ISTITUTO NAZIONALE DI STUDI SUL RINASCIMENTO. PIETRO SECCHI «DEL MAR PIU CHE DEL CIEL AMANTE» BRUNO E CUSANO prefazione di MICHELE CILIBERTO ke ROMA 2006 EDIZIONI DI STORIA E LETTERATURAVolume pubblicato con il eontibuto det Ministery skl'Univesta © della Ricove ‘e della Scuola Normale Superiore di Pisa “Titi é ditt rseroat EDIZIONI DI STORIA E LETTERATURA (00165 Roma - Vie delle Fomnaci, 24 ‘Tel. 0639.67.03.07 - Fax 06.39.67 12:50 ‘email: info@soriacetteraturait ‘wor:storaelerteraturaitSOMMARIO. Prenzione di Michele Ciliberto pox ABBREVIAZIONI E SIGLE > 1 Inraopuzi0Ne, >» 3 1, La questione storiografica » 5 2. La aruota del tempos e la posizione di Cusano >» B Parr: PRIMA 1, Lowa COME CONGETTURA: LIMITE £ POSITIVITA DELLA CO- NOSCENZA UMANA >» 2 1. Listanza platonica ela separatezza > 28 2. Lemanazione e la dinamicita del principio > 42 3. Lanaturaaneipite dall'crabra eil cammino umeno » 52 TI, FILOSOFIA E TEOLOGIA: POSIZIONE BRUNIANA ED EREDITA CCUSANIANA > 6 1. Un'indagine preliminare: l'uso del termine ‘teologia’ >» 65 2, Limpostazione del De da causae eredita cusaniana =» 84 IIT, Dat Nextis COME PERSONA AL NEXUS COME LEX > 7 1. Lealehi dal De possest: un caso decisive » 99 2. Dov'e Finito il nexus? » 17 3. «Soli paret amori» > 129 TV, Luntvenso iNmINrTO EL DESTINO VETINO DELL'INDIVIDUO >» 149 LL De Vinfinito, universo e mondi: quale rapporto con Cu- sano? » 150 2. «Del mar pit che del ciel amarte> > 191 Paxre scoNDA LL. DescrizioNE TEMATICA » 217 1, Una questione preliminare: quale edizione? » 217vr SOMMARIO 2. alsta prius inauditas: la nuova cosmologia 3. Lo sfondo antologico 4. Tra ontologia e rappresentazione 5. «Coeterna ergo sunt»: il nesso atto-potenza 6. Lo spazio della conoseenza 7. Cameerioni tealagiche 8, Elementi matematic! TL ScHEDE SULLA PRESENZA Dt CUSANO NELLE OPERE DI BRUNO 1. Concordanze concettuali e letterali 2. Concordanze letterali 3. Occorrenze del nome di Cusino 4, Giudizi bruniani su Cusano Indice dei nomi vevvvey » vey 220 223 228 230 231 233 238 241 241 286 289 291 293PREFAZIONE Lilstituto Nazionale di Studi sul Rinascimento é lieto di acco- sliere in una delle sue collane questo volume di Pietro Secchi per- che si inserisce organicamente nella linea di ricerca sviluppata or ‘mai da anni su Bruno e le sue molteplici fonti; una linea di ricerca all’interno della quale si collocano ~ per ricordare solo alcune tra le iniziative pit recenti ~ la pukblicazione delle Opere magiche (2000, seconda edizione 2003) ¢ del primo volume delle Opere mnemotecniche (2004), cosi come Puscita del CD-Rom La bibliote- «a ideale di Giordano Bruno, Lopera e le fonti (2004), specitica- mente dedicato a questo tema Come il lettore potri vedere, il libro di Secchi pone questo stesso argomento al centro della propria indagine, affrontando un tema assai caro alla critica brunana; [influenza di Cusano sul- Yopera del Nolano, E un tema che, studiato fin dai primi contzi- buti tardo ottocenteschi di Felice Tocco, ha trovato anche in tempi pid recenti interpreti solleciti nel sottolinearne la fondamentale importanza, Tuttavia, a dispetto ¢el riconoscimento del ruolo de cisivo che la filosofia cusaniana ha nella genesi e nello sviluppo della ‘musa nolana’, il rapposto fra i due autori non é stato ancora affrontato in manieta esaustiva ¢ molti punti interrogativi persisto- no riguardo Patteggiamento di Bruno nei confronti della sua fonte. Il libro si compone di due parti, Nella prima, suddivisa in quattro capitoli, le analogie e le differenze tra Bruno e Cusano sono esposte criticamente ed esaminate da un punto di vista squisi- tamente filosofico-teoretico, Attraverso un serrato raffronto tra al- cune opere dei due autori, Panalisi di Secchi tende a rilevare un costante movimento di ripresa e di rovesciamento da parte di Bru- ‘no rispetto alla fonte cusiniana, che viene utilizzata a pit riprese la dove appare essere funzionale alla battaglia contro i ‘pappagall’’ di Aristotele, e abbandonata — e sortoposta in alcuni casi a spunti sar castici = Ih dove rivela il senso pili intimo della sua ispirazione che, oltze che filosofica, @ pastorale. Cusano, agli occhi di Bruno, rima-x PREPZIONE ne «un amante del cielo», owvero del veechio mondo legato alla trascendenza cristiana e allesperienza della geatuith della grazia. Dall’analisi condotta nella prime parte emergono aleune riflessioni assai interessanti, come quelle sulla relazione fra ontologia e gnose ologia nel De wntbris idearum, sul particolare uso che Bruno fa del termine ‘tenlogia’, saprarmtta sil rualo fondamentale del concerto di nexus, inteso da Bruno come egge naturale e motore della vicis- situdine, in una prospettiva radicalmente antistrinitaria, Secondo Secchi Bruno si serve consapevolmente e polemicamente di un les- sico universalmente condiviso nella storia del pensiero cristiano per stravolgerne il significato ¢ proporre una nuova e coerente vi- sione del divino, non pitt legata allmmagine del ‘Dio sovrano’. La seconda parte del lavoro offre invece strumenti utili per tuna lettura comparata. Il capitolo preliminare si misura, in primo Juogo, con una questione poco dibattuta ma non per questo mar- ginale: linterrogativo su quale delle due edizioni degli Opera om nnia di Cusano che conobbero maggior diffusione Bruno possa aver consultato. Secchi suggerisce una risposta facendo riferimen- 10, pid che al confromw maverisle fra 'edizione di Parigi ¢ quella di Basilea, alla diacronia della presenza di Cusano nelle opere di Bruno, In questa sezione figurano anche una classificazione e una descrizione tematica di tutte le occorrenze cusaniane; ma il con ributo pid rilevante & costituito dalle tavole delle concordanze. In ordine cronologico, dal De wmbris al De immenso, vengono segnalati tutti i passi bruniani che recano traccia, immediata 0 mediata, concettuale o lesterale, dell’influenza cusaniana, Ne sca- turisce un utile apparato che, oltre a rendere ragione della discu: sione teoretica svolta nella prima parte del libro, aumenta le co- noscenze sul tema in questione, aggiungendo un numero cospi- cuo di concordanze in precedenza non segnalate, soprattutto per quanto riguarda i testi per i quali ancora non si dispone di una edizione critica e aleuni serit li Cusano solitamente trascurati, quali i Sermones Palazzo Strozzi, settembre 2006 Micueue CinzseeroABBREVIAZIONI E SIGLE ‘GiorDANo BRUNO Sincote opeRE Animad. Animadveriones circa lampadere Lallianam Cabela Cabala del avallo pegaseo Cam. acr Camocracensisacrotsnus Causa De la cause, principio et uo Cena La cena de le Ceneri De comp. arch De compensiosa architectura et complemento artis Lal De imag, comp. De imaginum, signorum et ideanum conepositione De tram De innumerabiibus, émenso et infigerabilt De lamp. comb, De lampade combinatoria Lultiana De wnabr De unsbrisidearum De vine De wincalisin genere Farori De gli eric furor Infinito De Pinfnite, universo ¢ mondi Lamp. tig. stat Lampas triginta statuarum Libr Phys. expl Libri Physitorum Aristotelis explanati Orval Oratio valelitoria Sigiltes Sigilus siglorum Spaccio Spaccio dels bestia trionfante Sum, term. Summa terminorum metaphysicoram2 AUIREVIAZION ESIGLE Epiziont Candelajo = G, BRUNO, Candelaio, a cura di V. SeawPaNaro, Bari 1923. DF1=G. Beuno, Dieloghiflosoict talian, a cura e con un sag introdutivo ‘di M, Cinse70, Milano 2000, (OLC= Ionpaya Buus Notas Opene letine conseripta, publcis sumptibus edita, recensebat F FIORENTINO [F. Tocco H. Viret11-V, Intaant-C. M, TaLaracol, 3 voll. in 8 parti, Neapolil-Florentae] 1879-9. (OMag=G. Bruno, Opere magiche,edivione diretta da M. CILInERTO, a cura diS. Bass-E, ScAPPARONE-N, TiranwaN, Milano 2000. (OMnem = G. Bano, Opere nnemoteeniche, tomo primo, edizione diretta da M, Crumearo, a cura di M. Marrsoi-R. Sruniise-N, ‘TiinnaNal, Milano 2004 Process = L. Fusvo, I! processo di Giordano Bruno, a cura di D. QuAGLION!, ‘Roma 1993. Niccoid Cusano, SINGOLE OPERE De ap. theor Deapice theoriae Deer DeBeryllo Deon. De coniccturis De cone: cath. De concordantia ethotica De dat. pat: lure De dato patris tuminum De doct. i De docteignorantia Defi: De filiatione Dei Deven. sap. De venatione sapientiae Dir spec. Directio speculants sen de nom aliud Idiota Deidiota, De mente. De sapientia. De statics experimentisABBREVIAZIONI ESIGLE , In prine. erat Verb In principio nat Verbum Par. a Paracitus autem ‘ah de poss: Trialogus de possest Eprom, De math, perf. = De mathematica perfectione, in NICOLL DE CUA ... Opera in tres tomos digesta, Basileae 1565. De vis. Det = De visione Dei, in N. Cusanus, Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De visione Dei, ed. by J. Horns, Minneapolis 1985. (Onn = Nicotaroe: Cosa Opera onmia, asa etauctoritate Academe Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem eda, 22 voll, edd. E. HOFFMANN-R. Kuansky-K. Bomwann-P, Witrext-H. BascourG, KALLEN, Hamburgi- Lipsiae 1932.INTRODUZIONE 1, La questione storiografica Dellimportanza di Niecold Cusano per comprendere la genesi e lo sviluppo del pensiero di Giordano Beuno la storiografia non ha mai du- bitato, Del resto, le sole occorrenze nelle quali il cardinale &citato espres- samente dal Nolano testimoniano una considerazione ed una stima che possono essere paragonate esclusivamente a quelle riservate a Coperni- co. Per di pia, il confronto col filosefo tedesco travalica Pambito pura- mente cosmologico, andando a toccare decisive istanze ontologiche, teo- logiche e matematiche. B lo stesso Bruno pertanto che, neppure troppo nascostamente, svela la preminenza del rapporto con la fonte cusaniana: ancor prima della rivoluzione proposta dall'astronomo polacco, le dot- tine della ‘dotta ignoranza’, dellacentricit dell universo e della coin- cidentia oppositoruma preannunciano aurora che siriaflaccia all’ orizzonte dopo le tenebre aristotelico-cristiane Questo duplice aspetto, di eviden- ti apporticoncettualie di altretianto evidente consapevolezza, ha fatto Si che, a partire dalla meta del XIX secolo, il paragone, la relazione o la contrapposizione tra i due autori in questione siano state variamente € ripetutamente trattate. 1 primo lavoro monografico di cui si ha notizia & datato 1847 e porta Ja firma del professore tedesco Franz Jacob Clemens. Paul Richard Blum, che ha ricostruito approfonditaments la vita e Pattivita del personaggio, fa notare che il contesto intellettuale@, in questo caso, quanto mai deci- sivo2 Pid che di un'opera storiografiea, i tratta infatti di un intervento direttoallinterno di una controversia in atto. Nella Germania di quegli anni era in corso un vivace dibattito in seno al cattolicesimo, che vedeva 2 J. Cuamens, Giordano Broo und Neolaes vom Cura bandbuna, Bonn 1847 2Chz P.R. Buin, Fre Jakob Cleruens latter eltramontanstca di Brun, 'Branus reiious’ Moment della fortuna di Giordano Brano nel XIX secolo, cura di E. CANOE, ‘Pisa Roma 1998, pp. 67-104, ine philosophische Abs‘ INTRODUZIONE contrapposti due orientamenti: da un lato, i seguaci del teologo Georg Hermes, che proponevano di presentare il pensiero cattolico in accordo oi principi ei metodi della filosof.a modema, in particolare dellideali- smo tedesco; dall'altro, gi ‘ultramontani’, noti oppositori del ‘nuovo’ & della secolarizzazione, che vedevano nella tendenza degli avversari un perienlosn ahhandono della specificita ¢ dell originalita della tradizione. Non vi é alcun dubbio sul farto che Clemens si collochi nel secondo schieramento, tant’é che egli polemizza di persona con Anton Giinther, continuatore delle tesi hermesiane, peraltro condannate nel 1835. Ad ogni modo, benché lo scritto clemensiano rappresenti «un tipico caso di strumentalizzazione»’ del rapporto Bruno-Cusano, nulla ci autorizza a sottovalutare i motivi per i quali proprio tale rapporto sia stato scelto come archetipico di una polemics tra modernisti ¢ anti-modernisti. I] fatto che fra i due filosofi sia stata riscontrata una differenza di ispirazio- ne generale & tuttaltro che irrilevante, soprattutto per la lettura che il presente studio ha in animo di proporre. Convinto con Gioberti che tutta la modernita con le sue aspirazioni costituisca un allontanamento dalla societa ¢ dallo spirito cristiani, Clemens vede in Cusano l’ultimo dei grandi ed in Bruno il primo cei degenerati, Gia dallincroduzione dell opera appare chiaro lo sbilanciamento in favore del cardinal: cid che di vero e di duraturo Bruno é riuscito ad affermare @ derivato da Cusano, mentre cid che costituisce la sua peculiarita, e quindi la sua Irrweg, dipende dalla volontaria contrapposizione alle idee del cristiane- simo Se prescindiamo dall’aspetto ideologico, questa semplice affer- ‘mazione mostra git la scoperta della principale caratteristica del'atteg- iamento bruniano verso la sua fonte, vale a dire il doppio movimento di ripresa e rovesciamento. Che Clemens sia perfettamente consapevole di cid si evince dal fatto che egli non si limita solo ad asserire, ma mostra tuna buona conoscenza dei testi, pur senza ricorrere a strumentifilologici. Innanzitutto, per esempio, viene colto efficacemente il nucleo centrale della «filosofia nolana», che consiste nella correlazione tra Vinfinito ef- fetto e Vinfinita causa; poi, soprattutto, viene individuato il nesso De la causa-De possest, a proposito del rapporto tra potenza e atto,® sul quale Mi, p.72. + Che. CLinens, Giordano Bruno nd Nicolas vow Cus ot, pp. 3-4 9° Chrisp.INTRODUZIONE. 7 tornera tutta la critica successiva e al quale abbiamo dedicato particolare spazio nel capitolo terz0. In conclusione, la differenza a livello concet- tale fra i due filosofi viene fatta consistere nella presenza della Trinita, dell'Incarnazione ¢ della liberta della creazione, nel pensiero di Cusano, ce nell’assunzione di Dio come principio immanente all universo, da par- te di Bruno. Proprie questa ultimo aspetto & per Clemens, il punto di partenza del panteismo modermo, radicato in un ingiustificata apostasia, Ja quale non pud che rappresentare un movimento ‘regressivo’ rispetto al pensiero del cardinale tedesco* Al lavoro di Clemens merita di ewsere accostato, peril taglio eritico prescelto, il famoso saggio di Hans Blumenberg, Aspekse der Epochen- scbwelle: Cusaner und Nolaner. Esso infatti costituisce laseconda grande Jettura basata sulla contrapposizionedei due personaggi,valutati a parti- re dal loro progetto culturale. Pitt diun secolo dopo il suo predecessore {il esto pubblicato nel 1976), Blumenberg aveebbe avuto a disposizio- ne tutti gli strumenti filologicie critici per un approccio pit specialist co, ma anche nel suo caso si pud patlare di scelta‘strumentale’. Esatta- mente come Clemens, egli era impegaato in un dibattto circa Forigine e il valore della modernita e ritenne del pari il rapporto Bruno-Cusano particolarmente esemplare. Naturalmente, il giudizio espresso @ total- ‘mente differente, basti pensare che lo scrtto é allegato in appendice al noto volume sulla Legittintt della moderna? Avverte subito, Blu- menberg, che Pinterpretazione clemensiana, pur presentando notevoli pregi, non pud essere seguita, Essa ha il torto «di fare del Nolano un elemento di contrasto abbastanza cupo per la figura luminosa del Cusano».* Si aggiunga anche che Breno non pud semplicisticamente es- sere definito ‘moderno’: come Cusano, @ sulla soglia, ma il suo spirito & ancora molto lontano da quello caresiano ¢ illuministico. Pur diseor dando nettamente da Clemens riguardo alla significativita della filosofia bruniana, Blumenberg ne sviluppa alcune intuizioni, fornendo un con tributo assolutamente decisivo e tutta irrinunciabile per chi decida di ‘occuparsi della questione. II senso del’opera cusaniana puo essere inte- so correttamente «solo se si coglie inessa la preoceupazi “Clic i, p. 167, 7H. Buuncenneno, La legitimitddelletd woderna, Genova 1982, Te, pS.. INTRODUZIONE lita del mondo medievale».’ E come Burckhardt aveva suggerito che se si fosse affermato Varianesimo il Medioevo non vi sarebbe stato," cos nucleo concettuale attorno al quale ruota il pensiero di Cusano & neces- satiamente I'Incarnazione. Pit: precisamente, ad essere preminente é il inesso che lega la riflessione sull'onnipotenza divina alla funzione cosmo- logiea della cristolngia Tl dibartita tardo-medievale sulla potenti Dei absoluta aveva infatt esplcitato la seguente aporia: Dio non avrebbe po- tuto conferire esistenza a tutto il possibile, perché altrimenti avrebbe ‘esaurito la sua facolta di fare altro ed avrebbe cosi contraddetto la sua ‘onnipotenza. Ma se il solo universo cui avrebbe potuto dar luogo fosse stato un universo imperfetto, allora Egli non avrebbe dovuto volerlo af- fatto, Blumenberg indugia giustamerte su un nodo teoretico decisivo del pensiero cristiano, vale a dire Vesigenza di far coesistere il principio di pienezza con la contingenza dell’operare divino, la somma bonta con la somma liberta. La soluzione dell azoria & trovata da Cusano all’interno dello stesso mondo medievale e cr'stiano: lIncarnazione realizza, in un unico evento, cid che l'universo considerato nella sua totalita esplicata non riesce ad esprimere, vale a dire la piena manifestazione dell essenza divina, In virti di quest’unico evento, & possibile conservare tanto la differenza tra Creatore ¢ ereatura e quindi la potentia aliter agendi — sgiacché T'universo resta infinitamente diminuito rispetto al suo princi- pio -, quanto la bonta di Dio, che non siastiene comunque dal realizza- re tutto se stesso. I chiaro rifiuto di questa concezione costituisce la vera frattura ope- rata da Bruno ed il suo apporto originale al sorgere della modernita Ext mostra «un’evidente avversione perl'unicitae irripetibilita dell’evento»."” 1 presupposto per cui Dio non avrebbe potuto esaurirsi completamente nei suoi effetti, infati risultainficiato da un indebito antropomorlismo, per il quale 'azione deve essere dererminata dalla volonta, correlato ne- cessario dellidea di personalita, Ma, dal momento che il principio di no é stato liberato dalle caratteristiche della persona — per cui non deci de, non delibera, né pensa se stesso —, lo scarto che lo separava dall'uni- vi, 9.519, Ci J. Buncrotanor, Lezion sulle storia d Europa, Torino 1959, p. 75. " Buuneensine, La legieintd del 1d moderna, cit, p. 594.INTRODUZIONE. ° verso non ha pith ragione di esistere. Dio si dispiega e si esaurisce cam: pletamente negli effeti che produce =i produce proprio come una cau- sanaturale, cioe necessariamente. Data la nuova modalita di relazione, si capisce benissimo come la posizione Porre un evento unico eirripetibie al'interno di un uni sempre camprende rutro il possibile non avrebbe alcun senso; quale discrasia andrebbe infatti a colmare? E. questa l'intuizione fondamentale di Blumenberg, da noi totalmente condivisa, secondo la quale «univer: so di Giordano Bruno, in quanto esecuzione necessaria e senza tiserve della potentis absoluta del Creatore, occupa il luogo sistematico che nel Cusano era dato dalla generazione infratrinitaria di una Persona divina, dalla Creazione del mondo e dalla saldatura di entrambe nellinearnazio- ne del Figlio di Dio». Se Pintenzione di Cusano resta dunque quella di ripensare speculativamente il nucleo itrinunciabile della teologia na, Pintenzione di Bruno & chiaramente di lasciarselo alle spalle in ma- niera definitiva. Al di la dei motivi filosofici condivisi ~ quali l’im- postazione platonica della relazione tra unita e molteplicita (connessa al principio di pienezza), che Clemens ha avuto il torto di non sottolineare per niente -, ecco il solco che separa i due aucori, ponendo 'uno al di qua e Falteo al dil della soglia del’eta moderne. Da quanto detto finora, si evince che le due letture per contrappo- sizione, quella di Blumenberg in special modo, forniscono degli spunti teoretici ¢ teologici, sui quali @ ancora impossibile non tornare. Con Cu- sano ¢ Bruno siamo infatti di fronte a delle personalita in cui filosofia e autobiografia sono strettamente intrecciate: impegnati entrambi a risol- vere una crisi nella quale sembra essere precipitata la filosofia del foro tempo, propongono una riforma del pensiero che non pud essere colta se i siferma ad un'interpretazione fiologica basata esclusivamente sulla lettura dei testi in sequenza. Cosi i due studiosi conservano il merito di aver cercato di ‘guardare dall’ ato’, individuando cid che muoveva iloro progetticulturali e scoprendone, di conseguenza, la differente ispirazio- ne. Cid nondimeno, se questo é evidente, é altrettanto evidente che una Jetcura ‘dall’alto’ non pud essere sufficiente. Concretamente, dove visi- bile la dfierenza di ispirazione? Essa tale dall’inizio, si verifica ad un certo punto della loro parabola speculativa? Se poi la differenza & cost 1, p.609,0 INTRODUZIONE importante, @ chiaro che dehbone esservi dei punti di contatto ugual- ‘mente rilevanti: quali sono e in quali opere bruniane si possono scorge- re? A tutti questi interrogativi, owiamente, Clemens ¢ Blumenberg non rispondono, se non attraverso bret! indicazioni 11 compito di calarsi con acribia all interno dei testi& stato assunto Aa quella sroringeafia, italiana ma non solo, che ha rinunciato alle gran- diletture, per concentrarsi in maniera pit efficace sull’analis filologica. In Italia, come # noto, il primo ad occuparsi in tal modo del confronto Bruno-Cusano & Felice Tocco, nel suo studio Le font pit recent della Jfilosofia del Bruno, apparso nel 1392, Egli, pur affrontando ancora il discorso da un punto di vista generale, hail notevole merito di confron- tare, affiancandoli, i testi dei due flosofi e di mostrare in maniera vera- mente precisa tutta cid che il Nolano attinge dal cardinale. Il contribu. to del pensatore calabrese raggiunge un duplice, indiscutibile risultato: in primo luogo, enuclea le varie tematiche sulle quali siriscontra una corrispondenza sia concettuale che letrerale; in secondo luogo, comin: cia a proporre delle coppie di opere o di sezioni di opere, particolar- mente indicative, Per esempio, sal tema dell’incomprensibilita della causa prima e della sua rappresencabilita artraverso il cerchio inginivo, vengono accostati il quinto dialogo del De la causa e gli ultimi capitoli del De docte ignorantia; sul rapporto tra atto e potenza, viene ripresa € approfondita la relazione tra il terzo dialogo del De la causa e il De possest, gia scovata da Clemens; sulla nuova cosmologia, viene colt legame tra il De linfinito ed il capitolo dodicesimo del secondo libro del De docta ignorantia. Sono segnalati anche il recupero da parte di entrambi gli autori della asserzion: anassogorea, per cui ‘tutto & in tut- to’, e della teologia circolare, per cui gli attributi divini si predicano vicendevolmente. Per quanto concerne invece la valutazione squisita- mente filosofica, Tocco rovescia explicitamente il giudizio di Clemens. Lungi dal costituire un regresso, la filosofia bruniana rida «!'antico va- lore e significato» alla dottrina della coincidenza dei contrari, che in Cusano 4 ridotta ad una povera cosa, a men che nulla». Rifiutando infatti tamto ta Trinita quanto ta libera creazione ex nibilo, Bruno si sgancia dalle aporie nelle quali resta impigliata la sua fonte e compie il °F Tocoo, Lefont pit recent delle flosofa del Bruno, Roma 1892, p. 592.INTRODUZIONE. u passaggio dal teismo al panteismo, che era stato soltanto intravisto, Dungue si pud concludere: «ll Cusano, benché abbia una forte tenden- zaal panteismo, restateista il Bruno, benché abbia pit che una remini- senza teistica, ¢ nel fondo del suo filosofare panteista»." Dopo le ricerche di Tocco, peraltro impegnato nel lavoro di edizione dell'intero corpus delle opere latine di Bruno, il confronto diretto con il filosofo tedesco non pid stato oggetto di ampie trattazioni né tanto meno di monografie. Blumenberg a parte, troviamo infatisoltanto aleu- ni accenni ¢ bisogna attendere gli ulmi anni per leggere di nuovo con- tributi specific, Riliei interessant si trovano comunque nello studio di Nicola Badaloni, La filosofia di Giordano Bruno, del 1955, che legge il Nolano in chiave schiettamente materalistca; nel breve articolo di Hélene Védrine, L'influence de Nicolas de Cues sur Giordano Bruno, del 1970, che si sofferma sul rifiuto cusaniano dell’anima neundi, come possibile discrimine; nell approceio gnoseologico di Luciana De Bemnart, in Im- maginezione e senza in Giordano Brano, Linfinito nelle forme dell espe- rena, del 1986, che collega il Sigilles sigllorum al De coniecturis; nella parte finale del libro di Alfonso Ingezno, Rega Pazzia, Bruno lettore di Calvino, del 1988, che torna su tematiche tcologiche. Tra gli approfondi- menti pitt recenti, ¢ opportuno riferissi in special modo a Rita Sturlese € ad Angelika Bonker-Vallon. La prima ha infatti il merito di accertare Tiinfluenza cusaniana fin dalle prime opere parigine, con particolae ri: guardo alle idee della mens, della proporzionalita e dela coincidenti«:® la seconda di confrontare Bruno ¢ Cusano sul piano della marematica, con uno sguardo tale che le consemte di cogliere anche il nesso con la metafisica.* A conclusione di questa rassegna sulla storia della ertiea, sono opportune alcune considerazioni La storiografiasull'argomento si presenta palesemente bipartita: le sgrandi letture filosofiche e teoretiche, da una parte, le anaisifilologiche € di motivi specific, dallaltra, En-ambe le tipologie di studi hanno Ti p. 602, Clic R Srumtist, Nicolé Cusano eet rit dela speclacione del Bruno, in Historia pbilosophiae Medit Aevit Studion zur Gercchte der Philosophie des Miitelalters, brs. ‘yon B. Moyssci-O. Put, 2 voll, Amsterdam 1991, Il, pp. 953-966. Cf A. BONEER-VALLON, Metaphys ned Mathemtit bei Giordano Bruno, Betlin 1995,2 INTRODUZIONE fornito, come sié visto, acquisizioni preziose e, chiaramente, chi voglia occuparsi oggi di Bruno e Cusano pud partire da una buvus sicura. Ja mancanza di interazioae e di contatto fra i due metodi ha rappresentato ¢ rappresenta un limite niente affatto trascurabile. I con- tributifilologici, che non prendono in esame il confronto filosofico ge- sale, dehbana giocoforza fermarsi a segnalazioni anguste, benché ef- ficaci; le grandi letture, al contratio, che non si richiamano ai testi, fini scono per essere delle ottime intuizioni esuggestioni, che petd non sono per nulla verificabili ‘Di qui l'intenzione del presente volume di proporre un approccio congiunto alla vexata guaestio che, partendo da una ticognizione di tutti i luoghi delle opere bruniane nei cuali si rintraccia la corrispondenza o Tinfluenza del filosofo tedesco, approdi poi a tiflession filosofiche teoretiche, sempre affianeate perd dal supporto testuale. Sirtiene in tal modo di fornire uno strumento valido per comprendere il forte debito speculativo che lega Bruno a Cusano, Puso fondamentale, quasi pro- pedeutico, che egli ne fa per combattere la tradizione aristotelico-scola stica, ma anche la critica ed il sarcasmo cui, in Fondo, lo stesso cardinale sro pud slaygire, data la diversi di fondo dei due progett cultural Proprio il duplice atteggiamento del Nolano, che si fa rilevare esplicita- mente, in occasione dei giudizi formulati, ¢ implicitamente, attraverso il recupero di assunti cusaniani, piegati sovente in senso addirittura antitetico, fa trasparire un’altra ragione per la quale l'approccio sopra- indicato ? quanto mai necessario. Bruno, si @ detto, mostra di avere pie- na consapevolezza del ruolo di Cusano allinterno del suo sforzo di ti- pensare ab origine il rapporto fra Dio, uomo e natura € questo non sol- tanto perché trova funzionali molte concezioni, quali per esempio Mi possibilita di conoscere la causa prima a partire dai suoi effetti, Pacentricita: del cosmo o la piegazione della relzzione tra principio e prineipiati come complicatio ed explicatio, La convinzione bruniana di poter effettivamente promuovere una palingenesi del genere umano, spesso annunciata con toni messianici, poggia infatt su ura visione del tempo e della storia ben precisa ed @ in essa che Niccola Cusano occupa una posizione cruciale. ‘Tornare sul rapporto Bruno-Cusano significa, percid, non soltanto, come & ovvio, inserirsi in un dibattito storiografico ancora aperto; signific anche comprendere meglio la «nolana filosofia» per come appare al suo autore, coglierne lt radicalita e Poriginalita che sempre emergono, per contrasto, la dove la prossimita ¢ maggiore.INTRODUZIONE. b 2. La aruota del tempos e la posizione di Cusano 11 concetto di ‘tempo nel?ambito del pensiero di Bruno, fin dalla prima monografia di Michele Ciliberto,” é stato pit volte studiato. Esso appare infatti strettamente intrecciato al tema della vicissitudine sia da tun punto di vista ontologico ~ per cui nulla pud conservarsi se non si timmowa ¢ tute le fe venyouo ad assumere esistenza attuale, se non insieme, almeno successivamente ~ sia da un punto di vista antropologi- co, peril quale si di una successione delle eta, delle civilta e delle filoso- fie. I due aspetti non possono essere consicerati separatamente e cogliere Ja modalita del loro determinarsi costituisce uno dei punti pid problematici,e quindi speculativamente pid interessanti, che si pongono alattenzione degli interpreti E chiao, ciog, che la vicenda umana e de singoli individu non pud essere scioka dalla vicenda cosmica, che preve- de la produzione necessaria dell’infinito effetto da parte dell’infinita cau- sa. Gli uomini esistono, come i soi, i pianeti e tuto il resto, perché la pienezza del principio divino non sopporta di restare chiusa in se stessa, senza manifestarsi nella sua totalita. Cost anche ei Stati, le diverse forme di governo, le opere filosofiche altro non sono che volti di una medesima sostanza. Posto il legame necessario, c’é da chiedersi se e quale sia lo spazio dell'agire umano in questo quadro, se abbia una reale capacita causativa € di autodeterminazione o nneno. E si capisce benissimo come Ia questione sia di capitale importanza: é infatti in discussione la possibi- ita stessa del progetto bruniano, che perderebbe ogni leittimita qualora non si riuscisse a garantire elfercualita al libero arbitrio allidea di pro- gresso, Una tensione simile serpegaia frequentemente nella mente diBruno ed il suo sistema sembra sul punto di crollare ogniqualvolta si deve pro- durre un titanico sforzo per assicurare validita filosofica alla praxis che si ha intenzione di proporre. E questo il caso della positivta ontologica dell'ombra, che partecipa della luce e dellesperienza del furioso che rag giunge un contatto col divino, non pil inteso in senso cristiano. Sitratta, in altre parole, di evitare che la distnuzione di una certa tradizione, cui coscientemente si da luogo, lasci gli somini senza una via da seguire, in Dalia del caso e degli eventi, Se llosoficamente & cortetto sostenere che Yuniverso deriva per necesita e non per liberta, che esiste ab aeterno © Che. M. Crumerto, La ruote del tempo, Interpretaione di Giordano Bruno, Roma 1986,ra INTRODUZIONE non &creato dal nulla, 2 opportuno del pari mestrare come queste novita conducano a delle possibilita operative elfiaci,altrimenti tanto valeva tenersiil vecchio modello. Feo spiegata, di conseguenza, la problematica del tempo e quella della storia, antropologicamente intese. Se Puomo risulta schiacciato dall'azione infnita ed eterna della causa prima, per cul nessiin mighioramenta del ecanvitto umano» & possibile, a che pro rifiu tare 'impostazione ereazionistica? Tra altro, lo stesso Bruno mette bene in risalto opportunita di non divulgare la verita, la dove c'& pericolo che conduca a conseguenze negative sul piano sociale, Il tempo, esattamente come l'amore, ha un volto duplice. E foriero di morte e di conservazione, di oblio e di memoria; & veloce elento, avaro e generoso, pud essere definito buono o malvagio, oppure né buono né malvagio.” Tale duplicita dipende da una delle acquisizioni fondamen- tali che Bruno deriva dalla cosmologia del secondo libro del De docta igorantia, peralro gi annunciata, seppur in un senso diverso, dalla fi- losofia di Eracito: la relativita del punto di vista, Osservato dalla finitezza, il tempo @ sinonimo di morte e distruzione, & Pabisso implacabile che inghiotte ogni individuo; osservate invece, in maniera impersonale, dal- infinica del universo, @ veicolo disopravvivenza del tuo, di produzio- re continua che fa si che si dia sempre il futuro e che possa tornare a splendere il passato Gia nel Candelaio, dove non & ancora esplicitatala‘svolta infinitistica’, sso mostra ben definite il suo aspetto: tempo tutto togliee tutto dis che non pud mutarsi, un solo & eterno, © pud perseverare etemamente no, simile emedesimo. Con questa filosofia!'animo mi saggrandisse, eme si magnifica Vintelletto. Perd, qualunquesiil punto di questa sera ch’aspetto sla mutazione vera, io che son nela notte, aspetto il iomo, e quei che son nel giorno, aspettano la norte: rutto quel ch’, 02 equa o Ii,o vicino © lung, 0 adesso 0 poi, o presto otardi Godete, dungue, e, si possee, state sana, ed amate chi ama. Liaccento é evidentemente posto sulla fuggevolezza e sull'amore per la contingenza che non pub non esere colta, data la sua fugacita, Laffer Cli Sigs, in OLC, I, 2, pp. 16215. ° Cle Causa, in DET, p. 177. 2 Candeleo,p. 7.INTRODUZIONE. 6 mazione dell’eternita dell’Uno, del principio, appare soltanto un contrappunto volto a conf passionalita allesortazione. F chiara comungue la formulazione del concetto di vicissitudine, chiamata in questo caso «mutazione», per la quae tutto deve diventare tutto e tutto deve occupare il posto di tutto. Particolarmente interessante & il rappor- to che viene instaurata tra i due mod di considerare il tempo, ossia tra ill piano della conservazione ¢ quello della distruzione. Chi pervenga ad ‘una conoscenza filosofica del reale sa della loro coesistenzae sa che c’éla permanenza oltre il divenire. Siamo di fronte alla condizione del sapien- te, al quale si ingeandisce l'animo e si ma lie, ruttavia, che lo status individualenon pud essere soppresso ¢ la morte conserva il suo potere formidabile; di qui ultimo invito: «godete, dun- que [...] ed amate chi v'ama». La consapevolezza della vicissitudine pro- duce bens un cambiamento nella considerazione del tempo e della vita stessa, ma mai una trasformazione ontologica. E per questo che, in fon- do, per Bruno il furioso é una figura pitt completa del sapiente, perché sa che la comprensione dell infinito non pud in alcun modo esimerlo dal vivere la sua finitezza, con i rischi che comporta. Benché sappia che nes- suna morte ¢ definitiva, anche il filosofo vuole vivere e fugge quanto pud Ja sua «mutaziones. Inserita nella nota cornice infinitistica, la tematica della vieissitadine aequisisce 1a sua completezza, intrecciandosi con i concetti di storia e di progresso, Se la natura éla perfetta manifestazione del divino, che non semplicemente ls pone in essere come tale, ma con- tinua a porla in essere come tale (come si dice in un inciso fondamentale del primo dialogo del De Pinfinito)2 non si arvesta mai il movimento di successione di enti ed individui diversi che raffigurano sensibilmente P'in- finita dalla quale provengono, In tal modo, nel cosmo bruniano non ¢’& aleuno spazio per il vuoto, inteso come mancanza di essere, che sarebbe il correlato dellincapacita o dell’inadeguatezza divina ad esprimere se stessa, Di yuoto si pud parlare, eventualmente, soltanto nel senso di cid che non osta al movimento dei corp, permettendo, per esempio, la ro- tazione dei pianeti® Ne segue che ogni azione comporta la modificazio- ne di tutto il resto, per cui ciascuns cosa determina ed & determinata 2 Cle, DF, p38, * Inproposito, siveda B. AwATo, La noxiene dow’ in Giordano Bruno, «Bruniana ‘8 Campanellianas, I, 1997, pp, 209-229,6 INTRODUZIONE dalle altre: «Ma s'io m'impiumo, altri si cangia in sasso; / poggi’altr'al Ciel, 0 mi ripogno al basso ® E il volto ‘cosmico’, indifferente della vicissitudine, per la quale l'uomo ela formica sono la stessa cosa, Tutte le possibilita devono ricevere attuazine, percio il volo verso Valto del fu rioso deve essere compensato dalls discesa di qualcuin altro e viceversa, Dann simile punta di vista, la «nota del tempos, pitt che come il luogo. delloperativita umana, si mostra come un'interdipendenza fra le parti i soggeti, limitando di molto la portata ed il valore dei loro che merito di chi la compie, potrebbe essere conseguenza del fatto che un altro sogget- legradato. Gli individui, agirebbero, cio’, perché necessitati dal ‘moto universale a colmare le modalita di esistenza che restano, di volta in volta, vacanti. Ancora, proporre un’etica e quindi un comportamento virtuoso piuttosto che vizioso avrebbe ben poco senso: si incorrerebbe infacti nellassurdo, per cui in realtd un comportamento malvagio do- vrebbe generarne uno corretto e moralmente accettabile. Ora, se @ ne cessario esplicitare queste difficolti, perché seguono inevitabilmente da alcune posizioni metafisiche di Bruno, @ altrettanto necessario procede- re oltre, perché @ chiara limeenzione dell'autore. Fermandos! infact alla ‘mera constatazione del prodursi naturale degli eventi, si perderebbe tut to il Bruno fiducioso nella possibilita di una trasformazione reale del mondo degli uomini, il Bruno che fa dell’ombra una dimensione pecu- liare non soltanto a livello gnoseologico, Paspro oppositore dei riforma- ti, il propugnatore di un nuovo modello politico. Deve esserci pertanto tun nesso, un anello di congiunzione che tenga insieme la necessica del darsi del tempo e della vicssitudine ela possibilta di operare liberamen- te all'interno di essi, Che questo sia il nodo centrale della questione si evince da una pagina del De Pénfttto, nella quale si compie il passaggio dalla sfera onto-cosmologica a quella antropologico-poltica, Dopo aver dimostrato, teoreticamente, che l'universo deve essere infinito, se non si vuole negare 'infinita di Dio, i Nolano si rivolge a quei teologi che sono pit direttamente impegnati nel governo delle masse, approvando e rac- comandando la non trasmissione della dottrina filosoficamente corretta, giacché «gli popoli rozzi et ignoranti, con questa necesita vegnono a non posser concipere come possa star la elezzione e dignita e meriti di 2% Furor, in DEL, p. 795.INTRODUZIONE. " giusticias. Occulta alle persone comuni, detta coesistenza &, per con- tro, ammessa da tutti gl intellettuali ones: Non si trovato giamai filosofo, dotto et uomo da bene che sotto specie 0 pretesto alcuno, da tal proposizione avesse voluto trar la necessith dll effetti lumani, e destruggere Iclezzione. Come tra gli altri, Platone et Aristotle, con ‘poner a noeeasta ct immnutabilis n Dio, non poneno meno la iberta morale e faculta della nostra clezzione: perché sanno bene e possono eapire come siano compossibili quella necesita e questa literta2 Ecco affermata la connessione frail piano cosmico ed il piano indivi- dduale, frail tempo concepito come ditruzione eil tempo concepito come conservazione, fra il prodursi continuo della natura ¢ la ‘veracita’ dela storia. Ma, posto che Bruno sia realmente convinto di una tale connes- sione~e quanto sileege non lascia margini a dubbi, in che modo riesce a fondarla? In che modo ne fornisce una giustificazione? Tl passo or ora citato si limita ad asserire ¢ non delucida per quale motivo dovrebbero avere ragione Platone ed Aristotele e non i xpopoli rozei», A guardar bene perd, cid che permette la compossibilta di liberta e necessita & proprio cid che, prina facie, ischia di comprometterl, ossia la nuova ‘modaliti di rapportoisttuita tra principio ¢ principiati, che nel De Zn {finito riceve esplicita formulazione. I Nolano é infatti convinto che a non lasciar spazio alliniziativa umana, e quindi alla costruzione delle civilta, sia la tradizionale concezione dell’ onnipotenza divina, condivisa dda tutti teologi cristiani, Essa non concede all uomo nessun ambito nel quale essere sovrano, subordinando ogni atto ‘libero’ alla concessione di Dio di non volere altrimenti. Pid: precisamente, la provvidenza cristiana non sottopone al proprio controllo soltanto l’univesso considerato nella sua totaliti ma, come esprimono traT'altro alcune bellisime pagine del De visione Dei cusaniano, guarda ‘personalmente’ ogni individuo come se fosse unico, Da tale modo di intenclere, non possono che derivare le perversita di coloro ~ luterani e calvinisti ~ che ritengono di essere gia clettio dannati e comungue mai artefici del proprio cammino, Parados- salmente, la liberta dell’ agire divino, incondizionata, si trasforma in ne- cessiti per Vagire degli uomini, Al contrario, la necessiti che Bruno im * Ti, p 337, * Iv, pp. 337-338,6 INTRODUZIONE pone al processo di produzione da parte della divinita, che sembrerebbe assorbire ogni evento, conserva uno spazio nel quale gli individui, gli Stati e la storia hanno un senso. E questo perché la necessita concerne il enon il come, Vale a dire, che da una causa infinita seguano effetti infiniti, he vi sia una vicissitudine in virti della quale tutto deve re tutta, ® necessariey come debha agire e quale debba essere il de ogni ente, una volta che esista, non @ seritto da nessuna parte E, de resto, lo spazio del come, lo spazio dell’ombra nel quale ognuno pud degradarsallivello delle bestie op ure innalzarsi allspice della propria natura, Ora, se questo movimento é possibile a livello individuale, deve esserlo anche a livello collettivo, dal momento che la vicissitudine alter- 1a parimenti epoche storiche, societa, filosofie.” Vi & dunque, in- contestabilmente, un percorso del pensiero che, a partire daifulgidialbori egizi, 2 siunto fino al secolo delle guerre di religione e della riforma pro- testante. Che su di esso si possa intervenire ¢ che eid porti con sé trasfor- mazioni sociali ¢ politiche, oltre che concettuali, ¢ evidente per Bruno. Da dove, altrimenti, un‘opera come lo Spaccio? Da dove la convinzione fortissima di poter produtre, risolte le aporie aristotelico-cristiane, una vera e propria revovario mundi? Pex poter agire tustavia, €indispensabi- le, secondo la lezione di Machiavelli, saper leggere e valutare i Fatt. La tuota del tempon, in altre parole, deve cessare di essere un puro sc ma e deve riempirsi di nomi e di dete. Bisogna comprendere, cioé, quali siano state le epoche di decadenza e quali quelle di prosperita, quando vi sia stato un progresso e quando un regresso. Ed ecco emergere in Bruno tuna sorta di ‘filosofia della storia’ con tutte le cautele opportune nel- Tadoperare una simile espressione* Quantungue ragionare in maniera preitamente hegeliana sarebbe scorreito, non é scorretto affermare che anche nella «filosofia nolana» lo ‘spirito del mondo’ non procede a caso e che ogni epoca conserva in sé gi apporti delle precedenti. Estrema- * Cle M, Cuustaro, Giordano Bruno, Roma-Bari 1992, p. 157, ® Chr Lamp, tri, stat in OM, p. 940-«...] ut victstudine quadam sibisuccedant ‘non solum tenebrac atque lux, sed et vara philosophandi generne; Ca acr, in OLG, ly p. Gl: eNecessarium est rerum viissinudine fier, ut quemadmodum alernatim dura fuss noctisguetencbrac mutoo succedunt, a i onbe intlligentiaru veritas et ertor», Cle P-R Buow, Gescichisphiloophie bet Giordano Bruno, in La ilosofia di Giondano Bruno. Problem ermeneutiet toviogaict aca di CANONE, Firenze 2003, pp. 115-128.INTRODUZIONE. 9 mente indicativo, a tiguardo, @ il primo dialogo de La cena de le Ceneri, nel quale la nuova cosmologia infinitistica viene posta in relazione con sli altsi modelli astronomici. Cid che risalta da subito & il carattere asso- lutamente ditompente, apocalittico, che Pautore rivendica alla propria missione, ponendosi, con accenti lucreziani che rievocano l'elogio di Rpicnrn, quale novella Cristaforn Colombo. Quanto all'atteggiamento. verso il passato, si leggono comunque interessanti precisazioni: Al che rispose il Nolano, che lui non vedea per ali occhi di Copernieo, né di Prolomeo; ma peri props quanto al giudlizio cla determinazione; benché quanto alle osservazioni stima dover molto a cuesti et altri solleciti matematic, che successivamente a tempi tempi, giongendo lume a lume, ne han donati prineipi suificienti peri quai siamo riduti atl gudicio, quale non possea se non dopo molte non ociose etadi esser parturito.” Loriginalith attribuita a se stesso va di pari passo con la consapevolez za di essere nondimeno inserito in un eammino comune. Oltre che alla rottura, cio’, Bruno si riferisce alla centinuita, alla consequenzialita della successione temporale, che sembra implicare Videa di progresso. Egli & ben conscio di aver usufruito deal s‘orzi compiuti e dei risultati conse- guiti dai matematici precedente sa, casa ancor pit! importante, che sen- za di essi non avrebbe potuto affermare quanto sta affermando, Proprio la concezione del tempo e della storia della filosofia come lineatith ordi nata che procede attraverso acquisizioni successive permea tutto l'esor- dio del’opera nel quale, non a caso, viene contestualizzato il progetto culturale della «nova filosofia». Nelly scambio di battute fra il pedante Prudenzio, «amico de antiquita», e Teofilo, portavoce bruniano, il sem- plice trascorrere del tempo si presenta come un argomento probante per dimostrare a superiorita delle teorie pi recemt. Per essere vissuto dopo, Calippo doveva saperne pid di Eudosso; analogamente, Ipparco, «che vvedde la mutazione fata sino a centononantesei anni dopo la morte d’Ales- sandro»,” era pid avanti di Calippo ¢ cosi di seguito fino a Copemico. Ma, verrebbe da chiedersi, se la storia della civilta costituisee un conti- ‘nuo progredite, coronato dal compimento rappresentato da Bruno, do- ve la eruota del tempor e dov’? la vicissitudine? Ebbene, che ognuno * Cone, in DEL, p. 2. Wi, p32,2 INTRODUZIONE ppossa contare su quanto appreso dai suoi predecessor, non significa af- fatto che ne faccia necessariamente >u0n uso diventando promotore della veriti piuttosto che dell'errore. Ne é un esempio clamoroso Aristotele che, pur avendo a disposizione le preziosissime filosofie dei presocratici, le pervert ¢ le calunnid cos profondamente da inaugurare una lunga notte Perranta, se alcimi di color che «son stati appresso, nan sino etd stati pit) accorti che quei che furon prima»)! non & a causa della mancanza di conoscenze (che sono sempre a disposizione), ma di intelli: genza. E'd’uopo, in altre parole, ceme si diceva, saper leggere nel passa- to, saper cogliere il vero senso delle dottrine proposte ed @ esattamente questa la funzione che il Nolano ritiene di svolgere nella «ruota del tem- o>: scorgere le eta laminose, da quella egizia a quella presocratica, indi- viduarne le radici amputate e ripartarle a germogliare. Si capisce come, allinterno di questo quadro, il confronto con quanto stato prodotto o pensato fino al XVI secolo non sia di natura meramente descrittiva. Si ricordi infatti che all'azione umanaé stato ritagliato uno spazio di liberta e diefficacia nel quale si possono produrre risulatistraordinari e tale 2, in ultima istanza, il risultato auspicato dalla riforma filosofica di Bruno, se@ vero che «le piante in vano sone piante senza fruttin. Oceorre quindi adottare un atteggiamento al tempo stesso crtico e costruttivo nei con- fronti della tradizione; recuperare tutto cid che di vero & stato detto ed emendarlo dagli errori; uscite dalle tenebre causate dalla sovrapposizione tra aristotelismo e cristianesimo, tiferendosi sia alle aurore che hanno illuminato la via, sia alla radicaliti necessaria per percorrerla de- finitivamente. Cosi recita una pagina del terzo dialogo de La cena de le Ceneri: Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Tirzeo (bench timida et incostantemente, per che V'avea piit per fede che per scienza) et il divino Cusano nel se:ondo suo libro De la dorta ignoravza, et altri in ogni modo rari sopgett, Vabbino detto, insegnato e confirmato prima: perché lui fo tiene per altri propriie pit sald prineipii, per i quali non per autoritate, ma per vivo senso € raggione, ha cossi certo questo, come ogn’altra Ibid Spaero, ivi, p. 382.INTRODUZIONE. 2 cosa che possa aver per certa.® Si legge qui la persuasione che tutti i contributi cosmologici storica- ‘meni riconosciuti sono insufficient, rispetto alla consapevolezza con la quale viene annunciato ora il nuevo universo; si nota perd anche la par- ticolare posizione occupata da Niccold Cusano nell’elenco. A differenza deyli alii autor, egli & Punico al quale venga affiancato un aggettivo estremamente positive, «divino», ed il De docta ingnorantia, almeno in questo passo, not ica cui soggiace il Timeo. Del pari, estremamente pi siudizio sul cardinale tedesco che viene for mulato nell’ Oratio valedictoria, proprio Ii dove & particolarmente evi- dente il progresso della storia che si esprime attraverso le apparizioni della domus sapientiae. Ovviamente, vi sono altre notazioni elogiative di Cusano da parte di Bruno e spaziano dalla cosmologia, alla teologia, alla ‘matematica. In seno ad una tale rflessione preliminare,siritiene tuttavia pia essenziale limitarsi a quegli spunti che possano aiutare a chiarire la posizione di Cusano nella famigerata «ruota del tempo». Dopo la rei- sione egiziaca, che adorava la divinita «per quanto si comunica ali effet: ti della natura>* e stabiliva quindi ur rapporto di intima comunicazione con essa; dopo le intuizioni di Parmenide ("unita del tutto), di Eraclito, (la coincidenza dei contrari), di Anassagora (la presenza di ogni cosa in ogni cosa), di Pitagora ed Empedode (la realta della metempsicosi), & iniziata Veta delfoscurita ¢ dellignoranza dalla quale non si & ancora usciti, Dapprima Platone ha avuto iltorto di separare sensibile e intell sibile, ponendo la ragione degli ent iuori dagli ent stessi; poi Aristotele ha fatto di peggio, sostenendo la finitezza dell universo ed offrendo sup- porto filosofico all'impostazione creazionistica cristiana, fondata sul p ‘mato della volonta e della grazia. Si é giunti cos) ad una situazione in cui Janatura & considerata priva della presenza divina, corrotta, addirittura antitetica al principio dal quale proviene. Vi sono state perd delle voci di dissenso, che pur non essendo riuscie ad emergere completamente dal- la notte, hanno riportato un barlume di luce. E il caso di Copernico, che respinge il sistema aristotelico-tolemiico, e prima ancora di Cusano, che lita la condizione della Terra e s>ezza, cosa non secondaria, la con- * Cona, ivi, p65. > Speco, ivi, 9. 6862 INTRODUZIONE cordanza tra fede e ragione, attaccando Ia validita del principio di con- traddizione in teologia. E se la successione del tempo costituisce un fat- tore importante nella valutazione delle varie filosofie, Cusano, che scrive tun secolo prima di Copernico, appare come il vero spartiacque tra le tenebre ela luce. Riferirsi a Cuisana implica pertanto molto piti di un semplice dialogo, per Bruno. La posizione del filoso‘o tedesco infatti non & assimilabile a nessun’altra: né agli egizi o ai presncratici, che non avevano ancora vis. suto Foscurita, né ad Aristotele o a: teologi scolasici che Vavevano fatta regnare, e neppure a Copernico, che gia poteva basarsi sul suo contribu- +o. Egli sicolloca proprio la dove lo avevano posto Clemens e Blumenberg, sulla soglia. Avere avuto la coscienza di essere alla fine di un’epoca ed aver tentato di procedere oltre @ stato il suo merito pid grande; nan es. servi riuscto, il suo limite. Comprendere appieno la specificith del rap- porto con Cusano, significa quind: comprendere la stessa identita della filosofia bruniana, per la radicalita con la quale essa affianca al rifiuto dell'aristotelismo il rfiuto del nucleo centrale del cristianesimo (creazio- ne, Trinita, Incarnazione), e per la consapevolezza che ha di se stessa nella vicenda del vempo e della storia degli uomini, Ringrazio Tullio Gregory, per avermi insegnato, fin da quando ero studente, il mestiere dello studioso; Paolo Mugnai, per le continue solle- citazioni teoretiche ¢ per la convirzione che mi ha trasmesso nel corso degli anni; Alfonso Maieri, per le preziosissime indicazioni metodo- logiche, che sono alla base della presente ricerca; Antonello D'Angelo, per avermi seguito con pazienza e dato fecondi suggerimenti; Eugenio Canone, per avermi incoraggiato umanamente ed intellettualmente, mi- gliorando in maniera costante i miei contributi bruniani; Gaetano Lettieri, per avermi mostrato il volto estetico e radicale della teologia cristiana Desidero infine esprimere la mia gratitudine a Michele Ciliberto, per la fiducia e la stima pit: volte dimostratemi e per aver accolto questo lavoro in una collana del Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento.2017 PARTE PRIMA. Studiorum - Univ. diBologna [IP address 187.204.24.180} on 3 ‘morro. com = For nor-comrrecial use by auerse users oly License resticions applyI LOMBRA COME CONGETTURA: LIMITE E POSITIVITA DELLA CONOSCENZA UMANA, Lariflessione di Bruno sulla conoscenza si vintraccia nellarco di tut- tala sua produzione filosofica. Condizione di possibilita dele teeniche dimemorizzazione, essa compate nelle prime opere laine, quali per esem- pio il De wombris idearum e il Sigillussigiltoram, e negli scritt lulliani in genere; presupposto necessario per l'operativith e Pefficacia dell’ ‘umano, si ritrova in tutte le opere magiche fino al periodo francofortese; collegata alla critica dellatistotelisro teologico e alla proposizione di ‘una nuova via d'aceesso al divino, occupa un posto importante anchenei dialoghi italiani, La scelta di condurre la discussione del problema a par- tire dal De ambris deve dunque essere giustificata, giacché la tematica stessa dell’ombra @ ben lungi dall’escurirsi nello scritto suddetto. ‘A determinarci verso il De umbris come luogo archetipico della post- zione gnoseologica bruniana é un duplice motivo, cronologico e conte nutistico. Inanzitutto, quest’opera si presenta come il primo lavoro fi- losofico pubblicato dal Nolano ed il fatto che sia di natura schiettamente gnoseologica ci offre interessanti spunti di riflessione. Se prescindiamo dalle condizioni materiali dell autore ~ che era in necessita di ottenere una collocazione ed uno stipendio presso la corte di Enrico III e che quindi potrebbe essersi servitoa tal scope di un discorso sulla memoria, tematica molto di moda all’epoca ~e guardiamo invece all edificio della «enolana filosofia» nel suo insieme, ciaccorgiamo che la scelta di comin- ciare con il De wmbrise, quindi, con la definizione dello spazio di possi- bilita e di legisimica della conoscenza umana @ tuttaltro che casuale. Alfinché il discorso sia chiaro, & opportuno tenere presente che il siste- 1a filosofico di Bruno é un qualcosa che viene costruito quasi di getto e che prende forma nel gito di pochissimi anni. Lintera produzione del Nolano infatti, che ammonta a pid dicinguanta opere, alcune delle quali anche molto ampie, si colloca nell'arco degli anni che vanno dal 1582 al 1591. Questo @ un dato estremamente significativo, soprattutto se lo si associa alla considerazione che unico periodo di tranquillita e di conti- nuita nello studio della vita dell'autore 2 stata la permanenza a San26 PARTS PRIMA Domenico Maggiore. Cid significa che gia all'inizio della sua peregrina- zione europea, iniziata con la fuge da Napoli nel 1576, Bruno doveva avere in mente, per lo meno a grandi linee, la struttura ele idee guida del suo pensiero. Non si spiesherebbe altimenti una produzione cost rapi da ~ si pensi soltanto al fatto che Tintero corpus dei dialoghi italiani ha vista la Iner in pen meno di due anni —congiumtamente alla continua serie di peripeziee dfficolti personaliche certamente non consentirono una calma e progressiva assimilazione e metabolizzazione di nuovi spun- tifilosofici, Ora, allinterno di questo quad:o cronologico, la funzione ed il con- tenuto del De umbris divengono piit chiari, Bruno, che ha gia in animo di «laborare un sistema teologico e, pit in generale, una metafisica alterna tivaa quella scaturita dalla sovrapposizione di aristotelismo e cristianesi mo, decide di muovere da una discussione sui modi di procedere dell'at- tivitd conoscitiva e sulle sue possibilita operative. Questa scelta determi- nante pud essere spiegata, a nostro avviso, attraverso due letture che non si escludono affatto a vicenda. Se si pone l'accento sul lato operativo € sul motivo, fortemente espresso da Bruno, che conoscere la realta signi- fica poterla riprodurre ed addiricura trasformare, ci sirivolge al Bruno vvomo del Rinascimento, al Bruno dello Spaccio e del De winculis che fa della praxis il modo centrale della sua speculazione, di contro alla perver sa oziosita e ‘poltronaria’ dei riformati. Se invece si guarda al De umbris pitt come ad un’indagine sul funzionamento dei meccanismi conoscitivi (gioca in questo senso la strettissima continuita con il Sigitlus) e si pensa questa indagine come preliminaree propedeutica al discorso sull univer- so ¢ su Dio, allora si privilegia il Bruno del De la catsa, del De V'ngfinito e del De immenso, il Bruno propriamente filosofo che si sforza di demolite sul piano concettuale la tradizione teologica dalla quale eali stesso pro- viene, Non soltanto, dicevamo, ambedue le letture sono possibili, ma & proprio dal loro esercizio congiunto che emerge la figura di Bruno nella sua completezza, uomo di pensiero e di azione al tempo stesso, convinto che soltanto un uso della filosofia volta al miglioramento delle condizio- ni date e della civile conversazione avrebbe condotto Europa fuori dal ‘secolo infelice’. Ebbene, se questi due motivi della personalita di Bruno sono congiuntamente presenti nel De wybris e se la sua posizione cronologica quella che abbiamo osservato, riteniamo di disporre di ar gomenti sufficienti per giustificare lattenzione che dedichiamo a que- st opera.LEOMBRA COME CONGETTURA a Dipit, puniitn in particolar modo all ettura pi puramente fil ul narta Sl Bos della Mle casa eee precisamente sulla sua posizione nella storia della filosofia stessa, @ tut- altro che concluso.? Gassirer, puntando sulla centralith del soggetto € sulla riflessione preliminare a proposito dei procedimenti conoscitivi, ne accentua il carattere di modernita ponendolo su una linea ideale che giunge fino a Kant.’ Blumenberg, al contrario, sostiene Pappartenenza di Cusano allantico mondo, «salvare il Medioevo» sarebbe la sua mis- sione.* Ancora una volta, a nostro evviso, entrambe le interpretazioni sono corrette, E ben vero, dice per esempio Garin,’ che Cusano ayrebbe ancora in mente le discussioni trinitarie dell'XI e del XII secolo ed & ancor pitt vero che il fine della sua speculazione & quello di «salvare il Medioevoo, ossia una visione tutta teologica delle cose in cui le singole discipline non hanno alcun senso di per sé ma soltanto come mezzi verso la ricerca di Dio. Tuttavia, anche linterpretazione di Cassirer & corretta 2 Cle. N. Bapstons, I! De umbrisideasum come ditcorso det metodo, «Paradigms, LIT, 2000, pp. 161-195, A signardo abbiamo consutato G. Bases, Die Seelung von Nikolaus Cusamus in der Geschichte der Philosophie und Wissenscaft (1401-1464), in Science et Philos Autiguité, Moyen Age. Renaissance, Paris 1971, pp. 13-18; Buea, Le lensed dell ett madersa cit, pp. 493-644; J. M. Covet, Nicolas de Cus dla charnire du Mayen ‘Age et de la Renaissance. Un déparsomient de Phylemorphivme, ia Actualité dela penseé ‘médivete, Lowain-la Newve 1994, pp. 329356, » Che E. Cassie, Stora della flosofia mederna, LI problema della conoscenza nella losofiae nella scionza dall Umanesimo alla scwola cartesiana, Torino 1952, pp. 39-96. “Chr Buus, La legit dell etd roderna, cit. p- 520: «Quiil Cusano vembra acaceare; eg cerea di costringere in un‘unea stuttura di per sé stable i due motivi teologici fondamentali sieanosciuti come legtimi: i motivo antropocenttico e quello, teocentrico, E questo i pud define solo come l tentative, proveniente dalla situarione per lo meno corrispondente a esa, di slvareil Medioevo a partie dalla sostanzae con i smezaiintellettual dellepoca sess» > Cl E, Garay, Cusono ei platonic stalin’ del Quattrocem, in Aa. WW, Nicol dr (Casa, Firenze 1962, pp. 73-100.™ arr: IMA perché, per perseguite il suo fine, Cusano @ costretto a ripartire da zero earipensare la possibilitastessa diun sapere teologico. A tale scopo, nel primo libro del De dacta ignorantis ¢ nel De coniecturis, eal investiga il ‘modo in cui procede il soggetto ccnoscente, cid che & alla sua portata e che invece & inaccessible. F qnesin, a gnardlar hene, proprio uno degli intenti del De umbris ‘dearum bruniano, considerato come «discorso del metodo» volutamente premesso ad un disegno filosofico gia concepito. Non ci resta dunque che analizzare il De wnbris e scorgere, la dove 2 evidente, In genesi cusaniana, 1. Listanza platonieae la separatezsa Fin dal frontespizio, il De wmbrs idearum mostra la sua finalitd eri- snentemente pratico-operativa. Le ombre delle idee, si legge, sono espo- ste per apprendere la scrittura interiore compiete operazioni mnemoniche fuori dal comune (xo vulgares), Particolarmente indicati- vi in tal senso sono anche i sonetti sremessi alla trattazione ed il dialogo preliminare, II primo dei quattro sonetti costituisce quasi un manifesto dell'opera, In quanto ne esprime la forte tensione propositiva Est in sublimi posita Dianae in Chio facie, ‘Quae tristis templum videtur intrantibus, Hilaris exeuntibus, t litera Pythagorae, Bicorni acta discrimine, Quaeis trucem ostendit vultum destri tramitis, Finem largicur optimum. Umbrarum, quae profundis Emersere de tenebris, In fine grata fiet, nunc asperior Et facies et licera® Ivolto di Diana appare triste acoloro che entrano nel tempio, lievo a coloro che ne escono. Allo stesso modo, la lettera di Pitagors, che si biforca in due direzioni, concede la conclusione migliore a coloro ai qua- © De wmbr, in OMnem, pdLEOMBRA COME CONGETTURA » Icha mostrato il suo aspetto pid truce, Ci troviamo in una situazione in cui una stessa realta pud essere letta e compresa in direzioni opposte € fornire pertanto risultati opposti Se ci limitassimo a considerare la pri- ‘ma parte del sonetto, saremmo di fronte alla classica dicotomia tra essere € apparire, per dirla con linguaggio parmenideo, o tra unita del nome € molreplicit’ della cosa, por disla invece con Fractito, Il sonetto tuttavia, ed il De umbris di cui si fa manifesto, mette in gioco ben altri elementi. Non si tratta soltanto di saper leggere Pantinomia che si presenta al let- tore, allo studioso o all'indagatore della natura, quanto piuttasto di riu- scire ad individuare la via per uscime e fare in modo che, cid che pud mandare in perdizione e mostrare il suo volto pitt terrbile, diventi inve- ce veicolo di elevazione e di miglioramento delle condizioni date. Sia il volto che la lettera delle ombre emerse dalle tenebre, si dice, ora appaio- 1no diffcili ed ostili ma alla fine saranxo propizie. Il discorso sulle ombre si presenta dunque come un discorso sullo strumento, sul’ organare po- tremmo additittura dire anticipando Bacone, che deve permettere al V'uomo, seppur nell'ambito di un orizzonte dato, di moxlificare la pro- pria natura, Si comprende, di conseguenza, quanto Bruno tenga alla ret- ‘a interpretazione della sua opera, della quale rivendica continuamente il carattere aristocratico. Egli@ infati convinto di stare scrivendo molto pitt di un trattato di filosofia, eg sta svelando il segreto dell'ombra, os- sia dell'essenza della natura, di come essa possa essere assimilata dalla ‘mente ed addirittura trasformata. Questi elementi sono ovviamente sol- tanto impliciti nel sonetto sopra riportato ma tutt altro che forzati, so- prattutto se 41 continua a leggere il testo. Nei tre sonetti suecessivi, Bruno sembra indicare, atiraverso un lin- guaggio estremamente metaforico, le cautele necessarie per chi voglia arrischiarsiad utlizzare lo strumento che il De wrabrissiaccinge a prepa- rare. Il primo avvertimento @ per Partista, ossia per colui che si servira nella maniera migliore delle ombre. Costui deve stare attento all'invidia dei pit, di coloro che, per essere riusciti a produrre soltanto inefficac imitazioni, cercheranno di mettere al bando originale, proprio come quel pittore che, dopo aver maldestramente dipinto gali simili a galline, cerca di far mettere al bando i galli reali, onde non far seorgere il suo errore. E questa una posizione tipica di Bruno tanto nei confronti del suo ruolo quanto dei suoi avversat. 1] Nolano ritiene sempre di propor re un nuovo modo di vedere le cose che non attinga dal passatoma che del passato si ponga come necessaria correzione e completamento. Forso arr: IMA temente legata alla consapevolezza della propria missione é la certezza di essere un tomo solo, bersaglio continuo della sorte e dei nemici che non accettano il confronto su un terreno comune. immagine del gallo reale, scacciato dai servitori di un mediocre pittore di galli,costituisce dunque uun‘anticipazione di quella che sard una caratteristica comune di tutte le pere successive, in particnlar mado delle proemialiepistole dei dialo- shi italiani, TI secondo avvertimento concerne Ia cautela con la quale bisogna servirsi dello strumento. Enon gia l'idea di derivazione paolina che bisogna astenersi dallo studio e dalla sapienza —@ interessante notare in proposito come a San Domenico Maggiore gli student fossero invitati a guardarsi dalle bumanae litterae’ — ma la presa di coscienza di una necessaria gradlualita della conoscenza e della prudenza richiesta a chi si serve di uno strumento nuovo ed estremamente potente. Nella stessa irezione vail terzo ed ultimo avvertimento. Come il cane non &in grado di arare, il cammello di raggiungere gli astzi o il topo di nuotare, cost lognuno non deve cimentarsi se non con cid che & conforme alla propria natura, Liarte infatti@ in grado di insegnare ciascuna attvita, ma non & un difetto dell arte se la si utilizza in maniera sbagliata, Cosi Bruno si ‘mostrera favorevole a coloro che ravviseranno i propri limici e a partire da essi cercheranno una nuova strada. I sonetti fin qui analizzati hanno poste l'accento su due elementi fon damentali del discorso sulle ombre: Pidea che si sta serivendo molto pitt di una semplice riflessione metafisica sui principi del reale ed il conse- ‘guente ammonimento a limitare la propria operativita entro Pambito in cui essa & possibile, pena comprorsettere lo strumento stesso che si sta cercando di mettere a disposizione Propedeutica alla trattazione si rivela dunque essere una riflessione sullo spazio in cui pud muoversi'individuo conoscente e quindi, in ulti- ‘ma istanza, una riflessione sulla condizione dell uomo nella vicenda del- Tressere. Ecco che metafisicae teologia, che non costituiscono program- ‘maticamente il fine dell opera, si scoprono parte integrante del suo DNA. Detto cid, & interessante notare come Vinterpretazione del De umbris come adiscorso del metodo», peraltro da noi accettata, conduca ad una 7 In proposio, si veda M, Miss, Lorgarixavione deql stud dei domenican ai Napoli al tempo di Giordano Bruno, ia Giordano Brano. Gli ant napolotan ela ‘peregrnati! europea, immagini testi document, a cura diE, Casont, Cassino 1992, pp, 29.48,LEOMBRA COME CONGETTURA cm sorta di citcolo nella genesi del sistersa filosofico bruniano, Pit precis ‘mente: prima di fondare ontologicarrente il suo sistema e giungere qu di ad un confronto con la teologia precedente, Bruno ritiene necessario preporre una discussione sulla gnoscologia, sulle sue possbilita e sui suoi fini: tuttavia, lo abbiamo visto analizzando le tematiche dei sonetti preli- minari, 8 propria il disenrsa sulla canoscenza che non puid fare a meno diadicarsi nelPontologia e di consesuenza nea teologia stessa, Cid che & premesso (Ia gnoseologia), in altre parole, ha bisogno di cid che do- vrebbe seguire (T'onto-teologia). Vediamo oltre tutto, e cid @ ancora pitt pertinente ai fini del nostro studio, che lo stesso circolo si riscontra nell'impostazione del pensiero di Cusano. Prima di ripensare una nuova teologia di contro alla tradizione scolastica, ci dice il eardinale, & neces- sario capire come proceda la conascenza umana. Il punto di partenza 2, come noto, la sproporzione tra finite ed infinito.* Ebbene, questo non & altro che un assunto ontologico, che si basa sullinesauribilita del princi- pio nei principiatie sull’eredita della problematica platonica della metessi In realta, lo vedremo procedendo nell'analisi del De zebris il rapporto tra ontologia e gnoseologia nel pensiero di Bruno ¢ molto pia complesso di come lo stiamo presentando in queste pagine. Per il momento comun- ue, ci bast rilevare Vinterdipendenza tra le due sere che si costituisco- no Funa servendosi dell'atra Torniamo ora al testo e soffermamoci su un’ennesima avvertenza dell autore nel dialogo preliminare. Questarte, che egli dopo mumerase sazioni ha deciso di esporte, @ faciimente apprensibile da tutti purché si conoscano le dottrine metafisiche dei platoniei. Abbiamo detto che Vanalisi della conoscenza ¢ la preparazione dello strumento per Voperativita dell’ uomo non avrebbeto potuto prescindere da una rifles- sione metafisica sul ruolo e sulla condizione dell'umanita stessa, oltre che della natura in genere. Fortunatamente é lo stesso Bruno a rendere nota al lettore humus sulla quale la riflessione suddetta si costruisce, ovvero il platonismo, Platonismo ? sinonimo qui, come lo sara pit tardi nel De inemenso, di chorismés, diirriducibile separazione tra Vimmagine TI motivo era gid stato enunciata da Aristotle, senza che turtavia si sivestisse ell'mportanza eruciale confertagi da Cusano prima e da Bruno poi. Ct: AnsTOTELE, De orl, 2754, 14-15 ¢J, Hawtesse, Auctoritctes Arstoteli,2 voll, Louvain 1972-74, 3, 22, val Ip 9: «Fini ad infinitum nulla est proportiow2 PARTS PRIMA ¢ Fesemplare, tra il sensibile e Vintellgibile, tra il molteplice e 'Uno. Proprio allinsegna della separatezza si apre lintentio prinza che descri- ve la cornice onto-gnoseologica entro cui si colloca Vesistenza umana La natura dell'uomo non é tale da poter dimorare nello stesso campo della verita e, se la verita luce, Puomo non pud far altro che risiedere nell'ombra Simhalo di questa condizione ®lasposa del Cantica dei eantict che dice «Sub umbra illius quem desideraveram sedi>.” Si pone subito una differenza incolmabile tra la condizione dell'ombra e la luce, ra la natura e Dio. Lo iato tra le due componenti & evidenziato dal desiderio che si agita nell’ ombra, poiché esso scaturisce da una privazione. Tutto id che é altro dal primo principio é altro dalla veriti e bonta e pertanto aspira infinitamente ad esse. Tale espirazione conferisce all'uomo e alla natura in generale il suo carattere di vanita: «Vanitas homo vivens», «Universa vanitas»." Fissata Palterita ontologica tra la luce e Fombra, Bruno formula una domanda che, sotto Papparenza retorica, costituisce certamente il motore interno del De wbris idearum ed esprime proba bilmente la tensione intima ad ognisuo tentative filosofico. Come pos- sibile, si chiede il Nolano, che cid il cui essere e la cui essenza non sia propriamente verita abbia ugualrente arco ed efficacia di verita? Cio che Bruno sta ponendo in questione é lo statuto ontologico dell'ombra e quindi della natura in genere. In altre parole, posto che Vombra sia pri- vazione della luce pura ed allontanamento da essa, @ possibile postulare una sua relazione con la luce stessa? E possibile conferirle dignita quan- to all'essere ¢ all’operare? In questa fntentio prima, la domanda non & altro che un espediente per tibadire la scissione. Non soltanto,sirispon- de, il contatto con il bene ed il vero @ precluso, ma la stessa condizione umbratile @ fortemente instabile, difficile da conservare. Il discorso sul limite ¢ sullinaccessibilita del vero, benché coinciso, & estremamente radicale. Potremmo addirittura azzardare che abbia una connotazione se non fosse peril farto che Bruno sta descrivendo la condizione dell'umanita in genere e non del singolo individuo. Ad ogni modo @ importante rilevare che Popposizione tra luce ed ombra é pre- sentata come originaria, o meglio, che non compare alcuna indicazione sulla sua genesi, Abbiamo da sempre un campo della verita dal quale De wn, in OMnem, p. 2. Bid.LEOMBRA COME CONGETTURA ” T'uomo é costitutivamente escluso. Per comprendere piii precisamente quali siano le modalita di questa separatezza (che sembra essere git da sempre data), vale a dire, quae sia il modo d’essere edi operare dell’om- bra e perché non possa mai diventare né conoseere la luce pura, & sufi ciente indagare le caratteristiche ontologiche delle due dimensioni, la contrapposizione delle quali enstimnisce una costante del De umbris: A rendere irriducibilmente diverse le sfere dell’ombra e della luce contribuiscono tre motivi, che affondano le radici nella tradizione plato- nica e neoplatonica ¢ si ritrovano, pitt o meno esplicitamente, anche in Niccold Cusano. In primo luogo la differenza che intercorre tra Vombra e la luce @la stessa che intercorre trail moto e la quiete. Cosi lntentio sexta ‘Umbra in materia seu natura, in naturalibus ipss, in sensu interno atque ex. ferno ut in motu et alteratione consist, In intllectu vero intellectumque consequente memoria est ut in statu Ido sapiensll viraginem, supranaturalem et suprasensualem quasi nottiam conseqqutam, sub ills primi veri bonique desiderabilis umbra sedentem inducit. (Quse sessio seu status, quia in naturaliter deyentibus non multum perseverat — sua ein aque stati seus aK us elu atyue Uevuslaat, pique send duces phantasmata nos circumveniendo seducunt -, sesso illa potius praeterito absoluto vel inchoato quam praesent tempore cesignatur. Dict enim: «sub umbra sedip, vel sedebam. E ancora, nei conceptus VIL ¢ IX: (Qua enim vere sunt semper manent; quae autem generation subiacent atque corruptioni non vere dieuntur esse Idem, manens et aeternum coincidunt, Idem enim, quia idem, manet et est seternum, Aeternum, quia aeternum, mener et est idem. Manens, quia manens, est idem et aeternum. Abbiamo citato perintero questi passi in quanto investono sia V'aspetto ontologico che quello gnoseologico e ci consentono, al tempo stesso, di ‘mettere meglio a fuoco uno dei punti cardine della riflessione bruniana sulle ombre e di avviare il confronto critico con Cusano. Le affermazioni I, p50, 21, p. 92 >i, pM,» PARTS PRIMA dei concetti setimo ¢ nono si inseriscono perfettamente nel solco della tradizione eleatico-platonica, che nel De winbris esprime Vistanza del chorismés e della separatezza. L'ass.oma platonico, secondo cui cid che & essenzialmente e vetamente é cid che permane, é qui combinato con la convinzione cleatica per cull divenire, la genetazione ela corruzione non son altra che apparenza Dawe o's movimento, si pensi soltanto ai para- dossi di Zenone, i’? mancanza diessere e conoscenza fallace: a cassica dicotomia tra essere e divenireé riproposta in una forma molto vicina alla filosofia presocratica. Lapplicazione delle categorie di moto e quiete alla problematica della conoscenza ~ che si legge nell’ixtentio sexta -,intzo- duce un livello di complessita ulteriore. Le ombre negli enti naturali ci sensi sono in moto ed alterazione, nelMintellettoe nella memoria sono in stato. Vediamo come, nel momento stesso in cui Bruno sta delineando la separatezza attraverso un’oppoxizione forte e consolidata sul piano ontologico, sembra prospettare la possibilita di una conoscenza diversa ¢ quindi di un collegamento tra luce ed ombra, Intelletto e memoria infatti appartengono alVindividuo che, stando a quanto detto finora, dovrebbe essere escluso in partenza da ogni conoscenza verace in quan- to confinazo nel regno del moto e del divenire. In che senso allora, ver rebbe da chieders, il soggetto coroscente pud essere capace di stato e uindi di verita? Ancora una volta, come nellintentio prin, la questio- ne @ lasciata emergere ma non affrontata e, di nuovo, la distinzione trai due tipi di conoscenza 2 occasione per rialfermare Pincertezza della con- dizione umbratile. Non a caso si richiama ancora la citazione biblica del Cantico e se ne completa Vanalisi. La condizione della sposa, che siede all'ombra del vero e del bene, & del tuto instabile e particolarmente dif- ficile a conseguirsi e a conservarsi da parte dei soggetti naturali. Troppo spesso infati essi sono turbati dai sensi c assliti e sedotti dai fantasmi. Ecco dunque che se Bruno adombra la possibilita di una conoscenza pid certa, pone tuttavia Paccento sull’estrema diffcolta di aecedervi e tora acalcareil motivo della separatezza. Tutto cid &efficacermente rafforzato da una interessante riflessione grammatical, che ci fornisce ulteriori spunti di tiflessione. Proprio perché una contemplazione non inganne- vole esoprattutto duratura @ pressech¢impossibile per chi avviluppato nel movimento, lo stare a sedere della sposa non pud essere espresso da tun tempo presente ma soltanto da un perfetto da un imperfetio, Sottesa a questa connessione, tra il livello c il grado di certezza della conoscenza Fuso del tempo verbale corretio per esprimerla, @ la lettura del DeLEOMBRA COME CONGETTURA s coniecturiscusaniano,iltesto che p sgnoseologica del De wmbris Scritto immediatamente dopo, o forse addirittura contemporanea- mente al De docta ignorantia, il De coniecturis @ senza dubbio opera in cui Cusano fa maggior uso dell’ontologia neoplatonica servendosi di dostrine. quali Vemanazione per snvrabbondanza dal principio. la strut: tur assiologicamente degradante delreale che in seguito verrannoespl- citamente rifiutate, Proprio l'adoziore di tali motivi in un’opera eminen- temente gnoseologica ed il loro successive abbandono in chiave pitt specificatamente ontologica o teologica possono fornirci elementi im- portanti per l'interpretazione del De umbris. Per il momento perd, ci bastisilevare che lutilizzo di una gerarchia di stampo neoplatonico per laspiegazione della processione del molteplice dall’Uno si traduce nella teoria delle regiones, che si vivela decisiva per il discorso cusaniano sulla conoscenza. Il passaggio dall'Uno al mokteplice sirealizza attraverso una processione quaternaria che pud essere illustrata da un punto di vista matematico, geometrico o metafisico, Da un punto di vista matematico. essa @ la processione 1, 10, 100, 1000; da un punto di vista geometrico & il passaguio dal punco al solido attraverso la linea e la superficie; da un punto di vista metafisico @ la discesa da Dio al corpo passando per I'n- telligenza ¢ l'anima, Determinata la struttura del reale, Cusano precisa che ognuna di queste quattro regiozes, che cortispondono quasi spe- cularmente alle ipostasi plotiniane, he delle modalita conoscitive sue pro- pric. Ne segue che anche il modo in cui ogni conoscenza pud essere espressa dilferente a seconda della regio di appartenenza: «ln hac infi- ‘ma unitate verba tantum praesentis sunt temporis, in prima suprema rullius sunt temporis, in secunda vero complicative praesentis et non praesentis, in tertia autem explicative praesentis vel non praesentis»."* La posizione espressa in questo capitolo ottavo del primo libro del Deeoniecturis non coincide esattamente con l'intensio sexta del De wmbris Ll tempo presente, che per Bruno @ indice di una conoscenza piti certa, @ invece attribuito da Cusano all’ ultima unita, ossia alla conoscenza sen- sibile. Si aggiunga anche che il disco:so del Nolano non prevede affatto un‘articolazione quadripartita delle modalita della conoscenza, limitan- dosi esclusivamente al bipolarismo luce-ombra, Se tuttavia abbiamo vo- ciogni altro influenzaTimpostazione * De com, 1,8, 33, in Oom, I, p.39, re 5.x6 arr: IMA luto indicate in questo passo cussniano la fonte del De wnbris c'@ un motivo ben preciso, ossia che Vapparente diversita nasconde un'analo- sia di fondo. Cid che infatti @ comune @ V'idea che Putilizzo dei tempi non presenti — Bruno si iferisce allimperfetto e al perfetto -, &tipico delle regiones di non piena conoscenza della verita Che poi uno stadio di comprensione snperinre venga espresso dal tempo presente (Bran) 6 da nessun tempo (Cusano) & searsamente rilevante, dal momento che in entrambi i casi si registra 'assenza di movimento. Rilevare l'ascen- denza cusaniana sull intentio sexta, che descrive in termini gnoseologici Fopposizione di ombra ¢ luce come opposizione di moto ¢ quiete, ci consente dunque di individuare due elementi forti che legano Bruno a Cusanoe, pit precisamente il De zmbris al De coniecturis: la cortelazio- ne tra la collocazione ontologica occupata e le conseguenti capacita co noscitive; la concezione del regno del divenire € del movimento come Juogo di separatezza, nel quale si strutturalmente incapaci di esprime- re il vero, Sempre in linea con la tradizione platonica e neoplatonica & la se conda caratteristica dell’opposizicne tra luce ed ombra: essa ¢ opposi- zione di unita emokeeplicita. Abbiamo accennawo in precedenza ad una coloritura quasi ‘esistenzialistica’ del De wmubris idearum. Ora, senza voler insistere nell’applicazione d etichette storiografiche certamente inappropriate, possiamo e dobbiamo comunque rilevare che l'opera in guestione, in linea con le Evreadi plotiniane ed ancor con la ‘Theologia platonica ficiniana, racconta la storia del dispiegarsi dell’es- sere come la storia dolorosa di une perdita e di una sofferenza progres- siva, Se Bruno non abbandona ma T'assioma ficiniano secondo eui uni- verita e bonta si identificano,® tutto cid che é molteplice @ privazio- nee allontanamento dal vero e dal bene. Si scorge in tal modo anche lo simo legame che unisce le Cue coppie di opposti (quiete-moto € ) che caratterizzano Virridueibiliti di ombra ¢ luce. unita, perfezione e verita, non pud che essere immo- bile, di nulla avendo bisogno per la propria completezza. Al contrario, ombra si muove incessantemente proprio perché ® molteplice e quin- di decaduta rispetto al’ unita da cui proviene. Leggiamo le parole di Bruno: © Cfe M, Ficwso, Theologie platonic, I, 1. Cf anche, naturalmente, Toxstiso DIAGUINO, Ousestionesdispuaice de veritate, 1aLEOMBRA COME CONGETTURA a Continet lumen, vita intelligentia unitasque prima, omnes species, perfec- tines, veritates, numeros rerumque gradus. Dum quae in natura sunt differentia, contraria atque diversa in ea sunt eadem, convenientia et unum. ‘Omne, quod est post unum, necessario multiplex est et numerosum. Praeter ‘unum igitur atque primum omnia suntnumerus. Unde sub infimo gradu schalae natvean est infinite nnimerns cen materia; in supraemo vero infinita unitas actusque purus.” Commentiamo innanzitutto il secondo passo, in quanto esprime chia- ramente 'opposizione unita-mokeeplcita per come 'abbiamo brevemente tratteggiata poc’anzi, Compare infati l'idea della perdita e della degra- dazione progressiva. Se olire 'Uno non ’é che molteplicita e numero, pitt si avanza nella serie numerica, piti ci si allontana dalla perfezione originaria, Al vertice della scala abbiamo cosi Vatto puro, alla base la materia. Questo schema, che sembra seguire fedelmente Pemanazione plotiniana descritta nelle Enneadé, in realta presente in maniera presso- ché identica anche nel settimo capitole del primo libro del De concordantia catholica e nel nono capitolo del primo libro del De comiecturis. Se per- tanto non possiamo affermare con certezza che l'idea derivi a Bruno da Cusano e non da Plotino o Ficino, possiamo per lo meno essere sicuti che sia Bruno che Cusano si sono serviti del modello neoplatonico per illustrare il rapporto tra uniti e molteplicita. Pit evidente & invece la provenienza cusaniana dell’altro modo (ci riferiamo al primo dei due passi citati) in cui & descritta 'opposizione unita-molteplicita. Si dice che la luce o unita prima, che & anche vita ed intelligenza, contiene in sé le perfezioni, le verita ¢ i gradi di tutte le cose per cui tutto cid che in natura (nell’ombra) @ molteplice e diverso, in essa & identico ed uno. Come nelf’altro passo, si suggerisee che vi siano dei gradi nel manifestar- si degli enti e che questi gradi, in quanto implicano molteplicita, siano assenti dalla luce e dall'unita, Vi sono perd dei motivi ‘eterodossi" da un punto di vista squisitamente neoplatonico. Plotino infatti aveva esplici- tamente escluso dall'Uno vita ed intelligenza, relegundole a livello della prima ipostasi, il Nous, fondato sulla dualita di pensante © pensato.!* %Deanbr, in OMnem,p. 98. Iv p. 104 ™ Ce Puowmo, Ennead, V, 3,11. Ciiamil passo dalla taduzione ficiniana lta da Bruno, M. Fico, Pltin’platonicorum facil orypbaei Operane philasophicorara omniaa8 arr: IMA Inoltte, il rapporto unita-molteplicita non & pensato nei termini di trascendenza assoluta del principio rispetto tosto attraverso la distinzione tra cid che & unito e semplice disperso e vario, Cid che traspare, in altre parole, @il nesso complicatio explicatio, che costituisce la formula filosofica atraverso la quale Cusano spiega, per la magginr parte della sua parabola speculativa, la modalita di coesistenza di infinto e finto, ci Dio e delle ereature, Ma cdi pit, come Popposizione ontologica trail moto e la quiete conduceva ad im portanti conseguenze gnoseologiche, quali Pimpossibilita di una cono- scenza stabile e salda per l'uomo, che si rifletteva sull'uso dei tempi ver- bali, cosi l'opposizione tra unita ¢ molteplicita fornisce la ragione del limite conoscitivo che Pintentio prina aveva sohanto enunciato, La na- tura dell’uomo é tale, aveva detto Bruno, da non poter abitare il campo della verita ma deve accontentarsi di risiedere all’'ombra del bene e del vero, Alla base di questa separatezza sono sottese quelle che forse si pos- sono considerare le due idee fondamentali della filosofia cusaniana: la sproporzione tra finito e infinito ela concezione della conoscenza come relazione tra termini. Pit che al De coniecturis, ci riferiamo in questo caso ai primi capitoli del primo libro del De docta igrorantta, ‘Ancora una volta le due idee sono interdipendenti esi determinano Tun Ialtra, La conoscenza umana procede attraverso la relazione tra ter- mini, perché occupa lo spazio del ‘inito (dell’ombra, per dirla con Bru- 1no) € quindi della molteplicits; non vi proporzione tra finito¢ infinito, perché soltanto il finito pud essere messo in relazione.”” Affinché sia pos. sibile la conoscenza & necessario che sussista una plural di termini ¢ quindi di enti che possano essere messi in relazione. Finché la relazione comprende un numero cleyato di termini, ma pur sempre finito, la comprensione é possibile; se invece si vuole introdurre nel rapporto Fin- libri LIV in sex enmeades distribuit ... cum latina Mars Fcint aterpretatione & ‘conmentatione, Busileve 1580, p. 508: ) senza essere spiegata nella sua genes. Se precedentemente sembrava porsi come otiginaria listanza del chorismads, ora sembra darsi gia da sempre tun passaggio da una dimensione ontologica al'altra. Che abbia un’ori ne ‘temporale’ o meno, il passagg.o non risulta comunque giustificato filosoficamente e, sebbene Bruno decida consapevolmente di non occu- % Dewinbr, in OMnen, 76LEOMBRA COME CONGETTURA » parsi del problema in quest’opera, ci crea problemi riguardo alla natu- ra dell'ombra per come era stata precedentemente definita. Bruno infat- ti aveva qualificato 'opposizione tra ombra ¢ luce come opposizione tra i che diviene, # molteplice ¢ contiruamente in tensione (in potenza) e cid che & cternamente identico a se stesso, semplice e in sé perfettamente compinta Dal mamenta che questo dualismo non é originatia, ma si costruisce attraverso una derivazione dalla luce (che sia ab aeterno.omeno & un ulteriore problema), ci si chiede in primo luogo ~ utilizzando lo stesso procedimento cusaniano e bruniano— come essa sia possibile. Se Ja luce é ato puro, unita assoluta ed assenza di movimento, che cos’é che produce la sua fuoriuscita nell’ombra? Sostenere sulla scia di Cusano, che la luce non pud comunicatsi se non per diminuzione e che pertanto alternativa sarebbe l'impossibilita cella sua diffusione e quindi l'ines stenza della natura e dei molt, sposta il problema invece di risolvero. punto non @ infatt il modo in cui si produce 'ombra o il molteplice ma che cosa inneschi il processo della produzione. Vediamo che cosa com- portail fatto che la questione sia lascata insoluta. Se la natura della luce @ assolutamente semplice ¢ la produzione dell’ombra semplicemente ac- cade (fr), ne segue innanzicutto che la derivazione avviene effeuivamen- teab acterno, non dandosi nulla che giustifichi il passaggio da uno stat di quiete ad uno stato di attvita, ed in secondo luogo che il divenire, di cui pur non si spiega il sorgere, diverta una caratteristica della luce stes- sa. Pit chiaramente, se da un principio assolutamente semplice si fa se- guire un moto di produzione in maniera necessaria (e cid & dovuto al fatto che Bruno non dice mai che sarebbe potuto accadere altrimenti), la produzione finisce per identificarsi con il principio, La luce, di conse- guenza, non pud far a meno di traboccare nell ombra ela sua natura non altro che il continuo trapassare. Ancora, che cosa fa si che la luce, nel movimento del suo trapassare, acquisisca il limite? Per quale motivo © come, essendo perfettamente in atto, diventa potenza? Se infatti Fombra non preesiste ma il risultato dellattenuazione della luce, non pud es- sere al tempo stesso la eausa, Per esere causa dellaffievolimento della luce dovrebbe essere sepretamente presente in essa ma cid & stato esclu- so esplicitamente da Bruno. Allora di nuovo, posto che il principio comunichi, che cosa ne provoca il particolarizzarsi? Qual @ que filtro che dalla pienezza conduce alla privazione? Una materia esterna che funga da sostrato, come la chora timaica, non si da, una composizione intrinse- ca lla luce neppure. Da cid risulta messa in dubbio proprio quella cor4 arr: IMA nice onto-gnoseologica dell'intentio prima dalla quale si diceva di non poter evadere. E ad essere messe in discussione sono tanto la natura del- Ja luce quanto quella dell'ombra, relativamente al modo in cui erano state concepite secondo I'istanza platonica. Della luce abbiamo gia det to: da quicce diventa movimento, da compiutezza tensione; al contratio Toma, che heneficia della difusvita della lice che nom le & pit estra- nea, diventa luogo di presenza del vero, venendo ad identificarsi con quel processo del continuo trapassare in cui si@trasformata la luce. Dal rischio del dualismo come incomunicabilita si passati cos, attraverso Traffermazione della genesi dell'ombra, al rischio della fusione in un’uni- ca dimensione diveniente che travolgerebbe quel limite e quella soffe- renza da cuiil De umbris si dettoesser seaturito, Non pitt privazione & separatezza dunque, ma immanenza sempiterna nell'ambito del vero € del bene, che si configura come infinito divenire che trova proprio nell'insondabilita della sua origine eterna il suo unico elemento di per- manenza. Come sciogliere quest ambiguita? E qual @ la vera anima del De umbris? Diciamo innanzitutto che Bruno non @ affatto isolato nel ritrovarsi ingabbiaco in simili aporie. | paradossi che abbiamo poc’anzi esplicitato sono infatti latenti nel modo neop atonico di giustlicare la derivazione dei molti dall'Uno. Se si pone 'Uno come semplicita assoluta, non si in grado di ricavarne la scaturigine del molteplice; se invece si pone una certa dialetticita o movimento del principio se ne perde, ad esser conse- ‘guenti, 'unitarieta, A districarc in questo labirinto ci aiutera ancora una volta il confronto con Niccold Cusano, in questo caso particolarmente decisivo. 11 De contecturis propone una spiegazione (explicatio) del rapporto uniti- moheplicith proprio attraverso i concetti di luce ed ombra. ‘magini, argomenta Cusano nel gia citato nono capitolo del primo libro, Tunita come luce formale, pienamente in atto, e V'alerita come ombra, Jontana dalla semplicita del primo principio e gravata dalla pesantezza della materia. Il passaggio dalla luce all'ombra pud essere raffigurato attraverso due piramidi i cui verti’ avanzino verso le rispettive basi. Ad tun tempo dunque, la luce discende nelle tenebre (e diventa ombra) ¢ le tenebre ascendono verso la luce (clivenendo ombra a oro volta). Lo sche ma 2 esattamente lo stesso che akbiamo descritto nel De smbris: vi & contemporaneamente opposizionee contatto tra luce ed ombra e quindi tra unith e molteplicita, ato e potenza, forma e materia. E vero che laLEOMBRA COME CONGETTURA © luce é forma o atto puro ed assoluta semplicita e che lombra, al contra: tio, é privazione, lontananza e composizione (grossities); altrettanto vero. @ pero che la luce non scompare completamente nel mondo delle tene- bre. Proprio il movimento congiunto delle due piramidi fa si che, con la sola esclusione del principio primo, ombra ¢ luce siano sempre com- presenti, Ci accargiama per’ a questa punta che git nel De camiecturis! ‘operante Paporia che affligge il De unbris bruniano, La nascita degli enti deriva dal movimento della piramide della huce verso le tenebre, la ten- sione conoscitiva ed operativa delle creature e dell'uomo in particolare dal movimento inverso. Anche'l discorso cusaniano, proprio come quello bruniano, rende si conto di una fenonenologia ma non ne coglie la cau- sa. Sembra essere, cosi concepito, una risposta « posterior. Vale a dire, posto che gli enti sensibili e la nature (Vombra) esistono, la vicenda del. essere deve essetsi sviluppata nella maniera descritta. Nulla ® tuttavia pitt estraneo alla filosofia di Cusano, di un procedimento che va dal sen- sibile allintelligibile, dall’effetto «lla causa, La sua dura polemica antiaristotelica ed antiscolastica va proprio nella direzione opposta. Joseph Koch, autore dell’unico studio monografico sul De coniecturis, distingue una Efnsmeraphystk, propria di Cusano e dei neoplatonici, la quale procede dall alto verso il basse, dall'infinito verso il finito, ed una Seinsrretaphysis,tipica degli Scolasticie di Tommaso, che parte dal basso ¢ fa leva sull’analogia entis.* Se quesiainterpretazione é corretta, e deve esserlo perché altrimenti non si spiegherebbe il recupero polemico di Dionigi contro i teologi aristotelici, allora Cusano non pud essersi fer- mato alla constatazione di un dato di fatto. Non pud semplicemente aver detto che il molteplice deriva da un principio, deve essersi posto il problema di come e soprattutto perché vi deriva. Non é altro la filosofia del cardinale tedesco che un continuo tentativo di tenere insieme unita ealterita, Dio e le creature, evitando sia l'incomunicabilita che la confu- sione. La soluzione del De coniecturi, in linea con la derivazione delom- bra dalla luce, @ prettamente neoplatonica: «multiplicatio autem ab unitatis simplicitate est excession2” ™Cfe J. Koons, Die‘Arsconiecturalis' des Nikolaus von Kues, Kln-Opladen 1956, pp, seg. ® Decon,1,9,38,in Om, II, p. 43, 910,“ arr: IMA I problemi che seguono sono gli stessi che abbiamo rilevato a propo- sito del De wmbris. Com’ possibi'e una excessio senza movimento? E, posto che il movimento sia necesssrio, come pud coesistere con la sem- plicita? Ancora, data la comunicazione per eccedenza dell’unita, pud la ‘molteplicita conservare il suo status senza venimne assorbita? Tutte que- ste qnestioni restana, nell'amhito reoplatonice del De coniecturis, senza risposta. La situazione cambia per) se si guarda all’opera cusaniana nel suo insieme. Gid nel De docta ignorantia, Vaporia era stata individuata e sviluppata in tutte le sue conseguenze, Dio, si legge nel secondo capitolo del secondo libro, non pud che comunicarsi totalmente vista la sua infi- nita bonta. A cid si aggiunga che ls stessa cosa sono in Lui essere, fare e creare (nel De unbris abbiamo visia alfermata identi di esse e posse, anch'essa comunque presente in Cusano). Date queste premesse, come puo essere evitata la confusione tra Creatore e creatura? Come pud ogni creatura non divenire eterna ed al contempo Dio non essere soggetto al divenire? Tutto il capitolo in questione non é altro che un’esplicitazione continua delle difficolta nel concepire il rapporto tra unita e molteplic 1, tra Dio ¢ gli enti. Continuamerte Cusano cerca nuove formulazioni per spiegarst il paradosso di una simile coesistenza ¢ loua per tenere insieme i due poli, Lidea a cui ricorre pit volte @ il meccanismo com- plicatio-explicatio, che & poi quello che abbiamo visto operare nel De coniecturis. Esso ha in effetti il pregio di riuscire a tenere insieme unita e molteplicita e di conservame al tempo stesso la differenza. Luunith &in- fatti semplice perché complicatio, quindi priva dimovimento, temporalita edivenive. La molteplicita & invece pluraita, diversita e quindi tensione, aspirazione e cosi via. Infine, un contatto tra le due & possibile perché esse non sono originariamente contrapposte ma l'una deriva dell'altra e cid che & derivato conserva sempre in sé qualcosa di cid che lo ha pro- dotto. Sebbene il nesso complicatio-explicatio sia certamente pit effica- ce, in quanto pit! approfondito, ci una stereotipata descrizione di un processo emanativo, come quelle del De coniecturis e del De umbris, si rivela ugualmente insufficiente, Descrive infatti il che e spiega anche meglio il cone ma non atriva a cogliere il perché. In altri termini, tanto esplicazione quanto Pemanazione funzionano una volta che si presup- ponga che il passaggio dall’Uno al molteplice sia git avvenuto, o che per Jo meno debba avvenire, ma non riescono a spiegare che cosa giustifichi ab origine questo passaggio né come effettivamente si produca. A ren- dersi conto della difficolta e della sua insolubilita @ Cusano stesso, non aLEOMBRA COME CONGETTURA ” caso alle domande formulate nel De docta fguorantia si nega una visposta razionale, Andando ancora pit a fondo, ileardinale comprende come il cuore del problema risieda nella concezione dell'alterita. Soltanto l'alterita infatt potrebbe fondare filosoficamente la fuoriuscita dall'Uno e garan tire, al tempo stesso, che l'esplicazione o emanazione dell'Uno produca efferrivamente una molreplicith di ensi senza essere un'inutile ripetizione: dise stessa. Lalterit perd non pud essere concepita in Dio, pena intro- durvi la composizione ¢ il movimento, cosa che comporterebbe la sop- pressione del limite e della distinziore tra luce ed ombra; neppure, d'al- tro canto, pud essere pensata al di fuori di Dio, cosa che la renderebbe eterna ¢ di conseguenza eternerebbe il dualismo, rendendo impossibile iI contatto la relazione. Di questa problematica portataall’estremo della disperazione dell autore di riuscire a risolverla @ una bellissima te- stimonianza un passo del De visione Dei Doces me, domine, quomodo alteritas, quae inte non est etiam in se non est nee esse potest. Nec fact alteritas, quae in te non est, unam creaturam esse alteram ab alia, quamvis una non sit alia, Caelum enim non est terra, licet vera sit caclum esse caclum ct terram terram, Si igitur quacsiero alteitatem, quae neque m te neque extra te est, ubt repertam? Et si non est, quomodo terra est alia creatura quar caelum? Nam sine ateritate non potest hoc concipi® 11 De wisione Dei & opera cronologicamente centrale nell'arco della produzione cusaniana, Ultimamente la critica ha parecchio insistito ri- guardo all’evoluzione del pensiero di Cusano, tanto a proposito del rap- porto tra potenza e atto, quanto relativamente ad una certa attenuazione degli clementi di maggiore novita cone la cosmologia acentrica Tutto cid ha senza dubbio del vero ma non esprime nient altro che lo sviluppo interno della sua rflessione filosofica. Egli non riesce a spiegare in termi- ni metafisici il rapporto tra unitA e alterita e quindi non pud fare altro che rinviare la risposta oltre il «muro del Paradiso», per utilizeare pro- prio il linguaggio del De visione Dei. Il ripiegamento su posizioni fidei- * Dosis Def, XIV, 60, p. 186, 6.511, In proposte,abbiamo consulato EE. Ceanz, Nib of Cass and tbe Renata, Aldershot Brooldield USA Singapore Sydaey 2000, p. I-18; A. Dat, Die Saterialgie des Nikolaus vom Kuc: re Entwtltung vo sine fiber Prediglen bir 2 abr 1403, Minster 1997; K Fuss, Niklan on Kues: Geschichte einer Eneckln:Vordesungen _ar Einfthrang seine Phiovphie, Frankl am Mei 18.0 PARTS PRIMA stiche, tipiche del secondo Cusano, @ comprensibile soltanto se si tiene presente la radicalita dello sforzo sostenuto nel tendere al limite le possi- bilita conoscitive dell'uomo. Ci basti un solo esempio. Nel De docta {yvorantia, Cusano indica in Dio illuogo della coincidenza dei contrad ditcori, cui né ragione né intelletto possono avere accesso. Nel De enniertric invece, egli muta la sna pasizione ed ammette di aver shaglia. to nell'opera precedente, avendo parlato i Dio éntellectualiter e non divinaiter. Ci comporta una distinzione tril ruolo della ragione e quello dell'intelletto. Nell'ambito della ragione vige il principio di contraddi- zione e quindi i contraddittori si respingono vicendevolmente; lintellet- to invece, che opera in una sfera superiore, tollera la coincidenza dei contradditori. A quel punto perd, Dio sirivela essere oltre la coinciden- za ¢ quindi sempre irraggiungibile. Ora, come l'incomprensibilita del divino viene affermata soltanto dopo aver tentato V'ultimo passo, con Vattribuzione alla conoscenza umena di una capacita superiore alla ra- gione, cos il nesso complicatio-explizato viene abbandonato soltanto dopo aver sviluppato a fondo tutte le asorie conseguenti. Non funziona, in termini filosofici, il passaggio dall’Uno al molteplice ed allora ¢ opportu- no cercare la spiegazione alcove, Innanzitutto le creature non sono pit explicationes ma intentiones voluntatis Ommipotentise ci spiega la loro singolarita. In secondo luogo, se qualcosa esiste, se si@ usciti dalla di- mensione della luce e della pura atcualita @solo perché «ipsa mens aeterna libera ad creandum et non creandum vel sic vel aliter, suam omni- potentiam, ut voluit, intra se ab ae:erno determinavit».” Grazie a questo excursuis siamo in grado di vedere ora pit chiaramen- te sia all'interno del De umbris sia riguardo al modo in cui Bruno si serve di Cusano in generale. Il De wmbris eredita dal De coniecturis, ¢ dalla tradizione platonica in cui Cusano stesso si inserisce, Vesigenza di separa- ree distinguere ontologicamente la luce dall’ombra, cid che veramente & da cid che soltanto tende allessere e al vero senza mai conseguitlo (si pensi alla teoria delle regiones eal ruolo dellintelletto); eredita pero, pro- prio a causa della tensione che si registra nell'ombra, anche Pimpulso a collegare le due dimensioni attraverso la soluzione emanatistica. Ora, le aporie che questa impostazione porta con sé ¢ che Cusano non scioglie nel De coniecturis ma successivamente, Bruno non le scioglierd affatto. La * De ven. sap, XXVI, 82, in On, XML, p. 78,1, 10-12LEOMBRA COME CONGETTURA 0 soluzione cusaniana infarti, che in ultima istanza si appella al volontarismo dlivino, 2, agli och di Bruno, una non soluzione. Proprio il rfiuto di tutti ali escamotage concettuali o di tutte lesoluzioni conciliatorie, volte a tene re insicme cid che llosoficamente 2 insostenibil, costituisce il punto di partenza della polemica teologica bruriana. Relegare pero, sicetsimpliciter, il pensiere cnsaniann in cpuest amhita sarebbe una scorrettezza ermeneutica grave. Si2 detto infatti che il fideismo sopraggiunge soltanto dopo che tutti i possibili percorsiflosofici soro stati tentati ela difficolta & stata riconosciuta irisolvibile. Non tenta percid Cusano, al modo degli Scola- stici, di sostenere la compatibilita con a ragione di cid che manifestamen- te le si oppone. Di qui il continuo elogio del Nolano nei suoi confronti, come Copemico in qualche modo egliha rappresentato 'aurora, Cid 0n- dimeno, il rifiuto di Cusano di portere alle estreme conseguenze le sue seniali premesse non puo che suscitare la delusione di Bruno, che sfiora addiritturail sarcasmo. La fides per Bruno non ® altro che vana credulitas, dal punto di vista delle persone non gnoranti. E.cosi che, se egl eredita dal De conéecturis Vimpostazione metafisica neoplatonica ed emanatistica, non pud ereditame il successivo supetamento non filosofico. Le due istan- ze, della separatezza e del divenire o dinamicixa del principio, non trovan- do alcuna giustifiazione filosofica, estano pertanto semplicemente af- fermate ¢ deseritte. D’altra parte, non & necessariamente questa un'in- congruenza o un limite del De wnrbri;. Fine dell’opera é infatti mettere a disposizione della conoscenza e delfoperativitd umana uno strumento cfficace, ¢ per farlo @ sufficiente soltanto la certezza che il passaggio al- Vombra si verifichi ¢ non la spiegazione del perché si compia. Quanto all’esigenza di stabilire a possibilita di un qualcosa prima di stabilirne la realti, essa troveri risposta nel De la causa e nel De Cinfinito. Avevamo affermato che dal discorso sulla genesi dell’ombra sarebbe dipeso il superamento dell assoluta negativita del concetto di vanitas ¢la scoperta di una possibile positivita della conoscenza umana. Ebene, benché l'approfondimento dei problemi causati dalle formulazioni Deuniane e cusaniane abbia aperto tuto un altro campo di indagine, lo scopo pud dichiararsi raggiunto. Proprio perché il principio non pud evitare di porsi anche come mezzo e di trapassare continuamente nel- Tombra, quest'ultima non & soltanto privazione ma via accesso alla luce. Ci eravamo anche chiesti, prima di aprire la parentesi cusaniana, quale fosse la vera anima del De umbris, sospeso tra due istanze che mi- nacciano di escludersi 'un Taltra e che tuttavia separate non hanno al-2 arr: IMA cun senso, Listanza del chorismés mina infati la possibilita del contatto ¢ la modalita di affermazione del contatto rischia la soppressione del chorismés. Altempo stesso per®, tanto una separatezza iriduetbile quanto uun'identita indistinta negherebbero la condizione ontologica da cuiil De umbris scaturisce: il dolore ¢ la tensione verso cid di cui ci si sente privi Ta risposta versa dall'analisi della natura eccezionale dell'ombra che ne insieme essere e non essere, presente e non presente e dischiude, in uno spazio intermedio tra finito e infinito, un cammino sorprendente per la liberta umana. 3. La natura ancipite dell’ombra ei! cammino untano Definite le due spinte centrifuge che determinano l'essenza e l'ope- razione dell’ombra, il discorso dei sonetti e del dialogo prefiminare pud essere coerentemente sviluppato, Se @ certo che Vombra @ irriducibile alla luce e che la luce non & altro che il continuo trapassare nell’ombra, privazione e aspirazione, dolore e comprensione, limite e pienezza costi- tuiscono i poli in continuo divenize dellesperienza umbratile, Seguia mone dapprima la descrizione ontologica ed in secondo luogo il disvelamento delle potenzialita. Subito dopo Tinzentio prinza, che st & citata pid volte come archetipica dell’istanza della separatezza, Bruno si preoccupa di precisare meglio la natura dell’ombra ‘Hoe ipsum cum consideraveris,illud quoque tibi occurrat velim, ut a te- nebrarum ratione seiungas urabram. Non est umbratenebrae, sed vel renebrarum vestigium in lumine, vel huminis ‘vestigium in tenebris, vel particeps lucs et tenebrae, vel compositum ex luce et tenebris, vel mixtum ex luce et tenebrs, vel neutrum a luce et tenebris et ab utrisque seiunctum. Et hace vel inde, cuia non st plena luis veritas, vel quia sit falsa lux, vel quia nce vera nce falsa, sed eius, quod vere est aut false, vestigium, etc. Habeatur autem in proposito, ut lucis vestigium, lucis particeps, lux non plen EE interessante notare quale sia ‘I tentative di Bruno per tenere insie- me le due caratteristiche dell’ombra che, sole, ne rendono possibile un discorso in proposito. Egli tende a distinguere Fombra da entrambe, st da non identificarla con nessuna delle due ¢ garantire la loro presenza simultanea, Lombra non pud essere né tenebra né luce, altrimenti nes- > Dewnebr, in OMnem, pp. 4-46,LEOMBRA COME CONGETTURA ” ‘suna conoscenza ¢ nessuna tensione sarebbero possibili. Tale condizione ricorda da vicino, in linea con il platonismo che permea tutta Popera, quella di Eros nel Simposio. Proprio come Eros, 'ombra non é ignoran- za assoluta del vero (non @ tenebra) ma non & neppure assoluta cono- scenza di esso (non ¢ luce); ¢ quindi privazione, come Eros @ figlio di Penia, perché non paid atringere alla luce nella sua pienezza, ma 2 inge- sno e aspirazione, come Eros figlo di Poros, perché incessantemente visi protende, Lombra ¢ dunque lo spazio della filosofia in generale che ‘non pu conoscere la verita ma neppue ne éirtimediabilmente esclusa. Individuare lo spazio di intersezione in euila luce silascia scorgere senza estinguersi nelle tenebre ¢ quindi nel falso é la scommessa del De umbris ‘dearum. ¥. cost che Bruno insiste pit volte sulla positiviti delombra, garantita dalfindagine sulla sua genesi, quasi a voler controbilanciare la dolorosa avvertenza dell'inzentio prina. Liombra deriva dalla luce, sileg- ge nell’intentio XIV, e quindi non si deve credere che in essa risieda T'errore ma il nascondiglio del vero (veri latentia). Proprio perché, come abbiamo visto, la luce si é rivelata un continuo trapassare nellombra, quest'ultima non esaurisce mai, per cosi dire, la sua ‘riserva di veriti’. ‘Anzai, paradossalmente @ soltanto in questo luogo e in questa modalica che la veriti pud essere compresa. La comprensione infatti, come inse- gna Cusano, ha bisogno della molteplicita e della disgiunzione degli op- posti, al di fuori della quale ¢ impossibile. Una nuova parentesi sul De coniceturis renderi il discorso bruniano pid solido, illuminandone altresi lorigine. Limpiego del termine coniecturs, unitamente all‘assioma secondo cui «omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam,” hanno creato qualche equi- ‘voco nell’interpretazione della gnoseologia cusaniana. Infatti, se la men- in una certa maniera, se ioe ha bisogno di comparare e \porti proporzionali termini distinti tra loro, ¢ se nell'ambito tale possiilita & esclusa in viru delPassoluta sempliciti che viregna, che cosa sono conoscenza everitd se non due rette parallele che non si incontreranno mai? Lipotes scettica @ per di pit rafforzata da * De con 1, prob, 2, in Onn IIL p.4, 1645. » Chr Gasser, Sori dele ilsofia moderna, cit, p, 54: «Poiché il nosto pensiero liscorsivo ai compit i vaglineeintexpretare le impression sensibili,®chiaro che non si volge al'ssenza delle cose, ma solo alle loo ‘copie’, ¢ che non pud mai andare al dila ART: IMA un'ulteriore riflessione di Cusano.* Egli ammette che misura ¢ misurato resteranno sempre distanti perché, nel mondo del pitie del meno, non possono darsi due enti esattamente uguali,® Cid @ dovuto al fatto che un solo rapporto di uguaalianza perfertae possibile, quello del Pade con il Figlio, Se detto rapporto si desse anche in natura, verrebbe meno la di- stinvione tra Creatore e crearura. Fd ecco le metafore del soggetto cono- scente che si comporta come la nettola nei confronti del sole e come il poligono nei confronti del cerchio in cui & inscritto.% Fermarsi a questo punto perd sarebbe, a nostro avviso, un grave errore esegetico, in quanto si ignorerebbe la seconda meta del discorso cusaniano. Si é visto che le due istanze del De umbris sono gia operanti nel De coniecturis. In altre parole, anche per Cusano il dualismo non & originario, derivando piutto- sto il mondo da Dio. Di pit, non soltanto vi deriva ma Dio stesso ne costituisce, in ultima istanza, Pessenza, E-quanto abbiamo visto a propo- sito della dinamicita del principio e dei problemi che ne conseguono. Questa presenza-assenza del diviro nel mondo, che si esprime spesso gene: D secu th cxnnccensi deslee five dieu aims dieegut thane assole degli ogget mane per ess0 inaccessibilen > Perle interpretazion in senso scetticn del concerto di ‘dott ignorana’ si veda G. Gas, Zur Nechurkang cusenschorIdeen in siebaebnten wad achtzebnten Jabrbundert, in Nicold Cusano agli inci del mondo moderno, Atti del congresso internazionale in oceasione del V centenari della morte (Bressanone, 6-10 setembre 1963), Firenze 1970, p-227 sas, » Cli: De doc gr 13, in Om, Ip. 9, 13-9: «Et quoniam aequalitatem reperimos sradualem, ut unum acqualius uni sit quam alter secundum convenientiam e differentiam fenericam, specificam, localem inuentialem et remporalem eum similious: pater non posse ant dao aut pura aco simiia et aequalia repert,quin adhucin infnivum simiiona ‘esse possint. Hie mensura et mensurarum, quancumcumgue aequalia, semper differentia. remanent» 2 Che De doc gn 1 As p- 6,1 14-2: «Sigitarhoc ita est ut etiam profondissimus Aisoteles in prima philosophiaatfiematin satura manifests alem nobis ificultatem sccidere ut nocticoracisolem videre attemtant,profecto, cum appedtusin nobis frustea om si, desderamus scire nos ignorare. Hoe si ad plenum assequi porerimus, doctam ignoransiam assequemur. Niil enim homni etiam seudiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sii propria est, doctssimum reperi et tanto ‘quis doctor eri, quanto se seivert magis goorantems: vi, 1, 3, p.9, 1720: alse polygonia] quae quanto inscripta plurium angulorum fuert, tanto siilior ciculo, rhumguam tamen elicit aequalis, etiam sf angulos usqoe ad infinitum eultipicavert, nisi io ideitatem cum cineulo se rexelLEOMBRA COME CONGETTURA ” attraverso 'avverbio diminute o la perifrasi secundum alteritatis, fa si che Yoperare della mente proceda per sinilitudine della mente divina. Come dalla mente divina deriva il mondo rzale, cosi dalla nostra mente deriva il mondo razionale o congetturale. La reciproca esclusione dei due am biti & evitata poiché la mente umana partecipa, seppur secondo Palterita appunro, della mente divina T.a congettura trova pertanto la ragion d’es sere della sua posiivita in un legame ontologico forte, il legame che uni- sce Dio alle sue manifestazioni, la luce al?ombra, Nel? undicesimo capi tolo del primo libro tutto cid @ chiaramente espresso: «Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veri:atem, uti est, participans».” Lungi dall’approdare ad esiti scettici, la gnoseologia cusaniana rita- alia uno spazio di positivita ai procedimenti conoscitivi. Luomo non & necessariamente soggetto all’ertore perché partecipa del vero e quindi i che afferma non semplicemente pud essere valido allinterno tum species format, componens, dividens, abstrahers, contrahens, addens, subtrahens, or dinans, deordinans.* E ancora, nel conceptus XV: Lita, cum de partibuset univers speciebus nil sitscorsum positum et exemptum abordine~ qui simplicissimus, prfetissimus et citra numerum cat in prima men: te, si alas alis connectendo et pro ratione uniendo concipimus, quid est quod ‘non possimus intelligere, memorari et agere?*" 11 De wmbris idearumt ha dunque raggiunto il suo scopo. Dopo aver delineato una comice onto-gnoseologica in gran parte dipendente dal De coniecturis di Niccold Cusano, ha mostrato il modo in cui la cono- scenza umana pud esercitarsi ed essere efficace. Essa @ si confinata al regno dell’ombra o della congettura ed & impossibilitata a cogliere la luce pura ma é proprio tale condizione, intermedia tra essere della luce ed il nulla delle tenebre, tra la verita e Pignoranza, che rende possbili e funzionali uno alf’aizo il discorso filosofico ed il discorso aperativo. Niente in questo orizzonte pud essere definito di per sé buono 0 cattivo, vero 0 falso, Ogni cosa si presenta a’ tempo stesso come combinazione © Che De saa comp..in OLC, 1.3, pp-50-91: lle qu in se videt omnia, quigque est ‘omniaidem. (..] Tune ut posible eset iteligere omaia, non eset etiam difceile omnia faceres, Deanbr, in OMnem,p.96. Is, p. 100,@ ART: IMA di esse cid che &in un determinato momento) ¢ posse (tutto cid in cui si pus trasformare). Da cid se ne ricava tanto la possibilita di comprendere ‘ogni cosa a partire da ogni cosa, quanto la possibilita di produrre nel ‘medesimo modo. Chi avra compreso questo si accorgera che le ombre emerse dalle tencbre, ossia dal dolore della privazione, saranno propizie che il volte di Diana, severa per ammonire sulla durezza del cammino segnato dal limite, svelera infne il suo sorrisoe la sua positvita » Che De imag comp, in OLC, I, 3, p. 95: «Sic nos omnia sive primae sive mediae sive proximue materia rtionem babentian actu inventivae vel memoraivae facutatis et applications iuxta assumptae rei signifiendae conditionem specficamus,invertimus, accommodamus, ut ex omnibus omnia eiciantur, omnia omnibus significentur, et in ‘omnibus omnia contemplemrs,ul FILOSOFIA E TEOLOGIA: POSIZIONE BRUNIANA ED EREDITA CUSANIANA Lanalisi del De wbris idearum, e del suo stretto legame con il De coniecturis cusaniano, ciha fornito lacornice onto-gnoseologica eatto la quale Bruno intende muoversi e dalla quale parte per elaborare il suo sistema filosofico. Si 2 insistito, in particolare, sul ruola propedeutico del De umbris, ole che sulle sue finalita eminentemente pratico-opera- tive. Lindagine sul rapporto tra la nsturae il suo principio, tra ’'Uno e i molt, sé rivelata, di conseguenza, esclusivamente funzionale a garanti- re uno spazio di validitaallazione e ella conoscenza umana. Proprio per questo, la soluzione adottata ~ un semplice emanati neoplatonico — era stata pit affermata che discussa. La ‘muta radicalmente se seguiamo lo sviluppo della produzione bruniana. Infatu, benche il Nolano abbia dedicato una buona parte delle sue opere all magia, cereando appunto una stzada non soltanto teorica per giun geread una profonda renovatio del genere umano, & alla concezione del- Ja natura e del suo rapporto col diviso che questo tentative rimanda la sua genesi, Soltanto ricostruendo Prtimita e la possibilita di comunica- zione tra Dio, la natura ¢ Puomo ~ e quindi ripensando a fondo, filosoficamente, il rapporto tra ess intercorrente ~ @ possibile postulare Yoperativita dell'uomo.* Richiamiamo qui dunque quella sorta di circolo che era stato individuato allorigine della «filosofia nolana». I! discorso metafisico e teologico ha bisogno in primo logo di un ‘discorso del metodo’ ma tale discorso non pud vedere Ia luce se non a partire da scelte metafisiche e teologiche. Checché ne sia di questo rapporto di interdipendenza, ad ogni modo, il campito dello storico e dell esegeta si esaurisce nella sua constatazione, essendo impossibile, oltre che scorret- to, andare a cercare ed isolare al di fa della cronologia dei testi la ‘causa » Ce CauseRro, Giordano Bruno, cit p. 127: La ei che devastail mondo si pud sisolvee soo riafcrrando,ercosttuendo, un principio dl universae ‘comunicazione’~e diarmonia~ tra uomo, Dio, natura»,“ arr: IMA prima’ di un sistema filosofico. Dungue, cid che interessa al presente lavoro il rapporto tra la natura e Dio delineato dal De wnbris, la conce- 1 dell ombra come limite e poxitivita, come partecipazione della ve- rita in forma diminuita. E a partire da queste premesse che la posizione bruniana riguardo alla teologia deve essere indagata perché questo ci indica la seqqiewea dei resti Se Pambra, come ammoniva Vintentio pri- ‘ma, 2 irrimediabilmente esclusa dal campo della verita e tuttavia non pud sussistere senza riconoscersi come costituita dalla verita stessa (la luce, in che modo i due termini possono entrae in rapporto conosciti vo? Il De wmbris non aveva risposto al quesito latente, limitandosi ad affermare che 'uomo poteva ontologicamente modificarsi e modificare le condizioni date. La risposta viere invece, chiara benché difficile a di- scernersi, dai dialoghi italiani. Difficile a discernersi, perché Bruno non dedica, almeno esplicitamente, aleuna opera a delucidare il rapporto tra filosofia e teologia, ta V'individuo conoscente ¢ la diviniea; chiara, per- ché in realta a null'altro che a questo si protende lo sforzo concertuale di Bruno, ossia a trovare o a ritrovare una via di accesso pitt autentica al divino, sfuggita ai teologi aristotelici, schiacciati da un'erediea di exrori concertuali dalla quale, nonostance l'immensa mole di voluri prodo:t, non sono riusciti a liberarsi. Che il pensiero di Bruno abbis un'impronta teologica, piti o meno nascosta, ¢ che lo stesso autore sia consapevole di prendere posizione su question’ teologiche decisive & un qualeosa che non puid essere dato per scontato. Fin dalla rinascita degli studi bruniani in Italia, in concomitanza con il conseguimento dell’unita nazionale, sé infati spesso insistito sul carattere assolutamente laico enon religioso, se non additittura ateistico, del pensiero del Nolano, assurto a martire del libero pensiero e del pro- igresso scientifico. Superata da uns pitt completa assimilazione dei test questa prima immagine dell autore, la critica, con due eecezioni signifi cative quali Alfonso Ingegno e Miguel A. Granada? stenta comunque a 2 Tra i numerosi scudi di M. A. Grasapa, segnaliamo in questa sede quell spe- cificatmente riguardant la posizione teobgica di Giordano Bruno: Giordano Bruno & Pinterpretasione della tradizione flosfice: Varitotelismo il Cristianesino di fronte all eantique vera filasofan, in Linterprotazione dela tradzione flsofca met seclé XVI ‘XVII, Milano 1993, pp. 59-82; I! rifiazo del distinzionefrapotentiaabsoeta' 'potentia. ‘ordnat’ di ioe Peffermazione dell univer infiito in Giordano Bruno, «Rvista di storia ‘ella ilosofiao, XLIX, 1994, pp. 495-532; Cormologt,teoogtay religion en la obra yen efFILOSOFIA ETEOLOGIA 6 iconoscere Vimmagine di Bruno direttamente impegnato in teologia, continuando a preferimne lo studio quale filosofo naturalsta, per laveri- 18 fondandosi su affermazioni dell’autore stesso. Uno dei quesiti ai quali chisctive si propone di rispondere @ dunqueil seguente: pud considerar- siBruno un teologo, seppur sai generis, oppure deve essere ritenuto uno dei tanti pensatari rinascimentali che, quasi accidentalmente, entra in contrasto con la censura ecclesiastica? In altre parale, lo scontro & deter ‘minato dallillegittima interferenza della Chiesa in un ambito concettua- le altro oppure e cercato dallo stesso autore, consapevole che il proprio pensiero non pud che passare attraverso lo scontro? Lo studio del rap- porto con Cusano, della decisiva dipendenza e dell'ancor piti decisive distacco, forniranno in proposito risposte esaurienti. Tuttavia, prima di affrontare il confronto concettuale :ra le due posizioni, relativamente alle possiblita conoscitive dell uomoin rapporto alla divinita e quindi al valore ella funzione da attribuire alla teologia, i impone la necessita di una ricognizione testuale volta a cogliere i luoghi, i contesti edi signfica- ti in cui Bruno utiliza il termine ‘teologia’ ed alfini. 1. Un indaaine prelinrinare: Puso del terswine ‘teologia! Il termine ‘teologia’, considerato unitamente ai suoi derivati, compa- se per pid di centocinguanta volte nelVinsieme dei testi bruniani. La sua presenza non si distribuisce in modo uniforme, ma si farilevare in ma- niera molto pitt frequente nei dialoghi italiani, in special modo nel De fa causa e nel De Vinfinto (il De la causa & Popera in cui si registra un mag- gior numero di occorrenze, diciassetie, segue il De l'infirito con undici). “Abbastanza assiduo @ anche limpiego nelle prime opere latine, anterior, al 1584, mentre invece esso tende a scemare, soprattutto nella sta valenza concettuale, nelle ultime opere del Nolano, con la sola e significativa eccezione della Stamma terminorum metaphsicorum. Dall'osservazione della maggiore o minore presenza éel termine, in ordine cronologico, non otteniamo comunque alcuna indicazione filosoficamente rilevante 1 discorso sulla teologia, infatt, non tanto legato ad una fase precisa del pensiero di Bruno quanto piuttosto alle questioni di volta in volta affrontate, anche se ¢fuor di dubbio che nelle opere scritte a Londra lo proceso de Giordano Bruno, Barcelona 2001. Di A. INGEGNO si yedano Le sommersa nave delta religione, Napoli 1985 e Regia przia. Bruno lettre di Calino, Udine 1987,“ PARTS PRIMA spazio dedicato, pidi o meno manifestamente, al problema teologico & considerevole. Tuttavia, git nel Sigilus sigillorum ed in seguito nel De {immenso, compaiono molte considerazioni che si trovano anche nei dia- login termine ‘teologia’ viene utilizzata, dividiama, per comadita e corpus delle opere bruniane in tre parti: le apere precedent il periodo londinese (1582-1583), i dialoghi italiani (1584-1585), le ultime opere Tatine (1586-1591). Emerge, fin dal primo gruppo di opere, il caratteristico movimento bruniano di ripresa e rovesciamento della tradizione teologica. I termini theologia, theologus, theologice ec. vengono utilizzatialternativamente per collocarsi allinterno di un cortesto ben determinato, citando passi biblicie riportando la posizione di autorit’ consolidate, e per capovol- geme o comunque criticame il senso originario, senza peraltro perdere Toccasione di sfruttare qualche momentanea convergenza. Nel De urebris, alle citazioni di Isaia ¢ Paolo e del famoso passo dell Ecclesiaste sulla vanitas, si accompagna layvertimento di lasciare alla prudentia theo- ogorum la deverminazione del rapporto wa la natura e Dio e V'acceta- one della concezione, secondo Bruno solitamente adottata dai teologi, dell'esistenza delle idee degli individui. Molto interessanti sono le ocear renze che si registrano nel De conpendiosa architectura et complemento artis Lulli, Discorrendo a proposito della sostanza e delle relazioni tra le sue proprieti, Bruno presenta Lullo come colui che delird contro l'auto- ita dei pid geandi teologi («delirando etiam contra magnorum theo- Jogorum sententiam») sostenendo la conoscibilita razionale di tali rela- zioni’ Queste ultime, continua sarcasticamente, sono state rivelate con- tro ogni filosofia, raziocinio e ragionevole credenza ai soli ‘cristiamucei? (christicoli il termine dispregiativo che viene impiegato) ¢ possono es- sere conosciute soltanto per fede, Ls caratterizzazione sonprendentemente egativa di Raimondo Lullo ha ui una funzione precisa ¢ ci offre un piccolissimo compendio dellatteggiamento di Bruno nei confronti della teologia Pur apprezzando e sviluppando Parte lulliana, il nostro autore » Chi De comp arcs, i OL H, 2,p. 2. + Nonostante enorme rilevanza dels fina pet quanto concerne le opere rmnemotceniche e magiche del Nolano, munca un lavoro monogeafco sul apport teaFILOSOFIA ETEOLOGIA o non condivide la posizione del pensacore catalano sul rapporto tra fede e ragione, tendendo piuttasto a spezzare il legame di convergenza e com- patibilita tra le due. Lullo sbaglid ad opporsi alla tradizione dei teologi sulla dimostrabilith degli articoli delle fede, perché su di essi nessun ar- gomento ha efficacia: al tempo stesso perd, lungi dall'approdare al Fideicma, il Nolana scherniser paapro quella fede che solitamente veni va opposta alle limitate capacita della ragione. Cosi la ragione non pud provare nulla e la fede non 2 altro che un’auto-affermazione dei ‘eri- stianucc’, che rivendicano la Rivelazione. Accanto a questa pagina, squi- sitamente bruniana, ritroviamo 'esposizione delle dottrine tradizionali su angeli e demoni e sulla teologia negativa. Un'altra occorrenza, che esprime la posizione dell'autore, compare all inizio dell Explicatio triginta sigillorane: Bruno presenta se stesso come «magis laboratae theologiae doctor», non esiraneo dunque alla teologia tout court ma critico delle sue manifestazioni storiche, Ancora pit deciso in questo senso &il Sigil sigillorwrs, in cui la pars destruens @ ampia e particolarmente silevante, A due brevi accenni sulla teologia negativa di Pitagora, Platone e di altri sumani theologi, segue la lunga trettazione sulle quindici specie di conrracriones, alle quali Bruno riconduce polemicamente gran parce di e sordidissime fantasie», Importante @ anche la quinta spe- Lull e Bruno, rapporto che, per altro, & ben longi dalesaurtsinelambito dell ate combinatora, el quale stato finora circosesito, A rguardo,comunue,sepnaliame:C. ‘Vasou, Umanesimo e simbologia nei print seit Illini ¢ memotecnic del Bruno, «Archivio di filosofis, ILL, 1958, pp. 251304 P Rosst, Studi sal lultmo e sulfate ‘ella mernoria nel Rinascircnto:i tear del musi ei lllisma a Giordano Brio, Risista critica di storia dll flosofas, XIV, 1959, pp 28.59; Ib, La logiafomastica di Giordano Bruso, in b., "Clas eniversali. Arai wenemotconche ¢logica combinatoria da Lalo a Leibniz, Milano: Napoli 1960, pp. 103-134; A. Vanes, Lell and Bruno, Collected Essay, London 1982; M. Cavum, La ‘sachin’ del dscrso. Lallismo eetorca neg srt latina Giordano Bro, Napoli 2002“ arr: IMA cic, che si ottiene attraverso l'influsso delle fede e che consente di spo- stare persino le montagne. Il passo evangelico, conformemente alla linea bruniana, é completamente ‘immanentizzato’ 0 ‘naturalizzato’: questi avvenimenti accadono quando si di corrispondenza tra principio attivo ¢ principio passivo. Ancora, ¢ siamo alla tredicesima specie, il famoso sapimente al terea ciela cli Pana soltanto per una certa, profonda e pre- suntuosa ignoranza pu essere ritenuto dai teologi un evento miracolo- so. Bruno dice di sapere perfettamente, come aveva capito Zoroastro prima di lui, che tutto cid avviene per una potenza naturale dell’anima, Da quanto detto finora si evinee, git da questo primo geuppo di ope- ze latine, il totale rfiuto della teologia rivelata, Non soltanto essa & filosoficamente indimostrabile, come si obiettava a Lullo, ma & spesso fondata sulla credulita e sullignoranza dei profondi meccanismi della natura sulla quale, come ha dimosirato il De zoubris, Puomo pud effica- cemente operare. Proprio perché fondata sulla credulitae sullignoranza tuttavia, la teologia rivelata puo essere conservata e divenie socialmente apatto che sirivolga ai creduloni e agli ignoranti, a coloro che non sono in grado di giungere alla comprensione filosofica del tutto e che quindi necessitano di una guida per orientare la propria condotta, Que- sto recupero, machiavelliano o averroista che sia? della religione tradi- zionale come instrumrenturs regni, congiuuntamente al confronto con Val- tra branca della teologia, la naturale, costituisce il contesto nel quale il termine in questione & impiegato rei dialoghi italiani. In questo secondo gruppo di testi, il movimento di ripresa erovescia- mento si fa pitt complesso ed articolato rispetto alle opere precedenti La posizione bruniana emerge cos in tutta la sua peculiarita, se si presta Tanto Finfluenza di Avereo® quanto quella di Machiavelli, nelle opere di Bruno, sono state riconoscite e dcumentate dala critica, Cos, quanto al recupera in chiave ‘politica della religion tradizioale, non siamo in grado di igolare con cervezza una fone. Su Bruno e Machiavelli, si veda M. A. Guivaba, Maguiavelo y Giordano Bruno: religin isl y etiea del Cristianismo, Bruniana te Campanellianay IV, 1998, pp. 343-368; su ‘Bruno Arvero8, E. CANONE, Bruno lettor di Avomodin I. I dare gembr dll eterna Percorsi dels flosofa di Giordano Bruno, Pisa Roma 2003, pp. 79-120; M. A. Gaanabs, Esser spogliato dalltsena perfeione e snstiias. Nueva evidencia de la presencia de Averroes el obra yen el proceso de Giordano Bruxo, «Beuniana & Campanelliana», V, 1999, pp, 305-332 eR StuMLEse, «Averroequantungucanaboct ignorant lingua grea.» Note sull'averroismo di Giordano Bruno, in Averrotsmus im Mittelaler wad in der Renaissance, Zutigo 1994, pp. 319330.FILOSOFIA ETEOLOGIA ° attenzione alle varie sfumature in cui si parla di ‘teologia’. Nelle prime pagine de La cena de le Cener, il dialogo in cui, come noto, Bruno pre- senta al pubblico inglese il suo programma filosofico, si enuncia subito una rivendicazione fortissima: la eilesofia nolana» & conforme alla «vera teologio» ed & degna di essere favorita dalle «vere religioni». E questa tin’affermazinne di convergenza che sembrerebhe smentire l'atteggiamen- to precedente, in particolar modo quello del Sigil. Tuttavia, nella stes- sa opera compare un’invettiva contro «alcuni pappagalli d’Aristotele, Platone, et Averroe, dalla filosofia ce quali son ptomossi poi ad esser teologiv,* che chiarisce il senso dell asserzione iniziale. La «vera teolo- sia» alla quale ¢ conforme il pensiere bruniano non @ affatto la tradizio. ne teologica sulla quale Bruno si era formato che, come vedremo, si duce al fallimentare tentativo di conciliare l'inconciliabile, Vinfinita divi na eristiana ela finitezza del cosmo aristotelica. Questa convinzione di ‘disvelamento’ della verita teologica, contestualmente allo scherno della cattiva teologia, da tollerare solo per gli indotti, viene chiarita nei suoi contenuti nel De la cause, principio et uno, dopo essere stata solamente annunciata nella Cena. 11 De fa causa é sicuramente il resto cardine dell’ontologia bruniana ed@ anche la sede in cut il rapporto ta fede e ragione o, per meglio dire, tra teologia tradizionale e «nova filosofia» riceve la sua formulazione pit approfondita, 1 primo dialogo, serito in risposta alla polemiche ¢ allo sdegno su- scitati dalla pubblicazione della Cena, chiarisce il giudizio di Bruno sulla cultura inglese,ribadendo in sostanza il disprezzo peri cosiddetti «pap- pagalli».” Non era stata sua intenzione, si difende il Nolano, denigrare * Cons, in DEI, p.9, 7 I sogsiomo londinese viene considera, in maniera pressoché unanime, uno dei ‘momenti chiave nella vita € nella produzinne di Giordano Bruno, La bibliografia sullargomento& di conseguensa, vasa, Si vedano gli studi di G, Aguuocita: Ancora su Gionlano Bruno a Oxford in margin ad ana conte regnalazione, «Std secenteschi, IV, 1963, pp. 3-13; Tre scbede ov Bruno e Oxfor, «Giornale crtico della flosofia italiana, LXXIL, 1993, pp. 376-395: Giordano Bruna in Ingiltera (1583-1585). Document & textimonianze Bruniana & Campaneliana», 1995, pp. 21-42.Si veda anche lo studio di R. McNury, Bruno at Oxford, «Renaissance News», XIII, 1960, pp. 300-305. Per tunvinterprettione del ruolo di Bruno qual spa al servizio della Regina Elisaberea i silerimento 8a]. Bossy, Gindano Bruno and the Embassy Aff, New Haven- London 1991. a segaalate, inolte, Giondano Bruno, 15831585. The English Experionceesprierza70 PARTS PRIMA gli intellettali di un’intera nazione, che attraverso la scuola di Oxford ha prodotto una filosofia tra le pii alte in Europa. Nondimeno, quella tensione propositiva sembra essersi ormai esaurita in favore di imutii e sterili questioni grammatical Cid che @ rimasto del precedente splendo. re filosofico ¢ teologico non @ altro che l'ordine di abbeverarsi (proprio came fannn i cavall, ciah mercanicamente) alle tre fontane, chiamate Fons Aristotelis, Fons Platonts e Foss Pythagorae. Chiatita la sua posizio xe con il paese ospitante, Bruno paisa alla pars construens con Vinizio del secondo dialogo. Preoccupazione preliminare @ separate il pensiero che si sta fondando dalla teologia. La separazione si fonda in realtd non gia sulla rinuncia alla discussione teologica, quanto piuttosto sull'impossibi- lita di tener saldo il rapporto tra filasofiae teologia nei termini in cui era stato precedentemente impostato. Se dalla conoscenza della natura @ as solutamente impossibile pervenire ad una qualsiasi conoscenza del prin- io, il legame tra le due discipline non pud che spezzarsi. Si afferma the «basta moralmente e teologalmente conoscere il primo princi pio in quanto che i superni numi hanno revelato, e gli uomini divini dechiarato>.* «Moralmente> e «teslogalmente» Bruno lascia sussistere Ja wadizione senza voler inverferire con essa, ma esaurisce quest ultima tutto cid che si deve dire e conoscere su Dio? Sennon & possibile giungere ad una causa prima attraverso una via a posteriori, ® possibile un altro tipo di indagine? Affermando e motivando la separazione tra filosolia e teologia Bruno ha gia risposto alla questione. Se la teologia resta confi- sata nella bipartizione tra rivelata enaturale,¢ destinata arimanere avulsa dalla natura e quindi dall'indagine filosofica: I'una (la naturale) @infatti impossibile, Pala (la rivelata) utile solo per gli ignoranti. Un’altra via & comunque possibile ed il camino del De la causa mostra la sua progres siva scoperta, manifestata dalla continua rivendicazione della conformi- ‘alla «vera teologia», Detta rivendiazione compare; in una forma quanto mai emblematica, nel terzo dialogo dove, sulla falsariga del De possest cusaniano, si conduce la discussione sulla coincidenza di potenza attiva iva: «La qual potenza [scil. passiva], perché non dice im- © potenza pas iM. Cuumeero-N, Mans, Firenze 1997. Lo speciice rapporte di Bruno ritani& analizato ancora da Cilibert in Fra fdosofia e teologia. Branoe ‘puritan’ «Bivista di storia dela filosofia, LI, 1998, pp 5-44, * Causa, in DF, pp. 207-208.FILOSOFIA ETEOLOGIA n becillita in quello di cui si dice, ma pith tosto confirma la virti et effica- cia, anzi al fine si trova che @ tutt'uno eta fatto la medesma cosa con la potenza attiva, non @ filosofo né teologo che dubiti di attribuirla al pri- mo principio sopra naturale»? E ancora, poco dopo: «E quanto appartiene al nostro proposito, & impossihile [- ] che si rave tenlogn che mi possa imputar impicta, per quel che dico et intendo della coincidenza della potenza et atto, pren- dendo assolutamente Puno e Paltro termino».® Una corretta interpreta zione del passo, decisivo per la fondazione del monismo enfatieamente celebrato nel quinto dialogo, non pud preseindere dalla determinazione dell’identita di quei teologi che non dovrebbero dubitare di attribuire la potenza passiva, equindi la materia al primo principio e non potrebbe- to pertanto accusare di empieta il Nolano in proposito. Essi non posso- 1 fare teologia rivelata, in quanto Beuno non cerca mai la convergenza con tale disciplina, limitandosi a concederle uno spazio di autonomia, gincché social mente utile; non possono perd neppure essere gli esponen- ti della teologia naturale, di formazione aristotelico-tomista, per i quali Vimpossibilita di attribuire la materia a Dio, in qualsiasi senso la si assu- :ma, costituisce un pos largamente condiviso, Né puo essere 'asse Lullo- Cusano Foggetto del riferimento bruniano, perché in tai teologie le af- fermazioni del De la causa potrebbero essere, forse, possbili soltanto se impiegate in un contesto trinitario (si pensi per esempio alla dotrrina dei correlativi di Lullo), contesto che in Bruno del tutto assente. La do- manda sull'identita di questi ipotetici teologi, latori di consenso alle argomentazioni di Bruno, deve essere dunque radicalizzata:esistono ef- fettivamente tali teologi? E perché Bruno continua a definirli tali? In tutte le proemiali epistole o prologhi delle sue opere, il Nolano lamenta continuamente la condizione di solicudine intellettuale in eui si trova: pochi, pochissimi ascoltano e condiv:dono il so progetto filosofico cad essi non viene mai dato un nome. La soluzione pertanto non pud essere che questa: i teologi a cui Bruno si rivolge nel passo del De la causa non esistono in realta. Essi potrebbero e dovrebbero essere quei teologi che si decidessero a procedere correttamente nelle loro argomentazioni, ab- bandonando il retaggio della tradizicne. E cosi che, chiamando in causa * Iv, p.247. bi, p.252,2 arr: questi auspicati personaggi ¢ definendoli ‘teologi’, 1a «nova filosofia» si pone al tempo stesso come «novas 0 «vera» teologi Si registrano ancora due occorrenze del termine, entrambe nel quar to dialogo, con Panalisi delle quali pud essere approfondita la posizione bruniana, che abbiamo appena delineato. Filosofia, come indagine naturalistia, © renlagin sone niiowimente separate, proprio come all zio del secondo dialogo: TeOALO Voi dite bene ¢ vero: ma io non allego quello per raguione € confitmazione, ma per fuggir serupolo, quanto posso, perehé non meno temo apparere, che essere contrario alla reologia, Drosono Sempre da discretiteologi ne saranno admesse le raggioni natureli, quantumgue discorrano, pur che non determinino contra Paucorita divina, na si sottomettano a quella, TEOFILO Tali sono e sarano sempre le mie. Porre in rapporto queste affers:azioni con il discorso del terzo dialo 0, e salvare al contempo l'interpretazione proposta, appare piuttosto problematico. Se Teofilo, il portavoce bruniano, dichiara che lo spaven- {a persino apparire contrario alla tcologia e che quindi nelle sue «ragioni naturali> visi sottomettera sempre, nerché non sostenere semplicemen- te che il nostro autore vuole condurre la sua ricerca esclusivamente me- tafisica e ontologica e che proprio a tal fine tenta di dissipare dubbi e sospetti? La lettura a-teologica sembra trovare ulteriori elementi di con- ferma nelle ultime pagine del quarto dialogo. Si dice infati che conosce- re Punita (della natura) & lo scopo e il termine ultimo di tutte le contemplazioni ¢filosofie natural, se si eccettua «la pit alta contempla- zione» che si basa sul «lume sopranaturale» e che pertanto «a chi non crede, ® impossibile e nulla». La separazione, non soltanto dalla tradi- zione teologica ma dallinteresse teologico in generale, tuttavia non tiene se si prosegue nella lettura del test: ‘TeortLo Questo [sil lume soprinaturale] non hanno quelli che stimano ogni cosa esse corpo, o semplice comelo etere, 0 composto come laste cose astral: e non cercano la dvinita fuor del infinito mondo e le infinite cose, ma dentro questo et in quelle. Dicsoxo In questo solo mi par differente il fidele teolago dal vero filosofo.* "Wi p20 "i, p. 209 "BidFILOSOFIA ETEOLOGIA n Questa é, a nostro avviso, una vera e propria dichiarazione d’intenti da parte di Bruno, una sorta di manifesto della viforma filosolico-teolo- gica che ha intenzione di promuavere. Onde coglieme il senso, & of portuno soffermarsi sui singoli termini impiegati Innanzitutto, & decisi vo rilevare che Teofilo rivendica al proprio pensiero (quello del «vero filosafio») la ricerca della diviniti, in secondo logo, altrettanto decisiva 2 la rivendicazione della via di indagine battuta: non fuori dall'infinito ‘mondo e dalle infinite cose, ma in queste e in quello. La tesi di un Bruno totalmente estraneo alla problematica teologica risulta cost insostenibile perché — paradossalmente ma non troppo se si richiama il terzo dialogo ed i eoloxi dall'incerta idemtta- teologia efilosofia mostrano di avere lo stesso oggetto, la divinita. In queso ‘solo’ — cio? nella via di indagine seguita, fuori dal mondo o nel mondo — differiscono il «lidele teologon, cio’ Pesponente della tradizione, ed il «vero filosofo», cioe Bruno, Se dalla teologia c'é separazione, & dunque soltanto separazione di metodi, mai di obiettivi, Ma c@ dellaltro: nel differenziare il metodo seguito dalle due discipline nella ricerca della divinita, Bruno parla «del infinito mondo e le infinite cose». Se ¢ vero chella ricerca del filosofo &circoscrit- alla navura, ¢ altrescanto vero che essa @infinita. E come pud lesisten- 2a delfinfinto in atto non distruggere 0, per lo meno, non svuotare di ogni consistenza ontologica quel fueri’, dominio dei «fideli teologi»? Si aggiunga a cid, che Vinfinita dell'universo é tutt’altro che un presuppo- sto per Bruno e che la sua necessii sara dimostrata, nel De Pinfinito nel De émmienso, proprio a partite dalle premesse dei teologi, che sono quindi invitati ad abbandonare, se vogliono essere coerenti con le pro- prie argomentazioni, la tradizione, le «fidele teologia» e ad abbracciare quella che pud essere definita indifferentemente «nova filosofian, «vera filosofia» o «vera teologian.. T1contesto ed il senso delle occorrenze del termine ‘teologia’ nel De la causa hanno dungue mostrato interesse autentico di Bruno peril discor- so sul divino ¢ la convinzione fortissima che la sfera in cui si deve cercare 2 altea da quellain cui sié finora cereato, Ladozione di un nuovo metodo dindagine comunque che potremmo definite vis inmanentiae, di con- tro alla classica via emzinentiae ~ non esaurisce affatto le circostanze né le finalita per le quali Bruno usa il termine in questione, Nel De Pinfinto per l'appunto, la discussione si spos'a dalla forma al contenuto, Bruno non si accontenta pitt di dichiarare la specificita della propria ricerca, ‘vuole altresi dimostrare che essa&I'uniea possibile. Viene meno pertanto,4 PARTS PRIMA ogni concessione di indipendenza alla teologia ed ogni affermazione di separazione delle discipline. Tutte le volte che si nominano i “teologi’o le ‘teologie’, si in una situazione di aperta conflittualita, che per di pid travalica nettamente i confini delle questioni squisitamente naturalistiche. nell’argomento del primo diaogo, per esempio, il Nolano attacca sina delle clortrine foncamentali della teologia cristiana, la distinzione tra uun'azione ad intra (la generazione) ed una ad extra (la creazione) della divinita." La utilizzino pure i teologi, ma non pretendano di servirsene per coneiliare Vinfinita di Dio con la finitezza dell'universo perché, per quanto essi distinguano, ® necessario che siano infinite entrambe le azio- tai, Subito dopo, vengono elencati altri argomenti a favore dellinfinito che verranno discussi nel corso dell'opera, Porre infinita delluniverso come conseguenza della cbontade 2 grandezza divina», silepge, non im plica «inconveniente alcuno contra qualsivoglia legge e sustanza di teolo- sia». La ‘teologia’ cui Bruno sistariferendo @ ovviamente la «vera teolo- gia», quella che non pud non concordare con il suo pensiero. Nel giro di poche pagine dungue il termine “eologia’ & utiizzato in un senso del tutto diverso: dapprima significa la tradizione che si vuole sradicare, poi efferco di questo avvenuto sradicamemo, Le due occorrenze successive presentanoill medesimo, consapevee litamento semantico. Si dice che a ragione i «degni teologi» non possono ammettere i sillogismi del De in- finito perché sanno che la maggior parte delle persone non é capace di intenderli «senza iattura di costurri». B opportuno soffermarsi breve- _mente, in proposito, suali aggettivi che vengono abbinatiaiteologi’iden- tifieandone le earatteristiche. Nel De la causa si era proposta una distin. zione tra «fidele teologian ¢ «vera teologia». Ora Pidentita della «ver: — che in realti non esiste come sfera di consenso e che tuttavia forzeri sempredi proclurte— viene precisata meglio. I suoi espo- nenti vengono definiti anche «dott» ¢ «degni». «Dotti», perché, a diffe- renza dei afideli» che sono solamente ossequiosi rispetto al passato, san- no che le uniche conclusion filosoficamente corrette sono quelle bruniane; «cdegni», perché viconoscono che Punico compito della teologia é quello ™ Cl Infinit, in DFT, p. 306 Bid, “vi, p.337,FILOSOFIA ETEOLOGIA * di ergersi a guida dei «popoli rozzi et ignoranti» e tendono quindi a tener nnascosto quel vero, che si rivela particolarmente pernicioso Ibid78 arr: IMA na, in generale, ¢ secondo Paolo, in particolare, i principi devono essere conosciuti ed approvati senza alcuna dimostrazione o ragionevolezza. La posizione paolina é simboleggiata «per Vasina con il suo pulledo, che portano su la schena il redentor del mondo». Attraverso Tattacco alla pposizione paolina, simboleggiata non a caso da Gest, @I'intera teologia crristiana a eadere sorta gli strali di Bruno: & la teologia pit) perversa per- ché non soltanto non coglie nulla di vero ma capovolge i valor reali, pro- ducendo ignoranza come rinuncia al coraggio intellettuale, Se nel De la causa e nel De infinto "uso del termine teologia’ alimentava la polemica attraverso il sotile slittamento semantico tra due significatie attraverso il rovesciamento di alcune posizioni consolidate, nella Cabala diviene stru- mento di un'invettiva che perde, stricto sensu, la sua caratterizzazione argomentativa e colpisce Punico nemico e V'unico responsabile della de- cadenza europea il cristianesimo tutto, senza aleuna distinzione tra cat- tolicesimo ¢ luteranesimo 0 calvinismo. Pia articolato si presenta invece il quadto degli Eroic’ furori, benché senza mutazioni rilevant a livello concettuale, Troviamo subito svariate occorrenze nell’argomento del quiato dialogo. Bruno presenta un para- gone trai nove ciechi, con la descrzione delle cui vicende si coneludera opera, e le nove sfere, che «da Cabalisti da Caldei, da Maghi, da Plato- nici e da cristiani teologi som distinte in nove ordini per la perfezzione del numero che domina nell’universita de le cose, et in certa mat iI tutto». Come era accaduto nel Sigillas, la posizione e na 2 semplicemente elencata al pari di numerose altre,rispetto alle quali son ha nulla di pid. Embblematice & il fatto che, poche righe dopo, si ricorra all’autorita di Lucrezio a proposito della metempsicosi. Questo asso, come molti altri bruniani dd resto, non é una semplice esposizio- ne delle dottrine tradizionali, che pure vengono spesso solamente espo- ‘ste, ma implica altresi una ‘desacralizzazione’ di esse. Molte autorita teo- logiche indiscusse, infatti, vengono sovente inserite in rassegne dossografiche al fianco di autori pagani. Cosa che succede anche poche pagine dopo attraverso l'accostamento di Plotino e Origene. Quest'ulti- ‘mo tuttavia non pud considerarsiaffatto un’autorita indiscussa, si pensi alla condanne reiterate dell’origenismo che colpirono anche Giovanni * i, p. 710. Barori, p. 769,FILOSOFIA ETEOLOGIA v Pico della Mirandola; ma proprio questo fatto, unitamente al giudizio estremamente positivo che ne da Bruno, sappresenta una conferma del- Tatteggiamento bruniano nei confrons della tradizione. Origine Plotino, insieme ai «Saduchini» ed altti non meglio precisati «tealogi grandi», avrebbero colto verita importanti riguardo alla vicissitudine, verta che, fouviamente per quanta acqnisita finora, non debbono essere divillgate: dai teologi «che versano su le leggi et instituzioni de popoli».®® La ten- denza alla ‘desacralizzazione’ arriva ad includere, nel quarto dialogo, anche il ‘nemico' Paolo: il rapimento al terzo cielo di «un certo Teolo- go», viene evocato in un contesto cie potremmo quasi definire ‘post- cristiano’, ossia l’esperienza del furioso. Ancora, nel quinto dialogo della seconda parte, discorrendo delle varie specie di cecita, Bruno utilizza ’Apostolo in un senso leggermente diverso, ma sempre strumentale, in chiave anti-cristiana. La quinta specie di cecita, si legge, «procede dalla improporzionaliti delli mezzi de nostra cognizione al cognosciile».® E Tassioma cusaniano della sproporzione tra finito ed infinito che qui chia- ramente riecheggia: impossibile peril inito &colmare Pabisso servendo- si esclusivamente dei propri mezzi. Vattacco @ cosi direttamente rivolto alla teologia naturale, che prevende aopunto di poteraffermare qualeosa sull'infinito a partive dal finito: questultima richiede che [..-] per contemplar le cose divine, bisogna aprir gli occhi, per mezzo de figure, similitadin et alee raggioni che gli Peripatetii comprendono sotto il nome de fancasmi: 0 per mezzo de essere procedere alla speculazion de Tessenza: per via degli effetti alla notizia della causa; li quali mezzi tanto manca che vagliano per Fassecuzion ci coal fine, che pit tosto & da eredere che siano imped cxedere vogliamo che la pit alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione, conescendo che la dvina belta e bonta non sia quello che pud cadre cade sotto il nostro concetto: ma quello che & oltre et oltre incomprensibile; massime in questa stato detto “speculator de fantasmi” dal filosofo, e dal reologo “cision per sinilitudine speculare et enigma”. Tanto Paolo, quanto la tradizione della teologia negativa, che 2 1i- chiamata in altri due luoghi dei Furor’ (nel primo e nel quarto dialogo della seconda parte), sono strumenti impiegati dal Nolano per combat- "i, p70. > Wi, p. 946 » Ibid,0 PARTS PRIMA tere la compatibilit tra il Dio dei teologi ¢ la filosofia. Strumenti che risultano essere tanto pili efficaci, quanto pit sono autorithriconosciute proprio daghiavversari, dei quali non farebbero altro che evidenziare la contraddittorieta. E questo, lo stesso senso nel quale era stata attaccato Lullo nel De conpendiosa: soltanto spezzando la‘ragionevolezza’ del cri- stianesima # possihile assicutrare nino spazio vitale per ripensare una nuova via d'accesso al divino. Da segnalire, infine, nel secondo dialogo della second parte, l'utlizzo di alcuni termini procliani («dei conditori e atorin), filtratiattraverso Cusano, e la citazione della classica di- stinzione deali «scolastic teologiy tra una rivelazione «mattutina» ed tuna evespertina». a solita dichiarazione di non oceuparsi di teologia («Sappiamo che non fate il teologo ma filosofo e che trattate filosofia non teologia)* che anche nei Furor fa la sua comparsa, non pud che iscriversicoerente- mente nel quadro che si& delineate, atraverso la considerazione dell'in- sieme dei dialoghi italiani: ben peco quello che é rimasto della teologia (sradizionale), come potrebbe Bruno ancora occuparsene dopo averla distrutta? Nell'ukimo gruppo di opere (1986-1391) il vermine ‘teologia’ non assume significati differenti da quelli gia classificati. Nella m: delle oceorrenze,esso esprime semplicemente posizioni tra te condivise, che Bruno ritiene utile richiamare nell’ambito delle sue angomentazioni. Nei Centum et viginti articuli de natura et mundo, si allude alla verissima sententia di Talete, confermata dai teologi, secondo la quale la Terra poggerebbe sulle acque. Nel De lampade combinatoria, in una brevissima rassegna di posizioni metafisiche e teologiche, vengo- ‘no citatin sequenza Scotigena (la cui identita éincerta tra Scoto Eviugena ¢ Duns Scoto), Cusano, Paracelso ¢ Lullo, Nella stessa opera @ anche impiegato Pavverbio theologice, in an contesto che & chiaramente la dot- trina llliana dei correlativi. Alla domanda «qualis est homo?» sirispon- deinfati cbeatficabilis, slorificabils ultra finem et naturalem bonum»,°* dove il suflisso -bilislascia pochi dubbi in proposito, considerata anche ispirazione lulliana della cosiddeta ‘trilogia delle lampade’. La Lampas {rigintastatuarum, testo filosoficamente importantissimo nell'nsieme dela > Tip 880. De lamp. comb, in OLC, I, 2,p.291FILOSOFIA ETEOLOGIA ® produzione bruniana, non presenta occorrenze particolarmente degne diessere segnalate, eecetto tina nella quale si espone chiaramente la dot- trina trinitaria cristiana: Antiquitheologi per centrum illu pa:ernam mentem ineligunt, quae —dum ipsam contemplatur ~ cixculum qusndam producit, et primum generat inellcecums, quem filium appellan, qua cenceptione perfecta in imagine essentiae suae sibi complacens fulgorem emittit, quem amorem appellant, qui a patre seipsum in filio contemplante profiscitur. Hic licet contemplari in patre essentiarum essentiam, in filio omnem pulchritudinem et generandi appetitum, infulgore ipsum spiritum pervadentem omnia et vivificancer.” Come si evince dall'ultima parte della citazione, la terminologia tra- dizionale viene trasposta in un contesto totalmente altro, gnoseologico ed ontologico, in cui non si sta parlando pi di Dio ma dell universo dei suoi principi. E ben vero che anche in Lullo ilivelli erano strettamen- teconnessi e che quindi la posizione di Bruno potrebbe essere Facilmen- teinterpretata sulla scorta della sua fonte; ma® altrettanto vero che nella Lampas non c’é nessuna traccia di quell’ Urlogos trinitario, che solo ga- rantiva la correlazione tra gli ambititeologico e ontologico. Qui ontologia sembra reggersi da sé, come immanenza autofondantesi. Da registrare anche la distinzione tra fides theologica e philosophica, condotta sulla scorta di Tommaso, che verra ripresa anche nella Surirsa terminorum metaphysicorum. ‘Altri spunti interessanti si ritrovano nel De magia naturali, dove si mette di nuovo in guardia dalla divulgazione di particolari dottrine. Aristotele, Tommaso, «cum aliis magis contemplativis», giustamente ri- tengono che qualsiasi tipo di scienza sia buona, nondimeno della magia bisogna stare particolarmente attenti a prevenire il cattivo uso."* Poco dopo il Nolano elenca come autoriti, che ritengono possibile un miglio- ramento della condizione umana, Or gene, Pitagora ei Platonici. Accan- to ad essi i «theologi christiani» che chiamano questa vita «transitum, petegrinationem atque militiam.™ La citazione & chiaramente strumen- tale, in quanto vi @ il solito slittamen:o semantico dalla ‘teologia’,intesa Lamp, ti, stat, ix OMag, p. 1026, Cie p 174 Mp. 236.2 PARTS PRIMA in senso tradizionale, alla ‘teologie’ bruniana. Bruno non sta infatti fa- cendo alcun discors0 escatologico, sta indicando invece, come nel De sumbris, una via per il miglioramen:o delle condizioni presenti Passando ai poem francofortesi, sono da annotare innanzitutto un paio di oceorrenze del De momade. Si dice, nel capitolo quinto, che tutti itenlagi ed i padri dei reologi, eevetta i perversi aristatelici, cancordana sull’esistenza delle acque celesti. Ancora, nell'undicesimo capitolo, leg- giamo una nuova citazione positiva di Origene («Theologus et Phi Platonicus»), al quale stavolta & affiancato il profeta Daniele, jone della vicissitudine. Quanto al De immenso, ci si presenta la stessa situazione del De /'tn- finito, owvero di aspertima polersica contro i teologi assertori della finitezza del cosmo. Fin dallincice dell’opera compare V'aggettivo Theologicura a designare quell'argomento secondo il quale alla potenza attiva non pud corrispondere una pari potenza passiva a causa della limi- tatezza della materia, argomento che sara pili volte respinto anche con toni di sarcasmo molto accesi. Interessante 2 la difesa di Copernico nel capitolo nono del terzo libro. Egli non é attaccato a buon diritto da quei ‘eologi che, del euto ignorant in matemacica, si servono arbitrariamence di passi biblici per piegarli ai loro fini («propter locum aliquem Serippturae male ad suum propositum detortum).# Sulla stessa linea, il capitolo decimo del quarto libro mostra un attacco al pernicioso proliferare delle teologie, il cui valore si estingue progressivamente fino a perdersi, come se fossero piccole monete. L'undicesimo capitolo del settimo libro, inti- ne, svela equivoco concettuale che ha originato tutti gli error della teo- logia che ha assimilato Varistotelismo. Tali teologi hanno contaminato i loro buoni principi, in virtit dei quali ammettono Vinfinita della potenza divina, sia estensiva che intensiva, con i principi di una filosofia perver- sa, che parla di un effetto finito desivato da una causa finita e, al tempo stesso, pone la potenza di Dio infinita estensivamente. Per risolvere que sto pastiecio concettuale non ? stata sufficiente una produzione di volu- mitale da provocare la quasi completa sommersione del nostro pianeta, tutto a discapito delfillustre nome della teologia. Le ultime considerazioni sono da dedicare alle occorrenze presenti nella Surnea terrinorure metaphysicorum, testo che si configura come * De inn, io OLG 1,1, p. 385,FILOSOFIA ETEOLOGIA » un lessico della terminologia metafisica tradizionale ma in cui, nella se- conda parte specialmente, si ritrovano non pochi spunti squisitamente ‘runiani, Nella premessa si enuncia ‘a potentie obsequentialis, che si di- stingue in physica e sheologica. Quest'ultima si esercita quando si ritiene possibile cid che contraddice la potenza fisica della materia e della forma fla parenza attiva dell efficiente naturale: & possibile infatti «per divinam. {scil potentiam] extra vel supra vel etam contra naturalem facultatem>.* Bruno espone in queste poche righe la concezione tradizionale della potentia Dei absolta, itesa come poiestia alter agendi, che pu ticorre- re ad libitum a quel sovrappiti di potenza che Vordinatio dell universo esistente non ha esaurito. La rassegna delle dottrine teologiche condivi- se prosegue, nel cinquantunesimo paraprafo della prima parte, con la distinzione tra fides philosopbica e theologica, prima, e tra fides fmplicita ¢ fides explicita, poi. Si fa menzione anche dell opinione dei «theologi scholastici», secondo cui la fides implicta sarebbe presente anche negli infanti e negli indotti a differenza dela fides explicita, che viene definita expressio e quindi ha bisogno del discorso argomentativo. Se anche la definizione di cid ¢ evidens non si distacca dal lessico scolastico, qualche lemento in pid ci viene fornico dalesposizione dei movimend intra- winitar Actio illus, ut consequitur essentiam atque potentiam, est infinita et subiectum requirit infinitum, quam quidam esse necesse est, ut omnes cum theologi, tum prineipes philosophantesintelligunt; sed illis actum quidam collocant in ipsa divinitate, ut infinitum pattem infinitum flium generarefilium asserant, nempe infinitam mentem infinitum ntellectum, et ex hac relatione pais, et fli cognoscentis et cognit, vcissitudiralique quidam seu vicissim commeante relatione, complicentiailla cognoscentis et cogniti propter compertam infinitam pulchritudinem, quam pater in filo filiasin pate unicam contemplatur, sequatur infinitus ile amor uteiusque nexus, ita ut non sinttria numina substantialter distincta, sed unus Deus se ipso ipsum eognoscens et amans.* La concezione trinitaria tradizionale ¢ quella della «vera teologia» bruniana sono chiaramente contrapposte ¢ chiaro anche l punto in cul esse divergono, Tutti teologi ed imigliori trai filosofi sanno che Vazione divina,infinita per essenza e potenzs, richiede necessariamente un sog- © Sum, term, ii 1,4, p12. *Ivi,pp. 7980.“ arr: IMA getto infinito. Ciononostante (il sed esprime lopposizione tra Bruno e i suoi avwersari), alcuni collocano tale azione all'interno della divinitastessa ed arrivano a formulae le ben note relazioni intra-trinitarie. Pur parten- do da premesse comuni, Bruno ed i «fideli teologi» giungono a conclu. sioni del tutto differenti: al'infinitd dell universo il primo, allinfinita del Verh i secandi. Ta distinzione tra un'arione ad intra ed tina ad extra da parte di Dio, d'altra parte, era stata gi consapevolmente rifiutata nel De Vinfintto. Lo studio delle occorrenze del termine ‘teologia’ pud dunque con: cludersi proprio come era iniziato. ossia evidenziando il continuo e va- riamente articolato movimento di ripresa e rovesciamento delle posizio- ni tradizionali da parte di Bruno, che si esprime alternativamente attra- ‘verso rfinto della teologia rivelata,Pattacco frontale alla teologia natu. rale ela ricerca di una via personale e nuova di contatto col divino nella natura infinita, 2. Limpostazione del Dela causa e Veredita cusartiana A proposito del De la causa si# soltanto accennato alle ragioni filoso- fiche della negazione della leghttimita della teologia narurale, come pas- saggio conoscitivo dall’effetto (gli enti) alla causa prima (Dio). Indica- ioni convergentiin tal senso exano giunte anche dagli Evoii furori. as- sunzione di questa posizione costitsisce un momento chiave nella genesi del pensiero di Bruno che, dopo aver delineato sulla scorta di Cusano la sfera di validita della conoscenza unana, siaccinge a metterla in relazio- ‘ne con la problematica teologica. Le prime, fondamentali pagine del se- condo dialogo del De a casa pongono, in maniera piuttosto criptica per Ja verita, la domanda che il De wmbris non aveva esplicitato. Data la con- dizione umbratile dell’uomo, & pessibile in qualche modo protendersi oltre il detto ambito fino ad arrivare al primo principio? Se si, come? E se no, quali prospettive si aprono per Panelito umano verso T'infinito? Sono, queste, domande rispondendo alle quali potremmo procedere ad uun'esposizione ragionata di tutta la filosofia di Niccola Cusano e che, non a caso, guidano anche l'indagine bruniana. Come il cardinale era stato decisivo nella determinazione della natura dei procedimenti cono- scitivi, cosi lo sara anche nella rissosta, pitt o meno tacita, che Bruno fornira agli interrogativi proposti Del tutto concorde con la sua fonte sulla prima questione, che riguarda il confronto con la tradizione teolo- gica e scolastica in particolare, il Nolano ne divergera invece irri-FILOSOFIA ETEOLOGIA s mediabilmente quanto alle prospettve dell'uomo circa il contatto con Tinfinito, Ma procediamo con ordin: ¢ partiamo dall’analisi estuale di quelle pagine del De fa causa che sottendono Vinterrogazione circa il tapporto tra il nostro modo di conoscere e Dio: «D1csono Si che dite, Teofilo, che ogni cosa che non @ primo principio e prima causa, ha prin- inia of ha casa? Trento Senza dubia e senza controversia alcund ® La critica segnala, a proposito di queste battute, la derivazione dal Fedro platonico, che in realti non ha particolare rilevanza concettuale:# Introducendo il problema del rappo-to tra la natura ed il suo principio, quindi della validita della ricerca naturalistica e filosofica, Bruno inten de semplicemente porsi nell'alveo cella metafisica tradizionale. Come gil si era visto nel De wmbris,egli nen disconosce né Pesistenza dei ter- di cui si deve indagare la relazione (I'Uno e i molti), né il tipo della relazione stessa (la causaliti). Ad essere in questione, nellarco di tuta la produzione bruniana, & invece la modalia di tale relazione, owvero, se si tratti di una causalita libera o necesscria, se la dipendenza ontologica sia unidirezionale o bidirezionale. In queste prime battute perd Pattenzione dell’autore non pud che concentrarsiesclusivamente sulla determinazio- ne dell'approccio correrco, sul completamento di quel «discorso del metodo, iniziato con la speculazione sulla duplice natura delfombra La domanda di Diesono passa cosi,rapidamente, dal lvello ontologico a quello gnoseologico: «Dicsono Credete per questo che chi conosce le cose causate e principiate, conosea Ia causa e principio?»® Dopo pochissimo, si @ gia é medias res. Questa seconda domanda, contrariamente alla prima, ha un esico niente affatto scontato e assume unTimportanza decisiva, Si discute della legittimita logica dell inferenza dalfeffeto alla causa e, di conseguenza, implicitamente, della legittimita © DFT, p.205 “+ Sia Aquilecchia (nel commento a G. BavN0, De la causa, principio et ano, Torino 1973),che Guz in G. Bruno, Dela caus, principio ef uno, Milano 1985,p. 83), accestano ‘pass bruniamo al eap. XXIV del Fedro: «Ora un principio non generato, perché tutto cid che si genera & forza che si generi da un principio, ladoveil principio non si genera dana (1 (trad. it diG. Pugliese Carttali in Puatont, Tite le oper, Firenze 1974, .478)- Da parte nostra, segaaliamo anche il -ifeimento a Time 28a: «D¥altro late, ogni cosa che nasce,nasce necessariamente da qualche causa; poiché per quasiai cosa aver naseimento senza una causa & impossible» (ii, p. 1102). DFA, p.205,