovere e che ci ob-
bliga non solo verso gli uomini, ma anche verso Dio. Paolo allega due ragioni: la prima, che Dio ha approvato
quest'ordine secondo cui alcuni governano e altri obbediscono, una volta al tempo della Legge Ebraica e ora del
Vangelo. Per cui dobbiamo considerare le autorità pubbliche come se fossero state stabilite da Dio stesso. La se -
conda, che quest'ordine serve al nostro bene»).
55 Ivi, libro I, cap. IV, par. V, p. 85 (trad. it. «La prassi costante degli antichi Cristiani, ottima interprete della legge,
non si discosta mai da questo comandamento del Signore. Infatti, sebbene spesso uomini perversi abbiano gover -
nato l'Impero Romano e non siamo mancati coloro che si ribellarono, con l'intento di giovare allo Stato, mai tutta -
via i Cristiani si unirono a questi tentativi insurrezionali»).
56 Ivi, libro I, cap. IV, par. VII, p. 89 (trad. it. «Certamente quando i governanti minacciano di morte i Cristiani a
causa della loro fede religiosa, il Cristo concede il diritto di fuggire, per lo meno a coloro che non sono legati ad
un luogo particolare dal dovere d'ufficio. Eccetto la fuga, non concede nulla»).

159
cancella il popolo, facendo emergere la moltitudine come «bestia da un milione di teste», tale
possibilità deve essere eliminata in linea di principio, in quanto foriera di disordine e di disso-
luzione dello stato politico. L'obbedienza implica, infatti, che si rispetti non una legge in par -
ticolare, ma l'intera impalcatura che sorregge la legittimità del potere sovrano: lo stare pactis si
configura dunque come dovere che prescinde dal contenuto specifico del comando del so-
vrano, poiché la stessa giustizia non è altro che l'osservanza dell'accordo fondamentale, che
dà vita ad uno Stato.
Tuttavia, nonostante la preoccupazione di Grozio sia interamente rivolta a cancellare ogni
possibilità di resistenza legittima nei confronti del sovrano, che violi le prerogative costituzio-
nali degli «Stati» e delle assemblee rappresentative del popolo, vi sono alcuni casi che posso -
no far “scricchiolare” l'impianto assolutistico che in questo modo il nostro autore è venuto
costruendo. Prima di illustrarli nello specifico, è qui opportuno ricordare che la concezione
classica del diritto di resistenza, fin dal medioevo, prevedeva due casi in cui un sovrano pote-
va trasformarsi in tiranno. Il primo concerneva l'esercizio concreto del governo, ovvero
quando il sovrano, pur avendo un titolo legittimo per l'esercizio del proprio potere, ne abusa-
va vessando i propri sudditi (tyrannus ab exercitii). Il secondo caso, invece, si verificava quando
lo stesso titolo di legittimità veniva a mancare, ovvero quando si trattava di una sovranità
conquistata attraverso una guerra illegittima o una usurpazione (tyrannus ex defectu tituli). Tale
impostazione era già stata formulata secoli prima di Grozio da Tommaso d'Aquino, il quale,
nel Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo aveva affermato:

Ora [...] l'autorità può non derivare da Dio per due ragioni: l'una riguarda il modo in cui l'auto-
rità è stata conseguita; l'altra l'uso che ne viene fatto. Il primo caso si può verificare in due ma-
niere diverse: o per un difetto connesso all'indegnità della persona, oppure per un difetto nello
stesso modo dell'acquisto, quando questo sia viziato da violenza o da simonia o da un altro ille -
cito motivo. Il primo difetto non è tale da impedire l'acquisto della legittimità dell'autorità; e
poiché l'autorità dal punto di vista formale deriva sempre da Dio (ed è appunto perciò che pro-
duce il dovere dell'obbedienza) ai superiori di tal fatta, per quanto indegni, i sudditi sono obbli-
gati ad obbedire [...]. Quanto poi all'abuso dell'autorità, questo può avere luogo in due modi: da
un lato può avvenire che quello che l'autorità comanda sia contrario al fine stesso per cui l'au-
torità è stata costituita [...]; in tal caso non solo non si è obbligati ad obbedire all'autorità, ma si
è anche tenuti a disobbedirle57.

Il criterio fondamentale per distinguere un sovrano legittimo da un tiranno era rappresen-

tato, per l'Aquinate, dal «bene comune». Se il sovrano, anziché perseguire il bene della totalità
del corpo politico a lui sottoposto, si volgeva alla rapina e al saccheggio dei sudditi in vista
del proprio arricchimento privato, era egli stesso a porsi fuori dall'ordinamento giuridico e
per questo motivo la resistenza del popolo non poteva qualificarsi in termini di seditio. Come
si è detto in precedenza, Grozio identifica il «bene comune» dello Stato con l'ordine e la pace
sociale: in questo modo l'impostazione teorica del diritto di resistenza relativa alle due ipotesi

57 T. D'Aquino, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, cit. in L. Nocentini, op. cit., p. 125.

160
prese in considerazione a partire da Tommaso d'Aquino (tyrannus ex defectu tituli ed ex parte
exercitii) viene ad essere completamente rimodulata.
Innanzitutto, il giurista di Delft prende in considerazione la possibilità che un sovrano sia
sottomesso a leggi superiori fin dalla sua designazione: in tal caso, la resistenza del popolo è
legittima, e perciò lo stesso tirannicidio perde il suo carattere sedizioso:

in primo luogo, dunque, se i principi sono subordinati al popolo – sia che abbiamo ricevuto il
loro potere sin dall'inizio [dal popolo], sia che tale potere sia frutto di un patto successivo,
come nel caso di Sparta – e violano le leggi e i doveri verso lo Stato, non solamente possono
essere rimossi con la forza, ma – se necessario – anche essere puniti con la morte 58.

Siamo qui dinnanzi all'ipotesi di un sovrano che, pur avendo un titolo legittimo per gover-
nare, lo perde nel momento in cui sovverte le regole del corretto esercizio di esso. La stessa
sorte tocca inesorabilmente ad un sovrano che attenti alla vita del proprio popolo, ponendosi
di fatto come suo nemico pubblico:

La volontà di governare e quella distruggere effettivamente non possono coesistere. Pertanto il

re che si dichiari nemico di tutto il popolo, per ciò stesso, abdica. Ma si fatica a pensare che ciò
possa accadere ad un re sano di mente e che governa un solo popolo59.

La casistica qui in questione riguarda il sovrano legittimo, che abbia usato in modo ingiu-
sto il proprio potere.

Abbiamo considerato il caso di colui che possiede o ha posseduto legittimamente la sovranità.

Ci rimane da considerare il caso dell'usurpatore, considerando però non il caso in cui abbia
usucapito il potere o lo possegga in forza di un successivo patto, ma quando dura la causa ille -
cita del suo possesso60.

Il parametro per stabilire se in tal caso la resistenza attiva possa effettivamente ristabilire
un potere di diritto, oltre che di fatto, è la verifica se tale resistenza non porti l'intera società
al disordine e al caos. Quando la resistenza nei confronti di un sovrano illegittimo rischia di
far cadere lo stato politico in una guerra civile, è opportuno a parere di Grozio che si soppor-
ti il tiranno, piuttosto che opporvisi:

i suoi atti di comando, mentre possiede illegittimamente la sovranità, possono avere forza vin-
colante, non tanto in virtù di un diritto che non esiste, ma perché è del tutto probabile che il le-
gittimo titolare della sovranità, sia esso il re, il popolo o il Senato, preferirebbe vedere conside -

58 DBAP, libro I, cap. IV, par. VIII, p. 90.

59 Ivi, libro I, cap. IV, par. XI, p. 92.
60 Ivi, libro I, cap. IV, par. XV, p. 94.

161
 rati provvisoriamente validi gli ordini di questo usurpatore, piuttosto che vedere lo Stato cadere
nella massima confusione per effetto della totale soppressione delle leggi e dei tribunali 61.

Nel caso di un sovrano illegittimo, che abbia acquistato il potere in seguito ad una guerra
ingiusta, la relazione sovrana non si basa sul consenso, ma sul diritto di guerra. Per questo
motivo, spetta ai sudditi, ovvero ad ogni singolo individuo facente parte della multitudo, così
come al popolo e ai sui rappresentanti, il compito di porre fine alla guerra di conquista che si
è svolta in assenza di legalità:

Il problema è se sia lecito rovesciare l'usurpatore con la violenza o addirittura ucciderlo. In pri -
mo luogo, se l'usurpatore si è impadronito della sovranità con una guerra ingiusta e non rispon-
dente ai requisiti voluti dal diritto internazionale, se non vi ha fatto seguito alcun patto, se non
gli è stata accordata alcuna fiducia, ma mantiene il potere con la sola forza: in questi casi sem-
bra esservi il diritto di muovergli guerra e di conseguenza contro di lui è lecito fare quello che è
consentito fare ad un nemico, il quale può essere lecitamente ucciso da qualsiasi privato 62.

Tuttavia, anche in questo caso la previsione del diritto di resistenza viene mitigata dal ri-
corso ad una ragionevolezza, che ponga l'ordine e la pace sociale al primo posto tra le ragioni
che possono muovere la multitudo alla resistenza:

Al di fuori di questi casi, non posso approvare che sia lecito ad un privato rovesciare dal trono
con la forza od uccidere l'usurpatore. Poiché può accadere che il sovrano legittimo preferisca
lasciare l'usurpatore in possesso del suo potere, piuttosto che fornire un pretesto a sommosse
pericolose e sanguinose che molto spesso si accompagnano a saccheggi o assassini commessi
contro coloro che sono appoggiati da un forte partito popolare, o anche da alleati stranieri 63.

In definitiva, se Grozio nega in via di principio ogni legittimità giuridica e costituzionale

allo ius resistendi, tuttavia non esclude del tutto casi in cui il ricorso alla forza possa essere le-
gittimato da una situazione di dominio intollerabile o illegale, ossia privo del fondamento di
legittimità contrattuale. Tale ipotesi è però ridotta ad una semplice possibilità teorica, preva-
lendo invece nella pratica una ragionevolezza, che postula la garanzia della pace sociale come
perno dell'ordine politico, anche nel caso in cui questo si sia instaurato tramite conquista o
usurpazione. Nella prospettiva della negazione dello ius resistendi, dunque, vengono definitiva-
mente alla luce gli accenti marcatamente assolutistici, che caratterizzano gli esisti del pensiero
filosofico politico e giuridico del pensatore di Delft. L'assolutezza del potere sovrano, che
viene così a definirsi, non rimanda certo ad una forma di dispotismo, né tanto meno, assume
caratteri pre-moderni e feudali. Il potere sovrano viene da Grozio pensato avendo come pro-
prio punto di riferimento una società regolata da princìpi rigorosamente individualistici, cui
sono inestricabilmente collegati diritti economici legati alla proprietà privata individuale e al
61 Ibidem.
62 Ivi, libro I, cap. IV, par. XVI, p. 95.
63 Ivi, libro I, cap. IV, par. XIX, p. 98.

162
mercato. Se il lessico utilizzato dal giurista di Delft appare talvolta ancora legato ad una tradi-
zione da cui fa fatica a congedarsi, ciò non va però ad inficiare le fattezze propriamente “mo -
derne” dell'edificio teorico così costruito.

163
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170
ABSTRACT
/ Natural Right of Appropriation
Ugo Grozio at the origins of the public and private

The subject of this research is about the historical, philosophical and politics origins of
the “appropriation” idea starting from the thought of an author, Ugo Grozio, not too studied
by historians of modern Political-Philosophy, whose observation, however, is significant to
study the genesis of Modern thought. Jurist well-known in Europe and lawyer working for
commercial companies of his time, Grozio represents an important point to understand the
genesis of modern proprietary right and its connection with the Modern State. He lives in
the middle between the crisis of Renaissance Republicanism – that he experience through
the Republic of the Seven United Provinces shown in the early works – and the rising of the
Absolutism – shown in the adulthood works – Ugo Gorzio’s thought is deeply characterized
by the issue of the “transition”.
Grozio’s works fit in with a very deep historical transformation: Medieval juridical universe is
going down and new social relations are rising thanks to mercantile capitalism and to the “primitive
accumulation”. From this point of view this research proves how Gorzio’s thought is characterized
by the effort of giving a juridical form to the development of bourgeois productive process,
appearing at the beginning of the XVII century in the Republic of Seven United Provinces. It is
the Middle-class world rising at the end of the Medioeval one, a time of transitions, devastated by
economic and social crisis, revolutions, wars and famines, which the Dutch jurist tries to construe
– from the advantage position of the high-risk intellectual “militant”, offered by Ordines of the
new Dutch Republic – through conceptual apparatus catching current transformations to the
constitution of a new social, political and juridical order.
The approach to Grozio’s thought from Criticism is generally marked by a elementary
common limitation as pausing only on his major work, De iure belli ac pacis, and omitting the
“early works”. This research, instead, tries to stand out the complex evolution of Grozio’s
thought passing across the studies of the texts that show Grozio’s active commitment in the
juridical disputes of the time (De iure praedae, De antiquitate reipublicae batavicae and De republica
emendanda) and make him a privileged observer of the historical variations in existence. This
approach is useful, as an example, in the effort to understand the clear shift, often escaped

171
to critics, established between the initial Grozio’s early works (when the author prosecutes
Republican project renewing the aspiration of the humanistic-renaissance revolution in
Holland) and a second one (when, instead, the “giusnaturalistic model” is established). In this
time from the Republicanism to contractual Jusnaturalism, Grozio experiences conceptual
torment that makes him reach an attentive consideration about proprietary right.
In this elaborate transition Grozio elaborates his own reflection about the concept of
the proprietary right, reviving and adapting to new historical conditions the ancient juridical
category of the Romanist origins occupatio. Catching movement of the enclosures, so well-
described by Marx in the XXIV chapter of the first volume of “Capital”, finds a deep echo
just in Grozio’s reflection. That is hardly bound with the new social behaving phenomenology
determined by catching movement (enclosure of common lands, seizure of state goods,
mercantile colonization of entire lands by commercial companies, etc.) which involve a juridical
theory wrong-footing classical mediaeval categories - as an example removing from juridical
tradition the “usi civici” (commons) - in behalf of a new conceptual apparatus supported by an
individualistic anthropology. In this connection, Grozio’s appetitus societatis, that studious often
interpreted as an Aristotelian trace which will make Grozio’s thought extraneous to possessive
individualism, has been reported to the oikeiosis of stoical origins through an attentive reading
of the author’s book.
In its best translation, as “appropriation”, the oikeiosis allude to a system of relations that
do not coincide with polis anymore (from which zoon politikon), but with the oikos (domestic
sphere, private sphere), in one word with the market. In the passage from De iure predae belli ac
pacis, where this conceptual transition is consumed and destined to move the Republican basis
of the State, oikonomic anthropology, implicated in Grozio’s issue, become the theoretical bond
from which we can rethink the basis of political order.
The genesis of the proprietary right in Grozio is so developed on the trace of the
appropriation of the commons, on the compulsory encroachment of what is “common”, on
the tiredness of subjects – into that general process of the economic and political foundation
of Modernity and Capitalism known as “capital primitive accumulation”. It’s this key to the
reading, supported by the analysis of Dutch jurist’s early works, to focus the individualistic
anthropology which supports Grozio’s issue. In this way possessive individualism became
in Grozio the fulcrum around which rolls, not just the renewed reflection on the individual
proprietary right – in opposition to medieval reicentrismo -, but also the constructive dynamics
of the political state. Juridical phenomenology of primitive accumulation, the movement that
determines the private appropriation of the “common”, in Grozio, originates the effort to
found a new conceptual apparatus which identify into the categories of “public”, “private”
and “common” his own coordinates. It’s just round these that Grozio, in De iure belli ac pacis,
redefines, in opposition to early works’ republicanism (as in De republica emendanda), problems

172
concerning the constitution of a new political order. The destiny suffered by “common” is so
characterized by “privatization” imprint branded by Grozio in public modern right: “common”
is not anymore due to be used by everybody, as in medieval tradition commons, but, as the author
says: «something whom propriety is due to many people combined into a syndicate or into
a mutual agreement, but excluding other people». Here Grozio characterizes the difference
among “private”, “public” and “common”: “private” is what, through occupation, has been
detracted by common use; “public” is what is due in propriety to the State; and “common” is
everything that could not be occupied, as the sea, and remain free to be used by everybody. In
this trajectory, from common to proprium, there are so many gestation troubles of the modern
political and juridical thought. From now on, the political problem par excellence of the XVII
century arises: how to mediate the ius ad omnia accorded to the owner with the political order
needs? How to convey one owner well-fit with the supreme order security of the “owner
society”? Placing foundation of what will be known as Jusnaturalism, or rather the idea of
contractual conveyance of naturally rights to the king in return of security and safety, Grozio,
noticing the failure of Republicanism, entrust to the Absolutistic State the task to guarantee
proprium inviolability, in a “private sphere” detracted from public controls availability.

Traduzione a cura
di Roberta Vitale

173
 Finito di stampare
nel mese di agosto 2012
da Editografica (Bologna)

i libri di
EMIL
www.ilibridiemil.it