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FILOSOFIA TEORETICA

EDMUND HUSSERL:
Fenomenologia e Tempo
Prof. Luca Guidetti

LEZIONE 1 – 27/03/17 – Introduzione al pensiero di Husserl


Secondo Enzo Paci è dagli appunti per lezioni di Husserl trascritti da Edith Stein “Per la fenomenologia
della coscienza interna del tempo” che nasce l'esistenzialismo.
Lo studioso di filosofia teoretica studia con un taglio sincronico gli ambiti più disparati per trovare ciò
che è all'origine della costituzione dei concetti facendo riferimento alla storia della filosofia (taglio
diacronico). Il suo scopo non è capire cos'ha detto un filosofo ma capire a che cosa quel filosofo ha
contribuito osservando la genesi del suo pensiero.

Introduciamo il corso osservando Marcella (1910, espressionismo) di Ernst Ludwig Kirchner e Paesaggio
con casa bianca (1930, suprematismo) di Kazimir Malevic. Ognuna di queste correnti ha legami con la
fenomenologia. Partiamo volutamente da un'esperienza visiva.
Nell'impressionismo la direzione dell'esperienza considerata è dall'esterno all'interno, utilizzando lo
schema della tavola di cera di cui parla Locke. Non sono segni organizzati o con contorni, sono segni che
traducono l'immediatezza dell'esperienza.

L'espressionismo considera la direzione inversa: non solo dall'esterno all'interno ma anche dall'interno
all'esterno. L'artista vuole incidere, dire qualcosa sul mondo – non si tratta solo di recepire ma di
intervenire. Ciò si può collegare a quella che Husserl chiama “intenzionalità della coscienza”: la nostra
soggettività non è una cosa che si rapporta come una cosa ad un altro mondo, la nostra soggettività è
sempre intenzionale (utilizzando un esempio matematico, è come un vettore – una linea che indica una
direzione, dove voglio andare, come voglio incidere sulla realtà). La soggettività è sempre attiva e mai
meramente passiva, non è la tavola di cera di Locke. La soggettività propone dei punti di vista sul mondo
e dà senso al mondo. Senza questi punti di vista e questo senso è impossibile fare un discorso sul mondo.
L'espressione non è la mera riproduzione di un pensiero già fatto ma un modo di agire sulla realtà che ci
circonda. Questa è l'intenzionalità.

Il suprematismo è diverso dall'espressionismo: il secondo è impegnato politicamente, è pragmatico; il


primo torna ad elementi figurativi prerinascimentali eliminando la profondità (vedo solo la parete bianca
di una casa senza profondità) – questa è una visione ideale della realtà (l'idea non ha spessore, profondità).
Se è vero che nella realtà vediamo profondità e spessore, è anche vero che da un punto di vista meramente
recettivo tutto ciò non c'è. La profondità c'è perché intervengo sulla percezione stessa: vedo solamente
superfici che hanno un significato parziale rispetto all'interezza dell'oggetto. Questo significato parziale è
però ideale, non è nulla di concreto, si tratta di un aspetto che stiamo evidenziando. Si tratta di dire “il
tutto che vedi delle cose è un'inferenza, non una visione”. Siamo noi ad aggiungere “il retro” che non
vediamo. Questa corrente ci dice che la nostra esperienza non è un qualcosa di ovvio o di dato. Dicendo
“Carlo è un medico” sto “tagliando” molti aspetti, altrettanto affermando “il tavolo è rettangolare”
(nozione ideale della geometria euclidea). Questo è l'insegnamento di David Hume: tutto ciò che non è
visione è inferenza, tuttavia non tutti i gruppi umani fanno le stesse inferenze (ci sono forme umane che
non usano il rapporto causale). Ciò ci dice che dobbiamo stare attenti quando parliamo di esperienza: non
è mai ciò che sembra nella sua immediatezza.

Il Bauhaus (1926) di Walter Gropius e Metropoli (Nuova oggettività, 1927-28) di Otto Dix. In queste
correnti si vuole superare una visione soggettivistica, si vuole cercare di rappresentare le cose nelle loro
forme oggettuali nel modo in cui si presentano all'esperienza.

Victor Vasarely (anni Sessanta-Settanta del Novecento, dopo la morte di Husserl – libera variazione)
rappresenta la variazione: noi abbiamo la possibilità di variare un'immagine, possiamo vederne diversi
percorsi e diverse prospettive. Quando siamo davanti alle cose non siamo vincolati ad una prospettiva
unica ma possiamo accentuarne alcuni aspetti e lasciarne cadere altri. La fenomenologia farà questo: non
dice mai questo è e questo non è, afferma “questi sono i tratti essenziali e permettono delle variazioni”.

Edmund Husserl nasce nel 1859 in Moravia (dove era forte la visione anti-kantista e anti-idealista) – è
austriaco ed ebreo. Studia gli empiristi inglesi a Lipsia (dove si ignora l'idealismo tedesco), si trasferisce a
Berlino dove segue Weierstrass e Kronecker. La sua è una formazione matematica, conosce i maggiori
matematici del tempo e studia il maggior logico del tempo: Gottlob Frege. Si trasferisce a Vienna dove si
laurea discutendo una tesi sul calcolo delle variazioni. Nel 1884 conosce Franz Brentano e tramite la
lettura della sua opera maggiore (Psicologia dal punto di vista empirico, 1874 ) si avvicina alla filosofia
(in particolare ad Aristotele). Su suggerimento di Brentano studia l'opera di Bernard Bolzano (Dottrina
della scienza, 1837 – per la prima volta in modo esplicito viene critica la logica e l'epistemologia alla base
del kantismo e dell'idealismo recuperando la logica stoica – una logica diversa da quella aristotelica che
non parla di “giudizi” e “lettere” ma blocchi proposizionali – questa dà l'idea di cosa sia una “verità in
sé”) convincendosi della possibilità di una conoscenza oggettiva. Si converte al cristianesimo e consegue
l'abilitazione all'insegnamento tramite una dissertazione Sul concetto di numero.
Nel “periodo di Halle” elabora le sue prime opere filosofiche ancora non fenomenologiche. Nel 1900
pubblica il primo volume del testo che precede le Idee, le Ricerche Logiche. Nel 1901 diventa professore a
Gottinga. Nel 1904-1905 tiene una serie di lezioni universitarie sulla Coscienza interna del tempo (nella
quale esamina la concezione del tempo newtoniana e nella quale ritiene che il tempo fonda lo spazio),
preparate e trascritte nel 1917 da una sua allieva, Edith Stein. Esse però verranno pubblicate solo 1928 a
cura del suo più famoso allievo, Martin Heidegger. E' in questo periodo di Gottinga (1901-1916) che la
fenomenologia diventa un movimento filosofico. Sorgono i circoli di Monaco e Gottinga.
Questo movimento fa nascere una rivista fenomenologica, l'Annuario di filosofia e ricerca
fenomenologica, il cui primo volume uscì nel 1913 con all'interno il primo libro di una delle opere più
famose di Husserl: le Idee (gli ultimi due volumi sono pubblicati postumi, negli anni cinquanta). Nel 1916
vene chiamato a Friburgo dove stringe rapporti scientifici con Heidegger. Inizialmente afferma “la
fenomenologia siamo io e Heidegger”, più tardi il rapporto fra i due si spezza: nel 1927 viene pubblicato
Essere e tempo nell'Annuario husserliano.
Va in pensione nel 1928 e si dedica alla sistemazione dei suoi manoscritti in vista di una sistemazione
unitaria. Nel 1928 escono le lezioni che studieremo in questo corso. Nel 1933 con la salita al potere del
nazismo viene radiato in quanto ebreo, sebbene convertito – oltre a ciò, è da sottolineare come
espressionismo (“arte degenerata” secondo Hitler) e fenomenologia non siano adatti all'ideologia nazista.
L'enorme successo di due conferenze nel 1935 e nel 1937 porta alla pubblicazione della sua ultima opera:
la Krisis.
Muore nel 1938 a Friburgo lasciando un'enorme massa di manoscritti conservati nell'Archivio Husserl di
Lovanio, in Belgio. Molti sono stati pubblicati, i rimanenti vengono progressivamente pubblicati nei
volumi della Husserliana.

Origini speculative della fenomenologia:


A) Fonti speculative storico-filosofiche

Platone: le “idee” - che afferma anche che le idee non sono concetti, sebbene dalla tradizione siano intese
proprio come concetti e non come “essenze” e “oggetti” (ob-jectum, qualcosa a cui ci rivolgiamo) – esse
esprimono il vero significato dell'essere e non solo l'accidente;
Aristotele (attraverso Brentano): la psicologia del De Anima con la sua teoria della conoscenza che parte
dalla sensazione, ovvero la mediazione tra l'individuale sensibile e il categoriale (la forma che
conosciamo);
Stoici (attraverso Bolzano): l'immaterialità del significato (lekton) – la verità è un contesto intero, è
proposizionale, è un'unità contestuale;
Scettici (tramite Hume): la nozione di “sospensione del giudizio” (epoché) – bisogna rapportarsi
all'esperienza senza pregiudizi e assiomi precostituiti (ad esempio la distinzione soggetto-oggetto, che per
la fenomenologia si costituiscono entrambe nell'esperienza, non c'è un Io stabile che attraversa le
rappresentazioni – come sosteneva Kant nella prima critica). L'esperienza va presa nella sua purezza:
questo è uno dei sensi fondamentali della nozione di fenomeno;
Sant'Agostino: l'oggettività immanente o della coscienza, la prima nozione del tempo legata all'esperienza
della distensione dell'anima è nelle Confessioni, una coscienza intesa come un'attività in costruzione la cui
prima esperienza costitutiva è quella del tempo;
Logici Medievali: la dottrina delle suppositiones o modi significandi;
Cartesio: il cogito, la meditazione – cercare di capire che cosa posso trovare in me tramite la riflessione;
Leibniz: il reale deve prima essere compreso come possibile;
Hume: l'esperienza pura come pura datità delle cose;
Kant: il pensiero trascendentale, il filosofo da attaccare. Trascendentalia erano gli universali medievali, i
transcategoriali che non sono comprensibili per contrasto (comprendo bianco per contrasto con il non
bianco, l'essere non lo comprendo in contrasto con il non-essere). Con Kant questo termine assume una
connotazione diversa: è il requisito gnoseologico, non riguarda gli oggetti ma le loro condizioni di
possibilità. Husserl recupera, non nei contenuti particolari (per i quali critica Kant ed è più vicino a Hume)
ma nella visone d'insieme, Kant.

B) Predecessori immediati

Bernard Bolzano: concezione delle verità e rappresentazioni in sé (distinguendo fra rapporto psicologico
[il microfono è nero è una verità in sé sebbene per un altro animale non possa essere così per la sua
impossibilità di vedere il nero] e rapporto logico[in un contesto (mondo come insieme di regole)
linguistico è vero che il microfono è nero eternamente sebbene non lo sia psicologicamente – nel
significato e non nel semplicemente empirico]) e definizione di analitico, ogni proposizione esprime una
verità in sé così come ogni gioco esprime un insieme di regole che vale universalmente (che anche Dio
deve rispettare), la proposizione ha sempre un valore in sé che non è relativo se non alle sue regole di
formazione,
Es: il nazista butta nella feritoia l'acido, ciò è un fatto che ha delle regole chimiche in sé e non è morale in
sé; il boia doveva usare delle regole per torturare più o meno ferocemente, ma in ciò non c'è né bene né
male oggettivamente – la regolarità meccanica interna è invece intrinseca.
Non va quindi confuso il piano del significato con quello della sua valutazione;
Hermann Lotze: la teleologia dell'idea di una “logica pura” (quando faccio un sistema logico lo costruisco
in base a delle regole interne ma lo faccio per uno scopo – questo è un appello alla responsabilità), ripulsa
dello psicologismo e nozione di validità;
Franz Brentano: il carattere intenzionale della coscienza (la coscienza è sempre coscienza di qualcosa –
non posso studiare un atto psicologico senza sapere a cosa si rivolge);
Gottlob Frege: l'omogeneità tra matematica e logica (fondazione logica della matematica).

C) Correnti filosofiche, scientifiche e culturali

Il positivismo tedesco si distingue dagli altri europei per la predominanza in esso di psicologia, fisiologia,
chimica e biologia. Tutte le cattedre di filosofia a partire dal 1850 sono occupate da psicologi e fisiologi.
Intorno alla fine degli anni 60 dell'Ottocento si diffondono alcuni movimenti “di protesta” contro questa
cultura: non potendo riproporre Hegel, si rifanno a Kant – considerato dai contemporanei come l'ultimo
razionalista in grado di ridare dignità alla filosofia.

Neokantismo (ritorno a Kant): rinascita della filosofia e revisione del kantismo sia nella versione
matematizzante marburghiana (Cohen, Natorp, Cassirer), sia nella versione del Baden (Windelband e
Rickert): oggetto come costituzione progressiva (la “x” della conoscenza: l'oggetto non è un dato, è frutto
di una costruzione), spiegazione (analisi) contrapposta a comprensione (sintesi), teoria del valore,
significato dell'agire, teoria performativa della verità;

LEZIONE 2 – 28/03/17 – Il Neokantismo e Kant: la forma e il sensibile


(continuando il discorso sulle fonti)
Il ritorno di Kant non è un rinascimento kantiano ma una revisione: si recupera la filosofia kantiana
giudicando la filosofia idealistica classica (da Fichte alla morte di Hegel) come inutile per lo sviluppo
delle scienze naturali. I neokantiani credono che il fatto che le cattedre di filosofia siano state occupate da
fisiologi e psicologi è una conseguenza della sterilità del pensiero idealistico sul campo dell'attualità. Il
ritorno a Kant ha delle basi completamente nuove (per esempio, i neokantiani eliminano la distinzione fra
materia – sensibilità - e forma – intuizioni pure di spazio e tempo - della conoscenza, affermano che
spazio e tempo non sono intuizioni ma rientrano nelle categorie dell'intelletto, ciò però logicizzando le
forme della sensibilità perché ritengono la separazione fra sensibilità e intelletto come un dualismo non
giustificabile e non ricomponibile). I neokantiani ritengono l'impostazione della filosofia kantiana che
parte dall'esperienza ma la ritengono anche incompleta: non si riesce a rendere conto dell'unità
dell'esperienza. Kant, in realtà, cercava già di cercare un'unità fra materia e forma della conoscenza e lo
faceva nell'appercezione. Per i neokantiani non è sufficiente, sembra loro un intervento posticcio e
ingiustificato. Questa è la maggiore critica svolta a Kant dai suoi discepoli ottocenteschi ed è questa la
ragione fondamentale della loro revisione. Questi presupposti sono adesso visti come rimasugli
dell'Illuminismo che vanno eliminati per poter affrontare i problemi posti dalle scienze. Il neokantismo è
un kantismo adattato allo sviluppo positivistico della cultura europea.

Queste filosofie prendono atto della messa in discussione dei fondamenti delle scienze pure come la
matematica: non sono più fatti naturali ma convenzioni, frutto della costituzione di una teoria scientifica.
Per Kant la matematica non è ancora analitica ma sintetica (7+5 ci fa conoscere il 12, acquisiamo
conoscenza ed è per questo un giudizio sintetico) – questo passaggio all'analitico avverrà con Frege. Per
Kant la logica di Aristotele è già perfetta, sebbene non ci possa servire nella conoscenza – questo ruolo
viene lasciato alla logica trascendentale che non è solo formale ma dà ai segni un significato.

L'oggetto è per loro frutto di una costituzione progressiva, rispettando Kant nella prefazione e
nell'introduzione della Critica Della Ragion Pura relativamente alla rivoluzione copernicana: siamo noi a
modellare le cose. In questo modo sarà anche possibile modellare la conoscenza, rispondendo alle
esigenze del tempo. Costituzione indica il partire da noi di un qualcosa. Non ci sono però, come pensava
Kant, delle categorie predisposte e completamente strutturate: le categorie si costituiscono anch'esse nel
processo dell'esperienza, non sono un fatto ma sono un qualcosa che si fa in fieri. Ciò viene preso
dall'esempio matematico: la x della conoscenza si va a definire progressivamente in base a funzioni
(ovvero relazioni del tipo y=f(x) fra una variabile dipendente da una indipendente – questo problema va
posto in termini di realtà (x) e rappresentazione (y), la quale risulta come soluzione di una funzione).

La teoria della verità che si utilizza sino a Kant (compreso) è il corrispondentismo (o adaequatio o A=A').
A questo schema della verità viene obiettato che la risposta è presupposta, è data per scontata: se A=A'
dov'è il problema? (Quando conosci? Quando conosci.) Io in realtà non so quando la mia rappresentazione
corrisponde alla realtà. Questa obiezione era già stata in qualche modo avanzata da Gorgia. La
corrispondenza quindi non ci dice niente del mondo, è pura tautologia. Questo problema veniva risolto
con la teoria dell'astrazione: dall'oggetto empirico facciamo alcune astrazioni (o estrazioni) relative a
temperatura, colore, luogo, ecc... In questo modo ho attributi sempre più universali e generali, avrò
concetti sempre più generici sino alle categorie che sono gli attributi più generali di tutti. Un attributo è
tanto più ampio quanto meno connota (Mortale è più ampio di animale). Questo processo è unidirezionale:
si può astrarre verso l'universale ma non è possibile andare dall'universale al particolare. Da un concetto
non posso mai conoscere l'esistenza di un particolare: l'esistenza non è deducibile, è contingente. Questa
teoria dell'astrazione una volta applicata non funziona più: conoscere non è solo ricavare concetti da ciò
che vediamo, vuol dire applicare questo concetto a casi nuovi. Come faccio a farlo? Questo processo di
concretizzazione è inverso a quello di astrazione ma non è speculare. Per concretizzazione posso
immaginare esseri viventi reali o irreali, ciò che mi vincola evitando ciò a qualcosa è l'esperienza. Ciò
però è un fatto, l'esperienza è qualcosa che verifica. Senza l'esperienza non è possibile un corretto
processo di concretizzazione.

Per Kant la conoscenza parte dagli stimoli del molteplice della sensibilità. Questo molteplice è la materia
caotica e disordinata, serve una logica. La materia colpisce i nostri sensi, per farlo deve avere due
presupposti che non sono materiali ma “puri”, questi sono spazio e tempo (intuizioni pure a priori –
perché si danno immediatamente). Questi ancora non ci danno i significati della sensibilità, sono solo i
contenitori del materiale. Per avere un significato devo passare al piano della forma: l'intelletto.
L'intelletto ha delle strutture a priori (indipendenti dall'esperienza, condizioni insite nella nostra
soggettività). Ciò che non è a priori è l'esperienza. Questo molteplice dell'esperienza va organizzato in
categorie (concetti puri ovvero a priori – la qualità non la ricavo dall'esperienza). Queste categorie non
sono immediate: la relazione, la causalità, è un'inferenza, un rapporto che instauro fra una causa ed un
effetto, ciò accade discorsivamente. Queste non sono intuizioni vuote, come spazio e tempo: se tolgo i
corpi rimangono spazio e tempo. Questo è un errore di Kant che frenerà la ricerca geometrica e scientifica,
già Leibniz aveva già capito che non è possibile intendere uno spazio vuoto, ma la filosofia di Leibniz
viene studiata solo agli inizi del novecento. Qual è il problema? E' lo stesso problema che poneva Gorgia
nell'antichità. Come fa la forma ad applicarsi alla materia? Come fa qualcosa di materiale ad avere una
forma? Questo problema si pone solo perché Kant separa materia e forma, i neokantiani si rendono conto
che da questo problema non si può uscire. Kant a partire dal problema posto dalle due facoltà ha bisogno
dell'Io, autocoscienza o appercezione. L'Io penso deve poter accompagnare tutte le nostre
rappresentazioni: se materia e forma sono unificabili e perché io sono un'unità, necessariamente le due
parti si uniscono. Questa dimostrazione è la deduzione trascendentale delle categorie. Kant stesso si rende
conto che la soluzione traballa e ricorre ad altri mezzi come lo schematismo. A partire, ad esempio, dalla
forma del senso interno (tempo) si giunge a categorie dello schema della sensibilità come la permanenza.
Sono tutte soluzioni non sufficienti. Sono tutte in qualche modo confutabili, la Critica della Ragion Pura
non chiude sul problema della conoscenza e avrà bisogno di altri scritti. Questi problemi rimangono aperti
per tutto l'ottocento, facendo eccezione per la parentesi idealistica che trae le conclusioni estreme: Fichte
lascia cadere la problematica dello schematismo e approfondisce la tematica dell'Io.

Il molteplice della sensibilità è davvero così disorganizzato? I nostri sensi necessitano davvero di strutture
intellettuali per organizzare? Per superare questo problema è necessario aspettare gli sviluppi della
fisiologia: la retina trattiene la luce per un po' di tempo, altrettanto fa l'udito con il suono – non accade mai
che io senta elementi staccati, sento sempre una melodia, un flusso. Kant si basava su teorie della
percezione vetuste. Più tardi si iniziano a conoscere le forme della sensazione: anche i dati sensibili
hanno una forma, una figura, una strutturazione. Non c'è più, per il neokantismo, questo dualismo ma un
solo continuum: materia e forma sfumano una nell'altra, possiamo rappresentarcelo tramite il calcolo
infinitesimale e la continuità di Leibniz (l'infinitesimale mi porta dal discreto al continuo).

Empiriocriticismo – Filosofia della fine dell'ottocento formulata da Avenarius e Ernst Mach. La filosofia
deve lasciare da parte la metafisica, che viene concepita come un grande errore. Soggetto e oggetto sono
solo delle costruzioni: c'è solo un'esperienza da cui si costituiscono l'idea di soggetto e quella di oggetto.
Questa è una confutazione della coscienza di Kant. L'Io è un costrutto, non è sostanziale. Il soggetto si
costituisce nell'esperienza. Ciò indica che i due termini sono entrambe variabili: non solo l'oggetto viene
costituito ma anche il soggetto. Mach supera il neokantismo, anche l'Io viene preso in analisi. In realtà
recuperano David Hume (Trattato sulla natura umana): l'Io non esiste, è il frutto di un'associazione di
esperienze, non c'è nessuna identità della coscienza. Cambio in continuazione biologicamente e
idealmente, oggi non sono come ieri. L'Io è una sovrapposizione metafisica che non ha ragione d'essere.

Gestaltpsychologie – Psicologia anti-associazionistica e anti-introspettivistica. Kant per i sensi era un


associazionista: i sensibili sono come tanti atomi caotici. La Gestalt afferma che la percezione ha una
forma che è una totalità. Quando vediamo un oggetto vediamo alcune strutture formali e un tutto, non
sommiamo per raggiungere un tutte. La percezione non funziona per somma di parti ma per forme
complete. L'intero è più della somma delle parti. La nostra percezione tende a portare in unità ciò che è in
sé atomico. E' il nostro modo di rapportarci al mondo. E' la strutturazione della mia percezione che
struttura gli oggetti e li porta ad unità. E' una psicologia anti-meccanicistica, contro le somme. La
soggettività non è una tavola di cera, non è passiva: la percezione è attiva e interventista, anche se noi non
ce ne rendiamo conto.

Reinassance Aristotelica -Hermann Bonitz, Brentano, Trendelenburg – con i nuovi studi filologico si
riscopre l'Aristotele naturalista e psicologo, il problema dell'individuazione nella conoscenza, spazio e
tempo come categorie e non come intuizioni, il tema della localizzazione delle sensazioni, psicologia non
associazionistica.
LEZIONE 3 – 29/03/17 – La nozione conoscitiva di “fenomeno” e il fenomenismo
Analizziamo il termine “fenomeno”.
Un primo significato è quello di common sense (Hume). In questa accezione non si hanno implicazioni o
presupposti metafisici, non si pensa che sia finzione o mera realtà: fenomeno è anche un delirio o un
accadimento mentale qualsiasi, designa il mero apparire, che sia fantastico o empirico.

Il significato filosofico di questo termine è più complesso. C'è una rivalutazione dell'apparenza come una
delle forme di manifestazione della realtà ai sensi e all'intelletto umano a partire dal Settecento: il termine
fenomeno inizia a designare l'oggetto specifico della conoscenza umana. Non è più una prospettiva
metafisica meramente empiristica, è una prospettiva gnoseologica – conoscitiva. Ciò accade nel Settecento
proprio per la cultura Illuminista che analizza l'uomo e la sua ragione. Il tema conoscitivo qui si collega
necessariamente al tema antropologico: chi è l'uomo? Com'è fatto? Come può agire? Cosa può conoscere?
In Kant viene compendiato tutto ciò, alla fine del secolo. Nella cultura classica greca non c'è un'idea di
soggettività come noi la concepiamo, domina invece una concezione naturalistica: l'uomo è una cosa della
natura. Il “conosci te stesso” non è un introspezione, è un “sé stesso” come parte della natura e di un
insieme. Nella filosofia cristiana del medioevo e con Cartesio si sviluppa la concezione del soggetto
tipicamente moderna. Prima, al centro era sempre l'oggetto. L'idealismo, così come viene inteso da
Cassirer, inizia con Cartesio ed è il rivolgimento al soggetto e alla soggettività. In questa accezione, la
filosofia platonica non è un vero idealismo: le idee sono delle vere e proprie realtà, sono la realtà più
elevata – oggettività. Questa concezione platonica si trova in Husserl.

L'uomo vuole conoscere il mondo e il mondo gli appare. L'uomo deve interrogarsi sui limiti e
sull'estensione delle sue capacità e delle sue facoltà. Ciò è radicalmente diverso dalla filosofia antica:
Platone e Aristotele non si ponevano questo problema del limite. Se io me le rappresento, le cose che
conosco non sono così come sono fuori di me. Il fenomeno diventa, con Kant, la cosa nella misura in cui
appare, la cosa come si manifesta all'uomo sotto certe condizioni. Quali sono queste condizioni? Le
facoltà umane: sentire, conoscere, desiderare. Da cosa dipende ciò? Dal rapporto dell'uomo con la natura?
No, ciò dipende dalla forma e dall'estensione delle capacità umane. Se le mie capacità fossero illimitate
(come per Dio, intelletto archetipo), conoscerei la cosa come è in sé. Noi abbiamo però dei presupposti:
spazio e tempo. Non possiamo percepire quattro dimensioni. Questo è il confine della mia sensibilità ed è
legato al mio corpo. Il limite non è solo nella sensibilità ma anche nell'intelletto: devo pensare attraverso
certe categorie, dodici. La realtà non è categoriale: la categoria è ciò che noi possiamo intendere e
conoscere in base ad un contrasto semantico. Se nel mondo ci sono cose bianche e queste cose bianche
sono in una categoria, ci sono anche cose non bianche. Io comprendo il bianco per contrasto con il non
bianco e viceversa. Tutto ciò che è categoriale ammette un contrasto. Se c'è una sola categoria io non
posso comprendere per contrasto, per questo sono più di una necessariamente.

Abbiamo visto quindi che le limitazioni sono sensibili e intellettuali. Ma se questi limiti li pongo io, io
allora degli oggetti conosco solo quello che io proietto sull'oggetto. Conosco l'applicazione delle mie
capacità agli oggetti dell'esperienza. Siamo qui in una posizione fenomenistica (e non fenomenologica):
l'oggetto che si manifesta non corrisponde perfettamente con la cosa in sé. Siamo nel fenomenismo
quando c'è questo scarto fra l'oggetto fenomenico e quello noumenico. L'illusione è voler fare di più con le
nostre capacità di quanto esse possano fare, quando attribuiamo le forme della conoscenza alle cose in sé
stesse: da qui nascono le cattive metafisiche che non considerano i limiti della nostra esperienza.

L'obiezione immediata al fenomenismo è presente già in Sesto Empirico e Hume: se conosco solo
fenomeni non posso sapere se la mia conoscenza è corretta. Pur non conoscendo la realtà in sé, possiamo
avere conoscenza oggettiva: è oggettiva e vera la conoscenza che corrisponde ai dati dell'esperienza
secondo le nostre strutture. La conoscenza oggettiva e vera in Kant non è quindi una conoscenza
metafisica che esaurisce del tutto il significato della realtà, dentro i limiti trova il vero e l'oggettivo che è
garantito dal far funzionare correttamente le nostre capacità. Con ciò non ci si sottrae al dubbio.
L'obiezione che fa la fenomenologia al fenomenismo è proprio questa, non posso dire che io conosco
come oggetto le mie rappresentazioni. Una rappresentazione di rosso non è il rosso, se mi rappresento un
microfono non conosco il microfono. La mia rappresentazione di un colore non è colorata, la
rappresentazione di un rumore non è rumorosa. Se l'oggetto del conoscenza è la rappresentazione, si crolla
necessariamente nello scetticismo e nel paradosso. Se conosco le rappresentazioni le conosco come esse
sono (come rappresentazioni), non posso conoscere quello che la rappresentazione indica a partire dalla
rappresentazione.

Il problema cambia se io cerco il significato di una rappresentazione. Mi chiedo cosa voglia dire la
rappresentazione. Ad esempio, vedo il microfono e me ne faccio un'immagine elaborata dalla mia retina e
dal mio cervello – alcuni animali lo vedono diversamente da me. Se mi attengo alla rappresentazione non
posso sapere se il mondo sia bianco e nero o a colori. Io devo pensare che se vedo questo nero, la mia
rappresentazione non è nera ma si riferisce ad un oggetto nero e rimanda ad un oggetto nero. Noi ci
riferiamo all'oggetto come un solo oggetto e non come è visto da tutte le rappresentazioni di quell'oggetto.
Questa è l'obiezione fondamentale della fenomenologia. Non ha senso dire che l'oggetto della conoscenza
è il fenomeno. Come funziona? Produciamo i fenomeni e poi ne siamo modificati? Ammesso che esistano,
le cose in sé sono ciò che provoca in noi le rappresentazioni che esse non sono, secondo Kant. Da questo
punto di vista la fenomenologia è anti-kantiana.

Hume rimane sempre un pensatore di riferimento per Husserl perché ci presenta l'esperienza di fatto senza
parlare di categorie e assunzioni metafisiche. Un altro punto di attacco della fenomenologia è quello già
individuato da Herbart: la divisione in facoltà è un assunzione metafisica da eliminare. La fenomenologia
infatti non parla di facoltà, il compito del fenomenologo è quello di descrivere l'esperienza così come essa
si dà. Il suo compito non è quello di rifare entrare l'esperienza in strutture: tutto questo è ingiustificato
dall'esperienza.
Nella fenomenologia non c'è alcuna ricerca di una giustificazione (come invece in Kant, dove c'è la
deduzione trascendentale) perché non c'è quel sistema kantiano che richiede una giustificazione interna al
sistema, quella completezza non contraddittoria data dall'Io penso.

Cosa vuol dire trascendentale in Kant?


Bolzano (boemo e di origine italiane, logico che scrive la Dottrina della Scienza) e Husserl muovono la
stessa obiezione a Kant: il trascendentale è il tentativo di conoscere la conoscenza, già nell'impostazione
questo tentativo è vano e destinato a fallire sin dall'inizio. Richiede uno sdoppiamento, richiede un
metalinguaggio e una metalogica. C'è sempre qualcosa che sfugge in un processo del genere: servirebbe
un altro Io che riflette sull'Io che riflette sulle condizioni di conoscenza dell'Io, e così all'infinito. Per Kant
trascendentale è ciò che si riferisce alle condizioni di possibilità dell'esperienza. Ma sono effettivamente
conoscibili? Solamente se ammettiamo questa trasparenza pura dell'autocoscienza. Io rifletto su di me, ma
rifletto su di me come un oggetto; se rifletto su di me come un oggetto vuol dire che l'oggetto della
riflessione non è quello stesso io che è soggetto, c'è qualcosa che sfugge: il soggetto non sarà mai un
oggetto puramente trasparente. Questa problematica era già evidenziata dai neokantiani. Quello della
conoscenza della conoscenza è un paradosso, già evidenziato da Hegel, e porta ad un regresso all'infinito.
Nessuna logica può giustificare le sue condizioni di senso, nessun linguaggio può parlare di sé stesso. Il
trascendentale non è altro che un tentativo di metalinguaggio (il linguaggio di primo grado è quello di
esperienza). La fenomenologia rifiuta questa nozione kantiana di trascendentale.

La filosofia kantiana non supera Hume, tutt'altro: offre motivi per un ritorno allo scetticismo. Di fatto,
Schultze, partendo da Kant, sovverte la Ragion pura in modo scettico. La soluzione alternativa allo
scetticismo è l'idealismo: la coscienza non riflette il mondo ma lo produce. Viene eliminato così il
problema della cosa in sé e della teoria della corrispondenza: la coscienza è divenuta tutto il mondo.
Husserl rifiuta questa soluzione e cerca di recuperare lo scetticismo e Kant, vuole sapere se è possibile un
accesso all'esperienza non pregiudicato da presupposti di qualsiasi tipo (teorici, aprioristici, naturalistici).

Abbiamo, infine, la nozione fenomenologica di fenomeno. Husserl rifiuta ogni raddoppiamento tra ciò che
appare e ciò che è, fra fenomeno kantiano e cosa in sé, fra apparenza e realtà (come aveva già fatto
Nietzsche, dimostrando l'assurdità di distinguere apparenza e realtà). Il fenomeno non è ciò che appare
sotto condizioni. “Il fenomeno è ciò che si manifesta in sé stesso”, nella sua pura essenza. Dietro di esso
non c'è alcuna cosa in sé, nessuna spaccatura e nessun dualismo. E' necessario porsi nella prospettiva di un
senso comune purificato da pregiudizi. Per Husserl siamo condizionati da presupposti, dalle ovvietà da cui
muoviamo (che qui ci siamo noi, che ci sia il mondo, che gli altri siano identici o diversi da me). Tutto ciò
che accade, tutto ciò che è un fatto può essere diverso, come insegna Hume, è può essere oggetto di
purificazione. In questo senso comune purificato è necessario fare a meno delle nozioni di oggetto (in
molte società non c'è, ad esempio, c'è questo prato, questa luna – non c'è l'identità legata al concetto di
oggetto – tutto ciò che è cultura è contingente), di rappresentazione, di uomo. Altre cose sono necessarie,
quelle tautologiche come la logica. Se prescindiamo dai presupposti culturali noi non abbiamo percezioni,
rappresentazioni, volizioni, ma facciamo determinati esperienze che manifestano determinati profili,
aspetti, connessioni, che in un secondo momento (e non immediatamente) vengono isolati e messi in
evidenza, dotati di significato, oppure oscurati, lasciati cadere, cancellati.

Non soltanto il mero recepire è esperienza e ha un profilo fenomenologico, la fenomenologia analizza


anche le esperienze estetiche e morali: sono tutti fenomeni, questa nozione si è estesa e non è più ciò che
viene percepito dai miei cinque sensi ed è trasformato dalle mie categorie. L'esperienza originaria non
trova davanti a sé atti di coscienza compiuti né le cose già costituite (l'uomo, l'oggetto, il tavolo) –
l'esperienza si articola in operazioni che rivelano certi contenuti come semplicemente presenti rispetto ai
quali interviene in un secondo momento la concettualizzazione e la categorizzazione che dà un senso
(inteso proprio come direzione). Se sono in un prato con amici do un determinato senso al fiore, se sono
un botanico darò un altro senso al fiore: la stessa cosa, lo stesso fenomeno, una diversa prospettiva. La
vera esperienza colta nella sua originarietà prima di ogni produzione culturale è dunque attiva,
manifestativa, antepredicativa (anticipa il giudizio, la predicazione in quanto precede ogni
razionalizzazione). Razionalizzazione, da ratio, è il dare un ordine, una sequenza precisa e ordinata.

Abbiamo finalmente tutti gli elementi necessari per qualificare l'atteggiamento fenomenologico: l'atto
operativo che mette capo all'intenzionalità, il contenuto che si manifesta (senza riferimento a una cosa in
sé, ogni esperienza è immediata, intuitiva per la fenomenologia), l'elaborazione concettuale che rende
esplicita l'esperienza vissuta tramite la razionalizzazione compiuta dal linguaggio.

La fenomenologia è un empirismo radicale, molto più radicale di quello inglese, si oppone a qualsiasi
tentativo di anteporre qualsiasi teorizzazione simbolica (tutte le teorie intese come insieme di simboli
proprie della cultura umana) all'accadimento reale di ciò che viene concretamente vissuto da ogni
soggetto. L'esperienza non è mai astratta e statica, è sempre un'esperienza vissuta. Noi immediatamente
non viviamo il tavolo come verde (il tavolo verde è già una concettualizzazione elementare), ma
produciamo degli atti che manifestano profili e strutture, nella fattispecie di carattere sensoriale. La
seconda parola chiave della fenomenologia, dopo intuizione, è costituzione. L'esperienza si costituisce
progressivamente sotto diversi sensi (la cosa utile, animale, materiale, ecc...): ci sono vari modi di
relazionarsi alla cosa.

I criteri fenomenologici sono due: descrizione e intuizione. La descrizione serve per evidenziare quello
che accade in ogni modo in cui viviamo le cose, l'intuizione serve per isolare le strutture degli atti e i loro
vissuti, “per cogliere l'essenza”, dice Husserl.
L'essenza non un qualcosa di misterioso o aristotelico, è ciò che noi cogliamo come significato delle cose.
Ogni struttura dell'esperienza ha una sua logica e un suo modo oggettivo di presentarsi, anche se ciò è
legato ad un certo linguaggio e ad una certa cultura.
L'epoché è il mettere fra parentesi ogni presupposto, la sospensione del giudizio – termine mutuato dagli
scettici antichi.
Per tutti questi motivi la fenomenologia è un empirismo radicale: l'esperienza va colta in tutta la sua
ricchezza, non possiamo privilegiare un profilo solo.

LEZIONE 4 – 03/04/17 – L'atteggiamento fenomenologico


(riprendiamo le stesse slide della lezione precedente)
Il più grande problema del kantismo, per i fenomenologi e i neocriticisti, è la distinzione fra fenomeno e
cosa in sé – come afferma Jacobi, non si può entrare nel kantismo senza cosa in sé ma non si può restare
nel kantismo con la cosa in sé. L'idealismo pensa di risolverlo riducendo tutto ad articolazione di una
coscienza universale onnicomprensiva: questa svolta fortemente anti-intuitiva svaluta l'elemento empirico
ed oggettivo rendendosi incompatibile con le nuove concezioni positivistiche. Una via alternativa e
speculare all'idealismo è quella di Hume, l'empirismo: siamo condannati alla molteplicità dei dati
dell'esperienza, che è varia e molteplice; siamo senza “io” dato che la coscienza è un costrutto dei filosofi;
si perde la presa sulle pretese della scienza che non sopporta la contingenza e cerca l'universalità (per
Hume l'universalità dell'esperienza è una credenza, le scienze si fondano su delle scommesse che non
possono avere una verifica oggettiva). L'empirismo Humeiano funziona a patto che si distruggano le
pretese universalistiche della conoscenza. Queste due vie sono quindi impraticabili per difetti fra loro
opposti e contrastanti: o una scienza chiusa nella coscienza e autoreferenziale o nessuna scienza.
L'idealismo, a parere di Husserl, è da criticare perché frena più di tutti il ricorso all'esperienza e la sua
validità. Tuttavia una pretesa idealistica è valida e va conservata: i significati delle cose non sono delle
cose materiali o delle realtà empiriche, sono delle idee. E' necessario ritornare all'esperienza senza cadere
nello scetticismo e senza ricadere nella circolarità del trascendentale kantiano.

E' in questo modo che si giunge alla fenomenologia: dobbiamo rifiutare la nozione di fenomeno del
fenomenismo. Non c'è un'essenza o un fondamento metafisico dietro al fenomeno, non c'è alcun
sostanzialismo, non c'è una cosa in sé: bisogna ritornare al fenomeno. Per fare ciò è necessario
l'atteggiamento fenomenologico. Uno degli equivoci più comuni quando si parla di fenomenologia
riguarda l'assenza di presupposti: Husserl non afferma che si possa essere del tutto spuri dalla cultura e dai
presupposti (di fatto è possibile anche una fenomenologia della cultura), va trovata una determinata
modalità (se io mi occupo d'arte, l'arte ha delle sue strutture – visualizzazione ottica per le arti figurative,
ciò richiede alcune strutture di senso che fanno parte di questa arte – ascolto sonoro per la musica, ciò
richiede altre strutture di senso), è necessario prescindere dalla cultura come un fatto e isolare alcuni
aspetti, “tematizzare” (cosa vuol dire fare arte figurativa e percepire una figurazione? Ciò che va messo
fra parentesi per un atteggiamento fenomenologico è, ad esempio, la storia dell'arte – bisogna
comprendere le esperienze che noi abbiamo davanti al dipinto).

Facciamo qualche esempio. Un oggetto visivo non lo vedo mai per interno, non lo vedo mai da tutti lati;
diverso è l'effetto sonoro che non ha una multilateralità come l'oggetto della percezione visiva: questa è
una differenza, prima che culturale (che non viene negata), fenomenologica. Nella pittura non abbiamo la
tridimensionalità, la tela è bidimensionale e senza profondità. La scultura è già fenomenologicamente
tridimensionale, ha una corporeità che non deve essere aggiunta dal soggetto in base a determinate
prospettive. Queste due esperienze artistiche sono diverse: in una sono libero di vedere una
bidimensionalità o una tridimensionalità, nella scultura non ho questa libertà poiché l'oggetto si presenta
già come tridimensionale. Questi oggetti non sono per essenza uguali: è la stessa esperienza che mi
vincola a questo, gli atti di esperienza che facciamo sono necessariamente condizionati dagli oggetti che
veicolano questi significati. La differenza fra questi oggetti non è arbitraria ma essenziale, necessario; ciò
che è arbitrario è ciò che facciamo con questi dati storicamente e culturalmente. L'aborigeno australiano
vedrà un computer ma non lo concettualizzerà come noi all'interno della nostra cultura, tuttavia farà la
stessa esperienza secondo la stessa struttura della visione. La stessa nozione di oggetto implica una
contrapposizione soggetto-oggetto culturalmente determinata dalla storia del pensiero occidentale, già il
nostro linguaggio condiziona i modi in cui facciamo esperienza del mondo: noi dobbiamo prescindere da
questi aspetti, la fenomenologia è antipredicativa. La fenomenologia è una genealogia dell'esperienza.

Già il fatto che consideriamo gli altri come analoghi a noi dal punto di vista della sensazione e
dell'esperienza interna vuol dire proiettare il nostro io sul tu, ciò è già un presupposto culturale: l'altro
potrebbe avere un esperienza diversa da me che non potrei capire. Questo aspetto è una critica al
cartesianismo: non posso conoscere il tu come un io, per gli altri vale una logica diversa. Se facciamo ciò
è perché siamo condizionati da una logica bivalente (vero-falso, essere-non essere, a-non a) ma non è
detto che l'altro sia il non-a, potrebbe essere un b o un c. Proiettare l'identità sull'alterità vuol dire
eliminare l'alterità in favore dell'identità. Questa è la genesi dei soggetti cartesiani. Per questo fare
fenomenologia è importante anche dal punto di vista etico e psichiatrico (lo schizofrenico è l'altro, curarlo
vuol dire portarlo all'identità). Il malato di mente è l'esemplificazione dell'alterità assoluta: vive il suo
mondo irriducibile al mio. La contrapposizione fra me e il malato di mente non è però quella del vero sul
falso. La fenomenologia, per questi suoi aspetti, arriverà negli anni venti a esiti di psicopatologia
esistenziale e filosofia dell'esistenza.

Il senso che analizza la fenomenologia non è quello che dà il soggetto ma quello che ci presenta
l'esperienza. La concettualizzazione è secondaria e qualifica i contenuti in base a un senso e li esprime
attraverso un giudizio. La vera esperienza, colta nella sua originarietà prima di ogni produzione culturale,
è attiva e costituisce, rivela i fenomeni. Non siamo davanti ad un mondo compiuto, agiamo verso il
mondo. Costituire un oggetto vuol dire agire verso questo oggetto, farlo diventare oggetto. Anche se parla
di idee, la fenomenologia si pone come un empirismo radicale, è un ascolto dell'esperienza: essa va
accolta come essa è in tutta la sua molteplicità. Termine chiave di questa filosofia è l'esperienza vissuta,
l'Erlebnis (Leben vuol dire vivere, Erlebnis è tradotto con “vissuto” o “esperienza che vivo”, è il
fenomeno cosiddetto soggettivo). Altro aspetto fondamentale è l'intuizione d'essenza o intuizione eidetica
(da Wesen – essenza – da “ciò che è stato”). Ogni struttura dell'esperienza, ha, poi, una sua logica (intesa
come modo oggettivo di presentarsi), anche nel caso di contraddizioni.

La fenomenologia non tratta questi aspetti psicologicamente: sin dalle Ricerche Logiche, Husserl è stato
equivocato per uno psicologo ma il fatto che la fenomenologia sia applicabile a questioni psicologiche non
fa sì che queste si confondano. La psicologia è una scienza di fatto, la fenomenologia non è una scienza di
fatti, è una scienza che mette fra parentesi, una scienza di essenze (che sono irrealtà).

La coscienza, nella fenomenologia, non è auto-riflessiva ma è trascendenza verso un oggetto che si dà


esternamente, in carne ed ossa. Gli oggetti della fenomenologia, però, non sono solamente quelli materiali:
questa nozione è generalizzata per comprendere anche forme categoriali e gli oggetti ideali, oggetto è tutto
ciò a cui posso rivolgermi. Inoltre, non c'è nessuna cosa in sé (Ding an Sich) in senso kantiano: se
parliamo di cosa in sé intendiamo ciò che per essenza non è relativo a noi (ad esempio i raggi cosmici, la
loro essenza non mi è esperibile).

Presentiamo le Idee tramite l'Introduzione dello stesso autore.. Husserl mette subito in evidenza come la
fenomenologia sia una scienza dei fenomeni con un atteggiamento e un significato del tutto nuovo, si
scaglia subito contro l'atteggiamento naturalistico (ogni natura è un costrutto, una struttura già costituita).
Bisogna distinguersi da qualsiasi psicologia empirica, la fenomenologia non è una sfera delle descrizioni
immanenti del vissuto psichico come un qualcosa che riguarda solo l'esperienza interna: non c'è
introspezione (critica all'introspezionismo psicologico comune alla psicologia della Gestalt). Non è né
introspezione né psicologia sperimentale o atomistica, non è immanentismo idealista.

I fenomeni compresi fenomenologicamente sono ridotti – ciò si distingue dall'astrazione, la riduzione non
funziona per inferenza (questa è una critica alla teoria dell'astrazione usata da Aristotele a Kant, che usa
l'intelletto per rendere universale un qualcosa). La fenomenologia non parla di facoltà, queste vengono
considerati presupposti metafisici: non posso dire che le facoltà siano tre, che le categorie sono dodici (qui
c'è una mistica del numero, un'estetica della simmetria senza necessità intrinseca).

LEZIONE 5 – 04/04/17 – Dati di fatto ed essenze


Nella psicologia aristotelica noi estraiamo delle forme dalle sensazioni dalle quali formiamo concetti. La
realtà è, per Aristotele, sempre un dato individuale, un'unione di materia e forma. Le forme sono le basi
universali sulla base delle quali formiamo i concetti e le classifichiamo. E' un modello classificatorio della
conoscenza. Non c'è nulla di misterioso in questo modello, si procede in modo progressivo dal dato
empirico della percezione dal quale viene astratta, prescindendo dalle condizioni materiali, l'essenza
(l'appartenenza di questo qualcosa ad una determinata classe di oggetti). Da una teoria dell'astrazione di
questo tipo noi possiamo costruire una logica delle classi. Il modello tramite il quale viene pensato ciò è il
modello genere-specie. Posso salire sempre di più nella scala degli enti: dalla specie più bassa (professore)
al di sotto della quale ci sono solo individui (dei quali non ci può essere conoscenza, a specie sempre più
universali. Non si dà scienza dell'individuo: se conosco l'individuo, posso conoscerlo in quanto professore,
non posso scendere più in basso. L'individuo è contingente e casuale, è individuo perché è possibilità, può
essere in qualsiasi luogo e in qualsiasi tempo. Non si può quindi dire cosa sia l'individuo in sé, è un
“questo qui” in uno spazio e in un tempo puntuali (dire ciò è diverso da dire “un secondo” perché si
parlerebbe comunque di durata, siamo invece nella sfera dell'indefinibilità – il punto che è in entrambe le
parti della linea che divide, non è classificabile come parte di una o dell'altra). Qual è la realtà
dell'universale? Ciò porterà alle problematiche medievali sugli universali: sono flatus voci o hanno una
realtà? Il processo di conoscenza aristotelico funziona bene nelle scienze classificatorie (mineralogia,
botanica, ecc...), sebbene in questo modo si commettano degli errori: ci sono esseri viventi che hanno una
forma (ad esempio) uguale ma una funzione e una struttura totalmente diversa. Ci sono aspetti morfologici
che non corrispondono alle funzioni. Se io faccio una scienza classificatoria, non riesco a spiegare bene
come si articola una certa realtà, una tale scienza non può che basarsi su pochi aspetti tralasciandone altri
(privilegia, ad esempio, la morfologia per tralasciare la funzionalità). Tutta la scienza moderna mette in
evidenza proprio questi aspetti funzionali tralasciati da questo tipo di classificazione. I principi di fisica
moderna esprimono delle relazioni, delle funzioni. Nella realtà di fatto non esistono corpi che rispettano
perfettamente questi principi, come ad esempio l'inerzia. Se ricavo i principi astratti dall'esperienza di
fatto, nel modo di Aristotele, non potrò mai formulare il principio di fatto. Dice Husserl, dalla scienza di
fatto aristotelica non posso che trarre conclusioni di fatto. Non c'è neanche previsione, nella scienza di
fatto: tutto è dato.

Una vera teoria delle essenze non può partire da questa formulazione aristotelica. Per Husserl bisogna
comprendere le essenze dei dati di fatto, non però come “questo fatto qui”. Ad esempio, ogni cosa di fatto
ha l'essenza fenomenologica fattuale. In questo modo anche il contingente ha un'essenza: l'essenza del
dato di fatto non è un dato di fatto ma un significato. Quest'idea del significato è presente nella filosofia
stoica: l'oggetto è materiale (mela), il segno è materiale (dito che la indica), il significato non lo è
(l'indicazione). E' possibile comprendere questi significati perché comprendiamo la relazione semantica,
comprendiamo il lektòn, “quello che voglio dire”. Se voglio comprendere l'essenza delle cose mi
circondano, devo isolarne i significati. Se intendiamo il punto come un oggetto in una linea non possiamo
comprenderne il significato: in questo modo si evita l'aporia aristotelica del punto come parte di entrambe
le parti della linea. La relazione è un fenomeno non empirico, gli oggetti fra i quali questa relazione si
instaura sono invece fenomeni empirici. Non ricaviamo per astrazione l'essenza: non posso comprendere
l'essenza di un'indicazione per astrazione. Se pensiamo per astrazione, l'essenza sarà sempre frutto di un
processo di induzione e legata all'aspetto empirico dalla quale è astratta, non ci sarebbe necessità –
dovrebbe esserci un intelletto (Kant vero obiettivo polemico) o qualche altra facoltà per renderla
necessario e universale. L'essenza non è contenuta nella materialità della cosa stessa. I fenomeni della
fenomenologia vengono caratterizzati come irreali: lo spaventapasseri ha un funzione che non è nulla di
materiale. Se ci troviamo di fronte all'animale non possiamo dire “qui c'è l'anima e qui c'è il corpo che si
uniscono”, un animale non è una somma di due aspetti perché ogni è animale è già per essenza corpo
animato, animalità. Questo vuol dire, ovviamente, rivalutare l'animalità. Questa “irrealtà” esprime però
la vera “realtà” dell'esperienza, il suo vero significato, le sue vere condizioni. L'esperienza non è una
collezione di cose materiali. C'è persino un'essenza dell'essere individuale (esempio: essere qui e ora,
unico irripetibile, ecc...). e di quello generale (è possibile una fenomenologia degli “universali”-
“l'umanità” esisterà fino a quando esisteranno individui di quella classe –sebbene in un certo senso
potrebbe persino essere un'esistenza immaginaria, ad esempio una specie estinta). Da ciò segue anche il
rifiuto del concetto newtoniano di spazio: lo spazio e il temo saranno quelli individuali dei corpi, ogni
corpo ha i suoi.

Dal punto di vista semantico, il significato è l'essenza. Il significato è l'essenza colta dal punto di vista di
un'analisi linguistico-semantica. Per quello che è il nostro scopo non c'è alcuna differenza. Tratta le
tematiche in modo parallelo, sono solo punti di vista diversi rispetto al medesimo contenuto.

Quando leggiamo “visione” in Husserl, dovremmo in realtà tradurre intuizione. Ci sono visioni originarie
e non originarie. L'esperienza originaria (nell'originale) delle cose esterne è la percezione, la datità non
originaria delle stesse cose esterne è il ricordo o l'aspettativa. C'è però la possibilità di avere una datità
dell'originale anche nel ricordo: sarà originale nel ricordo l'oggetto ricordato in quanto ricordato.

Nella percezione esterna non vediamo mai una cosa esterna da tutti i lati, sebbene io possa immaginare
un cubo che mi si dà da tutti i lati aprendosi, non sarebbe più la mia percezione originaria. Nell'originario
ogni cubo si darà sempre secondo profili non totali. Il limite quindi non è da cercare nelle facoltà del
soggetto (come fa Kant, facoltà che non sappiamo bene cosa siano – cos'è la facoltà di desiderare se non il
desiderio stesso? Ma senza l'oggetto a cui tendo non c'è desiderio. Le facoltà sono un qualcosa che io
posso definire solo rispetto alle cose a cui tendono.) ma nel modo di presentarsi dell'oggetto stesso, nel
suo modo di darsi. E' proprio della percepibilità di non poter offrirmi tutti i lati. Allo stesso modo
l'esperienza originaria di noi stessi è la percezione interna (opposta quindi a quella delle cose esterne –
esempio: il mio corpo, se è anestetizzato e diventa solo una cosa esterna senza percezione interna, cambia
essenza fenomenologica e diventa un mero oggetto esterno), la vita psichica altrui non può esserci data
nell'originale ma, ad esempio, attraverso l'entropatia (Einfuhlung o partecipazione affettiva – capisco
cosa tu senti ma non sento il tuo dolore – è un Als Ob, un “come se” sentissi il tuo male), non è per
essenza originaria. Anche quando non percepiamo nell'originale, anche nella memoria o nell'entropatia,
non si tratta mai di ragionamento, di inferenze: si tratta sempre di forme intuitive. L'altro, nella
fenomenologia, non è mai un altro Io. La condizione dell'alterità è che l'altro non mi sia dato tutto
nell'originale, permane questa differenza. E' inevitabile la demolizione del comportamentismo
psicologico: non si può ridurre l'altro alla sola apparenza esterna, ma la psichicità è nell'essenza dell'altro.

Le necessità delle leggi naturali non è in loro, è tale solo all'interno di un determinato atteggiamento
scientifico relativo alla scienza fisica. Possiamo comunque immaginare un mondo in cui non valga il
principio di inerzia, ciò non intacca i presupposti di quell'atteggiamento – dimostra però che le leggi
naturali potrebbero essere diverse, non sono verità analitiche. Le leggi naturali valgono solo relativamente
ai fatti che regolano, non in sé. Ciò che ci interessa non è fare fisica ma analizzare la relazione fra la legge
e il fatto che regola.

Per ogni fatto sono possibili diversi tipi di essenzialità, si possono trovare varie “regole del gioco”.
L'essenza di questo fatto può essere contingente nel suo essere-fatto, ma nell'essere questo determinato
fatto non può essere diverso da com'è, ha dei predicati essenziali che gli competono. Vi sono due tipi di
inseparabilità fra dato di fatto ed essenza: una che riguarda l'appartenenza del fatto alla regione o
categoria della fattualità (essenza categoriale, appartenenza di diversi individui ad un medesimo
significato), l'altra che riguarda il fatto individuale, il questo qui (essenza dell'individuale). Esempio:
posso costruire un microfono ma anche un altro, ho delle possibilità; quando ho costruito questo
microfono, questo è necessario perché non può essere altro da quello che è. Ogni realtà che si è realizzata
non può essere diversa da come è. (Sant'Anselmo, sei tu?) Questo si legherà al tema della scelta
nell'esistenzialismo.

LEZIONE 6 – 05/04/17 – Intuizione individuale, fantasia e visione d'essenza


Una divisione fondamentale è fra oggetti che sono dei fatti (Tatsachen) e oggetti che sono dei non-fatti. I
primi sono quelli che percepiamo individualmente (intuizione individuale di questo individuo qui), come
già in Kant, sono oggetti di un'intuizione sensibile. Il mondo dei fatti è sempre un mondo contingente. La
contingenza è il senso più ristretto della possibilità: è la possibilità che qualcosa ci sia o non ci sia, ciò è
casuale – sono le verità di fatto di Leibniz, sono indeterminabili, quando capitano capitano e possono non
essere più in un tempo successivo. Questo mondo dei fatti può essere colto essenzialmente. Gli oggetti
che sono fatti sono nell'essenza categoriale è dell'essere un fatto.
Un oggetto che è un non-fatto, ad esempio, è la tautologia: ciò è contro l'essenza del fatto, non può non
esserci ed è sempre vero. La prima essenza che cogliamo dei non fatti è quella di non essere un fatto, è il
non appartenere alla categoria dei fatti. Se Hume aveva affermato che nei fatti non possiamo cogliere
necessità, se Kant aveva affermato che la necessità riguarda in primo luogo il soggetto, Husserl afferma
che la necessità soggettiva non è l'unico modo di intendere le cose: descriviamo i fatti senza neanche
questo presupposto.

Husserl parla sempre di cose e oggetti, mai di concetti, idee. Sarà un fatto anche un ippogrifo: ciò che va
sottolineato è che esistano diverse modalità di esistenza. Nella tradizione il concetto di esistenza era molto
meno estesa: era riferita solamente all'esistenza nella percezione empirica. Riprende il significato letterale
di esistenza in tedesco, Dasein, esser-ci, esser-lì: Alice ci è nel paese delle meraviglie, l'ippogrifo ci è
nell'immaginazione. Nella tradizione metafisica, l'esistenza era determinata in senso aprioristico: questo è
esistente e reale, questo no. Husserl afferma invece che ci sono vari sensi di esistenza, riprendendo
quest'idea dalla psicologia della forma: se vivo nel delirio, questo è per me il mondo reale. Entrambe i
mondi, fatti e non-fatti, hanno una loro essenzialità, una loro categorialità. Ciò non vuol dire che abbiano
solo queste essenze. Ad esempio, avranno un colore, una consistenza, un suono.

L'intuizione empirica serve come base ed esempio, ovvero un modello, un paradigma dal quale cogliere
un'essenza pura (eidos): da un prototipo di vestito posso cogliere l'essenza del vestito, che non è contenuta
di fatto nell'esperienza di quella cosa. Questo modello non è un puro prodotto del pensiero, non è un
concetto – è un oggetto particolare, è un oggetto con una funzione: quella di essere modello, di fungere da
modello. Questa non è una funzione empirica ma una funzione ideale, essenziale. Ciò può essere in ogni
oggetto empirico. Nessuna di queste funzioni è nell'esperienza di quella cosa: il vestito ha l'essenza del
tenere caldo, ma posso usarlo per bruciarlo. Nella struttura empirica di un fatto non c'è nessuna essenza.
Questa è una critica alla metafisica tradizionale che affermava che in ogni cosa ci fosse un'essenza
intrinseca. Se nel legno ci fosse intrinsecamente l'essenza del bruciare, non potrei utilizzarlo per fare altro.
L'essenza dipende dalla funzionalizzazione che facciamo di un oggetto, mettiamo la forma in funzione. Il
prodotto logico del rapporto fra una funzione e la sua forma si chiama struttura: una forma viene messa
in funzione-di. Ogni struttura è sempre un prodotto di forma e funzione. Ogni visione di essenza tende
sempre ad una visione strutturale, non è mai una pura visione di una forma. Queste forme sono messe in
funzione. Non sono ipostatiche, non sono in un mondo astratto: è così che nascono i dualismi della
metafisica. L'essenza non è mai un'ipostasi. L'essenza è il senso che quell'oggetto ha. I concetti, al
contrario, sono prodotti del pensiero che poi possono essere oggettivati, non sono percepibili ma ha una
loro essenza di essere un prodotto del pensiero.

Questa visione d'essenza può essere adeguata (completa: un suono) o inadeguata (non è completa, la
cosa si dà per adombramenti: una cosa fisico-spaziale). In ogni caso sia l'individuale che l'essenza sono
oggetti, sebbene di specie diversa. Nell'intuizione individuale l'oggetto è dato, attraverso la percezione,
nell'originale, “in carne ed ossa”. Anche nella visione essenziale si afferra l'oggetto”in carne ed ossa”, ma
qui l'oggetto non è più l'individuo ma la sua essenza.
Sia l'individuo che l'essenza sono antepredicativi: rappresentazione, ricordo, giudizio vengono
successivamente introducendo la predicazione e un fatto non è mai in sé buono o cattivo prima di uno di
questi meccanismi (esempio di Wittgenstein: il nazista che mette il gas nella camera è un fatto che non è
in sé cattivo). Il predicato è la selezione di aspetti di una cosa: un giudizio non è la verità della cosa, è solo
un suo lato.
Tornando alla questione del modello, la visione non mira agli elementi individuali (tavolo), ma se ne serve
come modelli per volgere lo sguardo all'essenza (materialità) , cioè al significato paradigmatico di ogni
concreto individuale. Quando facciamo di un caso individuale un esempio, gli conferiamo una funzione
universalizzatrice: l'eidos non è un oggetto universale o astratto, ma un oggetto che svolge una funzione
universalizzatrice (senza essere universale).
L'essenza può esemplificarsi, come modello, in dati empirici ma anche in dati fantastici. Questi dati
fantastici hanno comunque una posizione di essenza. Ogni pura verità essenziale non contiene la minima
affermazione circa i “dati di fatto”. Io posso intuire nell'originale, nella sua essenza pura, anche una figura
spaziale che non ha come correlato un dato empirico, un dato di fatto. In ciò si allontana radicalmente
dall'induzione. Non è possibile ricavare dai dati di fatto verità di ragione.

Husserl distingue l’utilizzo dell’essenza per formulare giudizi di validità eidetica generale (il giudicare
eidetico = la “funzione” dell’essenza) dai giudizi che si possono formulare sulle essenze (essenze come
oggetti su cui si giudica, tematizzando così, in senso oggettuale, la loro “forma”). Ad esempio, nella
geometria non giudichiamo sull'essenza “triangolo”, ma sul triangolo in quanto tale che assumiamo
(funzionalmente) nella sua generalità. Lo studioso di geometria vuole utilizzare l'essenza “triangolo” per
fare dei teoremi e capire come è fatto lo spazio, funzionalmente. Tutto ciò è connesso alla distinzione fra
giudicare eidetico (quello dello studioso di geometria) e la proposizione eidetica (la proposizione non è
l'enunciato, “il tavolo è verde” è un enunciato, la proposizione è il significato dell'enunciato – l'uno è
materiale, l'altra immateriale). In ogni proposizione eidetica sussiste uno stato di cose eidetico, ma il
giudicare eidetico può rivolgersi a qualcosa che sussiste o no. Anche un giudizio falso ha un significato:
posso sbagliare nel dire che il colore del microfono è nero – per fare ciò è necessario relazionare la mia
affermazione con i fatti, ma la mia frase ha un senso. Possiamo giudicare eideticamente su un individuo di
fatto esistente, ma lo stato di cose a cui si riferisce non è un fatto, ma una necessità eidetica (è legato a
delle regole). Sebbene la mia frase sia falsa, il significato della proposizione è indipendente dalla sua
verificazione empirica. Da qui possiamo capire la differenza fra i giudizi sintetici e analitici: i primi
valgono incondizionatamente nella natura reale, i secondi sono puramente eidetici in quanto non si
considera alcuna posizione di esistenza. I sintetici valgono nella natura fisica effettiva: ogni corpo è
pesante. Gli analitici sono puramente eidetici, non si considera nessuna posizione di esistenza, tuttavia non
posso pensare i corpi come non estesi. La parola “corpo” ha significato anche se tolgo da essa il peso, non
ha più significato se tolgo da essa l'estensione perché non c'è alcuna possibilità di rappresentazione.

La logica pura, la matematica pura, la geometria pura, ecc... sono scienze puramente eidetiche in quanto in
esse l'esperienza non ha una funzione fondamentale. In ogni scienza naturale-sperimentale, l'esperire è un
atto fondante che non può essere sostituito dal mero immaginare. Queste sono scienze di dati di fatto. Qui
l'esperienza non è sostituibile, lì può essere sostituita dal mero immaginare. Vi è però un'asimmetria: ogni
scienza eidetica è indipendente dai dati di fatto, la reciproca non vale. Ogni scienza empirica deve
procedere o secondo i principi logici e della màthesis (la capacità di ordinare logicamente) e secondo la
rispettiva compagine eidetica materiale (la biologia ha a suo fondamento l'eidetica materiale e“corpo
vivente”, un'altra scienza ha un altro campo: da questo modo di intendere la biologia vediamo
l'eliminazione del dualismo cartesiano fra anima e corpo).

LEZIONE 7 – 10/04/17 – Ripetizione arricchita


Ogni dato di fatto ha prima di tutto l'essenza dell'essere un fatto. Ma l'essenza di Paolo non è la stessa
essenza del microfono, sebbene abbiano entrambi l'essenza dell'essere un fatto. Paolo ha l'essenzialità
dell'animalità.
Conosciamo noi stessi tramite l'appercezione originaria, conosciamo l'altro grazie all'entropatia (sentire
assieme, partecipare, sentire dentro, “partecipazione affettiva”). Riproduco i miei stati d'animo negli altri.
L'entropatia non è per essenza originaria, serve comunque un'inferenza rispetto al dato empatico. La forma
intuitiva della percezione di me stesso è immediata, quella della percezione altrui è mediata. Questo
intuire dell'entropatia è sicuramente un atto empirico, ci si offre l'espressione e il comportamento altrui
dati nell'immediato: queste espressioni sono però composizioni di segni neutre, siamo noi a dare il
significato della gioia, della tristezza, ecc... Questo intuire non è originariamente offerente.
Attenzione: anch'io ciò che non è dato nell'originale non è dato con un'inferenza di ragionamento: l'avere
una psichicità dell'altro è sempre frutto di un'intuizione eidetica, l'essenza dell'altro è proprio di non poter
essermi dato originalmente tramite una semplice percezione esterna, l'altro mi è dato nell'originale solo
come corpo sensibile. Nonostante ciò l'altro uomo è Alter Ego e non altro oggetto qualsiasi nella misura
in cui io intuisco che non c'è solo il suo corpo per quanto il suo corpo mi si dia immediatamente attraverso
i sensi. Intuisco che la corporeità dell'altro è un corpo vissuto, come dirà Merleau-Ponty, sebbene io non
possa sapere cosa sia il vissuto dell'altro. Non sono necessarie inferenze per dire che il corpo dell'altro è
un corpo animato, sono necessarie delle inferenze dopo che è stato affermato ciò (Io aggiungo,
interpretando: per cogliere cosa manifesti la sua espressione). Non ci sono ragionamenti nella
fenomenologia, ci sono fatti che si danno in modalità differenti.

Le intuizioni possono essere adeguate o inadeguate. Quando sono inadeguate, la cosa si dà per
adombramenti (una bottiglia fisica). Le intuizioni adeguate sono, ad esempio, quelle dei suoni o dei
numeri.
La fenomenologia elimina la teoria dei neuroni specchio: il neurone è un qualcosa di fisologico, i
significati no – la fenomenologia non è riferita al fatto individuale percepito ma lo usa come modello,
paradigma. In questo modo il dato diventa un punto di partenza per un'intuizione di essenza. Ciò vale,
ovviamente, anche con dati immaginativi (ippogrifi, spazi a quattro definizioni) e non sensibili.

Ogni scienza empirica ha bisogno di una logica, sebbene non quella aristotelica. Sono possibili varie
logiche perché ogni prodotto culturale è un prodotto storico. Ogni scienza di dati di fatto è fondata in
ontologie (discorso sull'essere, che cosa l'essere è) eidetiche. Queste ontologie sono regionali: la chimica
ne ha una, l'antopologia un'altra. Queste ontologie possono intersecarsi come insieme: l'antropologia è un
sottoinsieme intersecato zoologia. L’eidos regionale rappresenta una
necessaria forma per tutti gli oggetti della regione.

LEZIONE 8 – 11/04/17 – Categorie


Parliamo delle categorie in Aristotele. La definizione di un concetto avviene in base ad altri concetti. I
predicati sommi (generi sommi) sono però indefinibili, possiamo solo darne esempi. Fra i limiti esclusi di
categorie e individui c'è tutta la scienza.
Le categorie in Kant sono in prospettiva gnoseologica e non ontologica. Proprio per questo, è necessario
collegare queste categorie a delle facoltà della mente umana. La quantità, ad esempio, diventa un concetto
puro dell'intelletto – una categoria a priori della mente umana.
Sia in Aristotele che in Kant troviamo posizioni assiomatiche: vengono assunte come principi (sebbene da
un lato ontologici e dall'altro gnoseologici). Aristotele parte da una prospettiva naturalista, Kant parte da
una prospettiva criticista: il caos è ordinato realmente nel primo, è ordinato da noi nel secondo.
Husserl cambia le carte in tavola. Tipi di principi assiomatici non ontologici o gnoseologici sono possibili
anche in altri campi: antropologia, biologia, matematica...Il tutto senza necessità: sono tutte prospettive
che muovo da assunzioni che danno coerenza. “Ogni principio è un principio di economia”, non di
conoscenza, è utile (cit. Ernst Mach, in accordo con Hume). Tutti questi assiomi sono stati ricavati da
un'esperienza che non può essere in sé assiomatica: non posso fare esperienza di una categoria. Le
prospettive kantiane e aristoteliche fanno passare per universale e necessario qualcosa che non ha
un'origine universale e necessaria.
Un secondo limite delle due prospettive in questione è quello del naturalismo (oggettivo in aristotele,
psicologico in Kant).

Dal punto di vista fenomenologico, la categoria è: (1) una regione materiale, una regione particolare di
oggetti (gli oggetti della natura), un'intuizione di essenza che riguarda una determinata sfera di oggetti, in
questo caso oggetti materiali. Se avessi di fronte oggetti non materiali, come i numeri – questa non
sarebbe una regione materiale nel senso della natura e sarebbe un'altra regione. L'unico modo per dare un
senso all'articolazione categoriale è quella di praticare l'intuizione di essenza: le cose sono prima materiali,
poi colorate, ecc... (2) Quelle relative ai numeri o alla logica sono categorie non di tipo materiale, fanno
parte dell'aspetto formale.
Questa prospettiva è fenomenologico-descrittiva: qual è l'essenza della cosa materiale?

Le essenze materiali sono le vere e proprie essenze. Le essenza formali sono in un certo senso vuote,
sintattiche, sono criteri di ordinamento (simboli logici o matematici) da riempire, sono analitiche
(diversamente da Kant, ciò per Husserl vuol dire che “non parlano del mondo”) e servono per ordinare il
mondo, non parlano di esso. Queste categorie sintattiche sono frutto della storia dell'uomo, ma questo
riguarda l'antropologia. L'analitico dal punto di vista fenomenologico non è lo scompositivo kantiano o
cartesiano ma il sintattico. Dire che è scompositivo è limitante: le cose non sono somme di parti, hanno
anche una loro composizione disposta (un meccanismo è sì una somma di parti ma ordinate). E' necessario
vedere anche la funzionalità delle parti, trovarne la sintassi: non basta dire “analitico è scompositivo”,
spiega troppo poco. Fanno parte delle categorie analitico formali anche le categorie del significato (modi
significandi, termine preso dalla logica medievale) che fanno parte della logica apofantica (dichiarativa):
per fare una frase devo rispettare una certa struttura. Una struttura sintattica non è mai vera o falsa, è solo
utile o non utile: è una regola.

Ci sono dei substrati ultimi nell'ambito formale, delle categorie-substrato, che sono il limite senza forma
di ogni forma sintattica. Nell'esempio “S è p”, questa è una proposizione che rientra in una categoria
sintattica che è la predicazione - “p” o “S” sono gli elementi, gli atomi informi senza struttura sintattica,
sono la base, i substrati. Qual è la proprietà di ogni elemento? Non posso parlarne altrimenti ne genero una
sintassi: S è presupposto come elemento, se dico “S è p” è già una sintassi. Bisogna mostrarli, prenderli
come esempi, facendo ciò si evita la sintassi e lo si usa come substrato (termine cartesiano). I substrati non
sono quindi oggettualità sintattiche.
Le singolarità eidetiche sono le ultime differenze specifiche del linguaggio aristotelico. C'è un genere
supremo che è il genere della significazione, poi c'è una proposizione che è una specie (o genere) che sta
sotto il genere “significazione”, poi c'è una determinata forma proposizionale (singolarità eidetica).

Questa è una logica intensionale (va dai generi sommi ai substrati dal punto di vista fenomenologico:
consideriamo il rapporto fra un soggetto e una proprietà e non fra due classi, “uomo” ha la proprietà di
essere “animale”) e non estensionale (una teoria degli insiemi organizzata per numero di individui per
classe: animale comprende più individui di uomo). Aristotele stesso usava una logica intensionale,
prendendo un soggetto andava a vederne gli attributi: uomo contiene come qualificazione animale, in una
prospettiva intenzionale l'attributo che indicherebbe la classe più ampia (logica estensionale) è contenuto
nel oggetto, non viceversa. Questa è una critica alla logica formale moderna che è invece estensionale.
Una logica estensionale è formalizzabile perché interessano le classi e posso far cadere l'elemento
individuale, una logica intensionale non lo è perché interessano gli individui.
La logica husserliana non è una logica estensiva di insiemi o formalizzazioni. Nella sua logica si parte un
individuo (A) che viene assunto come esempio di un processo di variazione: io ho un colore e lo faccio
variare, a un certo punto il colore sfumerà in un altro, non troviamo limite a questa variazione; allo stesso
modo modificando la figura di un uomo può essere deformata sino alla scimmia o all'ameba. In una logica
intensionale andando a vederne le proprietà posso trovare una continuità: è una logica del continuo. C'è un
momento in cui una figura non è più riconoscibile come uomo ma come scimmia: questo momento non è
però fissabile come un limite atomico, è una direzione dell'attenzione (a un certo punto non lo riconosco
più). Quando formalizziamo siamo delimitati da alcuni interessi e prospettive. Io non posso formalizzare
il continuo, quindi la logica intensionale non è formalizzabile. Questo problema è simile a quello di
Leibniz del continuo e del calcolo infinitesimale: il tendere verso il limite non è una formalizzazione
coerente e completa, è un qualcosa che mi indica un processo, è un'operazione e un qualcosa che io faccio,
una funzione. Posso sempre completare il calcolo perché io mi fermo lì e non vado sotto a considerare le
infinite proprietà dell'individuo: parliamo di indicazioni procedurali. Husserl si interroga sul senso di
queste operazioni.

Possiamo cogliere ora la differenza fra generalizzare e formalizzare. Ci sono due forme di
universalizzazione: dal rapporto genere specie abbiamo rapporti di generalizzazione (più esteso) e
specificazione (meno esteso, si applica a meno individui). Questi rapporti sono diversi dai rapporti di
formalizzazione e deformalizzazione (concretizzazione). Un'essenza (uomo) può essere subordinata ai
suoi generi superiori (animale). Può anche essere sussunta alla generalità formale di un'essenza puramente
logica: questa è la formalizzazione, ciò è la traduzione in un altro linguaggio. Le essenze formali non si
trovano nelle cose come il rosso si trova nei tipi di rosso. Formalizzare un processo all'infinito, ad
esempio, vuol dire tradurlo in funzioni e immagini. Il rapporto di formalizzazione è un rapporto di
sussunzione (quanti casi posso sussumere sotto una schema che utilizzo io e che non sta rispetto a loro
come un genere ad una specie – l'equazione non è un genere più ampio di una specie diversa ma un
linguaggio diverso), quello di generalizzazione è di subordinazione.

LEZIONE 9 – 12/04/17 – Concreto, Astratto, Individuo e Realtà


L'individuo come concreto, come questo qui, corrisponde alla sostanza prima (individuo) di Aristotele,
cioè a quella che Aristotele chiamava il sinolo (l'unione di materia e forma), delle sostanze prime non si
può dare nessuna predicazione sufficiente, sono sempre soggetti puri di predicazione. Il questo qui può
essere solamente esibito e mostrato e non predicato. Solo la percezione attuale dà il concreto in tutta la sua
pienezza. La pienezza di un individuo è senza forma: non c'è una forma che lo può esaurire, è un concreto
puro, è il substrato informe. Possiamo fare un'analogia anche con la materia pura, che in Aristotele è
informe. Posso mostrarlo ma non posso dirlo in un linguaggio in tutta la sua pienezza. Nel ricordo stesso
non posso ricordare tutto il concreto in tutta la sua pienezza, ma solo alcuni aspetti, solo la percezione
attuale ci dà l'oggetto in tutta la sua concretezza perché va al di là della semplice forma. Distinguiamo
quindi individuo concreto e astratto: quando un'essenza è non indipendente (traduzione dalla filosofia
medievale di Ockham di sinsemantico ovvero quei termini che hanno significato solo in modo dipendente
da altri termini semantici, ad esempio “non”, “o”) è un astratto. Il significato di astratto non è qui
psicologico, l'accezione in cui lo usa Husserl è puramente logico: non indipendente. Un esempio è
l'essenza “qualità sensibile”, astratta perché qualità sensibile (colore, rumore, odore, ecc...) si dà solo in
riferimento all'estensione e la corporeità. Quando invece un'essenza è del tutto indipendente è un
concreto.
Il concreto non è da confondere con l'individuo. Ogni individuo è un concreto ma non ogni concreto è un
individuo: per avere un individuo dobbiamo avere la percezione attuale, dobbiamo mostrare quello che
accade nell'attualità percettiva altrimenti non c'è l'individuo come questo qui (tode ti). Questo vuol dire
che il principio di individuazione per la fenomenologia spetta alla percezione e non alla riproduzione
analitica (che è una formalizzazione e non un'individuazione). L'unica vera individuazione concreta è data
solo dalla percezione, qui c'è un aspetto berkleyiano di husserl – esse est percipi. “Una cosa fenomenica,
una cosa reale” sono oggetti concreti ma non sono individualità concrete: posso fissarne un'essenza in una
singolarità eidetica, l'individuale non è una singolarità eidetica. Il concreto che non è individuale concreto
non è informale, ha una sua forma. Per avere l'individuale concreto serve il tode ti, il questo qui.
L'essenza materiale di un concreto individuale non esaurisce l'individualità. L'individuo è un assoluto
logico – non è esauribile da un'aspetto - è un qualcosa a cui rimandano tutte le variazioni. Non è una
singolarità eidetica.

Ogni ontologia regionale (mondo animale, psiche, ecc... modi di circoscrivere il concreto) è fatta di verità
sintetiche, perché non sono indipendenti dall'esperienza (questa è la definizione di sintetico) – essendo
concreti non possono essere indipendenti dall'esperienza. Non sono specificazioni di verità logiche: quelle
sono analitiche. Il sintetico è ciò che racchiude tutto l'ambito dell'esperienza, le vere conoscenze
sintetiche a priori non sono quelle kantiane ma gli assiomi regionali, ovvero i principi che definiscono i
contorni di queste regioni. Non possiamo dire che la matematica contenga verità sintetiche a priori: non
c'è nessuna sintesi empirica nella matematica. Tutto questo ci serve per far fronte ai fraintendimenti
naturalistici.

Il primo fraintendimento naturalistico è quello dell'empirismo naturalistico secondo cui ogni scienza
autentica sarebbe solo la scienza sperimentale. Questo deriva dal modello galileiano. Secondo questo, ogni
idea o essenza sarebbe solo uno spettro metafisico ma le cose non sono solo le cose della natura, la realtà
non è solo la realtà naturale, non è solo la realtà fisica. Ciò che ordinariamente si dice realtà non è realtà in
generale. Realtà si estende al di là di qualsiasi forma naturale ma anche al di là di qualsiasi forma
artificiale, qui non c'è questa contrapposizione.
La realtà, nel primo senso, è la realtà fisicale: ciò che è esterno all'esperienza vissuta. Non posso vivere
una legge fisica o un equazione, non posso vivere una qualità primaria (numero, posizione, ecc...).
Accanto a questo senso di realtà c'è un secondo senso: quello che io vivo, il vissuto, il mondo intuito o
vissuto, quelle che Galileo chiamava le qualità secondarie, io non vedo numeri e lunghezze d'onda ma
colori e sensazioni.
Nel primo senso è tutto chiaro, si può tradurre in formule. Husserl analizza il secondo senso. Il blu è il
rosso dal punto di vista fisico è nelle lunghezze d'onda, dal punto di vista di Husserl si può trovare solo
vedendoli.
Da qui si diramano altri sotto-sensi di realtà. Il terzo senso di realtà è la presenza, l'attualità, il vissuto di
coscienza attuale riempito da una presenza. Sempre nel terzo senso di realtà c'è la presenza non attuale,
ovvero la presentificazione – il ricordo, ad esempio, è un'appresentificazione del vissuto – è la presenza in
assenza. Ciò non è presente nella schizofrenia, secondo la psichiatria fenomenologica: lo schizofrenico
diventa le cose, non c'è altro al di là della sua soggettività, non può presentificare l'assenza perché c'è solo
la presenza.
Il quarto senso, a partire dalla presenza, è l'essere presente come pieno e l'essere presente come vuoto .
Diciamo che la vasca di pesci è vuota perché non ha pesci, ma è piena d'acqua: pieno e vuoto si scambiano
a seconda delle direzioni intenzionali. Noi vediamo il pieno e il vuoto a seconda della diversa
intenzionalità. Per questo possiamo vivere situazioni piene che per noi sono vuote e viceversa.
L'ultimo e quinto senso, a partire dal qualcosa pieno, riguarda l'effettività. Il termine tedesco per dire
realtà è “ciò che ha effetto”. Questo senso riguarda l'operatività, l'azione, l'intervento. Qualcosa è reale
quando possiamo agire su di esso, questa è una specificazione di realtà. Non tutte le realtà sono effettuali.
La realtà è quindi plurivoca, ha molti sensi e non solo quello di realtà fisicale. La realtà non è solo ciò che
è alla mano, come direbbe Heidegger.
Non diciamo che quando cogliamo un'essenza questa deve essere chiara e certa, chiarezza e certezza non
riguarda il senso di realtà che riguarda l'intuizione d'essenza. Noi infatti parleremo di chiarezza e certezza
del modo di datità di un qualcosa. Noi possiamo cogliere chiaramente e certamente anche ciò che è
contraddittorio o imperfetto, disordinato. Non conosco solo quando riduco all'ordine e al logos, conosco
anche e prima di tutto riconoscendo – ammettendo che la cosa è così.

E' l'empirismo naturalistico stesso che si espone allo scetticismo: lo scettico è un dogmatico che ha come
idea di realtà quella di una realtà esterna e inaccessibile. Altra confutazione dello scetticismo parte dalla
considerazione che lo scettico stesso accetta l'induzione dogmaticamente: è per induzione che lo scettico
afferma che non posso conoscere una realtà, poiché io conosco A, tu B e l'altro C, allora non potendo
conoscere tutti i casi per induzione non posso conoscere nulla di oggettivo. La fenomenologia non è uno
scetticismo.

I primi testi di Husserl vengono accusati di idealismo, ma la fenomenologia non è un idealismo. La


fenomenologia non parte da nessun assioma, a differenza dall'idealismo, è prima di ogni punto di vista. Le
essenze non sono ipostatizzazioni di idee sconnesse dalle loro connessioni con l'esperienza. Husserl
differenzia anche le essenze dalle finzioni immaginative (vedi dispense). L'accusa di idealismo dice “qui
c'è un mondo ideale e fantastico contrapposto a un mondo reale”. Non è così: le essenze non sono delle
finzioni, sebbene ci sia anche l'essenza della finzione.

Il principio dell’intuizione eidetica è: «Ogni intuizione originalmente offerente è una sorgente legittima di
conoscenza, tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione è da assumere come esso si dà, ma anche solo
nei limiti in cui si dà». Non possiamo trasferire l'essenza immaginazione su quella di un oggetto
percettivo, bisogna tenerle distinte, ci sono dei limiti. E' paradossale accusare la fenomenologia di
idealismo, nell'idealismo queste cose si confondono, qui sono ben distinte. Il fenomenologo può fare
oggetto di indagine sia l'immaginazione che l'oggetto immaginato – sebbene trovare limiti
all'immaginazione e alla percezione è compito dello psicologo e non del fenomenologo.

LEZIONE 10 – 24/04/17 – Ripresa a partire dal substrato


Nella scienza sperimentale non si procede con l'induzione semplice (dal dato empirico a un universale
legato solamente al dato empirico), in questo modo non si ha una vera universalità. C'è un altro tipo di
induzione: la teoria, una vera e propria strategia. Lo scienziato è come un giocatore davanti all'esperienza
che può vincere o perdere, non possiamo raccogliere tutti i dati ma dobbiamo utilizzare una strategia, un
criterio. Bisogna scommettere sulla bontà di quello che andremo a ricavare come un universale. La teoria
è il fatto stesso di anticipare l'universale: non mi faccio travolgere dei fatti, dico “secondo me questa è la
tendenza in base a cui questi fatti si riuniscono”. Posso retroagire, correggere queste teorie. Potrebbero
esserci dei fatti e dei decorsi che possono farmi modificare o smentire la mia teoria. Credere in una teoria
è un atto di credenza, non di certezza, come afferma Hume. Il bravo scienziato è capace di modificare le
sue credenze. Si cerca sempre un nuovo assioma da aggiungere per far quadrare le evidenze nuove e
vecchie: in questo modo si vince sempre. La verifica evidenziale è un metodo pregiudicato, potrebbe
dimostrare anche i miracoli. Bisogna andare a cercare un caso o due che falsifichi la mia teoria, che la
metta in discussione. I dati sono sempre dati elementari che si attraggono l'uno con l'altro e che mi danno
modo di generalizzare, di fare teorie, di costruire ipotesi da poi andare a verificare o falsificare.

Cos'è che lo scienziato sperimentale non tiene in considerazione senza esplicitarlo, chiede Husserl? Non
tiene in considerazione che le teorie scientifiche non sono solo delle strategie che nascono dopo che ho
incontrato i fatti ma già a questo livello di pura esperienza, già quando trovo delle somiglianze, dei
rapporti di identità o diversità, già a questo livello introduco degli elementi astratti. Lo scienziato non
introduce questo elemento dopo l'esperienza ma già nell'esperienza stessa, già nel rapporto di similitudine.
I fatti sono solo i fatti individuali: questo qui. Solo in “questo qui” non c'è alcuna teoria, alcuna astrazione.
Allora come faccio a rapportarmi ad esso? Husserl dice che questa è la base, il puro fatto non è una
singolarità eidetica (non dico “questo qui è un concreto”), “questo qui” nel suo semplice e puro
manifestarsi è un sostrato indefinibile. Questa è una base prima del linguaggio, è antepredicativa. Questo è
un puro esserci della cosa, è un puro da-sein. Questa è la vera “cosa in sé”: è un dato assoluto (separato:
non posso metterlo in categoria o predicarlo senza formalizzarlo) non relativo, la cosa in sé è per Husserl
la manifestazione assoluta delle cose. Non posso neanche dire che “due è più di uno” perché per fare ciò
presuppongo il fatto che siano “due cose” maggiori di una. Il numero sta a sé, quando è in relazione ad
altro è un numerale – è il numero di qualcosa. La scala dei numeri non è una scala quantitativa in sé, lo è
se viene utilizzata come scala delle quantità di un qualcosa. Questo però non è nell'essenza del numero, il
numero non ci si presenta come un qualcosa di quantitativo. Dando un forma, quindi, perdiamo “questo
qui” come puro “questo qui”. Per un aborigeno il microfono non è un microfono ma a lui appare, ha
comunque una sua manifestazione. Tutto ciò per dire che la base è antepredicativa. L'individuo è l'assoluto
logico: è l'assoluto che è alla base del logos, del discorso. Posso parlare di un qualcosa solo se un qualcosa
in generale mi si manifesta.

La regione è ciò che definisce un insieme di enti, è l'unità dei generi appartenenti ad un concreto. Ogni
essenza regionale dà luogo a verità sintetiche essenziali. Due oggetti diversissimi appartengono, ad
esempio, ad una macro-regione ontologica (oggetti materiali); due numeri apparterranno ad un'altra
macro-regione – per darsi all'interno della macro-regione materiale è necessario darsi attraverso i sensi. Le
vere conoscenze sintetiche a priori sono gli assiomi regionali, principi di questo tipo. Tutte le regioni sono
sintetiche proprio nel senso che non sono puramente analitiche, non sono formali (le regioni formali sono
quelle che si sottraggono ad ogni modo di manifestazione percettiva).

Contro i fraintendimenti. Il positivismo si divide in tre fenomeni: illuminismo, positivismo ottocentesco,


positivismo novecentesco. Secondo questo modo di vedere, tutto ciò che è idea o essenza è uno spettro
metafisico. Il positivista è un anti-metafisico, i positivisti non si chiamano neanche filosofi: la loro
filosofia è una scienza. Il loro concetto di realtà è molto ristretto: le ideologie politiche non hanno realtà!
Per Husserl, al contrario, le cose non sono solo quelle della realtà naturale. E' intuibile nella sua essenza
non solo ciò che posso ridurre alla chiarezza, il concetto di realtà è allargato. E' la teoria positivista che si
espone allo scetticismo non riconoscendo i suoi presupposti. La fenomenologia non è neanche un
idealismo o un realismo: è un empirismo radicale, il più radicale di tutti.

Introduciamo il tema dell'epoché, della messa fra parentesi – tema già presente negli scettici come Sesto
Empirico. Il mondo naturale è ovvio e alla mano, qui per me, disponibile: vorhanden. Non è solo un
mondo di cose, è un mondo di valori, beni, azioni. E' la forma fondamentale di ogni vivere attuale in cui si
danno anche gli altri uomini. Husserl sta parlando del mondo nel quale siamo introdotti semplicemente
nascendo. Rispetto a questo mondo ci sono due principali atteggiamenti critici: dubbio scettico, volto al
fenomenismo – tutto è apparenza, e dubbio cartesiano, volto alla ricerca di un nucleo di certezza nella
coscienza dell'io. Questi due metodi rinchiudono il mondo nel regno dell'illusione e della falsità, lo
annullano. Husserl invece pensa che già la percezione non possa essere un'illusione per il semplice fatto
che essa ha modalità essenziali di manifestazione (e non importa se queste modalità siano un risultato
della costituzione dei miei sensi – il problema non è di genesi ma di significato). Il termine tedesco per
“mettere fuori circuito” è spegnere l'interruttore, Ausschaltung.

LEZIONE 11 – 26/04/17 - L'intenzionalità


Per noi la natura è qualcosa di ovvio, non per Husserl. Non ci sono dei dati oggettivi che sono disponibili
per me alla mano in ogni situazione, ciò dipende dalle intenzioni della mia coscienza, dipende da quale
significato noi ricaviamo da questi dati, dipende da quale modalità di significazione istituiamo fra noi e
questi oggetti. Questa è la critica che muove al naturalismo: il mondo non si dà come un insieme di cose
ma si dà in un orizzonte di realtà sia in senso spaziale che in ordine temporale, è anche un mondo di
valori, ecc... Oggetto di indagine fenomenologica può essere anche un'azione: la netta separazione fra un
mondo astratto e un mondo pratico non c'è, si tratta di sguardi, modalità diverse. L'oggetto della
fenomenologia è il senso della cosa, per questo si evitano i fraintendimenti dovuti al linguaggio (al
linguaggio penserà il logico che pensa in termini di vero e falso, logica bivalente che non riflette la
molteplicità delle graduazioni del reale).

Il metodo fenomenologico non elimina il mondo, lo mette fra parentesi: al di fuori della parentesi le cose
continuano ad andare come prima. Non è che il vero mondo sia quello della coscienza. L'epoché non è una
sottrazione: il mondo non è diminuito di nulla, non c'è alcun più o meno. Ogni metodo sottrattivo implica
un'unità di misura comune, Husserl non parla di ciò. Non riduco neanche il mondo alla mia evidenza
soggettiva, al mio cogito. Non tolgo progressivamente i caratteri dell'oggetto per isolare un punto
indubitabile. Non si tratta neanche di astrarre essenze astratte, questa sarebbe sempre una sottrazione
privativa.

L'unica analogia possibile con una tradizione precedente è con la tradizione stoica grazie al concetto di
significato (divisione fra segno materiale, oggetto materiale, significato immateriale – ciò che è
immateriale non è nulla di dato che si possa incontrare, è lekton ovvero esprimibile, è ciò che voglio dire).
La coscienza usa i segni, dà un senso ai segni, fa delle cose dei segni – non è una tavola di cera sulla quale
vengono impressi. La coscienza non contiene niente, i significati sono “non essere”, come affermerebbero
gli stoici. Il significato si costituisce in una relazione intenzionale. La coscienza è pura o trascendentale
non perché è una zona più elevata del mondo come in Kant, non è un metalinguaggio (che richiederebbe
un ulteriore metalinguaggio, come formula Russell nella teoria dei tipi). La coscienza non è una cosa e
non è un recipiente, non è neanche ciò che intende Hegel.

Poiché ogni essenza si dà alla coscienza (e cosi pure i significati che ne emergono), bisogna cercare di
comprendere fenomenologicamente l’essenza della coscienza, fare cioè un’analisi eidetica della sua sfera.
Abbiamo infatti visto che l’analisi eidetica si applica a ogni esperienza, quindi anche all’esperienza che
facciamo della coscienza stessa. Questa è l'autocoscienza, la riflessione. Vivo qualcosa che è già un
vissuto, tematizzo quindi rivivo tematica qualcosa che è già un vissuto, è avere un vissuto di un vissuto.

Ogni coscienza è poi coscienza di qualcosa. C'è sempre un “di”: ogni cosa che ha coscienza, ha coscienza
di. Questa è l'intenzionalità: la coscienza è coscienza “di”. Proprio per questo l'intenzionalità implica una
modalità di trascendere: la coscienza si rivolge a, tende a. La coscienza non essendo una cosa, un atomo,
un corpo o uno spirito, non avendo un confine definito, è un flusso, è una continuità mai discreta. Non
avendo limiti, è come un orizzonte che si sposta sempre più in là con noi. L'essenza della coscienza è il
cogito (non nel senso epistemico, matematico, scientifico) nel senso del fare un atto di pensiero. Ogni qual
volta faccio un atto di pensiero vivo quest'atto. E ogni cogitatio ha un cogitatum: la percezione del foglio
ha il foglio. Ogni vissuto, ogni cogitatio ha una visione di sfondo. Anche questo alone di sfondo è un
vissuto: se guardo intenzionalmente un foglio illuminato, nell'alone di sfondo c'è un uomo, un banco, una
sedia. Queste idee sono prese dalla Gestalt (rapporto forma-sfondo). Guardando intenzionalmente lo
sfondo, l'oggetto prima tematizzato diventa sfondo e lo sfondo figura. Per essenza il nostro sguardo
percettivo può rivolgersi verso altre cose. Ogni flusso di coscienza non può essere pura attualità: c'è
sempre uno sfondo che può essere reso tematico. Se ogni coscienza è coscienza di qualcosa, la coscienza è
per essenza intenzionale: troviamo sempre il vivere e l'oggetto che viene vissuto, troviamo il nostro dolore
e l'oggetto che ha causato il dolore. Ogni attualità della coscienza è già inclusa necessariamente
nell'inattualità delle sue cogitationes: anche i dati di coscienza sono portatori di intenzionalità.

LEZIONE 12 – 2/05/17 – Trascendenza e Immanenza


La riduzione alla coscienza non trasforma in idea una realtà. Tramite il metodo dell'intuizione chiarisco
quali relazioni essenziali si danno tra la mia coscienza e gli oggetti a cui la mia coscienza si rivolge, ciò si
può raggiungere solo mettendo tra parentesi ogni giudizio e dottrina.

Immaginativo non è immaginario, è un sinonimo di rappresentazionale. Non c'è nessuna mediazione di


immagine fra la mia coscienza e gli oggetti a cui essa si rivolge. Io posso rivolgermi anche alle immagini
(una foto, ad esempio) e alle rappresentazioni, ma questa è un'altra questione.
Materiale non è da confondere con materiale nel senso fisico: è materiale tutto ciò che ha consistenza,
anche Alice nel Paese delle Meraviglie è un oggetto materiale.
Cartesio è stato il primo a riflettere sulla coscienza ma ha dei limiti. Il cogito cartesiano rimane viziato da
presupposti naturalistici, è ancora una parte del mondo. Cartesio ha posto le premesse per la
fenomenologia ma non ha sviluppato fino in fondo questi diversi sensi nella realtà che si danno di fronte
allo sguardo fenomenologico.
L'intenzionalità non è da confondere con la volontà, è il semplice momento fenomenologico della
coscienza. Non posso intendere nessuna coscienza e soggettività senza che questa soggettività si rivolga a
qualcosa come ad un oggetto (ob-jectum, ciò che mi sta di fronte). La volontà è una specificazione
particolare dell'intenzionalità.

L'oggetto intenzionale è il correlato dell'atto intenzionale. E' inscindibile, non si può separare da questo.
Più tardi distinguerà fra noema e noesi, ancora una volta inscindibili.

Nel valutare non afferriamo l'oggetto ma prendiamo in considerazione i valori. Gli atti valutativi si
fondano su altri atti (percezione, ad esempio) che afferrano l'oggetto. L'atto valutativo non è afferrativo,
non colgo l'oggetto, l'ho già colto e ora lo valuto. Nell'afferramento primario non c'è nulla di utile, inutile,
buono, cattivo. Ogni cosa è come è. Le due forme di intenzionalità non vanno scambiate: questo è un
errore della filosofia tradizionale, è importante distinguere per cogliere la cosa in quanto valevole e non
come se ci fosse un valore intrinseco nell'oggetto. Ogni atto alla sua modalità di “badare” alla cosa, di
dirigersi. «Ogni atto ha una sua modalità di badare a qualcosa, ma
ogni qualvolta l’atto non è una coscienza semplice di una cosa, ogni qual volta che su tale coscienza si
fonda una ulteriore coscienza che «prende posizione» riguardo alla cosa, allora si produce una separazione
tra la cosa e l’obiectum pienamente intenzionale (per esempio tra la “cosa” e il “valore”)». La
fenomenologia ha quindi tanti livelli.

L'orientamento riflessivo è una cogitatio di secondo grado: è un pensiero che si rivolge ad un altro
pensiero, ad esempio con atti di approvazione o disapprovazione. Ogni riflessione non tematizza
direttamente la cosa ma un pensiero. Ogni riflessione si rivolge come oggetto ad un'altra cogitato. Così
abbiamo la distinzione fra percezione immanente e percezione trascendente. Nella percezione
immanente abbiamo un pensiero di pensiero (rifletto sul mio dolore), un vissuto di un vissuto che è sulla
medesima corrente. Nel caso della percezione trascendente abbiamo un pensiero di cose esterne, di altri
uomini, non dell'io ma del tu. Questi oggetti non fanno parte della medesima corrente dei vissuti, è un
vissuto intenzionale con riferimento trascendente (il primo aveva il riferimento immanente). Il riferimento
è il “denotato”, ciò a cui mira. Non posso rendere immanente il trascendente o viceversa se non con una
traslazione su un altro piano (ad esempio con una rappresentazione, con un immagine che rende
immanente un oggetto trascendente – con una scritta o un diario compio il processo inverso).

Qui sviluppa una critica che “andrebbe fatta leggere a qualsiasi uomo di scienza” (Guidetti). Le qualità
primarie e secondarie erano state “raccontate” da Democrito e riprese da Galileo. Tutto ciò che è
oggettivabile, misurabile, traducibile è primario. I presupposti di Galileo sono naturalistici: l'idea che il
mondo sia scritta in caratteri matematici anticipa l'esperienza e la pregiudica, ci fa cadere in un grande
errore naturalistico. Secondo questa distinzione solo ciò che è numerabile è oggettivo (sebbene non sia
corretto dire quantitativo poiché non è detto che il numero esprima la quantità) e le qualità secondarie non
sono nulla di reale. Ma questa conclusione è già contenuta nella premessa dicotomica. Queste realtà
oggettive però non si manifestano mai. Allora Berkley ha ragione: l'estensione, nucleo delle qualità
primarie è impensabile senza le qualità secondarie. E' pensabile lo spazio senza pensarlo colorato?
Non sembra essere un problema di qualità primarie ma di costituzioni di significato.
Non ci sono cose che in sé sono già segni di altre cose, il rapporto di significazione è un qualcosa che solo
una coscienza può costituire, non è dato naturalmente. L'obiezione che fa Husserl è: se separo il mondo in
qualità primarie e secondarie non parlo della stessa cosa da due punti di vista ma parlo di due cose diverse.
Bisogna invece dire che l'oggetto è sempre unico e che la conoscenza della scienza fisica serve a orientarsi
nel mondo dell'esperienza primaria, vissuta. La scienza è “economica” serve a sistemare le cose e a farci
risparmiare tempo. Senza l'esperienza vissuta questi segni non hanno senso.

La cosa della scienza fisica è del tutto trascendente rispetto al mondo fenomenico. Anche il mondo
fenomenico ha una sua trascendenza. Ciò che rimane identico è l'unità intenzionale della cosa: il tavolo
non lo posso mai vedere da ogni lato ma vedendo ogni lato è sempre lo stesso orizzonte a cui tendo. La
trascendenza può essere anche quella di un ricordo (non è più dentro il flusso di coscienza attuale).
Tutti i vissuti intenzionali di percezione, di ricordo, di entropatia, di fantasia, ecc. escludono per principio
l’immanenza effettiva dei loro oggetti intenzionali. Ma il vissuto come oggetto intenzionale non si
adombra. Il dolore che sento non mi si da attraverso profili o adombramenti. È l’essenza stessa di questi
“oggetti” che definisce la possibilita o meno di essere colti attraverso adombramenti; cio non dipende da
una facolta, dalla “costituzione umana”, dal fatto che siamo intelligenze finite. Esempio:l’essenza della
cosa spaziale come data attraverso adombramenti è vincolante per qualsiasi atto intenzionale di qualsiasi
soggetto. Se Dio percepisce un oggetto spaziale, lo percepisce attraverso adombramenti; se non lo
percepisce attraverso adombramenti (se cioè lo percepisce “da tutti i lati”), non è perché la sua mente è più
capace e infinita, ma perché quello che egli intenziona non è, nella sua essenza effettiva, un oggetto
spaziale. Se apro l'oggetto come un cubista cambia l'oggetto, non è più lo stesso oggetto spaziale.
L'oggetto del Dio che vede tutti i lati non vede un oggetto spaziale.

La percezione presenta l'oggetto, ce lo esibisce direttamente. Il ricordo e la fantasia lo appresentificano, ne


fanno una rappresentazione. C'è una differenza fra presentazione e rappresentazione. La presentazione
è la datità diretta dell'oggetto. Io vivo qui e ora, sono in un flusso di coscienza che ha una durata. Questo
tempo è il tempo della presenza come ciò che viene presentato. Se io dopo le unidici esco da qui e ricordo
la lezione, quello non è più presentato ma rappresentato o “appresentificato”. Sono due modalità intuitive
entrambe che non devono essere confuse con la simbolizzazione. Sono tutti atti trascendenti.

Ogni percezione immanente garantisce l'esistenza dell'oggetto. Per quanto si possa afferrare in ristretta
misura la corrente del vissuto, io colgo me stesso quale puro soggetto del vissuto. Si tratta di una
possibilità di principio che e a garanzia dell’assoluto esserci. Posso ingannarmi sull’esistenza dell’altro
che pongo nell’entropatia, ma non sul mio esperire attraverso l’entropatia. L’esistenza delle cose, la “tesi
del mondo”, e sempre contingente,e sempre una realtà presuntiva: non si può dare nessuna prova, ricavata
dall’esperienza del mondo, che possa renderci certi dell’esistenza del mondo. Un vissuto dato non può
non esistere. Cartesio non doveva fissarsi sull'ego cogito ma sul cogito, non sulla presupposizione
metafisica dell'io come sostanza. Non ha portato a termine l'indagine, parlando di sostanze è rimasto nella
vecchia metafisica.

Ogni motivazione d’esperienza che costituisce un mondo deve potersi integrare nella mia esperienza.
Dove c'è un mondo c'è la possibilità della comunicazione intersoggettiva. (?)

La coscienza e il mondo non sono due “modi d’essere” posti sul medesimo piano che, all’occasione,
entrano in relazione. Nessuna relazione è possibile tra due semplici “enti”. Il mondo spazio temporale e,
nel suo senso, un essere intenzionale, un essere per una coscienza. Al
di fuori di questa intenzionalita, e un nulla. La natura stessa e un correlato di coscienza ed esiste solo in
quanto di costituisce in connessioni di coscienza soggette a regole. La natura è una forma di cultura, la
cultura è una forma di natura.

LEZIONE 13 – 03/05/17 – Introduzione al problema del tempo


Gli stessi allievi di Husserl avevano alimentato l'interpretazione della fenomenologia come forma di
idealismo trascendentale. Husserl contesta e si oppone sempre a questa riduzione: semmai è l'opposto, è
un empirismo radicale e assoluto. Inoltre nella fenomenologia non c'è un ontologia della coscienza, non si
indaga l'essere della coscienza. Quello a cui mira Husserl è intendere la coscienza come condizione di
senso dell'esperienza: una realtà assoluta vale come un quadrato rotondo. Se reale ha un senso, lo ha anche
irreale: l'irreale non è il nulla contrapposto all'essere reale, così si ricadrebbe nella vecchia metafisica
naturalistica, nelle categorizzazioni. Reale è l'unità di senso: così sarà reale anche l'irreale. La coscienza
pura è il “residuo trascendentale” al quale è assurdo attribuire una realtà naturale, fisica.
Il docente svolge una breve ricapitolazione del percorso Husserliano e sottolinea l'importanza dei termini
chiave “fungente” (funzionale a qualcosa) e “correlativo”.

La psicologia rimane pur sempre una scienza di fatti naturali che avvengono nel tempo, condizionati dalla
contingenza e da presupposti spesso inconsapevoli che non ci permettono di cogliere nell’essenza intuita
una vera universalità rispetto a tutti i concreti esempi possibili. Cosi fatta, la psicologia non può
conciliarsi con la logica, che si occupa al contrario solo di entità non empiriche e non contingenti, vale a
dire irreali. E' da stolti affermare che la logica sia altro se non formale. Bisogna quindi procedere al primo
momento della riduzione fenomenologica che Husserl chiama “riduzione dell’essenza” o “eidetica”,
consistente anzitutto nella “sospensione” ovvero nella “messa fuori gioco” (epoché) di ogni presupposto e
credenza che appartiene alla realtà del mondo e delle nostre rappresentazioni;

In secondo luogo, bisogna determinare l’“eidos” o “residuo fenomenologico”, vale a dire ciò che rimane
stabile o “essenziale” (immodificabile) dopo aver sottoposto a variazione il concetto di una cosa fino a
snaturarne il contenuto. E infatti la modificazione del residuo essenziale che trasforma il concetto di una
cosa in un’altra cosa: fino a quando il microfono rimane microfono? Bisogna sottoporlo a libera
variazione. L'esempio fatto da Husserl è quello del suono: bisogna riprodurre in situazioni diverse fino a
trovare quella in cui viene meno l'essenza di quel suono, variamo la sua essenza sino a quando ne
cogliamo l'unità di senso rispetto alle sue possibili variazioni. Qual è il limite? Nella continuità del flusso
posso trovare un alone di passaggio senza tuttavia trovare un punto preciso. Sino a quando tre o quattro
biglie non sono un mucchio? Dieci lo sono? Perché non dico che due biglie sono un mucchio? Per un
problema di pregnanza, di significatività. Il limite è sicuramente variabile, ma c'è ed è correlato alla
coscienza.
Lo spazio non è lo spazio cartesiano o kantiano, è come il nastro di Moebius: è un flusso che muovendosi
mostra diverse superfici che prima non vedevo (va bene anche l'esempio delle scale di Escher).

La primarietà nell'analisi, dal punto di vista metodologico, è del lato noetico dove possiamo analizzare la
genesi dell'esperienza, dove possiamo analizzare la costituzione. La produzione della coscienza non è
creatrice come in Hegel, è produttrice della semantica, del significato. Non si produce la percezione
esterna ma il significato. Non c'è un significato naturalistico, le cose non hanno significato senza una
coscienza.
(saltiamo le slide sulla sintesi passiva e attiva)
La coscienza è dunque ricettiva e attiva. Il significato è un prodotto dell'atto di coscienza, un prodotto
conforme e adeguato all'oggetto che io passivamente ho recepito. Husserl ricorre alla nozione di
“coscienza pura”, cioè una coscienza che non e vincolata ai modi in base ai quali le essenze vengono
“esemplificate” o “si esprimono”, ma e guidata solo dal criterio della possibilità massima di significazione
delle essenze.
La chiamiamo coscienza orizzontica perché non è mai fissa e varia col variare della mia posizione. Non è
un'infinità fissa, è un'infinità fissa e dinamica. Rimane sempre un aspetto di umanità, o di animalità. Per
Husserl, infatti, non c'è una coscienza o una natura dell'uomo, l'uomo è un essere vivente che è passibile di
trasformazioni come tutti gli altri esseri viventi, può divenire altro da ciò che è attualmente.

La fenomenologia del tempo


Cos'è il tempo? Un fenomeno? Una cosa? E' oggettivo? Soggettivo? Correlativo? Qual è il rischio di
queste prospettive e quali i vantaggi? Husserl inizia la discussione parlando del primo grande pensatore ad
aver posto il problema: Agostino D'Ippona. Anche Aristotele e altri ne avevano parlato, tuttavia nessuno
aveva posto il problema fra il vissuto e il tempo, il problema del tempo soggettivo e del tempo oggettivo.
Agostino nelle Confessioni esprime bene questo mistero. Se nessuno me lo chiede so bene cos'è il tempo,
se qualcuno me lo chiede e mi porta a riflettere io non so cosa sia il tempo. Nella vita irriflessa,
quotidiana, sappiamo bene cos'è il tempo.

Come il tempo oggettivo può costituirsi nella nostra coscienza soggettiva? Facciamo un esempio di
Bergson, ripreso da alcuni psichiatri francesi del '900: io ho un tempo che misuro, quello dell'orologio,
oggettivato e oggettivo, il tempo si somma e non cambia; se aspetto il treno in stazione l'ora in cui
l'aspetto quest'ora sembra non passare mai, se invece sono a chiacchierare con una persona che conosco e
apprezzo quell'ora finisce troppo in fretta. Il tempo della coscienza non è mai uguale al tempo delle cose
fisiche, al tempo misurato e sempre identico. Quindici giorni in vacanza volano, quindici giorni in carcere
non passano mai. La tonalità (stimmung) emotiva di questi lassi temporali è molto differente. C'è un
problema di relazione tra il tempo oggettivo che vado a misurare numericamente definibile e il tempo
soggettivo.

La prima azione da compiere è quella che abbiamo imparato nel nostro percorso: mettere fuori funzione,
“spegnere l'interruttore”, mettere fuori causa il tempo oggettivo. Non possiamo partire dal tempo
oggettivo: se partissimo da qui non avremmo la possibilità di dare un senso al tempo perché il senso si
trova già costituito nella sua natura oggettiva, quella del numero, ma che senso ha questo numero? Ancora
una volta, il numero ha senso solo in relazione a ciò che è misurato. E siccome io non posso parlare
direttamente delle cose, non posso parlare direttamente del tempo.
Devo cercare di capire cosa accade nell'immanenza della coscienza. Husserl non sta dicendo che il tempo
oggettivo è falso, lo sta mettendo fra parentesi. Bisogna ricostruire il tempo oggettivo a partire dal tempo
che si mostra, che appare. Non nel senso di apparente come finto, ma nel senso di ciò che si rivela. Il
tempo nella sua datità. Che cosa avviene quando noi sentiamo o pensiamo il tempo?

Questo avviene in parallelo alla costituzione dello spazio. Tuttavia il vissuto spaziale è sempre il continuo
del campo visuale, non è mai qualcosa di separato o spezzato, di riducibile ad un'insieme di coordinate.
Nello spazio ho delle posizioni che posso scorrere con continuità. Il luogo spaziale vissuto così come l'ora
temporale non è un punto nello spazio o nel tempo oggettivo. Il tempo o il luogo non è composto di
istanti. Il punto non è altro che un aspetto finzionale, metodico, per applicare un ordine – non ha una realtà
fenomenica, reale.

Il rosso sentito non è una qualità intesa come carattere della cosa che accade ma un dato fenomenologico.
Una qualità in senso proprio non è il rosso sentito ma il rosso percepito. La sensazione è il vissuto
immediato, ciò che sento e avvero, la percezione è un primo momento riflessivo, un primo momento di
presa di coscienza, c'è già un qualche inserimento categoriale. Già nel dire “vedo nero” c'è una percezione
nella quale attribuisco riflessivamente un carattere ad un oggetto. La qualità viene dopo, abbiamo dei
vissuti che poi qualifichiamo. La percezione costituisce l'oggetto. Va distinto il tempo percepito e il tempo
sentito: solo quello percepito è tempo oggettivo. Ogni percezione accade sulla base di una sensazione.
Ogni sensazione ha dei caratteri di afferramento, “caratteri apprensionali”: quando diamo risalto ad
alcuni di questi caratteri, sorge il tempo oggettivo. Guardo le cose che mi circondano, non tutte le vedo.
Quando io so vedere una cosa sono già su un piano percettivo e non sensoriale, sensitivo.

Dobbiamo trattare lo spazio e il tempo così come si manifesta nel tutto vissuto. Dopo possiamo procedere
per tempo sentito, tempo percepito, tempo valutato (ho avuto poco tempo, tempo sprecato). Sui dati
sensoriali si sviluppano tutti gli altri processi. Da qui possiamo passare alle varie forme di oggettivazione.
L'oggettivazione è un processo che ha tanti lati, si costituisce progressivamente. Perché non possiamo
partire dal tempo oggettivo? Perché è già oggettivato, si è già costituito in base ad atti precedenti
inconsapevoli o consapevoli. Il nostro compito è fare la genesi di questa strutturazione temporale.

Ma vi è una differenza, dice Husserl, che crea una difficoltà: mentre lo spazio è legato alla cosa materiale,
estesa, non vi è alcuna esperienza nella quale il tempo ci sia dato come tale. Nella fenomenologia dello
spazio posso legarmi all'estensione, nell'esperienza del tempo non c'è questo riferimento che mi possa
fungere da base. Ci sono cose che durano ma non c'è propriamente una cosa temporale. Anche il tempo
ha un suo oggetto temporale. Questa è la grande novità della fenomenologia. Anche il tempo ha una cosa
propria allo stesso modo dello spazio. Bisogna andare alla ricerca di un oggetto temporale specifico del
tempo. Non posso spazializzare il tempo, come afferma Bergson. Dobbiamo trovare un tempo che non sia
il tempo dello spazio. Trattatare il tempo come un oggetto spaziale (Kant) o come un oggetto spirituale
(secondo Husserl è la versione di Bergson) è la stessa cosa: cos'è veramente il tempo? La risposta cercata
non è né spiritualistica né fisicalistica.

Il tempo si manifesta come una durata delle cose e degli eventi, la nostra attenzione deve rivolgersi al
fenomeno dell'”oggetto”(non spaziale) che dura, all'analisi dell'esperienza dell'oggetto temporale. Non
bisogna però confondere l'oggetto temporale col tempo oggettivo, ormai quello è messo fuori gioco.

«Guardiamo un pezzo di gesso; chiudiamo e apriamo gli occhi. Abbiamo cosi due percezioni. Diciamo
allora che vediamo lo stesso gesso due volte. Abbiamo qui contenuti temporalmente separati, avvertiamo
bensì uno stacco, una separazione fenomenologica, temporale, ma nell’oggetto non c’è alcuna
separazione, è sempre lo stesso: nell’oggetto durata, nel fenomeno cambiamento. Allo stesso modo,
possiamo sentire soggettivamente una successione temporale là dove, obbiettivamente, bisogna constatare
una coesistenza». Come si rapportano questi due aspetti? La realtà è sempre realtà intesa. I vissuti noi
non li disponiamo in nessun quadro reale. Con la realtà noi abbiamo a che fare solo per quanto questa è
realtà intesa. Ciò che ci interessa sono i vissuti temporali. Dobbiamo ricavare il significato del tempo
oggettivo dall'esperienza del tempo. La realtà è una realtà che si costituisce nell'esperienza.

Il primo modello dell'esperienza temporale che prende in esame Husserl è quello di Franz Brentano, suo
grande maestro e autore di Psicologia dal punto vista empirico. La parola chiave è “immagine”,
vorstellung, rappresentazione. Il presente si trasforma in immagina diventando passato, diventa irreale.
Anche il futuro è una modificazione del presente, un'irrealtà. Abbiamo una realtà fra due irrealtà. Cos'è
che genera il tempo? Una intuizione atemporale e immediata: il presente che è origine del tempo. Cosa c'è
di sbagliato in questa rappresentazione del fenomeno temporale?
Obiezione: La coscienza della successione è data per Brentano dal fatto che la percezione, che è sempre
attuale, produce immagini irreali associate. La protagonista è sempre la percezione attuale. La melodia che
sentiamo è un misto di realtà e irrealtà. Il problema è: come fa un atto che non è temporale (l'istante) a
rappresentare la temporalità dell'oggetto, qualcosa che non è disteso ma dilatato? Come fa il punto a
rappresentare la superficie? Il riferimento nascosto è a Leibniz e Agostino. Io non posso usare il tempo
con qualcosa che non è temporale, devo trovare qualcosa che è in qualche modo temporale. Perché
trattengo qualcosa e lo ritrovo in unità? Il problema è sempre quello dell'unità, del senso. La risposta di
Brentano è quella degli associazionisti a lui contemporanei. La coscienza della successione è legata alla
successione della coscienza, per Brentano. Ma questo è un errore, per Husserl. La coscienza della
successione e la successione della durata sono cose diverse. Così come sono diverse le sensazioni della
successione e la successione delle sensazioni. L'errore di Brentano è di voler spiegare la percezione della
durata attraverso la durata di ogni momento che costituisce in successione il fenomeno. La spiegazione di
Brentano si avvolge in un circolo: è evidente che io non poso ridurre la percezione di una durata ad una
somma di istanti che si succedono. Perché non lo posso ridurre? Ce lo dice l'esperienza: ho esperienze che
hanno una certa durata fisica il cui significato di durata ha un significato del tutto diverso. Il modello di
Brentano non ci può spiegare proprio questa differenza, quella che stavamo cercando di analizzare.

La coscienza del tempo non è fondata su un'associazione originaria tra immagini irreali e istanti reali. Da
un lato si vive nell'irrealtà, dall'altro nella realtà. E' fondata invece sulla temporalità stessa della
percezione. La percezione deve avere una struttura temporale, una durata. Questo non è l'evento naturale e
fisiologico della percezione ma al senso di estensione che posso dare alla mia percezione. Come si
relazionano questi due piani, la percezione temporalità e l'oggetto temporale?

LEZIONE 14 – 8/95/17 – Tempo fenomenologico: ritenzione e protenzione

Parliamo brevemente della relazione fra lo spazio e il tempo. Siamo abituati a trattare di spazio e tempo
correlativamente, sullo stesso piano. Addirittura rappresentiamo il tempo attraverso lo spazio. Per avere
una figura spaziale è necessario che ci siano elementi coesistenti, presenti nello stesso tempo (i quattro
punti di una piramide, ad esempio). Sono separati spazialmente perché li vedo nello stesso tempo come
distinti. Ma cosa vuol dire coesistenti? Che esistono nello stesso tempo. Il concetto di spazio fa a sua
volta uso del concetto di tempo. Non possiamo aver nessun concetto spaziale senza presupporre il
tempo. Per comprendere il tempo non ho bisogno dello spazio, lo dice già Kant. Ma per comprendere lo
spazio ho bisogno del tempo. Quindi il tempo è più fondamentale dello spazio. Il tempo come
condizione immediata dei fenomeni interni e mediatamente dei fenomeni esterni, per Kant. Persino un
esponente del Circolo di Vienna, Reichenbach, ammette questo fatto fondamentale: la percezione del
tempo è un qualcosa di originario, è irriducibile. Il rapporto spazio-tempo è asimmetrico: lo spazio è la
forma del solo senso esterno.

Torniamo alla problematica della lezione precedente. Noi vediamo il punto come esteso solo
rappresentandolo, in realtà è segno di un punto che è inesteso. Ma come posso comporre una retta da un
punto inesteso? Questo accade anche con il tempo, la successione degli ora inestesi non può formare il
tempo. Anche quest'ora qui deve avere una sua temporalità. Solo così collegandoli posso avere qualcosa di
temporale.

William Stern era il padre di Gunther Anders (pseudonimo che vuol dire “altro” per sostituire il cognome
tipicamente ebraico). Nel 1897 pubblica un saggio dal titolo “Tempo di Presenza Psichica”. In questo
saggio si oppone al dogma dell'istantaneità della totalità del tempo. L’apprensione di una successione non
avviene in un’intuizione istantanea, ma tramite una coscienza temporalmente estesa, come in un “tratto”.
Questa dimensione “trattuale” e il tempo di presenza. L’atto di apprensione non e mai istantaneo o
“puntuale”, ma complesso, globale, figurale. L'estensione nel tempo non è quella dello spazio ma è
l'estensione della successione.
Facciamo un'analogia con gli intuizionisti matematici: non ho davanti a me tutta la serie dei numeri ma ho
davanti a me la sua costruibilità, il numero da solo non è nulla. Stern dice proprio questo: l'istante preso
così è un nulla, il tempo invece è ovunque. Non esiste l'istante come atomo inesteso, quindi non può
essere un vero problema: l'uomo crea i suoi problemi. Neanche lo spazio può essere studiato a partire da
un punto inesteso, e di ciò ne era già cosciente il Leibniz della Monadologia.

La percezione dei suoni di una melodia non avviene perché, quando percepiamo un suono, gli altri
perdurano nella memoria, ma perché i suoni costituiscono un’unità con un effetto comune: la forma
apprensionale. Perché la concepiamo come una melodia? Perché è una figura sonora, non è mai appresa
come una successione di note. Stern capisce che bisogna abbandonare il dogma. Su cosa si fonderebbe poi
il meccanismo dell'associazione del oggetto passato con il presente? Non potrei mettere delle somiglianze
dove non ci sono fra le cose. Questa forma apprensionale e legata a un atto apprensionale con un effetto
comune. Solo così posso avere un continuo con somiglianze e differenze.

Tuttavia non può essere la concezione definitiva del tempo. E' ancora una tesi psicologica! Come va
intesa questa apprensione unitaria? Come si distingue un tratto più piccolo da uno più grande? Husserl va
alla ricerca non solo della coscienza ma anche dell'oggetto temporale specifico.

Ricordiamo le altre due teorie del tempo tradizionali fra loro opposte, quella fisicalista e quella di
Bergson. Per il fisico il tempo è tutto ciò che può essere misurato mediante orologi, ma un orologio è un
apparato artificiale o naturale in cui vi è una parte fissa e una mobile che misura la distanza contando i
battiti, se i battiti sono costanti vuol dire che un corpo percorre spazi uguali in tempi uguali, se sono più
veloci vuol dire che percorre più spazi nello stesso tempo o meno tempo per percorrere lo stesso spazio.
Quindi la supposizione per cui la velocità è uguale allo spazio fratto il tempo contiene già il tempo,
proprio quello che invece dobbiamo indagare. Se dico che il tempo è ciò che misura tramite uno strumento
di misura, ciò tramite il quale misuro è il tempo. Ogni spiegazione fisica del tempo è tautologica: niente di
male, la fisica fa il suo mestiere. Tuttavia non possiamo domandare alla fisica una spiegazione del tempo.

A questa concezione si oppone Bergson. Il tempo esterno è il tempo finto, il tempo reale è quello della
durata, della coscienza. Ma è una spiegazione inutile: cosa me ne faccio di un tempo reale e vero ma che
rimane confinato alla mia coscienza? Nella mia vita mi relaziono alle cose spaziali. Ogni tempo è tutti i
tempi di ognuno: come potrei affermare ciò dalla prospettiva di un tempo puro della coscienza
incomunicabile? La soluzione bergsoniana non spiega il tempo, contrappone solo l'anima al mondo
corporeo ed esteso, come se l'anima non vivesse in un mondo corporeo ed esteso. E una teoria dualistica
che spiega solo se stessa. Anche questa e circolare perché contiene già il tempo; solo che invece di
presentarlo come spazio lo presenta come spirito, anima. Quando Hume critica il monismo spinoziano usa
gli stessi procedimenti critici di Husserl rispetto a Bergson.

Da dove dobbiamo cominciare allora? Dall'esperienza. E qual è l'esperienza primaria che facciamo? La
percezione. Parliamo del suono. Un suono, una nota musicale anche considerata in sé stessa al di fuori di
un contesto melodico, ha un inizio e una fine. Una nota rompe il silenzio e io la percepisco come un
suono, ha un inizio e continua a risuonare, io la sento ancora come un suono che perdura, come un inizio
che permane, come una durata. Infine si spegne, non la sento più ed è di nuovo silenzio, silenzio che però
è stato rotto da un suono che una volta cessato permane ancora nel mio ricordo e poi dopo un po'
scompare anch'esso (memoria a breve termine). Io, però, ero sempre nell'ora. Ora, io sento un suono
all’inizio, ora io sento il suono iniziato che dura, ora il suono finisce, ed io ho coscienza di esso come di
un suono alla fine, come un suono che e terminato. Ciò non significa che questo ora sia un istante nel
quale unifico immediatamente l’intera successione delle fasi temporali del suono in un’unica durata
temporale (come per Brentano). Al contrario: «Il suono è dato, cioè è dato alla coscienza come “ora”; è
però dato alla coscienza come “ora” per tutto il tempo in cui è data alla coscienza come “ora” una
qualunque delle sue fasi».

Ma non accade neppure che all’istante iniziale si aggiunga un secondo istante, al secondo un terzo e cosi
via, sino all’ultimo istante, e che io percepisca questo succedersi degli istanti l’uno dopo l’altro,
ricomponendoli poi in un’unita: questo processo di ricomposizione apparirebbe evidentemente
impossibile. Se considero come io realmente ho esperienza del suono, mi rendo conto che, nell’intera
durata del suono, non ho la sensazione di un succedersi di istanti sonori che si dispongono l’uno dopo
l’altro, sino all’ultimo frammento sonoro. Ma io ho esperienza del suono come di un unico suono, di una
totalità che dura ed ho esperienza di questa totalità e di questa durata in un presente che permane
costantemente presente. «Anche all’istante finale, io ho coscienza di esso come di un punto ora, ed ho
coscienza di tutta la durata come di una durata trascorsa. “Durante” tutto questo flusso di coscienza, io
sono cosciente di uno solo e di uno stesso suono in quanto suono che perdura, che perdura ora».

L'istante viene trattenuto: questo non è il ricordo, quello è volontario, cosciente. Io non ricordo la nota, io
la trattengo, la ritengo. Per tutta la durata del suono la ritengo, è come se io fossi un elastico, trattengo un
estremo. Ma questa non è una sovrapposizione di istanti, ciò presuppone una continuità e un flusso
continuo. Solo in questa continuità è possibile avere la percezione del suono, non potrei percepire se fosse
composto solo di istanti, sarebbero tratti atemporali. La stessa cosa si può dire per l’inizio e la fine del
suono stesso. Sia il momento iniziale che il momento finale debbono essere concepiti come fasi di una
continuità sonora. Il suono rompe il silenzio, ma il silenzio stesso è una estensione temporale sonora: esso
stesso viene ritenuto nell’inizio del suono e il suono terminato viene ritenuto nel nuovo silenzio. La
differenza rispetto a Stern? Lo sprofondamento, la ritenzione. E' l'esperienza stessa a essere così, i suoni
sono ritenuti nell'attuale. In questa esperienza, tutte le fasi sono reali. Come viene trattenuto il suono?
Viene trattenuto solo perché avviene così. Il tempo di presenza può avere varie estensioni, dipende
dall'unità di significato: non è un tempo fisico ma un tempo semantico.

La ritenzione riguarda ciò che sprofonda e che scorre all'indietro, ma vi è anche la protenzione, la
presenza del futuro, l'anticipazione, l'aspettativa. Come la ritenzione si distingue dal ricordo, così la
protenzione si distingue dalla previsione come rappresentazione del futuro in un'immagine. Non ho
un'immagine chiara del futuro, l'oggetto è solo possibile, è un orizzonte virtuale. Io vivo il futuro in un
certo senso, non c'è però un oggetto futuro reale. Differisce dalla ritenzione anche perché non è una
modificazione di un originaria presenza. E' come una promessa di percezione, un infuturamento. Si
anticipa in modo analogico, verosimile, magari sbaglio. E' asimmetrico il rapporto protenzione/ritenzione.

LEZIONE 15 – 09/05/17 – Tempo e Oggettivazione


[Rispondendo ad un obiezione di uno studente: Anche fisiologicamente il nostro occhio è in grado di
trattenere uno stimolo per un quarto di secondo, un tempo molto breve. Questo tempo breve ci permette di
fare tante cose. Tuttavia questa è fisiologia e non fenomenologia. L'invenzione della fotografia ha aiutato a
comprendere questi meccanismi fisiologici. La differenza fra uomo e animale, fra varie culture è ben
constatata. Husserl non nega i risultati della fisiologia, li mette fra parentesi. Ciò che gli importa sono i
significati assunti da questi fenomeni. Fino a un certo grado fisiologia e fenomenologia si tengono per
mano, poi non c'è più corrispondenza. Una determinazione temporale è unitaria nel suo significato e non
nella sua quantità fisico-fisiologica. Il significato non è nulla di fisiologico, sebbene ad un qualcosa di
fenomenologico posso dare molteplici significati.]

La ritenzione non è la presenza del passato (ricordo) ma la presenza del passare. La protenzione è la
presenza dell'anticipare. Cosa accade invece se tematizziamo l’esperienza in atto della rammemorazione,
del ricordo vero e proprio? Questa dimensione e essenziale, perché riguarda l’oggettivazione del tempo
(ad esempio, il tempo fisico o cosmico). La radice fenomenologica di questo tipo di tempo è
l'oggettivazione. L'oggettivazione implica lo sdoppiamento, l'estraneazione (come quando scrivo qualcosa
e poi dopo anni non la ricordo, è ormai sottratta alla soggettività).

L’atto intenzionale può rivolgersi anche alle immagini, alle rappresentazioni. Posso oggettivare le
immagini stesse, farle oggetto della mia tematizzazione come fa lo psicologo. Ogni immagine e immagine
di qualcosa. Ad esempio, Un ricordo e un’immagine che si riferisce a (intenziona) un oggetto: l’evento
passato. C'è un modo di tematizzare oggettivante (riferirsi all'oggetto del ricordo) e uno non oggettivante
(il riferirsi al vissuto del ricordare, l'esperienza attuale dell'atto del ricordare). Il primo è proprio del tempo
cosmico.

Quello che abbiamo spiegato in relazione al passato (oggettivazione) può essere fatto anche per presente e
futuro. Per il passato abbiamo il passato del passato (l'oggetto reale del passato, quell'evento che è ormai
finito), abbiamo il presente del passato (la memoria, il ricordo), abbiamo l'oggetto reale nel presente (che
io vivo ora, qui), abbiamo il presente del presente (la percezione attuale, il flusso, il vivere), abbiamo un
oggetto simbolico nel futuro (la proiezione di un oggetto reale), abbiamo anche il presente del futuro
(previsione, premonizione).

Il tempo non ha una sola dimensione, dipende dalla prospettiva in cui lo viviamo, in cui lo intenzioniamo,
in cui ci rivolgiamo per dargli un significato. Quando ascoltiamo un suono, l’intenzionalità non e
direttamente tematica, e “passiva”. Il suono ci e presente in quanto lo riceviamo e lo sintetizziamo
nell’unita del tempo di presenza (ritenzione e protenzione). L’esempio del suono vale anche per qualsiasi
esperienza del tempo vissuto, cioè di un’unita a cui diamo un significato compiuto. Il tempo della nostra
vita e composto di tanti tempi di presenza che dipendono dal significato unitario che diamo alle esperienze
di un certo “periodo”.

In ogni caso, noi possiamo anche riflettere su ciò che abbiamo vissuto, intenzionando attivamente una
temporalità; ad esempio, quando riflettiamo sul suono che abbiamo udito e che ora non c’è più. Quando
facciamo ciò, il suono viene oggettivato, trasformato in una rappresentazione. E cosi che nasce il tempo
oggettivo, fisico, misurabile; ma nasce cosi anche il tempo oggettivo che attribuiamo a un determinato
essere vivente, anche senza ridurlo a una misura. E il tempo come “predicato” (il tempo di una cosa, di un
essere vivente, di una storia).

Ci sono dunque tanti strati dell'intenzionalità che si sovrappongono, che si contengono a vicenda.
Possiamo infatti ripetere più volte un tempo vissuto in vari gradi di oggettivazione (raccontarlo, narrarlo,
raffigurarlo, farne un dipinto, quelli che Freud chiama “fenomeni di catarsi”). In ogni caso il punto
sorgivo, originario, di tutto il processo è sempre l'impressione originale, cioè la percezione, il tempo di
presenza che vive e che fluisce.

Fine