Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Acta 1995 1 PDF
Acta 1995 1 PDF
ACTA
PHILOSOPHICA
ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE
ARMANDO EDITORE
Direttore: Angel Rodrguez Luo
Consiglio di Redazione: Stephen L. Brock, Daniel Gamarra, Francesco Russo
Segretario di Redazione: Miguel Prez de Laborda
Payment for foreign subscriptions may be made via an international postal money
order, or via a cheque or bank draft payable to Armando Armando s.r.l.,
acct. 5521.35, codice ABI 3002, CAB 05006, Banca di Roma, agenzia 203,
Largo Arenula 32, 00186 Roma.
ISSN 1121-2179
sommario
Studi
Pierpaolo Donati
27 Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale
David M. Gallagher
51 Person and Ethics in Thomas Aquinas
Alejandro Llano
73 Being as True according to Aquinas
Note e commenti
Alfred Driessen
The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking A Brief
83 History of Time
Francesco Russo
105 Contemplazione e interpretazione. Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson
Vctor Sanz
111 Historia de la filosofa e historia. Notas para un debate
Cronache di filosofia
125 Convegni
127 Riviste
Recensioni
133 J. CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia (D. Gamarra)
137 U. GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico (M.T. Russo)
140 M. INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (J. Villanueva)
143 A. KENNY, Aquinas on Mind (S.L. Brock)
149 D. LORENZ (a cura di), Studi 1994 (M.J. Castelbranco)
153 M. OLIVETTI, Analogia del soggetto (A. Gentile)
157 L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea (F. Russo)
Schede bibliografiche
159 L. BERZANO-M. INTROVIGNE, La sfida infinita (J. Villanueva)
159 J. A. GARCIA CUADRADO, Hacia una semntica realista (R. Jimnez Catao)
161 D. INNERARITY, Hegel y el romanticismo (D. Gamarra)
162 A. MARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualit di una metafisica della storia (D. Gamarra)
163 O. PAZ, La duplice fiamma (R. Jimnez Catao)
164 L. POLO, Presente y futuro del hombre (J.I. Murillo)
166 A. TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele (M. Prez de Laborda)
studi
1. Introduccin
Ya en vida, Jacques Maritain logr suscitar un gran inters por su pensamiento
y por su obra. Hoy, 20 aos despus de su muerte, ese inters no parece disminuir. Al
contrario, continan publicndose sus obras y el nmero de estudios crticos sobre su
pensamiento ha aumentado considerablemente, sobre todo en Italia1. Por estos moti-
vos se ha podido hablar de una Maritain-Renaissance a la que, sin duda, est con-
tribuyendo de manera importante la edicin de las Oeuvres compltes en XV volme-
nes. Esta gran obra, iniciada en 1982, est cercana a ser completada2.
Este renacimiento de los estudios maritainianos no se ha presentado, sin
embargo, completamente exento de debates y polmicas, tanto a nivel cientfico
como periodstico 3. Algunas de ellas son constructivas y creadoras, pero otras pare-
* Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1 G. Galeazzi seala que el nmero de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de
menos de 30 antes de 1973, a ms de 70 en estos momentos. Cfr. G. GALEAZZI, Linteresse
per Jacques Maritain in Italia. Contributi ad una bibliografia della critica, Bollettino
della Societ Filosofica Italiana, 194 (1993), p. 40.
2 La edicin de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Rassa Maritain.
Est promovida por el Cercle dEtudes Jacques et Rassa Maritain y elaborada por ditions
Universitaires Fribourg (Suisse) y ditions Saint Paul (Paris). Por el momento han aparecido
13 volmenes de los 15 previstos. Faltan los correspondientes a las obras de Rassa.
3 Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raz de un artculo de Franco Cardini
sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2.VIII.92, o los comentarios suscitados
por una intervencin de V. Possenti en Avvenire, 24.XI.93.
5
studi
2. La conversin
a) El itinerario espiritual
4 Cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987,
pp. 43-45.
5 R. MARITAIN, Les grandes amitis, Descle de Brouwer, Paris 1949, pp. 59-60.
6
Juan Manuel Burgos
6 J. M ARITAIN, Carnet de notes, Oeuvres compltes, vol. XII, p. 136 (todas las obras de J.
Maritain se citan por las obras completas. La traduccin del francs es nuestra). Se trata de
una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton, el marido de la cocinera de la casa
Maritain, socialista.
7 Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto
que muestran la gravedad de la crisis. P. ej., en 1902 escribe: Et puis, le vide toujours,
lignorance. La vrit objective fuyant comme la beaut objective. Le doute. Le doute vrai,
mme sur le doute. La raison tournant sur elle-mme. Moulin caf qui tourne vide, ibi -
dem, p. 144.
8 R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 87. La pareja llegar a plantearse hasta la posibili-
dad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto.
9 Sobre la situacin cultural de la Sorbona en aquella poca cfr. A. PAVAN, La formazione del
pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1985 2, pp. 33 ss. y R.
MARITAIN, Les grandes amitis, cit., cap. III: La Sorbonne.
10 R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., pp. 79-80.
7
studi
Rassa era su pasin desesperada por aquella verdad cuya muerte se desviva por
proclamar; la potencia con que barra los prejuicios de la mediocridad instalada en el
vaco, arrancando todas las mscaras y desvelando lo trgico de la vida. (...) [Pero]
las alegras que Espinosa y Nietzsche nos haba dispensado durante un momento nos
dejaban ms vacos y desesperados11.
En esta situacin, el encuentro con Bergson ser una verdadera revelacin. As
lo explica Rassa en Las grandes amistades: Alguien que yo conozco bien ha escrito
mucho ms tarde que el hombre es un animal que se nutre de trascendentales. Con
trminos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance;
que ramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuicin
alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducamos que podamos conocer verdadera-
mente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso suce-
diera a travs de la intuicin que trasciende los conceptos o por medio de la inteli-
gencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo
absoluto12. Maritain se adherir con entusiasmo al pensamiento de Bergson y ser
considerato rpidamente un ferviente bergsoniano que paseaba por las aulas la llama
revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofa de la intuicin13.
De todos modos, la influencia definitiva que marcar el futuro de esta joven
pareja vendr del encuentro con Lon Bloy, una figura atpica y fuertemente original
de cristiano-asceta-literato. Ser l quien, fundamentalmente con su testimonio de
vida radical y coherente, proporcione a esos dos jvenes intelectuales la prueba de la
existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida; ser l quin les
introduzca y les gue hacia el catolicismo.
El proceso ser lento y doloroso. No era fcil, en efecto, salir de una crisis inte-
lectual tan fuerte. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una
juda o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatlicos, cuyas
respectivas familias, adems, se mantenan firmemente ancladas en sus propias
creencias. De todos modos el camino ser recorrido paso a paso, a medida que la luz
de la fe se vaya haciendo ms poderosa y penetrante, y el deseo de entrar en la Iglesia
ms vivo.
Un texto de 1906 nos describe la situacin interior de Jacques pocos meses
antes del Bautismo: La razn pide el bautismo, porque es necesario que la vida
tenga su centro en la fe, y porque pedir el bautismo es la seal de que se quiere vivir
as. Lo que suceder despus es asunto de Dios. Pero por el momento no s si
creo14. Finalmente, poco tiempo despus, el 11 de junio del mismo ao, llega el
bautismo de la joven pareja, con Lon Bloy como padrino15. Y con el bautismo la
luz, la seguridad absoluta, la comprensin, el final de la bsqueda del filsofo
Maritain. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y sta es la
respuesta definitiva y ltima a la sed de conocimiento del hombre.
8
Juan Manuel Burgos
b) Filosofa y fe
9
studi
3. El tomismo
a) El encuentro con Sto. Toms
20 Pensamos que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante
todo un fenomeno intraecclesiale. Cfr. I. MANCINI, Come leggere Maritain, Morcelliana,
Brescia 1993, pp. 11-15.
21 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., cap II: Vieux souvenirs daprs le baptme, pp.
165 ss.
22 Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofa
bergsoniana al estimar que su teora de la intuicin resulta difcilmente compatible con la
transmisin a travs de la historia de las verdades cristianas. Cfr. A. PAVAN, La formazione
del pensiero di J. Maritain, cit., pp. 39 ss. y S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 19-
20.
23 Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clrissac, vid. Carnet de notes,
cit., pp. 188, 197 ss., 207 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., Le Pre Humbert
Clrissac, pp. 228-237.
24 J. MARITAIN, Le philosophe dans la cit, Oeuvres compltes, vol. XI, pp. 27-28.
10
Juan Manuel Burgos
11
studi
fase, que le conducir al mundo civil ms all de los restringidos ambientes ecle-
sisticos de la mano de un brillante filsofo laico.
b) Un tomismo sereno
Con el paso del tiempo esta primera poca ser reemplazada por un tomismo
ms reposado y sereno30. Las razones de esta evolucin son, a nuestro parecer, mlti-
ples. En primer lugar un remansamiento de los nimos, una maduracin personal que
le llevar a una exposicin y proposicin ms tranquila y tersa de sus opiniones. A
este aspecto, importante, se aade adems la innata apertura de Maritain hacia auto-
res e ideas que le har ver la existencia de elementos filosficos positivos fuera del
tomismo. Esto implicar a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no
cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y, en esa misma lnea, a
hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. Toms pero que l no desarroll expl-
citamente. A la larga, todo este cmulo de circunstancias le conducirn a plantearse
de manera expresa un complejo problema: la relacin entre tomismo e historia, entre
tomismo y cultura, entre tomismo y evolucin del pensamiento.
A este reto Maritain responder a nivel terico distinguiendo entre tomismo
esencial y tomismo histrico; es decir, distinguiendo entre las races inmutables del
tomismo que, en su opinin, trascienden la cultura, y su formulacin concreta y parti-
cular que debe ser continuamente enriquecida, aumentada y completada.
Pero Maritain dio a esta cuestin una respuesta sobre todo temtica, es decir,
intent contribuir realmente al proceso si se permite la expresin de incultura-
cin del tomismo. Y consigui llevarle de hecho ms all de donde nunca antes
haba llegado: a la esttica, a la poltica, a la educacin, a la filosofa de la historia,
etc. Ser precisamente aqu donde se producirn las controversias con otros tomistas
en la medida en que stos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al
pensamiento del Aquinate31.
Tales controversias todava reverdecen en ocasiones y una resolucin definitiva
es muy difcil, por no decir imposible32. Nos parece de todos modos que pueden
30 Este cambio es evidente en cuanto a los contenidos. Y por lo que respecta a la actitud perso-
nal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveni-
les: cette poque dice refirindose a una nota de 1908 je mimaginais que la tche
essentielle de la philosophie tait de rfuter lerreur. Jai fait du chemin depuis, jai compris
que la rfutation nest quune besogne secondaire, et le plus souvent vaine et inutile (et qui
a tellement nui au thomisme). Il ne faut pas rfuter, mais clairer et aller lavant, Carnet
de notes, cit., pp. 184-185; y, ms adelante, refirindose a un apunte del 12.II.1910: De
limpatience je ne me suis jamais guri. (...) Quant aux autres, ils mimportaint cette po-
que beaucoup moins que les ides. Furieux pour lequel nexistait que le monde du vrai et du
faux. Jai mis du temps decouvrir les hommes, ibidem, p. 202.
31 Vid. como ejemplo reciente de esta postura la interpretacin (en nuestra opinin insuficien-
temente elaborada) de A. McIntyre sobre Maritain en A. MCINTYRE, Tres versiones rivales
de la tica, Rialp, Madrid 1992, cap. II y en particular pp. 109 ss.
32 Una interpretacin interesante de la posicin de Maritain desde el punto de vista del tomis-
mo trascendental se encuentra en G.A. M ACCOOL, From unity to pluralism. The internal
evolution of Thomism, Fordham University Press, New York 1992, en particular pp. 114-
160.
12
Juan Manuel Burgos
13
studi
4. El problema de la modernidad
Al poco tiempo de reanudar su tarea filosfica desde la nueva perspectiva cris-
tiana y con el instrumento del tomismo, Maritain se ver enfrentado con el problema
de la modernidad. El ncleo de la cuestin aparecer rpidamente a partir de los
resultados de su primera obra importante, La philosophie bergsonienne36. Esta obra
es el fruto del primer trabajo que Maritain haba considerado necesario realizar:
repensar el bergsonismo desde su nueva posicin filosfica. El detonante que dio ori-
gen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemologa bergsoniana
(de corte anti-intelectualista) con la exposicin y transmisin que hace el cristianis-
mo de sus verdades37. Desde este punto inicial Maritain procedi poco a poco a una
revisin global del esquema de Bergson38.
Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llev a advertir con clari-
dad que Bergson no era una figura aislada, sino que se encontraba en el extremo de
una cadena muy larga de pensamiento: la filosofa moderna. Esto conllevaba que, si
bien era posible dar una valoracin de los puntos ms relevantes de su filosofa con-
siderndola aisladamente, un juicio ltimo era impensable sin una previa toma de
postura sobre esa corriente en la que tena su origen39.
De este modo, Maritain pas a tener enfrente no ya la cuestin de Bergson
parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne sino todo el problema de la
modernidad. Qu juicio general mereca ese pensamiento que se haba alejado pro-
gresivamente de Sto. Toms? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra, inevi-
duacin y, por otro, del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofa social dos tesis
aparentemente contrapuestas de Sto. Toms: Persona comparatur ad communitatem sicut
pars ad totum, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1 y Homo non ordinatur ad communita-
tem politicam secundum se totum et secundum omnia sua, ibidem, I-II, q. 21, a. 4, ad 3.
Para todo este tema vid. J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Oeuvres compltes,
vol. IX, y para la discusin especfica de los textos tomistas en particular las pp. 214 ss. de
esa misma obra. Maritain hablar del hombre en cuanto individuo para justificar la primera
afirmacin y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. En realidad, conside-
ramos que una resolucin ms profunda del problema requiere una reelaboracin honda de
algunas claves antropolgicas tomistas en la lnea de la antropologa del don y de la comu-
nin realizada por K. Wojtyla. Para un breve sntesis de esta posicin vid. K. WOJTYLA, Il
disegno di Dio sulla famiglia, Il nuovo Areopago, 7 (1988), en particular pp. 5-13.
36 Cfr. J. M ARITAIN, La philosophie bergsonienne. tudes critiques (1913), Oeuvres compl-
tes, vol. I, pp. 5-612.
37 Al mismo tiempo ese trabajo constitua una primera prueba de la potencia y penetracin de
su nuevo instrumental filosfico.
38 Un anlisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson, con amplias refe-
rencias bibliogrficas, se encuentra en la obra ya citada de A. PAVAN, La formazione del
pensiero di J. Maritain, Tomismo e bergsonismo, pp. 61-136.
39 Al di l, dunque, delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane, ci
sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1.
Laffermazione della necessit di porre in discussione, storicamente e speculativamente, i
postulati della filosofia moderna per verificarne la criticit e il grado e il modo di problema-
tizzazione originari; 2. Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba
essere la verit filosofica quale si trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal
tomismo, che pi adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristia-
na (A. PAVAN, ibidem, p. 130).
14
Juan Manuel Burgos
table para un tomista, por qu, si el pensamiento de Sto. Toms era tan iluminante y
coherente, no haba sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? qu
haba fallado?40.
Intentar una respuesta exhaustiva y seria requera volver hacia atrs hasta el
punto donde se produjo esa fisura, es decir, hasta Descartes. Y una vez bien determi-
nado el punto inicial afrontar una paciente reconstruccin histrica en la que los pro-
blemas que no se resolvieron en cada una de la pocas y los errores que se cometieron
se hicieran presentes. Maritain abord con coraje esta tarea que se tradujo en un buen
nmero de estudios de filosofa de la historia. Pero no podemos detenernos ahora en el
detalle de esa empresa; debemos ir directamente a la conclusin global alcanzada para
adquirir as otra clave fundamental de interpretacin de su pensamiento41.
Maritain valorar globalmente la modernidad como una realidad esencialmente
negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efecta, por tanto, lo
que se podra denominar un juicio de ambigedad42; es decir, un juicio que no propo-
ne una calificacin unvoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastan-
tes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado
que las categoras de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que con-
tiene algunos elementos materiales aprovechables43.
Tal ser el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosfica,
pero tambin aqu, al igual que en el tomismo, existe una evolucin. Al principio, su
postura ser ms radicalmente negativa, como lo confirma el ttulo de obras como
Antimoderne. Gradualmente, con el paso del tiempo, la valoracin se ir haciendo
ms matizada y serena, aumentando as su capacidad de acoger elementos de esos
sistemas44. Esta apertura, de todos modos, nunca llegar hasta el punto de modificar
su valoracin radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por
parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo.
Esta ltima afirmacin nos introduce en un punto que quiz no se subraya
bastante al considerar la interpretacin maritainiana de la modernidad y que, sin
15
studi
45 Este es el hilo de Ariadna de Trois rformateurs donde Maritain intenta mostrar cmo los
descubrimientos y reformas de Descartes, Lutero y Rousseau no son esencialmente ms
que la propuesta en clave secular o parcial, de una verdad cristiana que haba sido descuida-
da o abandonada en el terreno de la praxis. El volumen constituye prcticamente el momen-
to de paso entre su consideracin ms negativa de la modernidad y la mayor apertura poste-
rior.
46 Esta es la temtica fundamental de Humanisme intgral. Problmes temporels et spirituels
dune nouvelle chrtient (1936), Oeuvres compltes, vol. VI.
47 Ibidem, p. 430.
16
Juan Manuel Burgos
17
studi
y que les orientaba y animaba en esa direccin53. A estos aspectos hay que sumar
otros muchos: la indudable atraccin ideolgica que el movimiento induca en
Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa dura antimoderna; su
propia ingenuidad poltica que no le permita valorar con claridad las repercusiones
polticas de sus acciones54, lo que estaba causado a su vez porque ni l ni Rassa en
esa poca tenan conocimiento ni estaban particularmente interesados en la poltica;
el legado de un joven, Pierre Villard, que cedi su dinero a partes iguales a Maurras y
a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural comn, la Revue univer-
selle55; etc.
Qu es posible deducir de todos estos hechos? La cuestin ha sido bastante
debatida56, pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente.
Por un lado Maritain tena fuertes simpatas hacia ese movimiento y esto no por razo-
nes meramente circunstanciales, sino porque su propia visin y el contexto cultural,
social y poltico en el que se encontraba le orientaban en esa direccin. Al mismo
tiempo, es un hecho que nunca perteneci a Action Franaise y que su colaboracin
comn se redujo a participar en la Revue universelle que deba ser, con sus propias
palabras, por un lado una tribuna para las ideas de Action Franaise en el orden
poltico y, por otro, una tribuna para el pensamiento cristiano y, en particular, para el
pensamiento tomista en el orden filosfico57. Esto induce a pensar que, adems de
lo ya afirmado, detrs de este proyecto y por tanto de la aproximacin ms estrecha
de Maritain a Action Franaise, se encontraba la habilidad poltica de Maurras que
intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio.
En definitiva, de estos datos parece deducirse que la visin social y poltica
(aunque no formulada filosficamente) de Maritain en aquella poca coincida en
buena medida con la de Maurras y Action Franaise , en la misma lnea de un buen
nmero de catlicos contemporneos suyos. La coincidencia sin embargo no era
completa, y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain
nunca lleg a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento58.
18
Juan Manuel Burgos
19
studi
20
Juan Manuel Burgos
21
studi
todas las filosofas ni toda las teologas pueden ser acogidas por un cristiano; impor-
tancia del tomismo; etc.
La resonancia del libro se debi en primer lugar a la gran predicacin intelec-
tual de Maritain, pero las turbulencias y polmicas que trajo consigo estaban ligadas
de manera particular a su contenido. Una de las corrientes eclesiales que existan en
esos momentos y que se podra denominar progresista, recibi Le paysan de la
Garonne como una renuncia y una traicin a la causa de la renovacin en el momen-
to en que sta ms lo necesitaba. El ala contraria, que podramos denominar conser-
vadora, lo consider por el contrario una retractacin parcial de Maritain de algunas
de sus posturas previas al darse cuenta de a dnde conducan. Ambas posturas tenan,
sin embargo, un punto en comn: consideraban que Maritain haba cambiado con
respecto a su postura previa. Era esto cierto?
Para comprender bien los trminos del problema resulta til conocer cul era la
opinin que esas corrientes tenan de Maritain y qu esperaban de l. Y una manera
concreta de determinarlo es estudiar la polmica que sigui a Humanisme intgral,
pues sta es la obra que sita a Maritain en un contexto ideolgico preciso.
Sintticamente se puede decir que Humanisme intgral fue acogido de tres
modos78. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales
catlicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis all contenidas. Esta
lnea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos
polticos de inspiracin cristiana79; la que conduce a la declaracin Dignitatis huma-
nae en el Concilio Vaticano II, en la que es patente su influencia; a la formulacin
de los Derechos del Hombre, proclamada por la ONU en 1948; etc.
Frente a esta corriente se situ la progresista, que no pretenda slo renovacin,
sino revolucin, corte con el pasado. Para ella, Maritain era un intelectual tmido que
no se atreva a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicali-
dad. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y, en ocasiones, vena usado
como bandern de enganche por su gran prestigio, pero tambin se le criticaba y,
desde luego, las tesis de este grupo iban mucho ms all de donde Maritain haba ido
o quera ir80.
Por el contrario, la corriente conservadora consider esencialmente que la inno-
vacin de Humanisme intgral haba ido demasiado lejos y constitua en realidad una
rendicin a la modernidad y a la secularizacin81. Este grupo critic a Maritain por
considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianis-
78 Una visin general de las reacciones a Humanismo integral, en nuestra opinin bastante
equilibrada, se encuentra en J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain,
cit., cap. VII: Reacciones ante la nueva cristiandad.
79 Tema aparte sera estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. Este, p. ej.,
contrariamente a lo que a veces se piensa, siempre fue contrario a la unidad poltica de los
catlicos en un partido. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid.
P. SCOPPOLA, La nuova cristianit perduta, Studium, Roma 1985, en particular las pp.
11-21.
80 Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que vean en Maritain un simple espiritua-
lista (cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., p. 192).
81 Representante inteligente de esta corriente es L.E. PALACIOS , El mito de la nueva cristian -
dad, Rialp, Madrid 1951.
22
Juan Manuel Burgos
23
studi
7. Eplogo
Al comienzo de este trabajo nos habamos propuesto ofrecer algunas claves del
pensamiento maritainiano, buscando con ella tanto mostrar la evolucin de su pensa-
miento como los puntos fijos a lo largo de los cuales ste discurre y se desarrolla.
Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros aos de la vida de Maritain,
de donde ha surgido una primera conclusin perentoria. Maritain es ante todo un cris-
tiano. As se comprende l mismo y as procurar vivir todos los aspectos de su vida
despus del momento central de la conversin. Despus, como filsofo Maritain fue
fundamentalmente un tomista. Lo fue desde que encontr a Sto. Toms en la lectura
de la Summa y lo ser hasta su muerte. Un tomista en dilogo, abierto, que rechaza
las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del
espritu porque conoce muy bien que la ambigedad de la historia segn su propia
teorizacin conlleva siempre una mezcla de bien y de mal; la cizaa y el trigo
estn siempre mezclados.
El Maritain poltico, por su parte, aparece despus de la crisis de A c t i o n
Franaise, y se presenta, quizs, como ms renovador. Esto se debe probablemente a
que aqu todo el camino estaba casi por hacer. No exista a sus espaldas una fuerte
tradicin poltica con la que medirse. Sern precisamente sus posiciones polticas
aunque tambin las propuestas de renovacin en otros campos las que le harn
mundialmente famoso y darn lugar a los ms importantes debates en los que se vio
envuelto. Maritain los afrontar siempre desde una posicin coherente y central: la de
un tomismo abierto. Algunos lo alabarn por renovador y lo criticarn por tomista,
mientras que otro grupo intelectual mantendr la posicin contraria. Despus, en los
aos del post-concilio, las posiciones se invertirn ante la llegada del Maritain esen-
cial de Le paysan de la Garonne. Un Maritain que reafirma sus races con tonos fuer-
tes, pero en esencial continuidad con su pasado.
Tales son, si nuestro anlisis es correcto, cinco claves que permiten acercarse a
la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre per-
plejidades. Cinco claves que delinean con cierta precisin y claridad el encuadra-
86 Por otra parte, Maritain retomar brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de
temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto prctico en
relacin al especulativo; la distincin individuo-persona; la importancia de los laicos en la
Iglesia; la necesidad de la liberacin de la inteligencia; etc.
24
Juan Manuel Burgos
miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es
una figura compleja, polidrica, pero no enigmtica, y menos an veleidosa o cam-
biante. Tiene fundamentos firmes, mantenidos con tesn no exento de sufrimientos a
lo largo de la vida. Son tambin cinco elementos que quiz pueden ayudar a discrimi-
nar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros
que conservan todava su capacidad de iluminacin y de apertura de la inteligencia87.
Por ltimo, para concluir estas pginas, no podemos resistirnos a transcribir esta
breve y hermosa autobiografa redactada en Princeton a la edad de 72 aos que retra-
ta muy bien muchos rasgos de su personalidad.
Quin soy yo? Un profesor? No lo creo: enseo por necesidad. Un escritor?
Tal vez. Un filsofo? Lo espero. Pero tambin una especie de romntico de la justi-
cia pronto a imaginarse, despus de cada combate, que ella y la verdad triunfarn
entre los hombres. Y tambin, quizs, una especie de zahor con la cabeza pegada a
la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisi-
bles. Y tambin, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de
todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un
mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agente
secreto del Rey de Reyes en los territorios del prncipe de este mundo, que decide
arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo88.
***
Abstract: Lattuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco -
lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio -
ne del suo pensiero. Larticolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile -
vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza pu aiutare a evita -
re sia malintesi che giudizi imprecisi. Tali aspetti sono: 1) la conversione; 2) il tomi -
smo; 3) la modernit; 4) lUmanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. Lo
studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi
principi pi profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com -
plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna.
87 Como ya hemos sealado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones stos tie-
nen su origen en un apego excesivo a formulaciones tcnicas de la tradicin tomista quizs
hoy ya superadas.
88 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., Prface, p. 130.
25
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 27-49
PIERPAOLO DONATI*
27
studi
3 Ove non altrimenti specificato, la teologia cui faccio riferimento quella cristiana.
4 Un esempio di non poco conto linvito odierno che N. LUHMANN (La funzione della reli -
g i o n e, Morcelliana, Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di lasciar perdere la
Resurrezione, cosicch, tolto di mezzo questo dogma, come dice lo stesso Luhmann,
sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. Evidentemente, su que-
ste basi, nessun dialogo possibile, neppure un confronto a distanza.
28
Pierpaolo Donati
29
studi
30
Pierpaolo Donati
a somma positiva, anzich come un gioco a somma zero. Un tale confronto non
possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. Occorre vedere la matrice reli-
giosa delle rappresentazioni del tempo, perch da queste rappresentazioni dipende la
qualit del sociale, ossia quale societ viene allesistenza (paragrafo 4).
Alla fine, il discorso porta su come le due discipline pensano e, pensando,
costruiscono interpretativamente il futuro (paragrafo 5). La tesi che sosterr che
la relazione, come categoria logica e sociale, un terreno di confronto su cui
assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze negli oggetti e
metodi di studio fra le due discipline.
Non possiamo esagerare le possibilit del confronto, ma neppure escluderlo o
minimizzarlo in partenza. E cos per i limiti del confronto, che non debbono essere n
sopra-valutati n sotto-valutati.
Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali con-
dizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia, e, viceversa, a quali
condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia; e come tali reci-
proci riconoscimenti, ove possibili, possano servire ad entrambe per vedere la loro
reciproca irriducibilit come distinzione sinergica, anzich come mutua esclusione.
La meta simboleggiata, questa la mia argomentazione, da una figura relazionale.
31
studi
religione come tale (si vedano, appunto, le ricerche di sociologia della religione e
delle religioni).
Quale che sia la definizione di sociale e di religioso, sociologia e teologia
avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi, e non pu essere
diversamente. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline
hanno in s strumenti per differenziarsi adeguatamente alloggetto?
Dipende, evidentemente, da quale sociologia e da quale teologia vengono
considerate, ovvero da quali sociologi e da quali teologi, parlano di sociale e di
religioso. Le variet sono notoriamente molte, potenzialmente indefinite. Non posso
qui entrare nel merito. Il problema che esse sollevano comunque: con quale giusti-
ficazione la teologia parla della societ e la sociologia parla della religione?
C chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al
proprio campo) e c invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la cono-
scenza non pu essere divisa in compartimenti stagni). Pochi pensano che le connes-
sioni siano in re6. Molti reputano che siano solo nella mente, o nella mistica (magari
nella mistica del soggetto).
Il problema pu essere formulato cos: nel parlare della societ e dei fenomeni
sociali, tra cui la religiosit, teologia e sociologia sono discipline chiuse, fra loro
incommensurabili, ossia sono ciascuna in s auto-poietiche e auto-referenziali,
oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte, o almeno tali da
costituire luna un ambiente di stimolo e di apprendimento per laltra, sintende a
debita distanza?
Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato
alloggetto. Se uno vuole osservare una stella, non pu farlo guardando per terra. E
se poi la vuole vedere nei dettagli, gli serve uno strumento ad hoc.
Non si pu osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da
un punto di vista gi pregiudicato in partenza. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi,
coloro che assumono il cosiddetto ateismo metodologico (che appunto un modo
di voler vedere le stelle guardando per terra); II) dal lato dei teologi, coloro i quali
assumono un metodo ermeneutico talmente forte da imprigionare losservatore
dentro il circolo che esso implica (che un modo per guardare le stelle con uno stru-
mento, il Libro, su cui sarebbe gi tutto scritto). Vediamoli distintamente questi
modi distorti di rispondere al nostro interrogativo.
I) Lateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di
neutralit rispetto ai valori, che notoriamente una regola-principe e irrinunciabile
del metodo sociologico. Neutralit rispetto ai valori non significa, infatti, ignorare i
valori o assumere che i valori non ci siano, o che siano tutti equipossibili o equipro-
babili, o cose simili. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria
osservazione, il che differente. Significa non pre-giudicare losservazione con la
scelta a priori di un valore. Significa non prendere partito, da parte dellosservatore,
per un valore o per laltro. Ma il metodo fondato, appunto, sullipotesi che la realt
sociale sia, come , fatta di valori, e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali
32
Pierpaolo Donati
33
studi
Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equi-
voci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico
dallaltra. Per evitarli, dobbiamo poter disporre di un metodo, e prima ancora di una
epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza
separare n confondere.
Lepistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. Essa
inizia con una indicazione: definire loggetto, ogni oggetto, e il concetto, ogni con-
cetto, come relazione, senza per questo ipostatizzare la relazionalit, dato che, nel
tempo, ogni relazione contingente (nel doppio senso di poter non-essere, quindi
di poter essere altrimenti, e di dipendere da)11.
Per la sociologia ci significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso deb-
bono essere definiti come relazioni sociali. Per la teologia ci significa che gli ogget-
ti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. Va da
s che tali relazioni sono incommensurabili quanto alloggetto (il sociale e il divino),
e quindi, almeno per certi aspetti, non comparabili. Chi nega questo incorre in con-
fusioni e teorie conflattive. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al
divino) c qualcosa di pi di una semplice suggestione. Non ci pu essere relaziona-
mento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilit.
E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativa-
mente comunicare fra loro?
Se si risponde negativamente (non c comunicazione significante), come fa il
neo-funzionalismo, che costituisce un po il quadro comune manifesto o latente
alla pi parte delle sociologie odierne, sociologia e teologia restano estranee e
mute luna per laltra. Tuttal pi diventano rumore (noise) reciproco. Se invece si
risponde affermativamente (c comunicazione significante), si va alla ricerca di ci
che le fa comunicare, o pu farle comunicare, in modo sensato o almeno ci si mette
nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare.
Questultima, appunto, la visione relazionale della realt, che non cerca la comuni-
cazione a tutti i costi (dato che essa non mai scontata, ma semplicemente possibi-
le) e tantomeno la vede come consensuale. La relazione, infatti, di per s ambi-
valente, implica il consenso cos come il conflitto.
Allopposto del funzionalismo, lepistemologia relazionale non rende compara-
bili i diversi (ad esempio il sociale e lumano, il sociale e il divino) tramite equiva-
ricerca, dopo averla perduta). Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa
cos, come conoscenza e riflessione in unet priva della possibilit di un pensiero metafisi-
co. Lequivoco , fra le altre cose, legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei,
quando parlano di metafisica, si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel, rimon-
tando indietro al massimo fino a Kant, e quindi ignorano completamente un pensiero meta-
fisico diverso. Valga per tutti lesempio di J. H ABERMAS , Il pensiero post-metafisico,
Laterza, Roma-Bari 1991, che, su questo punto, parte da premesse oltremodo anguste e gi
pre-giudicate. Per dirla in breve, un pensiero scientifico che si chiuda nellorizzonte della
modernit non capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica una condi-
zione necessaria, anche se non sufficiente, per assicurare che la relazione con la trascenden-
za possa anche solo essere osservata.
11 In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dellepistemologia relazio-
nale, mentre per una visione pi ampia e dettagliata debbo rimandare a P. DONATI, Teoria
relazionale della societ, Angeli, Milano 1991.
34
Pierpaolo Donati
lenze funzionali, per poi rilevare la loro incomunicabilit12 o, come altri dicono, una
reciproca e radicale estraneazione. Al contrario, assume leterogeneit e la non-sosti-
tuibilit (non-fungibilit) dei fenomeni e dei punti di vista, e proprio su quella base
osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni.
Quando si dice che i fenomeni sociali parlano della societ (come dicono i
sociologi) o parlano di Dio (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente
incomparabili fra loro (quanto al senso). I fenomeni sociali sono quello che sono non
nello stesso modo, n in modi equivalenti e fungibili, dal punto di vista del senso
sociale e del senso soprannaturale. Sono due prospettive, al fondo, incommensurabili.
Ma ci non significa che siano incomunicabili (anche se, ovviamente, esistono formi-
dabili problemi di comunicazione, sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia
per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione, in particolare la recipro-
ca mediazione culturale). Per comprendere questo ordine di realt occorre fare una
constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza cruciale per entrambe
le prospettive (e non solo per la teologia)13.
Per fare un esempio. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matri-
monio parla la societ e parla il divino si dicono cose certamente diverse, incompara-
bili quanto al loro senso ultimo o pi profondo. Ma se definiamo il matrimonio come
una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocit
fiduciaria che genera un patto non-privato, anche se fatto da soggetti privati), anzi-
ch come unemanazione di qualcosaltro (unistituzione di Dio o della societ), pos-
siamo vedere che lincommensurabilit delle due prospettive non significa necessa-
riamente una loro inconciliabilit o incomunicabilit. Nel matrimonio, in quanto fatto
sociale e in quanto fatto religioso, i due livelli sono collegati tramite una semantica
relazionale14. Pi in generale, sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto
che, in entrambe le prospettive, c una relazionalit che dice una trascendenza fra
elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). La creden-
za necessaria quanto lo la conoscenza. Per esempio, nel caso del matrimonio:
come luogo sociale dellumano.
Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque,
come alcuni ritengono allorch osservano che il concetto di relazione talmente
generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. Non cos.
Non posso qui fare una disamina dellargomento. Per comprendere il senso di
12 Come teorizzato da N. LUHMANN, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il
Mulino, Bologna 1990.
13 La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief), se si lasciano da parte le posi-
zioni ingenue e radical-ideologiche dellultimo secolo, certamente stata poco esplorata,
soprattutto nellottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse.
Unattenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente ecologia
dello sviluppo umano (in particolare di U. Bronfenbrenner: cfr. K. L SCHER, Nature,
Nurture and Culture, Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium, Ithaca, N.Y.,
September 1993).
14 Questa affermazione meriterebbe, ovviamente, adeguati approfondimenti. Ho trattato questi
argomenti, cercando anche di esemplificare, in P. DONATI, La famiglia contemporanea e il
pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme, Anthropotes, 3-1 (1987), pp. 65-95; La soli -
dariet come bene relazionale, Quaderni di azione sociale, 91, gennaio-febbraio 1993,
pp. 13-41.
35
studi
quanto voglio dire, baster, spero, fare una considerazione di massima, centrale per il
confronto sociologia/teologia.
Facciamo una semplice constatazione. Il cuore della teologia cristiana la
Trinit. Il cuore della sociologia la relazione sociale. Si tratta solo di accoppia-
menti strutturali casuali? Oppure si tratta di risonanze? O di un continuum strut-
turale? C pi di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione come con-
cetto generalizzato nei rapporti fra sociologia e religione15.
Come tutti sanno, il mondo moderno nato dal rovesciamento ateistico del pen-
siero cristiano 16. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento, non
solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realt, o di una entit, che
viene interpretata dalla modernit diversamente da come viene interpretata nella tra-
dizione cattolica, ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del
tempo, come modalit di rileggere ab imis la societ e la storia17.
La logica dialettica che procede secondo la triade tesi-antitesi-sintesi non
serve solo a ridefinire in un certo modo una Trinit concepita da molti (ma non, ad
esempio, da S. Tommaso dAquino) fino allepoca moderna come fissit immobile in
se stessa. Lo schema tesi > antitesi > sintesi ha il senso di una costruzione nel
tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo), implica un tendenziale annulla-
mento del tempo storico. Serve soprattutto a introdurre una circolarit nella linearit,
al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione
lineare del tempo e della storia ( quanto, gi anticipato in vari autori, fra cui Marx,
si realizza in modo manifesto e plateale con lattuale post-modernit).
Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si d vita ad un gioco
relazionale senza precedenti, che solo oggi viene a maturazione. Tra le altre cose, si
crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella condizione primor-
diale dellumanit quale pu essere osservata nelle religioni dellEstremo Oriente
(soprattutto linduismo, che la matrice di buona parte delle religioni orientali) che
hanno una concezione ciclica (circolare allinfinito) del tempo, rispetto alle quali
diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute, o che erano state escluse
sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni.
Questo la teologia lo sa, ma solo in parte, perch la riflessione trinitaria non ha
fatto - nel frattempo - molti passi in avanti. Cos, la pi parte della teologia oggi
indecisa se tornare indietro (ritorno ai Libri?) o andare avanti. Quel che certo
che, anche volendolo, non sa come procedere, perch le mancano le distinzioni con
cui trattare una societ divenuta relazionale ad un livello di complessit che eccede
15 Tra i pochi che hanno attirato lattenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. BEYER,
Introduction, in N. Luhmann, Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, The
Edwin Mellen Press, New York-Toronto 1984, pp. V-LIII.
16 A parte le opere significative di tanti grandi autori, lesposizione pi interessante di questo
processo storico anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia
, personalmente, lho trovata nei saggi di V. Tranquilli su La Rivista Trimestrale (in
buona parte raccolti in V. T RANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
Ricciardi, Napoli 1979).
17 A mio avviso, non ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento
avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. R.P. HORSTMANN ,
Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russel und die Kontroverse ber interne und
externe Beziehungen, Athenaum, Hain Knigstein 1984.
36
Pierpaolo Donati
37
studi
(nel caso della teologia: Padre < Spirito Santo > Figlio; nel caso della sociolo-
gia: istituzione < cambiamento sociale > movimento sociale).
La conseguenza di questo discorso meta-teoretico sufficientemente chiara:
possiamo universalizzare solo se pensiamo luniversale come relazione (non come
sintesi che diventa una nuova tesi, o come pura emergenza auto-generata) fra
soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa.
Genitum, non factum (generato, non creato): un concetto molto fecondo
che, per quanto legato alla teologia e anche allantropologia trascendentale 19, ove
usato come presupposizione generale in senso epistemologico20, pu illuminare il
campo delle relazioni sociali e trovare a debite condizioni interpretative una
interessante verifica nelle scienze umane.
Applicata alle forme sociali, questa logica comporta la possibilit di forme pi
generalizzate che stanno in relazione con forme pi particolareggiate. Esempi posso-
no essere fatti con riferimento alla famiglia, al lavoro, alla cittadinanza, ai diritti
umani, alle relazioni fra culture, e invero alla struttura dellintera societ21.
Il sociologo, per poter fare sociologia, non certamente obbligato a credere
nella Trinit. Non si deve presupporre alcuna credenza in tal senso. Per il sociologo
la Trinit un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro
simbolo (dei codici culturali). Ma, se non ne tiene conto, se non apprende da esso
un codice simbolico altro, si pregiudica tanti aspetti dellosservazione. Se ne tiene
conto, al contrario, non solo accede ad un punto di vista che pu illuminare lanalisi
della religione, ma ottiene unaltra prospettiva sul mondo. Chi fuoriesce da una
visione trinitaria, nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafi-
siche o per scelte metodologiche a priori22, perde o modifica la prospettiva della
relazione (come generativit, mediazione, reversibilit) in modo tale che il rapporto
di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale23.
19 Mi riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. POLO, Por qu una antropologa tra -
scendental, in Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, pp. 149-208.
20 Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J.C. A L E X A N D E R , Theoretical Logic in
Sociology: Positivism, Presuppositions, and Current Controversies, The University of
California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
21 Per esplicitare almeno un esempio. La famiglia non unidea o un modello (nel senso di
un pattern culturale), ma una relazione sociale. Essa pu essere universalizzata solo come
relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. Pensarla come sintesi
di individui o bisogni particolari, che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata
da una nuova antitesi, come nelle visioni emancipatorie di tipo moderno, che ragionano in
base allo schema di un continuo accrescimento dialettico dei diritti individuali dei singoli
soggetti, alla fine elimina/annulla la famiglia. Parimenti, la famiglia non un auto-valore,
una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione, dai soggetti che
stanno in una relazione qualsivoglia, laddove si pensino come familiari. La famiglia pu
essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ci che, in
un contesto culturale, fa, ovvero produce, oppure no, reciprocit fra i sessi e fra le genera-
zioni.
22 Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teoriz-
zato da J.C. ALEXANDER, Theoretical Logic in Sociology: Positivism, Presuppositions, and
Current Controversies, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
23 Di esempi illustri se ne possono fare molti. Penso ad esempio alla parabola di C. Schmitt,
che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica, del 1925 (Giuffr,
Milano 1986), entrato in quelle distinzioni binarie da cui scaturita in seguito una conce-
38
Pierpaolo Donati
Cos pure, il teologo, per fare teologia, non deve necessariamente passare attra-
verso lindagine empirica della relazione sociale. Per, se non ne assume la prospetti-
va, se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale, al teologo diventer
impossibile fare una buona teologia del mondo, tantomeno potr fare qualche passo
in avanti, anche dentro la teologia. per questa ragione che una vera e propria teolo-
gia laicale, o meglio della laicit, ancora cos arretrata24: la teologia non ha anco-
ra compreso n appreso il senso dellautonomia contenuta nella relazione sociale
come realt secolare (non si dice secolarizzata).
Se le due discipline ignorano ci che costituisce loggetto pi intimo dellaltra
non troveranno alcun punto in comune, n alcun concetto di confine che possa farle
comunicare fra di loro. Non possono apprendere niente luna dallaltra, e alla fine
non possono far altro che negarsi a vicenda. La costituzione relazionale del mondo
sociale e la costituzione relazionale di ci che divino rimangono mondi separati,
che non solo appaiono come incommensurabili, ma anche come incomunicabili.
Se invece la sociologia rende rilevante per s il punto di vista trinitario, senza
con ci privilegiare dentro di s alcun valore, con questo si munisce di strumenti
(concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze.
Di fatto, cos che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso
della storia 25. La teologia ha fornito, e ancora offre, una serie di simboli (significanti)
che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente
caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici 26. Il che non esclude che la teologia
zione decisionistica abnorme della politica (M. NICOLETTI, Trascendenza e potere. La teo -
logia politica di C. Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990).
24 La denuncia, si sa, rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II, dopo il quale le cose non sono
migliorate di molto. Le ragioni dellarretratezza sono, a mio avviso, proprio da ricondurre
alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia
che ne consenta un trattamento relazionale a distanza.
25 Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. B ELLAH (On the
Importance of Subsidiarity as a Theme in Catholic Social Teaching, Paper prepared for
the University of San Francisco Conference 100 Years of Catholic Social Thought, 1991),
J. COLEMAN (Foundations of Social Theory, The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Mass. 1990), R. C OLLINS (The Rise and Fall of Modernism in Politics and
Religion, Acta Sociologica, vol. 35, n. 3, 1992, pp. 171-186). In altri campi, della storia e
del pensiero sociale, gli esempi sono innumerevoli. Baster ad esempio citare Esodo e rivo -
luzione di M. Walzer.
26 Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica, in base
alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: perch ci possibile in linea
di principio fare la storia? Perch, malgrado il caos degli avvenimenti, malgrado le incer-
tezze della loro conservazione e trasmissione, si pu trovare per essi un senso esprimibile
concettualmente (G. SIMMEL, Les problmes de la philosophie de lhistoire, Puf, Paris
1984, p. 217). Con Simmel la sociologia d un senso, esprimibile concettualmente, agli
eventi storici in quanto li vede non gi come dati, ma come costituiti relazionalmente nel
tempo e nello spazio. Oggi, diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel,
dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta defini-
ti relazionalmente (la possiamo chiamare seconda svolta relazionale). Il che rende ancora
pi complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. La difficolt
notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del
tempo (in accordo con la teoria della relativit di Einstein), ma si tende a negare realt pro-
pria al tempo. Il tempo scompare (P. Y OURGRAU, The Desappearance of Time: Kurt
Gdel and the Idealistic Tradition in Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge
39
studi
1991). Cosicch il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilit storica, ovvero di stabilit
del senso storico. ovvio che, se viene meno la distinzione eternit/tempo, la quale sta alla
base della teologia classica e arriva sino alla prima modernit, si genera unaltra matrice
della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modifi-
cazione del senso del tempo).
40
Pierpaolo Donati
41
studi
A
Teologia C Sociologia
B
42
Pierpaolo Donati
rivelata e societ; la religione naturale, insomma, non pu essere pensata come una
assenza di societ (A e B stanno o non stanno in relazione?), ma invece come
implicante la societ, proprio nella sua esistenza storica;
- possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascen-
denza, una religione sociale che considerata a s stante costituisce solo un
modo di autodescriversi della societ;
- in breve, possiamo vedere che la teologia, come riflessione interna alla religio-
ne, e la sociologia, come riflessione interna alla societ, possono comunicare solo
inter-agendo.
In ogni caso, si vede che non c un solo codice simbolico per trattare la religio-
ne (sia esso quello funzionale, come sostiene Luhmann, o un altro). Non c un solo
codice simbolico tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funziona-
le autoreferenziale che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. In
parallelo diventa pi chiaro perch e come altri temi e ambiti, come leconomico o
letico o il politico, continuino a stare in relazione con la religione, e non semplice-
mente stiano dentro o fuori di essa.
Il che, poi, tradotto in pratica, significa che la religione ha (o pu ancora avere)
un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale, come il politico, leconomico, il
professionale o quantaltro. Cos come il sociale pu modificare il religioso secondo
modalit emergenti.
43
studi
44
Pierpaolo Donati
45
studi
Certo, non possono pi pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sape-
re. Nel mondo, non tutto pu restare identico a se stesso. Allopposto, i sociologi si
dilettano del contingente, amano stare nella novit, adorano le mode.
Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni, pensare diversamente: dovrebbero assu-
mere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessit. Nel mondo, non
tutto cambia.
Il sociologo non pu e non deve certamente immettere nelle sue previsioni
scientifiche le irruzioni di Dio. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte
al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a s ogni giorno. Cos, in parallelo,
il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale, ma
il luogo essenziale per la salvezza delluomo. Per vedere questo, basterebbe che egli
non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realt come ex-sistenza. In
entrambi i casi, per sociologi e teologi, noi vediamo che la coppia immanenza/tra-
scendenza che fa problema. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla, cio
diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito?
Lidentit della dimensione religiosa costruita sulla distinzione
immanenza/trascendenza. C chi la interpreta come una ricodificazione, nel corso
dellevoluzione, della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e cos identi-
fica la religione con lignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero
identici a trascendente). Su queste basi la sociologia non pu che annullare la visione
teologica.
Lepistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con losservare
che la distinzione una relazione. E come tale, sotto certe condizioni, pu diventare
reversibile (la societ trascende lindividuo, ma sotto, certi aspetti, gli anche imma-
nente; e, viceversa, lindividuo umano immanente alla societ, ma pu anche tra-
scenderla).
Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una
teologia della vita quotidiana. Questultima si fa laica se e in quanto sta in relazio-
ne alla prima, ossia perch vede il religioso nel quotidiano secolare, terreno, non
perch, come alcuni dicono, assuma il cosiddetto ateismo metodologico. E, in
parallelo, ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela -
zione con una sociologia della vita quotidiana. Come potranno altrimenti comprende-
re la dimensione trascendente della religiosit insita nei fenomeni sociali?
Per quanto irta di difficolt, la via aperta per una nuova sociologia della reli-
gione che, basata sul concetto di relazione come modalit di trattamento della coppia
immanenza/trascendenza, consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazio-
ne dei legami sociali e dallaltro della protestantizzazione del mondo sociale. Oggi
assistiamo infatti a due processi concomitanti:
(I) da una parte, il crescere di una religiosit dellindividuo (individualistica),
che in piena continuit con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui
hanno parlato Weber e Parsons, e tanti altri, fino alla formula luhmanniana secondo
cui essere religiosi essere individui differenti; si tratta del processo che caratteriz-
za, com noto, le vicende della religione in Occidente, la sua dialettica fra secolariz-
zazione e de-secolarizzazione;
(II) dallaltra parte, la risacralizzazione dei legami sociali, quindi la de-differen-
ziazione fra religioso e sociale, vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per
esempio nel fondamentalismo islamico), vuoi come sacralizzazione di un simbolismo
46
Pierpaolo Donati
rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge, una versione a
suo tempo gi criticata da M. Buber)34; si tratta di forme reattive, e non di rado emo-
tive, con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione, frammentazio-
ne, razionalizzazione, tecnicizzazione della vita.
Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi
questi processi con distacco e a distanza. Essi indicano in ogni caso che la societ, e
la religione, non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione, ma
come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differen-
ziazione funzionale. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segna-
to dalluna o dallaltra, o da entrambe, queste tendenze. Occorre mostrare la non teni-
bilit sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto dellindividuo e delle
sue differenze (una religione senza relazioni sociali, com il caso dellautopoiesi
luhmanniana), sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto
sociale (una religione identificata con una relazione sociale, per cos dire, reificata,
com il caso della trib di Maffesoli).
Di fronte a questo passaggio molto stretto, gli appelli ad un vago re-incanta-
mento del mondo35 e/o ad una de-secolarizzazione della societ che sfocia nellirra-
zionale risuonano vani e vaghi, precisamente se e in quanto non hanno referenze teo-
logiche significative. Forse, la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale
non sia sacra in s, n possa essere annullata. Bisogna saper vedere come la relazione
sociale sia conduttrice di religiosit se e in quanto rappresenta la necessit di una tra-
scendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non
pu esprimere alcuna autenticit, e invero nemmeno esistere come tale. Se si assume
questo punto di vista, si pu vedere limportanza della religione come dimensione
intrinsecamente necessaria ad una gestione umana dei rapporti sociali, particolari e
generalizzati, e, invero, per lindividuazione dellumano in quel sociale che tende
sempre pi a differenziarsi dallumano stesso36.
Molti oggi si chiedono quale sar il destino della religione, e in particolare del cri-
stianesimo come religione caratteristica dellOccidente e dellEuropa, nel secolo XXI.
Di fronte a questa domanda, la teologia pu cercare di rispondere facendo ricor-
so al tempo di Dio e la sociologia appellandosi al tempo della societ. Utopismo
e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. Su quel terreno, poco si pu dire circa
le loro concrete possibilit di dialogo, bench comunicare possa essere una fonte di
interesse e di stimoli.
34 Cfr. M. BUBER, Il principio dialogico, Edizioni di Comunit, Milano 1958; The Knowledge
of Man. Selected Essays, Humanities Press International, Atlantic Highlands, N.J. 1988;
Leclissi di Dio, Mondadori, Milano 1990.
35 Come nella lecture amalfitana di J. C. Alexander su re-ligo.
36 Un esempio. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale, dove le
norme o regole etiche sono sempre pi costruite come procedure per rendere efficienti e
biologicamente sane le operazioni, senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni
sociali che intercorrono sia fra gli attori nellatto della generazione, sia, in seguito, tra i figli
e gli adulti che li hanno generati. Lumano che in questo sociale viene il pi delle volte
semplicemente rimosso oppure idealizzato. La manipolazione genetica , come tutti sanno,
un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ci che umano. Ma che dire, per esem-
pio, anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai deside-
ri dei genitori?
47
studi
***
48
Pierpaolo Donati
Abstract: The author examines the forms of relationship between theology and
sociology in recent decades. Such forms exhibit mutual lack of understanding, despi -
te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society.
A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac -
tion between the two disciplines, while safeguarding their respective autonomy. Such
a framework is called relational. By means of it, a meta-theory can be developed
which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries.
In the past, the separation and hostility between theology and sociology have impo -
verished both. The secularization of secularization (instead of secularity), nihilism
(instead of the revelation of being), pathologies of modernity (instead of authentic
emancipation) are today strong tendencies, in the face of which the two disciplines
risk remaining mute or in sterile disagreement. Sociologists and theologians can find
a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social
relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence.
Change is urgent, also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar -
barism, which appears not improbable on the horizion of the 21st century, in a
western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa -
tion of itself and its own futurea society which, bereft of religious reference-points
in social relations, lacks generative capacity and revolves around itself, without a
past and without a future.
49
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 51-71
DAVID M. GALLAGHER**
Sommario: 1. Love as the most fundamental act of the will. 2. The structure of dilectio: love of
friendship and love of concupiscence. 3. Persons as the ends of all actions. 4. Persons and teleo -
logy.
It is, perhaps, unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas
Aquinas. The term usually appears, in his works, within the context of Trinitarian or
Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical
discussions1. Moreover, what does chiefly appear in his ethics are notions such as
beatitude, virtue and vice, law, the voluntary and the involuntary, etc. Yet it seems
that if we take Thomas own understanding of the person as a rational individual who
possesses dominion over his own actions, this concept indeed stands at the very heart
of Aquinas ethics.
This claim does not arise simply from the observation that moral actions are
free, rational actions and thus necessarily presuppose a rational agenta person
who carries them out. Nor is it simply a question of Thomas teleological ethics in
which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or
badness of actions. Rather, the basis for this view lies primarily in an analysis of the
structure of moral action itself. As is well known, Thomas refers to a moral action as
* I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the sup-
port and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which ena-
bled me to prepare this article.
** The Catholic University of America, Washington, D.C.
1 For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas doc-
trine of the person and its role in his theological discussions, see Person in Historisches
Wrterbuch der Philosophie , ed. J. Ritter and K. Grnder (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Basel-Darmstadt 1989), vol. 7, pp. 269-338, esp. 281-93; also, A.
LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Toms de Aquino, in Atti del congresso
internazionale: Tommaso dAquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane,
Rome-Naples 1974 ff.), vol. 7, pp. 274-93. Aquinas does at times use the terms persona and
personalis in the context of his ethics, especially in the discussions of distributive justice
(e.g., Summa theologiae [ST] II-II, q. 63, aa. 1-2) and of original sin (e.g., ST I-II, q. 81, a.
2, c.; q. 83, a. 2, ad 2).
51
studi
an actus humanus, an action that proceeds from a deliberate will. The structure of
moral action, then, depends upon the structure of the wills acts, the most basic of
which is love (amor). A close examination of the structure of love and particularly
the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of
the person: the first and most basic object of the will is always a person. This priority
of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the
moral life as a whole.
In order to see how this is so, we shall briefly sketch out Thomas understan-
ding of amor as the first of the passions and the origin of every affective motion
(Sect. I). Then we shall turn to rational, willed love, dilectio, to see its essential struc-
ture as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence, in
which the love of friendship has priority (Sect. II). With these analyses, we will be
able to see how the person is the primary object of all moral action, and, in addition,
how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons
(Sect. III). Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is
in harmony with the teleological structure of Aquinas ethics (Sect. IV).
2 As a representative text, ST I, q. 60, a. 1, c.: Est autem hoc commune omni naturae, ut
habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio
diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in
natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sen-
sitiva, secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione, secundum solum
ordinem naturae in aliquid. Also I-II, q. 26, a. 1, c.: ... amor est aliquid ad appetitum per-
tinens: cum utriusque obiectum sit bonum. Unde secundum differentiam appetitus, est diffe-
rentia amoris. Cf. ST I, q. 20, a. 1, c.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo -
sitio (De div. nom.), ch. 4, lect. 9, n. 401.
3 ST I-II, q. 25, a. 2, c.; q. 26, aa. 1-2; q. 27, a. 1, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 401.
52
David M. Gallagher
place. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of
that place for that object, or seen the other way around, the suitability of the object
for that place4.
It is important to see here that this proportio is identical neither with the ten-
dency to move to that place nor with the rest in that place. Rather it underlies both of
these. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro -
portio. Exactly this proportion, says Thomas, is amor. Nothing tends towards any
object without being proportionate to that object, and precisely because the object is
suitable for that being it is good for it. Thus the object of love is necessarily always a
good (even if only apparent)5.
In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality
is also present. Nevertheless, the way in which it arises is radically different. In the
case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing;
simply being the sort of thing it is, a being has tendencies toward its specific objects.
Where cognition is found, in contrast, the p ro p o rt i o comes about through the
apprehension of the object. Through this apprehension the object works a modifica-
tion in the appetite, and by this modification the appetite takes on the condition of
being suitable to that object6. Thus there is an appetitive change in the cat upon its
apprehension of a mouse; it becomes, through this change, affectively proportionate
to this mouse. Parallel to the case of the heavy object, the cat now desires the mouse
if it does not have it and so moves toward it, or, if it has it (i.e., has caught it) takes
pleasure in it. Here then the same basic structure is found. There is the underlying
proportion to the good object, and arising from this love are both desire (desiderium)
and delight (gaudium or delectatio), depending upon whether the loved object is pos-
sessed or not.
In the case of sense cognition and sense appetite, Thomas calls the affective
motions passiones. These are the object of the Treatise on the Passions in the
Prima secundae (ST I-II, qq. 22-48). The passions have as their objects sensible
goods or evils, and, while they are motions of the sense appetites, they include neces-
sarily a bodily change as well7. The passions are lived experiences which include
consciousness or awareness, as is clear in the case of desire and pleasure. This does
not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings,
but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the
sense level. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar
as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). One is pleased
by the object, one experiences the object as good. At times Thomas refers to love
simply as the coaptatio of the appetite to the object, stressing the ontological fact of
4 For this example see ST I-II, q. 26, aa. 1-2. There Thomas remarks that the heavy bodys
heaviness (gravitas) can be called its amor naturalis.
5 Thomas expresses the need for this proportion as follows: Manifestum est autem quod
omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad
finem, nihil enim tendit in finem non proportionatum; .... ST I-II, q. 25, a. 2, c. That the
object is always a good: ST I, q. 20, a. 1, c.; I-II, q. 27, a. 1, c.
6 For this distinction among the levels of appetite, see (among others): De veritate (DV), q.
22, a. 3, c.; Summa contra gentiles (SCG), Bk. II, chs. 47-48; ST I, q. 80, a. 1, c; De malo q.
6, a. un., c.
7 ST I-II, q. 22, a. 1, c.; cf. DV q. 26, aa. 1-2.
53
studi
the change and the resulting proportion. At other times he terms it complacentia
emphasizing thereby the psychological experience of being taken, so to speak, by the
object8.
Amor, then, is a beings most basic affective determination. It is that formal
determination by which the being has the tendencies and strivings it has. Usually, in
the order of our knowing, we first recognize the tendencies and strivings, and then
we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as
what is first in the order of being. Love, we could say, is known as the necessary con-
dition for both striving and rest. In this sense, love is the first of all the passions and
is the cause of all other passions.
This last point is particularly important for our purposes and must be empha-
sized. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon
the presence or absence of the object. These three, love, desire, joy, and are the three
passions of the concupiscible appetite which are directed to the good simpliciter.
With respect to the good as difficult, (bonum arduum), two passions arise in the iras-
cible appetite, hope and despair. Both of these, however, presuppose desire, for we
hope for and despair of goods only if we desire them. This means that hope and
despair, like desire, also presuppose love. Moreover, all the passions that have as
their objects evils (e.g., hate, fear, anger, sadness) presuppose love. The most basic of
these passions is hate, for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it
is present. But hate itself, says Thomas, depends upon love. Since an evil is the pri-
vation of a good, hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is
deprived. Thus all the negative passions directed to evils, both of the concupiscible
and of the irascible appetites, follow from love. It is, then, clear that amor is the first
and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions
in beings endowed with cognition9.
Amor, however, is first not only among the passions, the motions of the sense
appetites, but also among the motions of the will, the rational appetite. Thomas
clearly distinguishes these two levels of appetite10. As we have seen, the passions, in
the strict sense of the term, are the motions of the sense appetites: they arise from
sense cognition (internal or external), are directed to a sensible good or evil, and
include as an essential element a bodily change. The will, on the other hand, follows
from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped
as good (sub ratione boni). Because its object is the bonum in communi, the will is
open to all goods, whether sensible or non-sensible. Also, as a spiritual power
without a bodily organ, its acts do not essentially involve bodily alteration, although
they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion11.
8 For a study of Thomas use of these terms and their meanings see H. D. SIMONIN, Autour de
la solution thomiste du problme de lamour, Archives dHistoire doctrinale et littraire du
Moyen Age, 6 (1931), pp. 174-274, esp. pp. 179-94. In his discussion of love in Summa
theologiae, I-II, Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition
in the appetite which formally is love: aptitudo, coaptatio, complacentia, consonantia, con -
naturalitas, convenientia, immutatio, inclinatio, proportio.
9 For the order among the passions and the priority of amor, see ST I-II, q. 25, aa. 1-4; DV q.
26, a. 5, c.; see also n. 2 above.
10 For example, ST I, q. 80, a. 2; DV q. 22, a. 4.
11 For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i.e., pas-
54
David M. Gallagher
Moreover, the motions of the will can be free motions; it is proper to the will to have
dominion over its acts, including its acts of love12.
Despite these crucial differences, the motions of the will parallel the passions,
and so on the rational level, as on the sense level, one can love, hope, hate, fear, be
sad, and so forth. Accordingly, for the will too, the act of love is the first of all acts
and gives rise to all others13. Here again, there must be the underlying proportio by
which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. The pro -
portio here, as on the sense level, is a complacentia, a complaisance in the object.
Without this complaisance, a person would not experience any further motions of the
will, such as, for example, the commanding of the exterior act by which the desired
good is obtained. This complaisance, which is amor on the rational level, is called
dilectio.
We must note here a most important text from the treatise on the passions,
which appears at the end of the treatment of amor. There Thomas asks whether love
is the cause of all that the lover does14. His reply is brief yet incisive:
I reply that every agent acts for an end, as was said above [q. 1, a. 2]. The end
however is the good which is loved and desired by each thing. Hence it is clear that
every agent, whatever it may be, carries out every action from some love15.
Here it is clear, once again, that all appetitive activity arises from love. When
we consider this as applied to the will, it means that the source of all voluntary
action, the action proper to the will as such, also arises from love. If we add to this
the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus), then we
must say that for Thomas all moral activity has it source in love. Hence, to under-
stand the structure of moral action, we must analyze the structure of the love
underlying it. This we can do by studying the structure of dilectio.
sions in the strict sense) see ST I, q. 20, ad 1; ST I-II, q. 22, a. 3. Thomas discusses the
wills relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent
passions. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will
without themselves having been willed. Consequent passions are those caused by the will.
For this distinction see ST I-II, q. 24, aa. 1-3; DV q. 26, aa. 6-7. Cf. ST I-II, q. 17, a. 7.
12 De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 402.
13 Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet, nisi de bono
amato... Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amores: remoto enim
primo, removentur alia. ST I, q. 20, a. 1, c. Thomas refers to the motions of the will para-
llel to the passions at ST II-II, q. 18, a. 1, c.: ... similes motus qui sunt in appetitu inferiori
cum passione, in superiori sunt sine passione,... These motions are called passiones only in
an extended sense of the term (extenso nomine, I-II, q. 26, a. 2, c.; cf. In III Sent., d. 27, q. 2,
a. 1, c.).
14 ST I-II, q. 28, a. 6: Utrum amor sit causa omnium quae amans agit.
15 Ibid: Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem, ut supra [q. 1, a.
2] dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum
est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore. Also
ad 2: Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore,
sicut ex prima causa.
55
studi
56
David M. Gallagher
without reference to persons is also disordered. Thomas speaks of the love we have
for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the
good, but rather as goods for us, i.e., for persons19. Hence, when a person loves what
is not a person with a love of concupiscence, he must have a corresponding love of
friendship, either for himself or for another person; if I love wine I love it for some-
one. So too, if a person loves himself or another person, he must also love that which
is good (at least apparently) for the person. In every act of love there is a two-fold
complacentia: the lover takes complaisance in the loved person as that person for
whom he or she wills goods, and complaisance in the good as that which is good for
the loved person. We may choose the person for whom we will the good and we may
choose what good we will for the beloved person, but the structure itself is simply a
given in every love.
In this text, as in many others concerning love, Thomas describes the structure
of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here, illud) to
refer to that for which the goods are willed, i.e., that which is the object of the love of
friendship. In my opinion, he does so in order to highlight the fact that we are dealing
with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as
its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for
that thing. We should not take this to mean, however, that any kind of being at all
could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. Rather, it is clear
that for Thomas only rational beings can be loved in this way. Indeed, in other texts
we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love20. In
his general teaching, Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings
capable of friendship, an activity he considers proper to rational beings. Thus he con-
sistently maintains that all beings inferior to human beings, whether animals, plants
or non-living beings, can be loved on the level of dilectio only with the amor concu -
piscentiae component and only in order to some rational being(s)21.
It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we
find the link to the notion of person. As is well known, Thomas takes over Boethiuss
definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae
individua substantia). The simple equivalence of those beings designated as persons
and the objects of amor amicitiaeboth are rational beingsallows us to say that
the love of friendship is always the love of a person.
In his own arguments for this definition of person, however, Thomas makes a
number of points which are of interest for the present discussion. In the first place, he
says, it is proper that individual substances as such have a proper name, hypostasis,
since they are individual through themselves (per seipsam), unlike accidents which
are individual through the individuality of their underlying subject. But among sub-
19 ST II-II, q. 23, a. 1, c. We might consider here even those things that we think of as loved
for their own sake, such as works of art. If we were to suggest that, in order that the art
work last longer and be less exposed to destruction, we should enclose it in a capsule and
send it into space never to be seen again, it would become clear that even here the object is
loved for the sake of persons.
20 E.g., ST I, q. 20, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo:
scilicit in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie
amare aliquem, velle ei bonum. Cf. Quodlibet I, q. 4, a. 3, c.
21 ST II-II, q. 25, a. 3; cf. In III Sent., d. 28, a. 2; De caritate, q. un., a. 7, c.
57
studi
stances, rational substances have a higher degree of individuality than any others,
because of their freedom, the dominion they have over their actions. Self-determina-
tion produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as
inorganic elements whose activity is determined by their specific nature, or even in
animals whose activity follows instincts common to the species as such. On account
of this special individuality or singularity, the rational individual receives the special
name of persona22. The person, Thomas holds, is the most perfect thing in nature
(perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity
among creatures (dignissimum in creaturis); for this reason it is proper to apply the
name person even to God23.
These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas
doctrine of love and dilectio. In the first place, appetitive activity in general is con-
trasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not
as they exist in the mind; being as existing in nature, however, is individual, since
real being is always singular. Thus the will, despite being directed to goods under a
universal formality, is always directed to goods which are singular beings 2 4.
Consequently love always has individual beings for its object, and in the case of
amor amicitiae, an object whose very name connotes individuality. Amor amicitiae is
directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free
beings. In the second place, the person is characterized by freedom or dominium over
its actions. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which
renders them incapable of being objects of amor amicitiae. To love something in this
mode is to will the good for that thing, but the brute animals, lacking dominium over
their acts and thus over their goods, cannot be said to have a good25. Finally, the
elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is
loved with amor amicitiae, while all other beings are loved with an amor concupi -
scentiae and only for the sake of rational beings or persons. Persons are the ends of
the universe, God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered, and
created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed;
all that is not a person is ordered to persons26. This special status of the person is
mirrored in the special love it demands.
Also corresponding to Thomas definition of person is his more precise demar-
cation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms
of the metaphysical distinction between substance and accidents. The object of love
in general is the good (bonum), which converts with being (ens). Corresponding then
22 ST I, q. 29, a. 1, c.; cf. De potentia, q. 9, a. 2, c. For an explanation of Thomas definition as
well as a defense of it against some contemporary objections, see H. SEIDL, The Concept of
Person in St. Thomas Aquinas, The Thomist, 51 (1987), pp. 435-60.
23 ST I, q. 29, a. 3, c.; De potentia, q. 9, a. 3, c.
24 ST I, q. 80, a. 2, ad 2.
25 ST II-II, q. 25, a. 3, c.: Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis po-
test ex caritate amari... Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum.
Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie
habere bonum, sed solum creaturae rationalis, que est domina utendi bono quod habet per
liberum arbitrium. This argument also explains why animals do not partake in relations of
justice (which are also reserved to persons): ST II-II, q. 64, a. 1, ad 2.
26 SCG III, chs. 22, 112; De caritate, q. un., a. 7, ad 5.
58
David M. Gallagher
to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (sub-
stances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction
between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods
which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject.
Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and
amor concupiscentiae. Amor amicitiae is directed to subsistent goods, and, as seen
above, these are rational substances or persons. Amor concupiscentiae is directed
chiefly to goods that inhere in persons such as health, knowledge, virtue, etc. None of
these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. Rather
each is a perfection of a subsisting being, metaphysically speaking a second perfec-
tion, which in some way perfects the substance, which alone has only its first perfec-
tion. These perfecting accidents are loved for the perfected person27.
Having distinguished between substantial and accidental goods, we can specify
more exactly the object of amor concupiscentiae. Whatever is loved in this mode is
loved as a good for a person. The chief objects, then, are precisely those accidents of
the person which constitute the persons perfections. This includes not only the above
mentioned accidents, but also all acts of the person, including the act of love itself.
The sum of all these perfections is beatitudo or happiness (felicitas), and thus the
chief object of the love of concupiscence is nothing other than a persons beatitude28.
All objects of the love of concupiscence, consequently, are either components of per-
sons happiness or means thereto29.
The category of means includes all things, whether natural or artificial, that are
not persons, for as we have seen, all the irrational beings of the universe are ordered
to the good of the rational beings. Obviously many of these things are substances;
hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupi-
scence has for its object ontological accidents. Thomas replies to this possible objec-
27 Sicut autem ens dupliciter dicitur, scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri
inest, ita et bonum: uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem, sicut homo
dicitur bonus; alio modo, de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum, sicut virtus dicitur
bonum hominis, quia ea homo est bonus; similiter enim albedo dicitur ens, non quia ipsa sit
subsistens in suo esse, sed quia ea aliquid est album. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid:
uno modo, ut in bonum substantiale, quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus
bonum, sicut amamus hominem volentes bonum eius; alio modo, amor tendit in aliquid,
tamquam in bonum accidentale, sicut amamus virtutem, non quidem ea ratione quod volu-
mus eam esse bonam, sed ratione ut per eam boni simus. Primum autem amoris modum,
quidam nominant amorem amicitiae; secundum autem, amorem concupiscentiae. De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 428; cf. lect. 9, n. 404; ST I, q. 60, a. 3, c.; In III Sent., d. 28, a. 1, c.
28 Important here is Aquinas distinction between the good which perfects the person (finis
cuius), and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II, q. 1, a.
8, c.; q. 2, a. 7, c.; q. 3, a. 1, c. The finis quo, an activity and thus an accident of the person,
is loved with love of concupiscence. The finis cuius, which for Aquinas is God, can be
loved with a love of concupiscence when loved in order to the created persons perfection.
Nevertheless, to be such a perfection, God must also be loved by the person with a love of
friendship. For Aquinas, the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the
person, while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his
own sake (ST II-II, q. 17, a. 8, c.). For the doctrine that a created beings perfection con-
sists, ontologically, in an accident, see ST I, q. 5, a. 1, ad 1.
29 For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfec-
tions of the person and beatitude, see n. 40 below.
59
studi
tion by noting that, when the irrational substances are loved, they are always loved
for some accidental quality. The good that one loves in the wine is not the wines
substance but the accidental quality causing its taste. What is loved in all such things
are precisely those qualities which serve the good of rational beings. To love the sub-
stance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in
itself; this is proper, however, only to persons. We should note here that it is even
possible to love rational substances, persons, with a love of concupiscence. This
occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure, in which the other
person is loved, not for himself or herself, but as a means to the perfection of the
lover (or of some other person). Here as well, it is not the substance itself, the person,
that is loved, but rather some quality of the person which serves the good of some
other person30.
In the love of friendship, on the other hand, it is the person himself, the suppo-
sit, that is the object of the love. This metaphysical precision is crucial. It means that
in this mode of love, it is not some characteristic or quality of the person but rather
what the person is per se, i.e., that which constitutes the person as person, that is
loved. In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person
lovedthe simple fact that the person isand all the qualities and characteristics of
the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the
perfections of this person. When a person is loved with a love of concupiscence for
the sake of some particular quality he possesses, it is the quality that is loved per se,
while the person himself is loved per accidens, merely as that which bears the loved
quality. In amor amicitiae, in contrast, it is the good which is the existing supposit
itself that is directly willed.
We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always
originates on the basis of some quality of that person, some similitude with the lover.
This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared
journey31. Nevertheless, the object of the love is not this particular aspect of the per-
son, but rather the person himself. In the case of the traveler, if my interest in him
extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him out-
side of this shared relationship, then I do not have a love of friendship for him. In a
love of friendship, my wish for his good (benevolentia) would extend to his good
simply, i.e., to his good as a person, even though the goods I actively seek for him
(beneficentia) may be only those related to the traveling.
This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas statement
that dilectio, by its very nature, intends to be unending. If a person proposes to love
someone only for a determinate period of time, he maintains, that is not true dilec -
tio32. This fact arises from the very object of the dilectio. The qualities of a person
30 Contingit autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo
modo amoris, quia non amamus ipsa secundum se, sed secundum aliquod eorum accidens,
sicut amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius; et similiter, cum homo propter delecta-
tionem vel utilitatem amatur, non ipse secundum se amatur, sed per accidens. De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 429; cf. lect. 9, n. 405.
31 ST I-II, q. 27, a. 3; II-II, q. 23, a. 5, c.; In VIII Ethicorum, lect. 12, (Leonine, vol. 47.2, p.
485, ll. 20-28). On this point see H. D. SIMONIN, op. cit., pp. 257-62.
32 Ad tertium dicendum, quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur; qui
enim vere diligit hominem, hoc in animo suo proponit, ut nunquam dilectionem dimittat.
60
David M. Gallagher
may change or perish with the passage of time, but the person himself remains identi-
cally the same. Precisely because the amor amicitiae component is directed to the
person, it intends to persist as long as its object, the person, exists.
It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished
in that the former is directed to the person himself, while the latter aims at the perfec-
tions of the person and all the means thereto. But within this distinction the love of
friendship has priority over the love of concupiscence. The object of amor amicitiae
is that good which subsists, and this is what is good simpliciter and per se. The object
of amor concupiscentiae, in contrast, is an inherent good; as such its goodness is
relative to its subject, and consequently it is good only relatively to the person
(secundum quid). Correspondingly, Thomas holds that the love of friendship is love
simpliciter, since its object is loved simply and per se, while the love of concupiscence,
whose object is loved for the sake of something else, is love only secundum quid.
The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa.
When I will the good for someone with a love of concupiscence, I do so precisely
because I love that person with a love of friendship. The love of concupiscence, then,
is relative to the love of friendship; as Thomas states, it is included in the love of
friendship33. Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. Love
in the fullest sense of the term is the love of friendship, the love for persons as such.
This love constitutes a rational beings most fundamental affective orientation.
Before concluding this description of dilectio, we should introduce a few preci-
sions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms love
of friendship and love of concupiscence. In the first place, for Thomas, amor ami -
citiae and amicitia are related but not identical. The love of friendship, as the love of
the person himself, is found wherever a person is loved for his own sake, while ami -
citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on
the part of two persons for one another34. Thus love of self is an instance of amor
amicitiae, since a person wills goods for his own sake35. Secondly, the love of concu-
Sed quandoque illud propositum mutatur, et sic dilectio quae vera fuit, amittitur. Si autem
hoc aliquis habuisset in proposito, ut a diligendo quandoque desisteret, vera dilectio non
fuisset. De caritate, q. un., a. 12, ad 3.
33 ST I-II q. 26, a. 4, c.: Haec autem divisio est secundum prius et posterius. Nam id quod
amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupi-
scentiae, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. Sicut enim ens simplici-
ter est quod habet esse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita bonum, quod conver-
titur cum ente, simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem; quod autem est bonum
alterius, est bonum secundum quid. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit
bonum, est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor
secundum quid. Cf. De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 405: Omne autem quod est per acci-
dens reducitur ad id quod est per se. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus, ut eo alicui
bene sit, includitur in amore illius quod amamus, ut ei bene sit.
34 For this distinction see ST II-II, q. 23, a. 1, c. At times Thomas uses the term amor benevo -
lentiae as an equivalent for amor amicitiae; both are distinguished from simple benevolentia
in that they imply an affective union with the loved person, while benevolentia is simply a
wanting of the good for the other (See ST II-II, q. 27, a. 2, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n.
404; cf. In III Sent., d. 29, a. 3, c.).
35 For the love of self described as an amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-5. Thomas states
that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the
61
studi
piscence is not, as the name might suggest, limited to sensual goods and pleasures.
As we have seen, its object includes all goods loved as goods for a person, whether
that good be physical pleasure, virtue, exterior goods such as money or houses, or
even beatitude itself. In addition, the love of concupiscence is not necessarily self-
seeking. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so
will goods for that person, my love for those goods is a love of concupiscence36. It
happens, finally, that the love of friendship and the love of concupiscence are fre-
quently distinguished simply as two ways to love another person; i.e., to love the
other and to seek his good for his own sake is love of friendship, while to love the
other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. This distinction
is not exactly identical with that of Thomas; nevertheless, it is clear from what we
have seen, that it fits perfectly within Thomas. Since Thomas distinguishes between
love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the per-
fection of persons, clearly in loving a person as useful or as pleasant, one loves that
person with amor concupiscentiae. Thomas distinction is all-embracing; it applies to
all striving toward goods, whether those goods be persons or other objects, whether
the end of the striving is self or another person. That is to say, it applies to dilectio as
such, the rational inclination or striving of persons.
62
David M. Gallagher
38 We should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26
above).
39 ST I-II, qq. 1-5.
40 The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and
amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
63
studi
The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether
good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally
good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally
distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords
with reasons perception of what is to be done is good and what does not is evil41.
But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to
persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in
the proper order. This order consists first in an order among those for whom the
moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This
order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity,
wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as
what kind of beneficence its due to different persons42. Second, the order of reason
consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with
their relative contribution to the persons good. This would be the order of reason in
the love of concupiscence43.
This relation to the person as determinative of the goodness of action can be
seen in a number of central elements of Thomas moral teaching. In his doctrine on
law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural
law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves
first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God
and the love for neighbor44. That is to say, the precepts of the decalogue can be re-
duced to the precepts of love45. Hence these fundamental precepts of the natural law
primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order ones love for
other persons and consequently to order ones actions with respect to them.
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of ultimate is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2:
Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur
tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et
sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem
amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate age-
tur. ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis
cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most
ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person
is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see
III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c.
41 ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2.
42 ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9.
43 For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: ... in humanis actibus illud est vitiosum quod est
praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur ali-
quis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dici-
tur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem
quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et
bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X
Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exte-
riora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae
sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae.
Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam
mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis.
44 ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1.
45 ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
64
David M. Gallagher
In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons
as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the
theological virtues the chief is charity, which rightly orders ones love on the level of
grace: first, ones love of friendship for God, self and others, and, second, ones love
of concupiscence for all other things as ordered to these persons46. The primary act
of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those
persons who are capable of communicating in beatitudo47. Among the moral virtues,
the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more
persons than any of the other moral virtues48. The primary object of justice is pre-
cisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are
owned or used by persons49. Thus we could describe justice as the virtue by which
the relations among persons are rectified50. Here it is interesting to note that for
Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also
considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the
good for the loved person51.
Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive
reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes self-
love to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other.
Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is
a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of ones natu-
re, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being
diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of
this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand,
seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of
friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others52. A
person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God53. So too, it per-
tains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as
that of ones self-love54. A person is better, we can say, precisely for loving others for
46 For the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of
friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of
concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3.
47 ST II-II, q. 27.
48 ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c.
49 ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: Sed materia iustitiae est exterior operatio
secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam.
Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad perso-
nam exteriorem.
50 E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2.
51 ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro.
52 For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect.
8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3.
53 ... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum. ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
54 For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4,
13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas ethics, see S. P INCKAERS, Der
Sinn fr die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos:
Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (MatthiasGrnewald,
Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudmonismus und sittliche Verbindlichkeit in der
Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume,
pp. 267-305.
65
studi
their own sake. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than car-
nal sins because in the latter case one sins against ones own body while in spiritual
sins one sins against God and against neighbor55. Self-love itself is measured by the
love for persons.
55 ST I-II, q. 73, a. 5, c.
56 See, e.g., n. 43 above.
57 See ST I-II, q. 1, a. 1, Intro.; q. 6, a. 1, Intro.
58 See nn. 40 and 53 above.
66
David M. Gallagher
beneficence be for the sake of the other person himself. This intention is absent when
I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a
third persons good). I may, in such cases, will some good for the other (I pay the
mechanic), but that is only a means to my own good (a working car). Thus, says
Thomas, in the love of friendship, I love the other as another self, insofar as I will for
him goods just as I will goods for myself, i.e., not as means to an end beyond the per-
son who will have those goods. Here the other person is himself the end59.
There is, however, another sense in which the beloved is another self. It also
belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or
suffered by the other, and that, moreover, he considers even the will of the other as
his own, such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other
rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. In this way, says Thomas, the
lover, can be said to be in the loved person and to be made the same as him60.
Following Pseudo-Dionysius, Thomas calls this being-in-the-other or going-out-to-
the-other which occurs in the lovers affections extasis 61. In contrast to the love of
concupiscence, which brings the other, so to speak, into ones self, the love of friend-
ship denotes an extension, on the affective level, of ones self to the other. It is this
extension that gives rise to the benevolence and beneficence, the seeking of the
others good for the others sake62.
59 For the explication of amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-4, ST I-II; q. 28, aa. 1-3; De div.
nom., ch. 4, lect. 9, nn. 404-5; lect. 10, nn. 428-30. On the notion of the loved one as
another self, see K. HEDWIG, Alter ipse. ber die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes
bei Thomas von Aquin, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 72 (1990), pp. 253-74. For
a general treatment of Thomas theory of love and friendship as well as its sources, see J.
MCEVOY, Amiti, attirance et amour chez S. Thomas dAquin, Revue philosophique du
Louvain, 91 (1993), pp. 383-408.
60 ST I-II, q. 28, a. 2, c.: In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona
vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur
bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum eadem velle, et in eodem
tristari et gaudere, secundum Philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric. Ut sic, inquantum
quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato.
61 ST I-II, q. 28, a. 3, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 430.
62 It would seem that here we might find in Thomas understanding of interpersonal relation-
ships what is expressed by the phrase gift of self as characterizing the unselfish love of
one person for another. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self,
e.g., in the spousal love of marriage, this is not proper to the love of persons as such. It
would seem, rather, that the gift should be understood as occuring primarily on the level
of the affections, especially on the level of the will. As Thomas describes it, the lover places
his affection in the other, gives it to the other we could say, precisely by willing the
others good. Thus in benevolentia, he wishes the good for the other, and in beneficentia, he
acts to achieve that good for the other. Here we can speak of a gift of self, in that the actions
of a person are more intimately his own, are more self than any external goods. When a
person directs these acts to the good of someone outside himself (extasis), and does so
freely (dilectio), and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor
amicitiae), we have the essential elements of a gift as such. In addition, Thomas reference
to the union of wills also points to a giving of oneself to the other. This union means, as I
understand it, that the lover wills as his own good what the beloved wills, because the beloved
wills it. Insofar as the will is what is most personal in a person, the lovers directing of his
will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a gift of self.
67
studi
Precisely here, however, the theme of teleology and perfection enters. To will
the others good presupposes that the other has a good, that there is for him a distinc-
tion between a better and worse state or between more perfect and less perfect condi-
tions. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to
rejoice in his obtaining of the good. In order that I be able to know what is in fact
good for him, the other must be ordered to a good prior to my seeking that good, and
this order to ones perfection is precisely what is meant by a natural teleology. This
order is given prior to choice, and in light of it one is enabled actually to choose what
is good or what is better for a person. Thus beneficence presupposes order to an end
or to perfection.
What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all, the
notion of good is changed, and instead of referring to the things perfection, it comes
to mean simply that which is desired. Whatever a person desires is good for that per-
son; the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw
a distinction between the true goodwhat is truly perfective of a personand the
apparent goodwhat a person simply desires. What would beneficence mean in this
context? What would it mean to seek the other persons good? It would seem that the
only possible meaning would be that I, as friend, would seek to procure whatever
the other person desired. Given that there is no measure of the good to be found in
the persons perfection, I cannot judge that what the other wants is in reality good for
him or not. Thus it seems that beneficence is radically changed. I can no longer seek
a good for the other which the other himself does not take to be good, nor could I
refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. I cannot
wish for him what is truly good (benevolence) because this term has lost its con-
tent. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such
as parents or teachers, we glimpse how radical this view would be, if (as is seldom
the case) it were consistently followed.
But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a
love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of good? If
the good is what each person desires, it seems that the good can be said only with
reference to the desiring individual, and only insofar as it satisfies the desire of that
individual. Thus it seems that when the good is so understood, the only love possible
for anything, including other persons, is a love of concupiscence ordered to ones
own individual good. It is no longer possible to see the other as a good simply in
himself. This, as we have seen, is required for amor amicitiae; I take the other as part
of myself because I have taken the other as good in himself. Because I take the other
as perfect, at least to some degree, and take that perfection as pertaining to me, I wish
and strive for his further perfection. This is beneficence. But this presupposes that I
can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good
for me, and for this there must be a measure of goodness and perfection independent
of the desire and striving I have for my individual good. Such a measure is to be
found in the natural ordination to perfection; the person has, if only by the possession
of a human nature, a certain degree of perfection, and on that basis I can love him for
his own sake, for the good that is present in him. Thus the notion of the human per-
son as naturally directed to an end plays a central role in Thomas ethics, not only in
the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end, but also
in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake.
68
David M. Gallagher
63 For Aristotles discussion, Nicomachean Ethics X, chs. 7-8, as well as Metaphysics I, chs.
1-2. For Thomas employment of these arguments, see e.g., SCG III, ch. 25.
64 ST I-II, q. 3.
65 ST I-II, q. 3, a. 4, c.
69
studi
***
66 We should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a
joy taken not simply in the knowledge itself, but also in the known object: Parts of Animals
I, 5, 644 b24-645 a3. This text is cited at ST II-II, q. 180, a. 7, ad 3.
67 ST II-II, q. 180, a. 1, c.: Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibili-
ter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia ut dicitur Mt. 6,21,
ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cogni-
tionis quam quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam con-
templativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius
pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod
amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam
amor intenditur. Cf. In I Metaph., lect. 1, nn. 2-4.
70
David M. Gallagher
71
72
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 73-82
ALEJANDRO LLANO*
Sommario: 1. Linguistic analysis, philosophia prima, and being as true. 2. Aristotle and Aquinas
on verum as a sense of ens. 3. The reflective dimension of truth (the judgment). 4. The connection
between the dimensions of reflection and correspondence. 5. The incommensurability of judgment
and concept.
73
studi
74
Alejandro Llano
in modern philosophy, especially since Kant, being as true has been assigned a role
in the foundations of metaphysics which does not correspond to it.
75
studi
11 Cf. In I Sent.. d. 34, q.1, a.1; Contra Gentiles, III, c.9, a.6; Quodlibet. IX, q.2, a.3; S.Th., I,
q.48, a.2, ad 2.
12 Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. Nam
res non refertur ad scientiam, sed e converso. In V Metaph., lect. 9, n. 896.
13 Cf. Quodlibet. XII, q.5, a.1.
14 Metaph., VI, 4, 1027 b 25-28.
15 F. I NCIARTE, Ser veritativo y ser existencial, Anuario Filosfico, XIII-2 (1980), pp.
22-23.
76
Alejandro Llano
77
studi
existence of concepts is relative to the forms which they represent; but the esse ut
verum of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by
means of concepts, and relates this composition of the judgement to the composition
of subject and form within the thing judged of.
The advantage which being as true has over mere intentional existence comes
from two sources. It comes from the priority of esse over form in reality, and from
the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment
has when compared with simple conceptual representation. The plus on the side of
greater penetration of the formality of what is real that is, its being grasped as real
springs from the plus on the side of the formality of knowledge, that is, its being
known as known. As Milln-Puelles says, it is only in the judgement of the intellect
that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it
is formally logical truth, truth known as such. Understood in this way, truth is indeed
adaequatio intellectus cum re; but it is not a blind correspondence, but rather a corre-
spondence which is known, apprehended, grasped. In this way, in its act of judge-
ment the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging
about19.
Thus there are two dimensions of being as true: its formal character, which is
epistemological, and its referential role, which is ontological. And each implies the
other. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: The
intellect reflects on its act, not only in so far as it knows it, but also in so far as it
knows its conformity with things. This, of course, could not be known unless the
nature of the act itself were known. And this cannot be known unless the nature of
the active principle (which is what the intellect is) is known; for it is to this that we
ascribe the intellects conforming itself with things. Hence the intellect knows the
truth when it reflects on itself20. Truth, then, has to be known in one and the same
act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped.
Strictly speaking, the thing known is the only terminus of this intellectual act: by
means of one species or likeness, that of the object, we know the object, the act of the
intellect which corresponds to it, and the active principle of this act21. If we had to
have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment, there would
be no escaping an infinite regress. As Thomas himself says, it is proper to the intel-
lect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something
which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiv-
ing something intelligible, it follows that the understanding and the intelligible are
one thing22.
78
Alejandro Llano
79
studi
it is something intentional. To reach the level of formal truth we cannot remain con-
tent with attending only to the intentional existence of mental representations. This is
because mental representations are still images, even if they are images-of: formal
signs which have an immediate reference to their object. We do not possess isolated
concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea -
lity they represent. We know what they represent, but we do not yet know it as
known. Hence on this representative level we have not yet encountered formal corre-
spondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth, the mode
of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite
regress. What we are looking for, and fail to find, in this regress, is the solid ground
of formal truth, which bears no reference to a further truth, but only to the reality
which is grasped. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to
a higher epistemological level. If we go back from representation to representation,
the search can never end. We cannot come to a decision about true and false at the
level of representation: unless, that is, we decide to insist that a certain kind represen-
tation the clear and distinct ones, for example, or those which are coherent with
the rest are as such true. But then we fall into the other trap which is set on this
inconclusive pathway: that of vicious circularity, which makes us discover that the
true is what previously we have already decided to call true.
80
Alejandro Llano
precisely this novum of the correspondence which is proper to truth, which cannot be
reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. The paradox of
truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: When
the intellect forms concepts, it has only the likeness of the things outside the mind, as
is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing. But
when it makes a judgement about the thing it grasps, this intellectual judgement is
something proper to it, which is not to be found in external things (quoddam pro -
prium ei, quod non invenitur extra in re). And judgement is said to be true when it
corresponds to the external thing27.
Hence the novum of truth cannot be sought within real being, although it is foun-
ded on it. But neither is it found in the representation. In so far as the representation is
like the real form, it is no other than the real form itself, in so far as considered by the
mind (signum formale), and hence it cannot correspond with the real form. But in so
far as the representation is unlike the real form, that is to say, in so far as it is specifi-
cally representational or intentional, it fails to correspond to reality. The new being of
truth is not the physical existence of the thing, nor yet the intentional existence of the
representation, but is rather a being in the judgement, and hence in the proposition.
What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly
when it is not there, that is, when a proposition is not true. Esse ut verum is then
conspicuous by its absence: the proposition ought to be true, but it is not. This
makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false (
)28, which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum 29 .
When a proposition is not true, it lacks nothing which it needs to be truly a proposi-
tion, but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true, that is, it
lacks being as true. There is nothing missing from the reality which is known, nor
form the representative elements which the judgement puts together; but truth is
nowhere to be found, precisely because truth is something over and above what is
contributed to the judgement by the real form or its representation. The privation of
this something over and above of truth, the gap left by its absence, is exactly what
the non-being of falsehood is.
To reach the realm of truth we have to go up to the next floor, leave the level of
representation, and reach the level of judgement. This level is not one of objects and
representations, but is rather the realm of knowledge. And knowledge is not an
object, it is an act: an actus intellectus, which, according to St Thomas, is what in the
end esse ut verum means30. It is true that the representations of the rationalists do not
reach this level; but neither can radicalized analytical philosophy give a sound
account of truth, for all its denunciations of the failures of rationalism. It must fail so
long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by func-
tionalist formalism, within which there is no room for the act of the intellect31.
Thomass esse ut verum is a point of contact with the gnoseological being of
27 De Veritate, q.1, a.3.
28 Metaph., VI, 2, 1026 a 35.
29 In VI Metaph., lect. 4, n. 1223.
30 Cf. Quodlibet. XII, q.1, art. un., ad 1; In III Sent., d.6, q.2, a.2; S.Th., I, q.48, a.2, ad 2.
31 Cf. T UGENDHAT , Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, pp.
472-495.
81
studi
Kant which is not a real predicate32, and also with linguistic being of analytical
philosophers, which in its most characteristic sense is expressed by means of the exi-
stential quantifier 33. In this dialogue, the philosophical superiority of Aquinass phi-
losophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and lin-
guistic senses of being, he has no difficulty in accepting the real being, the esse, of
each thing. Quite the contrary: real being, esse, has to be there as the terminus of
cognitive correspondence and, in short, as the foundation of the truth of our thought
and our language.
The theory of esse ut verum, and its distinction from esse proprium, is, of course,
a key point in the metaphysical realism of Aquinas. But it also shows that his philo-
sophy is not just a venerable historical monument, but continues to be living thought,
and strictly up to date.
***
Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone lanalisi lingui -
stica come la nuova philosophia prima. Questa proposta si basa sulle tesi che il
senso principale di ens sia verum, e che lo studio proprio della verit sia lanalisi
formale delle proposizioni. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso dAquino,
il verum un senso distinto di ens, senza per esserne il senso principale. La dottri -
na tommasiana sulla verit concorda con la filosofia analitica nel situare la verit
nel giudizio. Ma per Tommaso la verit del giudizio non si pu trovare, n spiegare,
a livello dellanalisi formale; il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu -
dizi, ma non ugualmente veri. soltanto la nozione della verit come corrispondenza
con la cosache non affatto una somiglianza alla cosache spiega perch la
verit appartiene propriamente al giudizio. Ci vuol dire che fare del verum il senso
principale di ens fraintendere la natura della verit stessa.
82
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 83-93
note e commenti
ALFRED DRIESSEN*
1. Introduction
In 1988 Stephen Hawking, a mathematician and physicist, published a book1
for the broader public, which soon after appearance became a best-seller. It was trans-
lated in more than 20 languages and, in parallel, a series of extended interviews were
asked and given for important newspapers and magazines in many countries.
Meanwhile more than 6 years have passed, and several studies have dealt with the
physical2 and philosophical3, aspects treated in this book. In the following, a sum-
mary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of
the metaphysics of Aristotle and Aquinas. The focus hereby is laid on the aspects
relevant to the question of the existence of God.
After the introduction, a summary of the book will be presented based mainly
on quotations of the book. The selections of the quotations of course are already a
kind of comment, but in addition to this, explicit remarks are given which help to
arrive to the conclusions of the present paper. In the next section, the four aspects of
causality in classical metaphysics will be presented. It will be shown that Hawking
seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa
formalis, but without clear distinction between them. In the fourth section it will be
argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic,
* Department of Applied Physics, University of Twente, P.O. Box 217, 7500 AE Enschede,
The Netherlands
1 S. HAWKING, A Brief History of Time, from the Big Bang to Black Holes, Bantam Books,
New York 1988.
2 See M. SACHS, On Hawkings A Brief History of Time and the Present State of Physics,
Brit. J. Phil. Sci. 44-3 (1993), pp. 543-547.
3 See W.L. C RAIG, What Place, then, for a Creator?: Hawking on God and Creation,
Brit. J. Phil. Sci. (1990), pp. 473-491; R.J. DELTETE, Hawking on God and Creation,
Zygon 28-4 (1993) pp. 485-506.
83
note e commenti
namely the proof of the existence of God. For comparison the view of the
Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. Finally, in
the last section, a discussion will be given, where the mutual relevance of the ideas of
Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.
84
Alfred Driessen
end9. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe
based on general relativity and the state of knowledge in 1970. Thereafter he empha-
sizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding.
In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum
mechanics. He concentrates on the uncertainty principle, which he shows to be essen-
tial to avoid that classical general relativity, by predicting points of infinite density,
predicts its downfall10. He remarks, that with the uncertainty principle a non-determi-
nistic law in physics has been found. This has consequences also for the role of God,
as scientific determinism ...infringed Gods freedom to intervene in the world11.
In Elementary Particles and the Forces of Nature, chapter 5, he describes, start-
ing from the Greek atomists, the way to an overall theory of the four basic forces:
gravitational, electromagnetic, weak nuclear and strong nuclear force. Up to now,
there is only a partial result, the grand unified theory (GUT), including electromag-
netic, weak nuclear forces and strong nuclear forces. Hawking comments12: This title
is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand, nor are
they fully unified, as they do not include gravity.
Black Holes and Black Holes aint so Black is treated in chapter 6 and 7. He
first gives a historical overview, including the work of Penrose and himself, and
shows, how general relativity gives rise to singularities, where the concept of space
and time are seriously altered. A singularity, a concept taken from mathematical
theories, denominates a special point or region in a function, where one has to divide
by zero and where the function consequently is undefined. The functions used in the
theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity,
when they are applied to black holes. Later Hawking will speak about a second simi-
lar singularity, when he treats the big bang, the among physicists generally accepted
starting point of the universe. For Hawking the concept of singularity is central in his
reasoning. For within a singularity the known mathematical description of the physi-
cal reality breaks down, that is, there is neither a deterministic nor a statistical
description of the events of those regions. In this chapter Hawking is able to demon-
strate quite convincingly, that the singularity in the center of a black hole can be cir-
cumvented, when one combines general relativity with the uncertainty principle. This
seems to be the first combination of the two great theories of modern physics, gen-
eral relativity and quantum mechanics. The result is an unexpected and at a first sight
paradoxical conclusion: black holes are not so black, that is, they may emit energy or
matter in the form of radiation. Hawking considers this result a glimpse of what a
fully unified theory would bring in future. It is important to note that with this new
approach, Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are con-
nected to black holes.
In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles
the problem of the second class of singularities, the big bang and eventually the big
crunch. Unlike black holes, which are thought to be superabundant in the universe,
the two species of the second class are unique. The big bang is considered as the start-
9 Ibid., p. 34.
10 Ibid., p. 61.
11 Ibid., p. 53.
12 Ibid., p. 74.
85
note e commenti
ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. The big
crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical
laws. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big
crunch, Hawking considers the philosophical implications of the big bang singula-
rity: space-time would have a boundary a beginning at the big bang13. He then
makes a statement about the laws of sciences, which is in accordance with his restric-
ted concept of temporal causality. These laws may have originally been decreed by
God, but it appears that he has since left the universe to evolve according to them
and does not now intervene in it14. As one can see, only in the beginning, at the big
bang singularity, a decisive role for God is possible.
In the next pages the anthropic principle15 is introduced and different models of
the development of the universe are presented. Hawking speculates about these
models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends
with what he calls a proposal 16. Space and time could be finite without boundary or
singularity, at least if one introduces the concept of imaginary time. Within his logic
of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the
role of God in the affairs of the universe17. These implications, which are the central
point of his book, have already been presented in the introduction by Sagan, and is
worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning, we could
suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-contained,
having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would sim -
ple be. What place, then, for a creator?18 Some pages earlier Hawking already used
an expression for the universe, it would just BE 19, which resembles quite strongly the
name of God in the Bible20: Jahwe (I am who is). One can observe that Hawking in
the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his
argumentation. All statements, like the one just given, are expressed in terms of
would, could, if, may, etc.
In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes, from past
via the present to the future, this direction he calls the arrow of time. He considers
three types of arrows: the thermodynamic, the psychological and the cosmological
arrow. The first is related to entropy, that is the amount of disorder in a system. The
psychological arrow is associated with the human memory, as we only remember the
past. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expan-
ding. In the light of the no-boundary proposal of the universe and the anthropic
principle he shows the relation between the different arrows. His argumentation
needs further philosophical study, for example it is not clear whether the analogy
between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclu-
sions regarding the psychological arrow.
13 Ibid., p. 122.
14 Ibid., p.122.
15 The anthropic principle has been introduced by Hawking and B. Carter, and can be summa-
rised: we see the universe the way it is because we exist.
16 See S. HAWKING, op. cit., p. 136.
17 Ibid., p.140.
18 Ibid., p. 140 f.
19 Ibid., p.136.
20 Ex. 3,15.
86
Alfred Driessen
The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion. Already the
great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in
one single theory. But even with a complete unified theory, there are two reasons,
why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle,
where there is nothing we can do to get around that21. There is another more practi-
cal inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory. It is, i.e. not
possible to solve exactly the motion of three bodies in Newtons theory of gravity.
Being conscious of these fundamental restrictions, Hawking nevertheless puts an aim
quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events
around us, and of our own existence22.
The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the
exciting area of modern physics. Now he draws conclusions, which he presents like
different pieces of a mosaic, and which go far beyond physics into the realm of philo-
sophy and eventually theology. About the situation before the theories of gravity and
quantum mechanics are united, he writes: At the big bang and other singularities, all
the laws would have broken down, so God would still have had complete freedom to
choose what happened and how the universe began23. According to Hawking, how-
ever, with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the
situation would have changed largely: If the no boundary proposal is correct, he
(God) had no freedom at all to choose initial conditions24.
In the foregoing Hawking made his statements, which he presented all in a con-
ditional form. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental
ideas regarding the universe, which are worthwhile to be quoted. Even if there is only
one possible unified theory, it is just a set of rules and equations. What is it that
breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?25. With
this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle
and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. The
causa formalis is necessary, but not sufficient to cause the total effect. Besides this
the causa efficiens is needed, who gives a set of ideas and formulas an implementa-
tion in reality.
In the very same page Hawking invites the philosophers, the people who in con-
trast to scientists ask why instead of what the universe is, to keep up with the advance
of scientific theories 26. He hopes that after the discovery of a complete theory a new
area will come. Then we shall all, philosophers, scientists, and just ordinary people,
be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni -
verse exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human
reason for then we would know the mind of God27.
87
note e commenti
88
Alfred Driessen
event29. This explanation, given in common language, one may relate to the causa
efficiens of metaphysics. One should however bear in mind, that the causa efficiens
not necessarily relates to an event earlier in time, as will be shown more in detail in
the following section. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified
theory, which should give a complete description of the universe30. What now is
meant by complete description, and how physicists do describe reality? A theory in
physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical
language: the formulas. Hawking expresses this as follows: a unified theory, it is just
a set of rules and equations31. Philosophically one should relate these rules and equa-
tions to the formal aspects of causality, that is, the causa formalis. In conclusion one
observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the rea-
soning of Hawking. And Hawking without doubt is aware of it. After speaking about
the complete unified theory, Hawking is asking himself: What is it that breathes fire
into the equations and makes a universe for them to describe? 32 . It seems, that
Hawking here comes back to his first notion of causality, which corresponds more
with the causa efficiens, and he makes clear, that the formal aspects are not suffi-
cient.
At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people, who in
contrast to scientists ask why the universe is instead of what. Asking what the universe
is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical
quantities, and will therefore result in the study of the formal aspects of causality.
Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality, mainly the
causa efficiens, and also the causa finalis. Again Hawking seems to consider several
aspects of causality, but without using the technical expressions common in philo-
sophy. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail,
namely that causality can work on different levels simultaneously. This will be
discussed in more detail in the next section.
89
note e commenti
The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in
the work of Aquinas, who resumed the different demonstrations in the famous five
viae33. It is not the place here, to discuss in detail his argumentation. Instead we give
a summary of the first way34, which Aquinas called the first and most obvious way,
in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation.
In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato 35,
Aristotle36 and Averroes. He starts from the common experience, that it is sure, that
in this world some things move. Then he puts his first thesis: all what moves, is
moved by some other. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of
movement. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu,
with other words, brought from being potentially in a certain state to being actually
in that state. He comes to the conclusion: It is therefore impossible, that something in
the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or
moves itself. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is
moving, then he also has to be moved by some other. This is a logical extension of
the first thesis, and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved
by other movers. Aquinas now states, that there can be no infinite chain of movers
and moved, as otherwise there would be no first mover, and consequently nothing
33 THOMAS AQUINAS , Summa Theol. I,2,3.
34 For the interested reader an English translation of the first way is given below (from St
Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text and English translation, Blackfriars, Eyre
& Spottiswoode, London 1964. In contrast to our quotations in the text, which follow close-
ly the Latin of Aquinas, this translation uses more the concepts of todays English. The
main difference is the translation of moveri, being moved, which is translated as being in
process of change). The first and most obvious way is based on change (ex parte motus).
Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. Now
anything in process of change is being changed by something else. This is so because it is
characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards
which they move, though able to have it; whereas it is characteristic of something causing
change to have that perfection already. For to cause change is to bring into being what was
previously only able to be, and this can only be done by something that already is: thus fire,
which is actually hot, causes wood, which is able to be hot, to become actually hot, and in
this way causes changes in the wood. Now the same thing cannot at the same time be both
actually x and potentially x, though it can be actually x and potentially y: the actually hot
cannot at the same time be potentially hot, though it can be potentially cold. Consequently,
a thing in process of change cannot itself cause that same change; it cannot change itself. Of
necessity therefore anything in process of change is being changed by something else.
Moreover, this something else, if in process of change, is itself being changed by yet
another thing; and this last by another. Now we must stop somewhere, otherwise there will
be no first cause of the change, and, as a result, no subsequent causes. For it is only when
acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the
hand does not move the stick, the stick will not move anything else. Hence one is bound to
arrive at some first cause of change not itself being changed by anything, and this is what
everybody understands by God.
35 PLATO, Phaedrus.
36 ARISTOTLE , Physica VIII.
90
Alfred Driessen
which could start the movement. His conclusion therefore is, that there must be a first
mover, which is not moved by anything. He ends his proof with: and this is what
everybody understands by God.
About this first via some remarks should be given. Speaking about moving,
Aquinas considers all kind of changes, like getting hot, changing of color or change of
position. In his second way, a similar proof is given, but then one should read instead
of moved: caused by. It is of extreme importance to note that in the vias moved or
caused by is always moved or caused by per se, that is, if the mover or cause stops to
move or cause, the effect also stops. With other words, the mover or the cause is
acting in the present time. That means that also the cascade of movers and moved or
causes and caused is completely in the present. The following example of a cascade or
hierarchy of movers, which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the
explanation of the first way, may be a good illustration. It is the case of a person, who
is moving a ball along a certain trajectory, for example a circle. The ball is moved by a
stick. The stick is moved by a hand. The hand is moved by a set of muscles. The
muscles are moved by neural commands. The neural commands are moved by the
brain. The brain is moved by the will, etc. The exact identification of the different
levels in this cascade of movers may be a point of discussion, but one sees clearly that
all movers are acting simultaneously and are acting per se. If one of the movers fails,
there is no effect, in this case the ball would not follow the original trajectory.
The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces
even minor changes in the different steps. In the foregoing example, one could consi-
der a ball shot by a soccer player. Once the direct contact between shoe and ball is
broken, the ball follows a trajectory that could be the intended one. It could, however,
also drastically be changed or even stopped by other movers or causes, like wind or a
keepers hand. In the case of movers as presented in this last example, Aquinas
would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover.
Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God.
One has to realise, that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not
theology. Starting only from the daily experience of the movement of material things
and logical thinking, he arrives at the necessity of something, which is the first mover
or, in the second via, the first cause. Having obtained this result, it seems that he
looks around in order to see, where he could find this first mover. And the results of
this exploration: the first mover is just that, what people understand by God. The first
mover, a pure philosophical concept, can be identified with God. For Aquinas this
God is the God of the Judaeo-Christian tradition.
91
note e commenti
of temporal causality, Aquinas explicitly excludes for his proof38. Besides the use of
a causality only acting in time, Hawking seems to work implicitly with not a unique
aspect of causality. As in section 3 has been shown, the causa efficiens and the causa
formalis both play a role in the reasoning of Hawking. It can be expected that with
the reduced and vague concept of causality, as used by Hawking, the classical proof
of the existence of God is strongly weakened.
Applying the temporal concept of causality, Hawking expects an intervention of
a possible creator or God only in the beginning of the universe, as already has been
shown by the quotations in section 2. As long as there is a beginning, which he iden-
tifies with the big bang singularity, there would be a role for a creator. If, however,
the physical necessity of a beginning has been eliminated, the crucial question
comes: What place then, for a creator?39. Hawking therefore comes in his main line
of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion, that there is no
logical need to assume the existence of a creator. Nevertheless, he himself is convin-
ced, that something is missing in his reasoning. Not only the question what, but also
the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of ex-
isting? This question has not been answered yet, as up to now, most scientists have
been too occupied with the development of new theories that describe what the uni -
verse is to ask the question why40. In section 3 we already gave a philosophical
analysis of Hawkings remark in terms of the causa formalis and causa efficiens.
5. Discussion
After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the
existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy, one may want to look for
the mutual implications. Scientists, like philosophers, have their own working field,
and the methods in science are quite different from those in philosophy. There is
however an overlap: in the object, as scientists are dealing with the material reality as
being material and philosophers with the same reality, the material and beyond that
also with the immaterial reality. And, of course, there is overlap in the subject, the
scientist, who may be thinking as a philosopher, or the philosopher, who is doing
science.
One may therefore say, there is an interaction between science and philosophy,
and even between science and theology. Hawking himself gives an example, when
introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. The
doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people, who felt that
it infringed Gods freedom to intervene in the world, but it remained the standard
assumption of science until the early years of the century41. If that theory of total
determinism in the physical world would have been proven to be true, then Gods
38 L. E L D E R S, De Metafysica van St. Thomas van Aquino in historisch perspectief, II:
Filosofische godsleer, Uitgeverij Tabor, Brugge 1987, p.150, see also THOMAS AQUINAS, In
V Metaph., lectio 3, n. 787, and In II Phys., lectio 6, n. 195.
39 See S. HAWKING, op. cit., p. 141.
40 Ibid., p. 174.
41 Ibid., p. 53.
92
Alfred Driessen
intervention in the material world would be bound to deterministic laws, and regar-
ding human freedom, one could only consider at most pure internal decisions, which
would not affect any physical reality.
If one now considers the main line of argumentation of Hawking, one is at first
confronted with his restricted concept of temporal causality, which we have shown is
contrary to the one used in classical philosophy. Nevertheless, even if one accepts
this concept, his proof of non-necessity of a creator is not supported by physical
evidence, but of ideas with a highly speculative character. He starts with theories,
like the of relativity and quantum mechanics, which are shown to be valid by thou-
sands of experimental verifications and which are accepted by practically all physi-
cist. When discussing big bang, black holes, etc., there the scientific evidence is
much weaker, and the ideas have a more hypothetical nature. Introducing, however,
imaginary time and the no boundary proposal, Hawking himself is conscious of the
speculative nature of his reasoning. One should be aware, if the scientist Hawking
calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven, then a philosopher
(say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for
the existence or non-existence of a creator. If one reads the remarks of Hawking in
his last chapter (see quotation, ref. 23), he seems to be aware of it.
There is one very interesting question left. The title of the book A Brief History
of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time. A widely discussed
question in philosophy is, whether the universe is eternal, and this is not the same
question whether the universe is created. Science was not able to give an answer.
With the introduction of the big bang hypothesis, based on the work of Penrose and
Hawking, many considered this as the proof, that there was a beginning and therefore
a creation. With the no-boundary proposal Hawking has not proven, that the universe
is eternal, simple being. What he has shown, is that for a scientist at the top of the
knowledge about the universe, the older standard big bang hypothesis is not necessa-
rily true, and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on
purely scientific reasons. It is therefore still a matter of discussion. Coming back to
Aquinas, one finds the problem of creation of the universe in time or creation from
eternity42. His conclusion is, that it is possible to demonstrate the ontological depen-
dence of the universe from God, but not the beginning in time. Only additional infor-
mation, as is given in theology by revelation, could give an answer43. For Aquinas
evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5
vias. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science
as has been delivered by Hawking. The main line of his reasoning does not affect the
philosophical proof of the existence or non-existence of a creator, at least in the phi-
losophy of Aquinas. What then is the value? Not a small one, one may say, namely
bringing people to think and stimulate them to ask why.
42 For a discussion, see, e.g. L.J. ELDERS , De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino,
Uitgeverij Tabor, Brugge 1990, p. 138 ff.
43 In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. 1.1: In the beginning...
93
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 95-103
Desde que Kant le impuso el nombre de argumento ontolgico por ser una
muestra de cmo procede la ontologa, tal como Wolff la haba entendido es sta la
denominacin ms usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existen-
cia de Dios que, de uno u otro modo, tienen su origen en el segundo captulo del
Proslogion de San Anselmo. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguir-
se distintos tipos 1; y no son pocas las voces que han llamado la atencin sobre la ori-
ginalidad propia de la prueba anselmiana, que hace que no pueda ser llamada con
propiedad argumento ontolgico.
No pretendo en este lugar hacer un anlisis de la propia prueba anselmiana, ni
sealar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros fil-
sofos posteriores2. Quiero slo mostrar el peculiar significado que en el Proslogion
tiene la expresin argumentum; y ello para llamar la atencin sobre la unidad
interna de esta obra, y sobre su distincin con el Monologion aunque sea cierta-
mente el Proslogion una continuacin de lo que con esta obra anterior se buscaba.
Con la redaccin del Proslogion, en efecto, pretende San Anselmo lograr, adems
de lo que se haba propuesto al elaborar el Monologion una demostracin breve y
sencilla, que hiciese uso de la sola razn y no de la autoridad, que toda la demo-
stracin de la existencia de Dios y de sus atributos (justo, verdadero, feliz, miseri-
cordioso...) se llevase a cabo a travs de un nico argumento (unum argumentum).
Vamos a ver a continuacin que tal argumento teniendo en cuenta el peculiar
significado que esta expresin tiene en San Anselmo no es una argumentacin
o raciocinio, sino una proposicin: la que expresa la idea de Dios sobre la que se
funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil
maius cogitari potest).
* Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1 El ms completo de estos estudios, por lo que se refiere a la filosofa moderna, es el de D.
Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen 1959.
2 Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. Estudio a la luz
de la metodologa de S. Anselmo, de prxima aparicin.
95
note e commenti
96
Miguel Prez de Laborda
si no podra tal vez encontrar un nico argumento que no necesitara de ningn otro
para justificarse, y que l solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente
y que es el sumo bien que no necesita de ningn otro ser, y del cual todas las cosas
necesitan para existir y ser buenas y todo lo dems que creemos sobre la sustancia
divina5.
El Monologion, que se haba querido redactar con un estilo claro y con argu-
mentos al alcance de todos (vulgaribus) de modo que convenciera hasta a quien
tiene una inteligencia mediocre6, le parece a San Anselmo, cuando vuelve a consi-
derarlo, que est compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos (mul -
torum concatenatione contextum argumentorum). Tal complejidad hace difcil com-
prender la necesidad racional con la que San Anselmo haba procedido en los diver-
sos pasos del Monologion; no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su
plenitud la evidencia de la verdad; y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del
ser de Dios.
97
note e commenti
la de sus atributos ambas cosas, por tanto, no se hacen a travs de un nico argu -
mento.
Una vez individuado qu es aquello que quera hallar, puso en ello todo su
empeo. Segn escribe Eadmero y su narracin tiene un cierto carcter de autobio-
grafa anselmiana, en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San
Anselmo, encontr en esta investigacin, como l mismo contaba, una gran difi-
cultad. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueo y, lo que era peor an, le
impeda poner en los maitines y dems ejercicios de piedad la atencin conveniente.
Se dio cuenta de ello, y, no teniendo an ms que una idea confusa del fin que perse-
gua, se imagin que esta idea, objeto de sus preocupaciones, era una tentacin del
demonio, e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espritu7.
Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes, y San Anselmo no logr
apartar de l tales pensamientos. l mismo nos lo narra: Como me entregaba a este
pensamiento frecuentemente y con afn, unas veces me pareca que estaba a punto de
encontrar lo que buscaba, y otras que la claridad de la mente desapareca en absoluto.
Finalmente, desesperado, quise cesar en la investigacin de una cosa que sera impo-
sible descubrir. Pero como quisiera desarraigar de m este pensamiento para que no
me distrajera, ocupndome la mente en vano, de otras cosas que podran serme pro-
vechosas, entonces, aunque yo no quera y me resista, empez, con cierta importuni-
dad, a adentrarse en m cada vez ms8.
Entre tales dudas e inquietudes, cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de
la posibilidad del proyecto que si haba propuesto, tuvo lugar la conocida experiencia
a travs de la cual San Anselmo hall lo que buscaba. Un da l mismo nos lo
narra, cuando me encontraba muy fatigado, defendindome con vehemencia de su
importunidad, en la misma lucha de mis pensamientos se mostr aquello de lo que
haba desesperado, pensamiento que entonces abrac con tanto afn como cuidado
haba puesto antes en rechazarle9.
Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostr; pero queda claro que es
reconocido como algo que le viene dado. Eadmero es especialmente claro al respec-
to: Una noche en que no poda dormir, la gracia de Dios brill en su corazn; lo que
buscaba se manifest a su inteligencia y llen su corazn de una alegra y de un jbi-
lo extraordinarios 10. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las
dudas. San Anselmo no lo afirma en este lugar explcitamente, pero encontramos una
muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para
comprender lo que cree11, y dndole gracias por haberle concedido esta ayuda12.
7 Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B. La traduccin de la Vita Anselmi es de J. Alameda, Obras
completas de San Anselmo, BAC, Madrid 1952.
8 Proslogion, proemio, p. 93, 10-16.
9 Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogita-
tionum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer,
quam sollicitus repellebam. Proslogion, proem., p. 93, 16-19.
10 Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B.
11 Seor, T que das la inteligencia de la fe, dame cuanto sepas que es necesario para que entien-
da que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Proslogion, c. 2, p. 101, 3-4.
12 Gracias a ti, Seor, gracias a ti, porque lo que antes cre porque me lo otorgaste, ahora lo
entiendo porque me iluminas, hasta tal punto que aunque no quisiera creer que T existes,
no podra dejar de entenderlo. Proslogion, c. 4, p. 104, 5-7.
98
Miguel Prez de Laborda
3. El significado de argumentum
Ahora bien, qu es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que
repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia
vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento, sino ms
bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones plan-
teadas, y de dar sentido y unidad a los otros pequeos descubrimientos que San
Anselmo haba hecho en el curso de sus indagaciones.
A este respecto, para comprender qu es este unum argumentum que San
Anselmo trata de encontrar, es imprescindible tener en cuenta que la expresin argu-
mentum, en la poca en que San Anselmo escribe, tiene un significado distinto de
argumentacin o razonamiento; viene usada, por el contrario, en el sentido que
Boecio le haba dado13, es decir, como una proposicin que sirve para resolver una
cuestin dudosa, en tanto que permite determinar cul de las diversas alternativas es
la adecuada. Como seala Maier14, slo a partir del siglo XII la expresin argu-
mentum comienza a designar los propios pasos de la demostracin.
Es una caracterstica propia del argumentum, en este sentido preciso, el ser ms
evidente que aquello que a travs suyo viene probado. El unum argumentum que
busca San Anselmo, por tanto, en cuanto que no ha de necesitar de ningn otro para
justificarse, ser mximamente evidente por s mismo; y en tanto que es completo
respecto a todo lo que la fe ensea sobre Dios permite demostrar su existencia y su
esencia es el nico del que dependern todas las demostraciones del Proslogion.
Todo lo que en esta obra viene probado est fundado inmediatamente sobra una nica
evidencia originaria, que es precisamente aquello que se mostr en la inteligencia de
San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea ser con-
siderada a continuacin.
99
note e commenti
100
Miguel Prez de Laborda
Gauniln vuelve sobre esta cuestin: Creemos, pues, de la sustancia divina todo
cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. Por ejemplo, es
mejor que sea eterna que que no sea eterna, que sea buena que no buena, que sea la
misma bondad que que no lo sea. Nada, en efecto, de esto puede no ser aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse 18. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, por tanto, por lo que le convienen todos aquellos atributos. El
argumento Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse a travs del
cual se demuestran los atributos divinos es, por tanto, el mismo a travs del cual se
haba ya demostrado su existencia.
Resulta patente, por tanto, que con la demostracin de la esencia y de la exis-
tencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion a travs de la idea de
Dios que repentinamente descubri como til para el propsito que se haba propues-
to, se cumplen algunos de los requisitos la brevedad y la autosuficiencia que
San Anselmo se haba impuesto para el Monologion. Pero ha logrado San Anselmo
probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?, ha podido verdaderamente enten-
der todo lo que cree, como era su propsito? Es decir, satisface este entendimiento
todo su ansia de gozar de la contemplacin de Dios? Al igual que tras redactar el
Monologion San Anselmo no haba quedado satisfecho, tambin ahora ha de recono-
cer que no ha visto cumplido su propsito. Ello le produce una cierta insatisfaccin,
pero no es razn para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta, es ms
consciente de lo que le queda por recorrer, y el intellectus logrado por poco que
sea alimenta la esperanza que sostiene la investigacin: esperanza de gozar algn
da plenamente de lo que ahora slo se vislumbra.
18 Credimus namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam
non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non
bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Nihil autem huiusmodi non esse
potest, quo maius aliquid cogitari non potest. Responsio editoris, 10, p. 139, 3-7.
19 Proslogion, c. 14, p. 111, 8-15.
101
note e commenti
quatenus), pero no tal como es (sicuti est)20. Es consciente de que hay algo ms
all de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo.
La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitacin pro-
pia de nuestro entendimiento, pero tambin a la infinita perfeccin de aquello que
pretende contemplar: Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu
resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su
pequeez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida
por tu grandeza (...) Qu pureza, qu simplicidad, qu certeza, qu esplendor hay
all! Ciertamente ms que lo que puede ser entendido por una criatura21.
Dios, que haba sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede
pensarse22, como una luz inaccesible23. Todo el lenguaje que usamos para hablar de
El, por tanto, resulta inadecuado.
Si fuese San Anselmo un filsofo racionalista que pusiese todo su empeo en
lograr probar mediante la razn todo lo que se propone, no podra negarse que el
panorama mostrado parecera desolador. Pero nada ms alejado de la realidad: la
consideracin de los ltimos captulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender
cmo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visin beatfica de Dios de la que
gozarn los bienaventurados lo que sostiene la especulacin anselmiana. Lo que por
medio de sta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al
cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visin.
102
Miguel Prez de Laborda
que busca entender lo que cree25. Y para ello lo primero que hace es recomendar al
lector dejar de lado toda inquietud y ocupacin, centrndose con todas las energas en
buscar a Dios en su propio interior: Entra en el recinto de tu mente, arroja todo,
excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, bscale. Di ahora,
corazn mo, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, oh Seor, deseo!26.
A pesar de la inevitable inadecuacin de todo el esfuerzo especulativo por
encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle
no slo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente
ms perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cmo ser el gozo de
su posesin: Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cun
deleitable ser aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo
hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferen-
te es el Creador de la criatura27. Pero la esperanza de esta futura posesin no hace
menor su inters en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo28, aun-
que conozca de antemano los lmites de este intento.
Prueba de ello son las palabras finales del Proslogion, en las que queda bien
expresado cmo, a pesar de los lmites inherentes a todo intento de mostrar racional-
mente todo lo que la fe ensea de Dios, no est dispuesto San Anselmo a renunciar a
ello: tras pedir a Dios que le conceda algn da el gozo pleno que le ha prometido,
aade: Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, hblelo mi lengua. Amelo mi
corazn, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne,
y deselo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Seor, que es Dios trino
y uno, bendito en los siglos. As sea29.
25 Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum:
de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contem-
plandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum.
Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2.
26 Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10.
27 Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3.
28 Ruego, Seor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida ple-
namente, que al menos avance cada da en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud.
Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16.
29 Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.
103
104
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 105-110
Contemplazione e interpretazione.
Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson
FRANCESCO RUSSO*
1. I giudizi di gusto
Secondo Kant possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empiri-
ci e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ci che piacevole o spia-
* Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma
1 Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi, basterebbe ricordare Fichte. Il sistema della
libert (Mursia, Milano 1976, seconda edizione); Schelling. Presentazione e antologia
(Marietti, Torino 1975, seconda edizione), e il pi recente Lo stupore della ragione in
Schelling (in A A. V V., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libert. Scritti in
onore di L. Pareyson, Mursia, Milano 1979, pp. 137-180).
2 L. PAREYSON, Lestetica di Kant, Mursia, Milano 1984, terza edizione aumentata.
3 Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libert. Il pensiero di Luigi
Pareyson, Armando, Roma 1993, soprattutto lintroduzione e i capitoli 6 e 7.
105
note e commenti
2. La formativit dellarte
Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e
invenzione. Il suo carattere produttivo evidente non solo quando il risultato di
unazione un oggetto materiale, ma anche in un atto del pensiero, che mediante giu-
dizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. Il carattere
inventivo di ogni operazione umana determinato dalla singolarit di ogni opera, che
pu arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecu-
zione, da scoprire di volta in volta. In tal senso, Pareyson utilizza il verbo formare
per indicare quel tipo di fare che, mentre esegue, inventa il modo di fare; ogni opera,
4 Cfr. E. KANT, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1960, quarta edizione riveduta, pp.
66-67.
5 L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o.c., p. 57.
6 Cfr. ivi, pp. 58-61. Riferimenti pi ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre
opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller, Mursia, Milano 1983 e Lestetica dellidea -
lismo tedesco. I: Kant, Schiller, Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950, pp. 311-405.
106
Francesco Russo
come frutto dellattivit umana, una forma riuscita, risultato irripetibile nella sua
singolarit, perfetto nella sua intima legge di coerenza, intero nelladeguazione reci-
proca fra le parti e il tutto, concluso e aperto insieme nella sua definitezza che rac-
chiude un infinito7.
La formativit contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della
persona umana trascende la mera meccanicit, fino al punto che anche quando
unazione ripetuta o si imita un modello, il prodotto finale conserva il suo carattere
inventivo e originale. Perci possibile affermare che si richiede unarte per qualun-
que attivit umana, perch persino nellepoca della standardizzazione e del dominio
della tecnica, resta pur sempre evidente che esiste unartisticit comune a tutta la
vita spirituale e che ogni opera delluomo pu avere uno stile, cio essere stata for-
mata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniricono-
scibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico8. La presen-
za di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacit di dimostrare,
di convincere, di persuadere, di governare, di navigare o di guarire.
importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dellestetica di
Pareyson, che resta fedele al suo personalismo esistenzialista, maturato gi alla fine
degli anni Trenta. La centralit della persona evidente nella persistenza di due prin-
cipi, tra gli altri, in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni
azione umana una sintesi di attivit e recettivit; il secondo afferma che lagire
umano sempre personale.
La sintesi di attivit e recettivit una nozione gi presente nel pensiero di
Vico, secondo il quale il conoscere un tornare a trovare, poich la percezione, prima
operazione della mente, non n pura passivit n mera attivit9. In Pareyson, con-
siderata interpretativa anche la conoscenza, poich si riscontra in essa lo sforzo attivo
per cercare ladeguazione con un oggetto, la cui presenza definita e singolare sti-
molo per la ricerca. Lazione dellinterprete non devessere mai cos attiva, e perci
creativa, da finire per sovrapporsi allinterpretato; n linterpretante deve subire
passivamente limposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorit: linter-
pretazione per un verso risonanza delloggetto in me, cio recettivit che si prolun-
ga in attivit: dato, chio ricevo e insieme sviluppo; e per laltro sintonizzazione
con loggetto: un agire che si dispone a ricevere, un far parlare per ascoltare, attivit
in vista di recettivit10.
Il secondo principio che ho menzionato, quello della personalit dellagire umano,
pu essere esposto nei seguenti termini: in virt dellindivisibilit e delliniziativa della
persona, cio dellintima connessione tra le diverse attivit umane, tutta la persona
interviene in ogni operazione, con ognuna delle sue possibilit e attitudini11. Cos come
7 L. PAREYSON, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1992, prima ristampa della quarta
edizione, p. 222.
8 L. P AREYSON , Estetica. Teoria della formativit, Bompiani, Milano 1988, prima edizione
tascabile, p. 65.
9 Cfr. L. P A R E Y S O N, La dottrina vichiana dellingegno, in Lestetica e i suoi problemi,
Marzorati, Milano 1961, p. 362.
10 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 183.
11 Tale principio, ancorato alla cosiddetta unitotalit della persona (cfr ivi, p. 22) ovvero alla
indissolubilit della struttura operativa delluomo, trova diverse conferme nellambito pi
specificamente antropologico.
107
note e commenti
3. Ricerca e scoperta
I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze
importanti, che ci faranno ritornare allestetica kantiana. In effetti nella conoscenza
sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. Da una parte c il
movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figu-
ra adeguata e determinata: laspetto che abbiamo definito produttivo e attivo
dellagire umano, che sempre personalmente caratterizzato. Dallaltra parte c la
quiete che segue il possesso e la soddisfazione: questo il culmine dellinterpreta-
zione, il momento in cui [...] la cosa non pi soltanto proposta, appello, richiamo, e
linterpretante non pi domanda, interrogazione, ricerca, ma il movimento s que-
tato nel trovamento, e la ricerca ha avuto esito, e la domanda ha ottenuto risposta13.
Nellinterpretazione, pertanto, sono inseparabilmente unite la ricerca e la sco-
perta, il tentativo e la riuscita, il processo e la pausa: sono due aspetti diversi, che si
esigono reciprocamente. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine
dello sforzo dellinterprete e perci non si pu semplicemente parlare, come ho anti-
cipato, di inerte stasi: la gioia della scoperta proporzionata alla tensione della ricer-
ca14. Solo quando lartista, il lettore, lo spettatore o colui che conosce si impegnato
senza riserve per trovare la forma confacente alloggetto, la contemplazione vista
soddisfatta, occhio che posa, ammirazione serena, immediatezza raggiunta, visione
raccolta e assorta, possesso tranquillo, fruizione indisturbata: in una parola, godimen-
to. questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della
forma come tale, e la vista della forma appaga, con la sua armonia e perfezione inter-
na, il suo sguardo, che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa
coerenza che la lega in una totalit definita e perfetta15.
Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura,
che indipendente dallambito pratico e da quello teoretico. Quel che si sente, giac-
ch di sentimento si tratta, di fronte alla bellezza non pu essere paragonato a quanto
12 Ivi, p. 37.
13 Ivi, p. 191.
14 Daltronde Pareyson, pur rilevando criticamente il formalismo di Kant, ritiene che lestetica
kantiana non sia solo unestetica della contemplazione ma anche e soprattutto unestetica
della produzione: cfr. L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano
1993, pp. 131-132.
15 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 195.
108
Francesco Russo
si prova dinanzi ad un triangolo: Dai critici del gusto sono citate comunemente le
figure geometriche regolari [...] come i pi semplici e chiari esempii di bellezza; e
nondimeno esse sono dette regolari appunto perch non possiamo rappresentarcele
che come semplici esibizioni di un concetto determinato, che prescrive a quella figu-
ra la regola (secondo la quale soltanto essa possibile) 16. Nel giudizio estetico,
invece, non si pu dare alcuna regola, secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a
riconoscer bella qualche cosa, tuttavia quando poi si dichiara bello loggetto, si
crede di avere per s una voce universale, e si esige il consenso di ognuno17.
109
note e commenti
110
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 111-122
VICTOR SANZ*
111
note e commenti
112
Vctor Sanz
filsofo y telogo granadino han sealado que Surez se separa de esa tradicin hasta
el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por
su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clsi-
co. En una de sus disputaciones ms conocidas se encuentra un texto en el que, como
de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposicin, que eso ha de decirse
no fsicamente o segn la realidad, sino metafsicamente o segn la razn3. Con
independencia del alcance filosfico ltimo del pasaje, lo que aqu quiero subrayar es
que ese atenimiento a lo concreto, que es tambin propio de lo histrico, constituye
sin duda una de las seas de identidad de los nuevos senderos por los que se encami-
na el mundo del pensamiento en los ltimos siglos y est estrechamente unido al
nacimiento de la conciencia histrica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de
afrontar el pasado y todo lo sucedido en l. No en vano, ha escrito Gadamer que la
aparicin de una toma de conciencia histrica es verdaderamente la revolucin ms
importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la poca moderna ().
Est claro que esta toma de conciencia histrica no permanece sin efecto sobre el
actuar espiritual de nuestros contemporneos, y basta para ello pensar en los inmen-
sos cambios espirituales de nuestra poca4.
Volvemos a lo sealado al comienzo: si el tema de fondo que est aqu en juego
es la primaca en la articulacin de los saberes, la aparicin del sentido histrico como
uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la
historia como sustituto de la filosofa. Para confirmar este punto, parece muy adecua-
do indagar en las relaciones de la historia con la filosofa y, ms concretamente, en
aquella disciplina que, en su denominacin, rene a ambas: la historia de la filosofa.
113
note e commenti
114
Vctor Sanz
115
note e commenti
ella la verdad, pues la verdad, no es algo pasado 12. Hegel solucionar el problema
identificando la historia de la filosofa con la filosofa misma; en sus propias pala-
bras: La historia de la filosofa es idntica con el sistema de la filosofa13, por eso
aclara que la historia de la filosofa, aunque sea historia, no tiene que ver con el
pasado14. Y en otro lugar afirma: La filosofa se desarrolla a partir de la historia
de la filosofa y viceversa. Filosofa e historia de la filosofa son la una, una confi-
guracin de la otra15. Una vez aceptada la historicidad de la filosofa, se aprecia
como en el siguiente texto de Jaspers que la historia de la que se habla es su pro-
pia historia, un componente intrnseco que la conforma y condiciona su estructura
interna: La filosofa ha menester de su historia. Al pensar actual se lo encuentra ya
en su propio pasado. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia. Y ya se
manifiesta como un simple eco, y es entonces ftil, () o bien es apropiacin de la
verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y as alcan-
za su meta 16. Por si haba alguna duda, ms adelante declara explcitamente
Jaspers en qu sentido y hasta qu punto para la filosofa su historia es exclusiva-
mente suya: Es vano el mero conocimiento histrico del filosofar pretrito. Tal
saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de
vida del pasado, no a vida propia17. En suma, como ha escrito el propio Jaspers, a
la filosofa slo la entiende la filosofa18. Y, como la historia de la filosofa es filo-
sofa, se trata de un problema exclusivamente intrafilosfico, y ello aunque no se
acepte la solucin hegeliana que acaba identificndolas o reduciendo una a otra. Se
puede decir, pues, que tal es la conclusin, casi invariable, a la que llegan la mayor
parte de los historiadores de la filosofa que se preguntan por el concepto de historia
de la filosofa. Esto implica, y por lo general se suele mencionar de modo explcito
constituyendo casi un lugar comn, que la relacin de la filosofa con su historia es
peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas, pues mientras la historia de
la filosofa es parte integrante de la filosofa, la historia de las ciencias positivas no
pertenece a dichas ciencias19.
12 G.W.F. H EGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, en G.W.F. H EGEL ,
Smtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, F. Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstat, 4.
Auflage, 1965, 17. Band, p. 35. Este texto se encuentra tambin en la edicin de J.
Hoffmeister (F. Meiner Verlag, Leipzig, 1940), pp. 14-15. Unas pginas ms adelante con-
trapone al carcter efmero y contingente de lo histrico el carcter necesario de lo racional,
que adscribe a la historia de la filosofa, anticipando as que la solucin al problema consiste
en identificar la historia de la filosofa con la filosofa misma. He aqu el texto: la primera
consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofa, considerada en
su conjunto, es un proceso de suyo necesario y consecuente; racional de suyo y determinado
por su idea. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofa. As como
la evolucin de los conceptos en la filosofa est presidida por la necesidad, tambin lo est
su historia, ibid. (ed. Glockner), p. 66.
13 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 119.
14 Ibid. (ed. Glockner), p. 68.
15 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 120.
16 K. JASPERS, Los grandes filsofos, Editora Sur, Buenos Aires 1966, I, p. 8.
17 Ibid., pp. 13-14.
18 Cfr. ibid., p. 8.
19 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid 19746, p. 111: la historia de la
filosofa no es extrnseca a la filosofa misma, como pudiera serlo la historia de la mecnica
116
Vctor Sanz
Pero la pregunta que ahora surge, para no dar por zanjada la cuestin, es la
siguiente: la historia de la filosofa es slo filosofa? No se estar facilitando con
una respuesta decididamente afirmativa la desconexin y aislamiento definitivo del
pensar filosfico? No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepcin dema-
siado tecnicista y especializada o elitista de la filosofa? Y, lo que es ms importan-
te, no se est traicionando as la pretensin originaria y radical de la filosofa que,
entendida como saber mximamente extensional e intensional, aspira a dar razn del
fundamento de las cosas y, por tanto, postula estatutariamente una apertura y rela-
cin con todo? Si la historia de la filosofa fuera algo de inters exclusivamente filo-
sfico, dnde habra que situar el punto de contacto de los dems saberes con la
filosofa?
En el caso concreto de su relacin con la historia, puede argumentarse, adems,
que toda filosofa es elaborada siempre por filsofos, que viven y piensan en un tiem-
po y un lugar determinados, que son, en definitiva, hijos de su tiempo. En este punto,
el problema es, como casi siempre, de equilibrio. Desde la perspectiva de la filosofa,
lo que se quiere evitar es que se considere a sta un simple producto cultural, un epi-
fenmeno epocal, situado al mismo nivel que otras manifestaciones de ndole muy
diversa. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carcter
propio del saber filosfico y, para impedirlo, la filosofa se apropia de la historia de la
filosofa, que es s u historia y que es, por tanto, sustancialmente filosfica.
Ciertamente, se admite la necesidad por lo general, de modo ms programtico que
realmente efectivo de aludir a las circunstancias histricas del autor o corriente de
que se trate en cada caso, pero stas sern las ms de las veces algo externo, tangen-
cial, cuando no claramente ornamental. Seguramente la mayora de los historiadores
estaran de acuerdo en que eso es lo que, de hecho, suele suceder en casi todas las
historias de la filosofa. No obstante, cuando se plantean los grandes temas filosfi-
cos, esos que estn siempre presentes y forman una tradicin o corpus propio, lo que
entonces se aprecia y para esto hay que dedicarse a la filosofa es que en el di-
logo que entablan los filsofos de muy diversas pocas, y el historiador de la filo-
sofa con ellos, el horizonte o, dicho de otro modo, el universo de discurso posee un
contenido y una tradicin propios que se puede afirmar que desempean el papel del
contexto histrico al que en cierto modo sustituyen. Hay, para decirlo wittgenstenia-
namente, un claro aire de familia. Esta comprobacin pone de manifiesto el carc-
ter no absoluto de la historicidad y la dimensin accidental o no esencial lo cual no
significa que sea prescindible de lo histrico. La filosofa se caracteriza porque no
se ocupa slo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. Precisamente
por eso, hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar, sin ms, una de
las ciencias humanas. As, al menos, lo sostiene R. Spaemann, cuando afirma que la
filosofa no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espritu. Su objeto prima-
rio es precisamente lo que siempre es. Pero el hombre no es desde siempre. De entre
todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre, es, sin embargo, el
a la mecnica. La filosofa no es su historia; pero la historia de la filosofa es filosofa.
Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prlogo a la Historia de la Filosofa de E.
Brhier: la historia de la filosofa es una disciplina interna de la filosofa y no un aadido a
ella o curiosidad suplementaria, J. O R T E G A Y GA S S E T , Obras Completas, Alianza
Editorial/Revista de Occidente, Madrid 1983, t. VI, p. 402.
117
note e commenti
nico capaz de dirigirse a lo que siempre es. Y cuando hace eso, hace segn
ensea Aristteles lo mejor que puede hacer20.
Sealado esto, es preciso indicar tambin los inconvenientes, carencias y ries-
gos de la actitud que se acaba de describir. En este caso, el trmino clave es el de her-
menutica. No voy a extenderme sobre el particular, sino que me limitar a alguna
breve alusin. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y
Mtodo al escribir que el pensamiento filosfico tendr que deshacer la rigidez de
los conceptos qumicamente puros, por decirlo as y, refirindose a la expresin de
los conceptos, contina: el ideal del lenguaje filosfico no es una nomenclatura ter-
minolgicamente unvoca y desligada al mximo de la vida del lenguaje, sino la reli-
gacin del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que est en l
presente. La filosofa tiene en el habla real o en el dilogo, y en ningn otro lugar, su
verdadera piedra de toque21. Hablar del dilogo y de la vida del lenguaje es hablar
de la dimensin histrica, cambiante, que le afecta, porque, como recuerda
Koselleck, desde una postura cercana a Gadamer, todo lenguaje est histricamente
condicionado y toda historia est lingsticamente condicionada22. No debe pasarse
por alto que, en el caso de estos dos autores, estamos ante una tradicin, como la ale-
mana, marcadamente historicista23. Cuenta el filsofo americano Harsthorne que
Gadamer le dijo una vez: nosotros los alemanes estamos sumergidos en la histo-
ria24. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Grundbegriffe, dirigidos
20 R. SPAEMANN, Discurso en la recepcin del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de
Navarra, Pamplona 1994.
21 H.-G. GADAMER, Verdad y Mtodo, II, Sgueme, Salamanca 1993, p. 93. Esta actitud de
Gadamer se opone a los diferentes intentos, que han tenido lugar sobre todo en la filosofa
moderna, de creacin de un lenguaje filosfico de carcter unvoco o, para emplear la
expresin de Gadamer, qumicamente puro, como por ejemplo sucede en Leibniz y su
proyecto de lengua o caracterstica universal consistente en un cierto alfabeto de los pen-
samientos humanos (Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. 7, p. 185), o en la
distincin que establece Locke entre el uso civil y el filosfico del lenguaje (cfr. Essay on
Human Understanding, Book III). Asimismo, Condorcet propone, al final de su Esquisse
dun tableau historique des progrs de lesprit humain, crear un lenguaje universal como
medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. Acerca de estos y otros intentos
que se han dado a lo largo de la historia, puede consultarse: U. ECO , La ricerca della lingua
perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari 1993.
22 R. K O S E L L E C K , Linguistic Change and the History of Ideas, The Journal of Modern
History, 61 (1989), p. 649.
23 Cfr. L. B. PUNTEL, Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart, Information
Philosophie, 1 (1994), pp. 20-30. En este artculo afirma Puntel que la filosofa alemana
actual est fundamentalmente orientada no de modo sistemtico, sino histrico-filosfico,
lo cual significa, como aclara ms adelante, que contina estando absorbida por la historia
de la filosofa (p. 20). En la pgina siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio
de los Prolegomena de Kant: hay estudiosos para los que la historia de la filosofa () es
la filosofa misma; para sos no se han escrito estos Prolegmenos. Al final del artculo
resume as su balance: Vista en su conjunto, la filosofa alemana actual aparece como una
enorme masa, que casi exclusivamente consta de materiales histrico-filosficos, en la
mayor parte de los casos reunidos con gran aplicacin e impuestos con gran acribia filolgi-
co-interpretativa, pero falta una cosa, lo decisivamente filosfico: formas y estructuras
sistemticas reconocibles (p. 30).
24 Cfr. ibid., p. 21.
118
Vctor Sanz
119
note e commenti
120
Vctor Sanz
sente as por doquier, o ms bien como una conquista por parte de cada una de las
ciencias de su propia dimensin histrica, cuyo tratamiento se reserva en propie-
dad, desposeyendo de l a la historia?
La cuestin debatida en torno a la historia de la filosofa puede ampliarse a
todas las disciplinas semejantes, como la historia de la literatura, del derecho, del
arte, de la ciencia, de la educacin, de la economa, etc. Si todas estas son concrecio-
nes y determinaciones particulares de lo histrico, qu es lo histrico mismo, o la
historia general, al margen de sus determinaciones? Si todo es historia, la amplitud
excesiva total que adquiere este trmino se torna arriesgada y hace peligrar el
reinado que pareca haber conquistado, sobre todo si no se pierde de vista que se
refiere a ese mundo sublunar como le gusta escribir a P. Veyne, caracterizado
por la limitacin y la finitud. Si todo es historia y, al mismo tiempo, la dinmica de
las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una
especializacin que, con todos sus defectos, es quiz la nica manera posible de
avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber28, no se ve
entonces condenado el historiador a una interna disgregacin que pone en peligro su
propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia, luego nada es histo-
ria, porque tal amplitud no puede ser abarcada, especialmente si tenemos en cuenta
su carcter extensional, consustancial a la historia.
No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores; las dificultades
aqu expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histri-
ca, que han aflorado de modo neto en los ltimos decenios, hasta el punto de mitigar
considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. En todo caso, y
esto s que es un reconocimiento sincero a su labor, estos problemas muestran que la
historia es una ciencia difcil, la ms difcil de las disciplinas, como sentenciaba
hace unos aos L. Stone29. Por eso, es preciso, para establecer las pautas de su solu-
cin, que esos problemas se planteen adecuadamente, lo cual exige afrontar las cue-
stiones de fondo, no rehuir la reflexin pausada sobre lo que la historia misma es y, a
partir de ah, estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes
humansticos y el puesto y la funcin que debe ocupar en el conjunto de esas cien-
cias. El Prof. Olbarri ha afirmado siguiendo a algunos autores de Annales que
la historia es una ciencia menesterosa. Yo creo que, dado el grado de complejidad al
que hemos llegado tambin en las ciencias humanas, todas ellas son menesterosas, se
necesitan mutuamente.
En el caso concreto de la historia y la filosofa, que aqu nos ocupa, es preciso
buscar el lugar de encuentro ms adecuado. Si esta cuestin se aborda desde un punto
de vista especulativo y reflexivo, que es el ms cercano a los filsofos, no me cabe
duda de que la interesante y fecunda teorizacin sobre la historia que, por parte de los
historiadores, se est llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios, en muchos
casos en constructivo dilogo con los filsofos como es, por ejemplo, el caso de R.
28 Para que esta especializacin no sea esterilizante, debe conjugarse en la formacin personal
de cada investigador con una visin amplia y una preocupacin, si no enciclopdica, al
menos tampoco raqutica y exclusivamente erudita: en otras palabras, con una visin autn-
ticamente humanista.
29 L. STONE, The past and the present, Routledge & Kegan Paul, Boston/London 1981, p. 43;
trad. espaola: El pasado y el presente, FCE, Mxico 1986, p. 59.
121
note e commenti
122
cronache di filosofia
a cura di DANIEL GAMARRA
Scienza e umanit
Ormai prossima al sessantesimo della sua Rifondazione, avvenuta nel 1936 ad opera di Pio
XI, la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di mag-
gior rilievo, per linternazionalit nella composizione dei suoi membri e per lampiezza delle pro-
spettive da essa assunte. Dal 25 al 29 ottobre si celebrata nella Casina Pio IV, sede
dellAccademia nei giardini vaticani, la Sessione Plenaria 1994. Essa ha visto la partecipazione di
pi della met degli Accademici, e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in pro-
gramma. Questanno stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati,
provenienti, per la maggior parte, dal professorato degli Atenei Romani.
La Sessione Plenaria 1994 prevedeva, come tema dellincontro, una pluralit di argomenti
attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanit? I molteplici
temi affrontati (il genoma umano, i fondamenti della matematica e dellintelligenza artificiale, le
fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole
incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dellumanit.
La prima riunione stata dedicata, dopo lindirizzo di saluto del prof. Nicola Cabibbo,
Presidente dellAccademia, alla commemorazione degli Accademici deceduti, i professori J.
Lejeune, W. Morgan, S. Ochoa, J. Oort, S. Siddiqui e J. Swentagothai. Ai diversi discorsi in loro
onore, tenuti da altrettanti Accademici, seguita la presentazione degli Accademici di recente
nomina, di otto diverse nazionalit (Argentina, Italia, Regno Unito, Russia, Armenia, Sri Lanka,
Polonia e Stati Uniti). Tra i nuovi Accademici, oltre a esperti di matematica (L.A. Caffarelli), astro-
fisica (R. Muradian), geofisica (V. Keilis-Borok), chimica (C. Ponnamperuma), biologia (L.
Cavalli-Sforza e R. White) e medicina (A. Szczeklik), ha ricevuto anche la nomina un noto rappre-
sentante della filosofia e della storia della scienza, il prof. Alistair C. Crombie. Nel resto della
prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa, riservata ai soli accademici, in cui si trattato del
nuovo progetto di Statuti dellAccademia. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla
Sede Apostolica, la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria atti-
vit.
La mattina successiva ha visto linizio dei lavori specificamente programmati per questa ses-
sione. Il primo tema affrontato, e quello che stato trattato con pi ampiezza, stato Il Genoma
Umano: aspetti scientifici, legali ed etici. Nellintroduzione, lAccademico prof. B. Pullman, mode-
ratore di questa sessione, ha fatto notare la portata pratica, ma anche simbolica, del progetto di
decifrare il Genoma Umano, e ha ricordato i retroscena di questa sessione, iniziati con il
Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao
(Spagna) nel marzo 1993, a cui seguito un Gruppo di Lavoro, riunito nella sede dellAccademia
nel novembre dello stesso anno, con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio,
alcuni membri dellaccademia e altri invitati, tra i quali ha ricordato Mons. I. Carrasco de Paula,
allora Rettore dellAteneo Romano della Santa Croce, e Mons. E. Sgreccia, Segretario del
Pontificio Consiglio per la Famiglia. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la
discussione di questa Sessione Plenaria.
Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano, la sessione si divisa in
123
cronache di filosofia
tre parti. La prima stata dedicata allesposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto
Genoma, che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. Sono state ripercorse
le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti lelabo-
razione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondit, da quello genetico a
quello fisico e funzionale. La meta finale del progetto, ottenere la sequenza completa di ogni cro-
mosoma, ancora lontana, ma lidentificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie
genetiche, e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione, aprono gi oggi un promettente pano-
rama, in particolare alla medicina e alla farmacologia.
La seconda parte dello studio stata dedicata agli aspetti legali. Sono stati particolarmente
considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dellintimit della per-
sona, la difficolt di un uso equo delle terapie genetiche, il rispetto dellintegrit della vita umana
prima e dopo la nascita. stata messa in evidenza lattuale assenza di regolamentazioni a livello
nazionale e internazionale, ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. Il
Progetto genoma stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale. Una conce-
zione unitaria della persona umana, portatrice di un progetto di vita, appare il fondamento neces-
sario della ricerca biologica e medica, e delluso pratico delle nuove possibilit che il Progetto
Genoma offre allumanit.
Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti stato minore, essi hanno anche suscitato
un notevole interesse, rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nellaula. Il secondo
tema in programma, Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo, ha richiamato la
responsabilit della comunit scientifica e politica nelluso delle attuali risorse energetiche, non
solo di fronte alle attuali necessit, ma anche di fronte alle generazioni future. Altrettanto interesse
ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dellIntelligenza
Artificiale. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti, ha dato luogo ad inte-
ressanti riflessioni, in particolare sul rapporto fra modello teorico e realt. Lesigenza di una pro-
spettiva epistemologica adeguata alla realt delle nuove scienze, appare infatti come una radicale
necessit.
Prima di concludere va ricordata, come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria,
ludienza con il Santo Padre. Lindirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo Senato
scientifico ha sottolineato lesigenza di unit tra i valori etici, personali e scientifici dellattuale
ricerca. La persona umana, a ragione della sua propria natura e della sua singolarit, la norma di
ogni ricerca scientifica. Perci ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto pi
assoluto della specificit delluomo, della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile
dignit. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze con-
tribuisca allelaborazione di un consenso internazionale, in questo delicato ambito, che si fondi
sulla verit oggettiva delluomo.
Rafael MARTINEZ
124
cronache di filosofia
incontro stato la natura: largomento stato scelto come un necessario ambito di riflessione del
momento attuale, ed stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospetti-
ve; infatti la questione della natura stata oggetto di riflessioni metafisiche, etiche, culturali, teolo-
giche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondit del pensiero dellAquinate al
riguardo, ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualit. Fra i
partecipanti allincontro si anche svolto, dopo ogni sessione, un vivace dialogo che ha seguito i
temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze.
Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia, mons. O.N.
Derisi, fondatore dellUniversit Cattolica Argentina (UCA), e uno dei fondatori della STA. La sua
comunicazione stata letta da mons. H. Aguer. Hanno anche dissertato diversi professori
dellUCA: J.A. Casaubn, Filosofia della natura secondo Hegel; Gustavo E. Ponferrada, Polisemia
di natura; Elisabeth M. Stasi, Il recupero della natura: una necessit epocale; Laura E. Corso de
Estrada, Natura e virt. Cicerone e Tommaso dAquino; Mario E. Sacchi, La presenza virtuale
degli elementi nella combinazione chimica; M. Fernanda Balmaseda, Appetito naturale e dover
essere; Mara Lukac de Stier, Status naturae e ordo naturalis. Hobbes e Tommaso dAquino; N.
Medina, Natura, libert e determinismo; Mara C.D. de Gandolfi, Convenienza e inconvenienza
della natura; Jos M. de Estrada, La mutabilit della natura umana. Sono venuti da altre nazioni e
universit per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodrguez, O.P. (Madrid), Funzione
mediatrice della coscienza, e Il peccato collettivo; Juan Ossandn Valds (Univ. di Valparaiso,
Cile), Le leggi della natura; Guillermo Spiegel (Univ. de Cuyo, Argentina), Azione e natura nella
teologia della liberazione; Carlos I. Massini (ibidem), La normativit della natura e degli assoluti
morali; Ricardo Crespo (ibidem), Economia e natura in Tommaso dAquino; Brunero Gherardini
(Roma), A ventanni dalla Lumen Ecclesiae; Ignacio Andereggen (UCA e Universit
Gregoriana), possibile latto di epikeia riguardo la legge naturale?; Gabriel Zanotti (Universit
Austral, Buenos Aires), Provvidenza e natura; Juan A. Widow (Univ. di Valparaiso, Cile), Natura
e volont; Leo J. Elders (Rolduc, Olanda), San Tommaso e il concetto aristotelico di natura;
Marcos Gonzlez, O.P. (Univ. Toms de Aquino, Tucumn-Buenos Aires, Argentina), La natura
divina; A. Altamirano (ibidem), Ecologia e realismo; Dalmazio Mongillo, O.P. (Pont. Univ.
Tommaso dAquino, Roma), Peccatum diminuit bonum naturae. Riflessioni su I-II, 85, aa. 1-4;
Hctor Hernndez (Rosario, Argentina), Natura e diritto; Ral Snchez Abelenda (Conicet, Buenos
Aires), Il concetto di natura nellopuscolo De substantiis separatis; Daniel Gamarra (Ateneo
Romano della Santa Croce, Roma), Tomismo e crisi ecologica. Ed hanno inviato diversi contributi:
Mauricio Beuchot (Messico), R. Marques Dip (San Paolo, Brasile), M. Skarica (Via del Mar,
Cile), Bernard Vinaty (Roma, Ottawa).
Il tema centrale dellincontro per lanno 1995 sar Cultura e vita, e si svolger nella stessa
sede, dal 5 al 9 settembre. La scadenza per la presentazione dei lavori il 31 luglio 1995. La sede
della STA : B. Mitre 1869, 1039 Buenos Aires, Argentina; tel. (0054-1) 795.1371. La segretaria
della Societ la lic. Mara Donadio de Gandolfi.
Daniel GAMARRA
CONVEGNI
Presso l cole des sciences philosophiques et religieuses, di Bruxelles, e con la collaborazione
delle Facults universitaires Saint-Louis della stessa citt, si sono svolti nel 1994 e agli inizi del
1995, i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeit: J. Dhont, Lave -
nir du corps humain; M. Henry, Le corps vivant; C. Labrousse-Riou, Le corps saisi par les biotech -
nologies; M. Serres, Le corps: mtamorphoses et simulations; B. Cador, La conqute du corps
par la biomdicine.
Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu-
125
cronache di filosofia
dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. La realizzazione di queste manifestazioni stata
patrocinata dallAssessorato alla Cultura del Comune di Roma, dallAccademia dei Lincei,
dallIstituto dellEnciclopedia Italiana, dalla Scuola Normale Superiore di Pisa, e dallUniversit
degli Studi La Sapienza. I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di
G. Gentile; e: G. Gentile e lorganizzazione della cultura; hanno partecipato M. Cacciari, L.
Colletti, B, De Giovanni, T. Gregory, V. Mathieu, G. Marramao, S. Natoli, A. Negri, G. Sasso, E.
Severino, A. Tosel, L. Villari; L. Accardi, H. Cavallera, M. Ciliberto, R. De Felice, F. Gabrieli, J.
Jacobelli, F. Lo Schiavo, E. Paratore, P. Prini, B. De Giovanni, V. Cappelletti, P. Chiarini, A. De
Maddalena, A. Fede, G. Gnoli, G. Salvini.
Dal 4 all8 ottobre 1994 si svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignit delluomo.
Concordia tra i saperi, organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della
Mirandola. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano
come: E. Gombrich, J. Le Goff, C. Trinkaus, V. Fumagalli, E. Garin, A. Biondi, V. Branca, U. Eco,
C. Vasoli. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente in via F. Montanari 5/A,
41037 Mirandola (Modena), tel. 0535-21470.
Kerygma e Prassi. Litinerario filosofico e teologico di Italo Mancini, 1925-1993, stato il
tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994, e organizzato dall Universit di
Urbino, con sede a via Saffi 9, Urbino. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso
filosofo italiano sono stati di: C. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini; F. Totaro:
Dallontologia alla logica dei doppi pensieri; G. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti -
ca; A. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo; F. DAgostino: Neoclassicismo giuridico; L.
Alfieri: Neoclassicismo etico.
La Societ Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994, a Genova, il suo
Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. Il responsabile del Convegno stato C.
Penco, del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Genova, via Balbi 4, 16126 Genova; tel.
20.99.795.
La Societ Filosofica Italiana assieme alla Societ Italiana di Logica e Filosofia della Scienza,
ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della
filosofia. Il convegno si svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della
III Universit degli Studi di Roma. Il responsabile dellorganizzazione stato D. Moschitti, della
Sezione Romana della S.F.I., 06/44.3671.
Il simbolo oggi. Teorie e pratiche, stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo
dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena, organizzato dallUniversit di questa citt e dallUniversit di
Bologna; la segreteria del convegno, per quanto riguarda la pubblicazione degli atti, : Servizio
Congressi, Universit di Siena, via S. Virgilio, 6 - 53100 Siena. Al convegno hanno partecipato fra
gli altri: C. Augeri, G. Barbieri, R. Barilli, S. Borgogelli, F. Brioschi, S. Briosi, O. Calabrese, G.P.
Caprettini, D. Conci, G. Dorfles, U. Eco, M. Grande, R. Luperini, G. Manetti, G. Marchian, S.
Nannini, G. Nava, M. Reda, M. Squillacciotti, C. Tullio-Altan, E. Zolla.
La A.R.I.F.S. ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo, nei
giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Hanno preso parte ai lavori: P. Parrini: con una Introduzione
al Convegno; E. Casari: La logica tra matematica e filosofia; P. Jacob: La critica dellidealismo,
latomismo logico, i limiti del linguaggio; G. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo
di Vienna; A. de Palma: Verificazione, falsificazione, protocolli; P. Rossi: Lunit delle scienze e
lEnciclopedia internazionale della scienza unificata; P. Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali -
si del linguaggio comune; P. Parrini: Metafisica, filosofia, empirismo; R. Lanfredini: Filosofia ana -
litica e neopositivismo nei testi scolastici. Il recapito dellA.R.I.F.S. : casella postale103, 25100
Brescia; tel-fax: 030-37 57 341.
Dal 15 al 22 luglio 1995 nella citt di Caracas (Venezuela), si svolger il 2 Congresso Mondiale
di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dellumanit creatrice: nova et
126
cronache di filosofia
RIVISTE
ETHICAL PERSPECTIVES (Universit Cattolica di Lovanio, Belgio)
1/3 (1994)
127
cronache di filosofia
HUSSERL STUDIES
11/1-2 (1994)
Roland Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der
Metaphysik
Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel
LA., del Husserl-Archiv di Lovanio, presenta nella Einleitung il lavoro che viene pubblicato in
questo fascicolo della Husserl Studies, cio, in primo luogo, la compilazione delle annotazioni di
Husserl nei suddetti volumi di M. Heidegger, che permettono di seguire la lettura di Husserl non-
ch i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger. In secondo luogo
il fascicolo presenta la relazione dellepistolario di E. Husserl cos come apparso nel volume:
Edmund Husserl, Briefwechsel, in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann; herausgegeben von
Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente], Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1994.
H. Wichmann, Probleme der Kantischen Ethik. berlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti -
sche Betrachtung
LA. propone una riconsiderazione del tema della causalit della libert nella filosofia kantiana,
a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI, 439), cio
dellindipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. Con ci viene presentato il pro-
blema dellidentit del soggetto e la possibilit di definire questultimo, in termini kantiani,
come spontaneit della propria libert. Nella discussione fra interpreti lA. riconsidera lopinio-
ne di P. Menzer.
Nellanno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esisten-
za, oltre alla rinnovata veste che gi abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso, gli editori
128
cronache di filosofia
hanno deciso di pubblicare in maniera pi frequente dei fascicoli monografici. Questo numero
dedicato alla questione Fede e Filosofia.
Jean-Yves Lacoste, Urgence krygmatique et dlais hermneutiques. Sur les contraintes lmentai -
res du discours thologique
LA. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. C
una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprat-
tutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica.
Lattesa escatologica impone alla vita teologale, e anche alla teologia, di vivere un rapporto ori -
ginale col tempo e la storia.
129
cronache di filosofia
senso le filosofie che si presentano come un cammino verso lautenticit. La filosofia pu esse-
re cos considerata, dal punto di vista della fede, como lo sforzo di comprensione dellordine
della creazione.
Marina Ramos Themudo, Ao Princpio era a Acao? Observaoes acerca das notas 611-660 das
Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein
LA. analizza, nellattuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dellazio-
ne, alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen.
SOCIET FILOSOFICHE
Con la finalit di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che cultura-
le, stato fondato a Frankfurt a.M. il Renaissance-Institut, diretto dal prof. Klaus Reichert. Il
centro dicono gli organizzatori nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sem-
bra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso
diviene dubbio, ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate; nazionalismi, razzismo,
fondamentalismo religioso e irrazionalismo. Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e
seminari durante lanno 1994, prendendo come centro tematico lEt Moderna nel tentativo di for-
nire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice
della societ contemporanea. Fra questi seminari si possono menzionare: A.V. von Fleming e G.
Engel, Identit, differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sullalba della nuova era a partire
dal panorama attuale; C. Ginzburg e F. Haskell, Lo storico e le arti: la natura dellevidenza. Per il
1995, in collaborazione con lUniversit di Keele (Inghilterra), dellUniversit di Gerusalemme e
del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv, verr sviluppato in diverse sessioni largo-
mento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo.
La Deutsche Allgemeine Gesellschaft fr Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessio-
ni del XVI Congresso della DAGP, realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realt. Una
sfida per la filosofia, che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione
morale della modernit. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo
130
cronache di filosofia
Direttore della societ filosofica); il volume sintitola Neue Realitten. Eine Herausforderung fr die
Philosophie (TU Berlin, Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del
1993, provenienti da 18 paesi, con una folta rappresentazione di diverse nazioni dellEst di Europa:
Polonia, Ungheria, Cekia, Russia, Slovenia, Croazia, Bulgaria.
Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce, organizzati
dallIstituto Italiano per gli Studi Filosofici. Fra questi possono essere menzionati: P. Bonetti,
Letica di Croce: universalit del principio morale e molteplicit delle sue manifestazioni storiche;
E. Giammattei, Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?; G. Bedeschi, Croce e il marxismo;
R. Viti Cavalieri, Il concetto della storia e le sue relazioni con larte; P. DAngelo, Croce e leste -
tica; V. Vitiello, Croce e lEuropa; M. Agrimi, Croce-Labriola; E. Paolozzi, Etica e politica in B.
Croce: la politica come realismo; G. Minichiello, La scienza contemporanea tra immagini influenti
e pseudoconcetti; M.G. Giordano, Qualit affabulatoria del discorso crociano. I seminari si sono
tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli, luogo natale di B. Croce, Roccaraso, Carsoli ed Avellino.
Il Centre dtudes Cartsiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occa-
sione del 350 anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. Cartesio. Il volume
intitolato: Descartes. Objecter et rpondre. Actes du colloque Objecter et rpondre organis par
le Centre dtudes cartsiennes la Sorbonne et lcole normale suprieure du 3 au 6 octobre
1992, loccasion du 350 anniversaire de la seconde dition des Meditationes. Il volume stato
curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion, con la collaborazione di Lia Levy, e viene
pubblicato da P.U.F., Paris 1994. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J.-M. Beyssade, La raison
partage; J.-L. Marion, Le statut originairement responsorial des Meditationes; J.-M. Beyssade,
Mditer, objecter, rpondre; M. Meyer, Y a-t-il une structure argomentative propre aux
Mditations? Le Cogito, ses prsupposs, sa nature et sa fonction; A. Robinet, Originalit des
Rponses: lumire naturelle et dialectiques; J. Sales, ... le persuader aux autres: le choc avec
Hobbes et Gassendi sur le doute. Notes sur la dialogique cartsienne; J. Ramrez, Sur un passage
des Cinquimes Rponses (AT VII, 347-350); R. Ariew, Sur les Septimes Rponses; M.
Scmitter, Rponse Roger Ariew sur les Septimes Rponses; E. Curley, Hobbes contre
Descartes; J.-L. Chdin, Descartes et Gassendi: le dualisme lpreuve; M. Grene, Rponse
Jean Louis Chdin sur les Cinquimes Rponses; R. Landim Filho, Ide et rpresentation; L.
Alanen, Une certaine fausset matrielle: Descartes et Arnauld sur lorigine de lerreur dans la
perception sensorielle; M. Beyssade, Rponse Lilli Alanen et Raul Landim sur la fausset mat -
rielle; W. Doney, La rponse de Descartes Caterus; K. Cramer, Descartes, interprte de lobjec -
tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de lexistence de Dieu dans les Premires
Rponses; E. Scribano, Rponse Willis Doney et Konrad Cramer. Lexistence de Dieu; J.-L.
Marion, Entre lanalogie et principe de raison: la causa sui; R.A. Imlay, Volont, indiffrence et
mauvaise foi: Gassendi contre Descartes; D. Kambouchner, Rponse Robert Imlay. Ce qui se
conoit et ce qui se comprend; A. Gombay, Le discours de la dette chez Descartes; H. Bouchilloux,
Rponse Andr Gambay. Le discours de la dette; S. Voss, Le Grand Arnauld sur la racine et le
fruit de largument cartsien pour la distinction relle; V. Chappell, Lhomme cartsien; A. Bitbol-
Hespris, Rponse Vere Chappell; Lunion substantielle; D. Garber, Formes et qualits dans les
Siximes Rponses; M. Fichant, Rponse Daniel Garber sur les Siximes Rponses.
131
cronache di filosofia
RASSEGNE EDITORIALI
La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Biswanger,
Sogno ed esistenza.
Il prof. Adriano Bausola, Rettore dellUniversit del Sacro Cuore di Milano, ha curato una nuova
edizione di: B. Pascal, I Pensieri , Rusconi, Milano 1993. Su Pascal stato inoltre pubblicato un
interessante volume collettivo: G. Vigini (a cura di), C un infinito da guadagnare, Mondadori,
Milano 1994; e anche il noto libro di R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia 1994.
Una nuova edizione dellormai classico testo di M. Gigante, Nomos basileus, stata pubblicata
da Bibliopolis, Napoli 1993.
Diversi strumenti di ricerca, appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E.
Balibar, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Unicopli,
Milano 1994; R.A. Bast (a cura di), Die philosophische Bibliotek. Geschichte und Bibliographie
einer philosophischen Textereihen seit 1868, Meiner, Hamburg 1993; S. Freud - E. Jones,
Briefwechsel Sigmund Freud - Ernst Jones 1908-1939, Fischer, Frankfurt a.M. 1994; T. Binder -
R. Fabian - J. Valent, Internationale Bibliographie zur sterreichischen Philosophie 1976-
1979, Rodopi, Amsterdam 1994.
Una edizione di J.G. Hamann, Londoner Schriften, pubblicata presso la casa editrice C.H.
Beck, Mnchen 1993.
A poco pi di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale Hegel-
Vereinigung, vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H.F. Fulda - R.-P. Hirstmann (a cura di),
Vernunftbegriffe in der Moderne. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993, Klett-Cotta, Stuttgart
1994.
Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pggeler stato pubblicato: H.-J. Gawoll - Chr.
Jamme, Idealismus mit Folgen. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und
Geisteswissenschaften. Festschrift zum 65. Geburstag von Otto Pggeler, Fink, Stuttgart 1994.
Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati
pubblicati di recente: F. Hutcheson, Lorigine della bellezza, Aesthetica, Napoli 1994; F.W.
Schelling, Le arti figurative e la natura, Aesthetica, Napoli 1994; F. Schlegel, Frammenti di
Estetica, Aesthetica, Napoli 1994.
Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dalleditore Jrme
Millon di Grenoble: Proximit et distance. Essais et confrences phnomnologiques, Grenoble
1994, e Sixime Mditation cartsienne. Lide dune thorie transcendentale de la mthode,
Grenoble 1994.
La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia, che si pre-
senta come opera collettiva e che sar costituita da sei volumi; il secondo volume tratta della storia
della filosofia medievale: Pietro Rossi - Carlo A. Viano, Storia della Filosofia. 2: Il Medioevo,
Laterza, Roma-Bari 1994. Partecipano a questo volume: G. DOnofrio, T. Gregory, F. Alessio, C.
Leonardi, C. Vasoli, P.B. Rossi, H. Daiber, G. Dahan, A. Maier, G.C. Garfagnini, R. Rusconi, G.
Roncaglia, G. Fioravanti, M. Mugnai, O. Grassi, L. Bianchi.
132
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1
recensioni
Juan CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la histo -
ria, [Biblioteca NT], EUNSA, Pamplona 1993, pp. 295.
La questione della libert costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e
anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contem-
poranea. Sono molti gli autori che hanno dedicato, da diversi punti di vista e con accenti anche
diversi, riflessioni profonde sulla libert, riflessioni che dopo qualche tempo si possono trova-
re come parte del patrimonio comune della societ occidentale: esiste un vero e proprio con-
cetto di libert che ha una notevole vivacit nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi
formulate allinizio della modernit oppure ad altre tesi enunciate pi di recente ma che sono
apparse sulla base della riflessione moderna anteriore.
Di pari passo con la riflessione sulla libert si trova quella riguardante la storia come la
dimensione propria dello sviluppo e dellagire umano. Lintreccio fra libert e storia si realiz-
za necessariamente nel tempo sicch alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte
viene associata a quella di progresso, non possono proporsi in modo teoretico se non come
dimensioni temporali della realizzazione temporale dellumano in generale. Limplicazione
della temporalit e della libert definisce cos lambito storico come spazio in cui luomo
esprime le proprie possibilit soggettive, come individuo e come membro di una comunit,
come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal pro-
prio passato, dalla cultura e dalle proprie scelte.
Lopera di J. Cruz Cruz affronta, in primo luogo, la questione storicista che implica
lidea che la storia costituisca in modo sostanziale e salvando la contraddizione essenzia-
le lessere delluomo. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche, come esistenziali-
smo, vitalismo, strutturalismo, de-costruzionismo e pensiero debole. Tuttavia lA. dellavvi-
so che la libert umana si sviluppa o si realizza temporalmente, cio storicamente, ma non
esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dellagire umano oppure dellessenza
delluomo in ci che questo ha di attivo; e daltro canto, neanche questa temporalit d ragio-
ne di un esaurimento dellessere umano come tale; anzi, lidentit delluomo non soltanto non
si disperde nella temporalit ma si appropria della temporalit affinch la sua essenza venga in
certo modo realizzata in essa, come unaffermazione progressiva dellessere proprio
delluomo.
Il prof. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle
tematiche della libert e della storia, con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. La
dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e
i temi pi importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero, presentati con
133
recensioni
chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea
argomentativa sviluppata dallA. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearit,
in un argomento cos complesso, sia di sinteticit, come appena accennato. Lordine infatti e
la disposizione dei problemi studiati fanno capire che lA. ha una visione dinsieme della que-
stione trattata che, malgrado il percorso analitico, non manca di notevole unit.
Daltronde laspetto sintetico si pu vedere anche nel modo in cui vengono studiati i
diversi problemi, nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dellargo-
mento studiato. Perci il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che, senza venir
meno alla profondit, si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione.
Come lA. scrive nella prima nota in calce, lispirazione fondamentale dellopera si
trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione
della storia e della libert ma anche opere di notevole spessore filosofico. In primo luogo lA.
afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset, ma anche da
autori come X. Zubiri, M. Garca Morente e A. Milln Puelles: Anche se questi si muovono
entro coordinate metafisiche diverse, c fra di loro un punto in comune, il realismo, a partire
dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico (p. 8). Oltre comunque a questi autori
Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey, Bauer, Cassirer, Eliade, Meyer,
Herder, Toynbee ed altri.
Il libro composto da tredici capitoli chiaramente strutturati, e da una selezione biblio -
grafica, divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica, con una buona e abba-
stanza completa scelta di titoli fondamentali.
Nel primo capitolo vengono studiati, anche per introdurre alcune distinzioni importanti,
i problemi riguardanti la Storia e storiologia, in cui lA. distingue due dimensioni (flessioni)
della storia, cio come realt e come conoscenza. A questo primo capitolo seguono altri dedi-
cati allo studio della morfologia della storia.
Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui luomo affetto dal
tempo e dalla storia (cap. II e III: Luomo e il tempo, e Natura e storia). Dal capitolo IV al VII
viene svolta lanalisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione, che della socialit e della tem-
poralit interne alla storia stessa (Evoluzione e storia, Tradizione, Il tempo storico, Limmede -
simarsi e lalterazione). Le conclusioni, che lA. denomina ontologiche (p. 23), vengono poi
applicate allanalisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e purismo (casticismo), il
Progresso e la Rivoluzione e utopia, titoli dei capitoli dal VIII al X, rispettivamente; cio lA.
studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo, progresso e rivolu-
zione. Negli ultimi capitoli, cio dal XI al XIII, vengono esaminati i presupposti, la struttura e
la portata del giudizio storico, cio, testimonianza, narrazione e verit storica, categorie che
condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi, Narrazione sto -
rica, Storicit e verit). Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali, lo spettro
tematico in cui si mosso il prof. Cruz Cruz notevolmente ampio ma allo stesso tempo
molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene
articolata lopera.
Siccome il libro che presentiamo troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscri-
vibile entro i limiti di una recensione, preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che
presenta lo studioso spagnolo, in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e
con la particolarit che nello sviluppo dellopera viene messa a confronto in modo costante
con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. Forse uno dei maggiori meri-
ti di questo libro costituito per lappunto non dallaffermare una tesi come centrale, ma
soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione, un motivo fondamentale
di riflessione, un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come
un certo risultato dialogico.
Lo storicismo pu essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica
134
recensioni
con le prime formulazioni di questa tesi, oppure pu essere considerato in forme pi attuali
che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale, com
quella di M. Heidegger. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un auten-
tico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme pi acute di storici-
smo: cio la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto
dellapprofondimento di un punto di vista critico riguardo allantropologia e alla filosofia
dellessere. LA. mette come premessa del suo studio cio una premessa che allo stesso
tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione che la questione della stori-
cit delluomo e, a partire dalluomo, la storicit delle sue opere e, fra queste, il sapere filoso-
fico, non implica lidea di una universale mobilit senza punti di riferimento, oppure unidea
di realt identificata con un puro trascorrere senza soggetto. Se, da una parte, la tendenza
sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a
Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera
metafisica dellessere, anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui luomo
vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. Anzi,
il confronto delluomo con la realt si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e
suppone una dimensione di invariabilit senza la quale non sarebbe possibile un autentico
discorso sul senso dellagire umano, della sua storia, del sapere, e via dicendo.
Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla attuale filosofia della
differenza (Derrida), il de-costruzionismo (Rorty), il pensiero debole (Vattimo) (p. 47),
interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfon-
dire nella linea della variabilit universale, del non-definitivo, della fugacit dei fatti, anche
vero che la negazione dellessere pu portare e infatti comporta laffermazione almeno
implicita di qualche positivit: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilit
storica, oppure dellessere e del significato, non pu andare oltre una necessaria dialettica
che propone la positivit del vuoto, del movimento, dellimprevisto, del gioco e della provvi-
soriet (cfr. ibidem). La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo
razionalistico e che configura lessere a partire dalla pura presenza, non significa tuttavia
lannullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carat-
tere permanente nel tempo e col tempo, malgrado il tempo. Il tempo cio non esaurisce la
totalit della sostanza umana, il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione
dellessere; ma anche se cos fosse, sarebbe comunque inevitabile laffermazione di costanti
ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. Forse
questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia
classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discus-
sioni; ma anche vero che non mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti per-
fettamente delimitati quanto alla loro portata. Perci, come afferma Cruz Cruz, la filosofia
deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate, specialmente con
quelle che garantiscono alluomo una identit autentica, un sapere ed una libert ragionevo-
le (p. 47).
Non perci secondario che un discorso sulla storicit porti a riflessioni sulla natura
della filosofia stessa, giacch se la realt malgrado forse qualche autore dia un giudizio
metafisico di questo genere non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica
realizzazione, la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola
coscienza del tempo; ma se cos fosse, quale potrebbe essere la giustificazione di una tale
coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilit fattica implica
una differenza che dovrebbe essere capita, al meno ex parte subiecti, come un qualcosa di
indipendente dal movimento storico; e se questo a sua volta non fosse possibile, la coscienza
si troverebbe svuotata da quella specie di diritto che gli avrebbe permesso, almeno da un
punto di vista fattico, di elevarsi al di sopra della storia e cos le verrebbe vietato anche di con-
135
recensioni
siderare la storia come storia di se stessa, cio nemmeno la propria storia della coscienza tro-
verebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identit.
Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantit di materiale storico, critico e filoso-
fico, di discussioni ricche e ben scandite; ha tuttavia il carattere come abbiamo accennato
prima di una introduzione e con ci offre quindi la possibilit di raggiungere in maniera
chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicit delluomo.
Daniel GAMARRA
136
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
137
recensioni
chiamarlo; che comunque questa intellegibilit non significa capacit, da parte delluomo, di
possederne, conoscitivamente, la totalit del senso (p. 24), n, tantomeno, di adattarlo assimi-
landolo ai propri schemi mentali.
In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce
dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale, ma ad esso si adatti,
seguendone le peculiarit oggettive e non lordine imposto dal soggetto (p. 54). Lo sforzo
ermeneutico di Vico, mira ad interpretare la realt secondo la logica della discoverta (cfr.
G.B. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere filosofiche a cura di P. Cristofolini,
Sansoni, Firenze 1971, p. 123), con un procedimento induttivo che innanzitutto stupore di
fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. Vico, dunque nota lA. concepisce il
conoscere umano come uno scoprire, un lasciar manifestare il reale per quello che , quindi
come nuovo, perch altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. Ci implica da parte di
questultimo, non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso, un prolunga-
mento del proprio io, ma anche limpossibilit di inquadrarlo compiutamente nei propri sche-
mi categoriali, di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive (p. 48).
La nostra conoscenza, secondo il filosofo, non un sapere disponente, oggettivante, ma
ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria filosofia del limite
della ragione, che non pu disporre il reale, n disporre del reale, ma adeguarsi a penetrarvi
progressivamente. Per Vico nota lA. il superamento della pretesa identificante del sog-
getto, che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza, non solo una condi-
zione, ma la condizione prima della conoscenza. La coscienza non pu certo prescindere da
se stessa e dalla sua situazione, ma il comprendere si realizza proprio in quella capacit di
autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterit irriducibile alla propria identit (p.
56). Da qui la critica al metodo, come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla
realt, quasi se ne possedessero le chiavi daccesso prima ancora di esservi mai entrati; da qui
il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realt storica ai propri
schemi mentali, come la boria delle nazioni e la boria dei dotti, che precludono la possibi-
lit di una conoscenza veritativa della storia (p. 57).
interessante e fecondo, a questo proposito, il confronto operato dallA. con alcune
posizioni dellermeneutica contemporanea (pp. 67 e ss.) in cui ritroviamo questa dialogicit e
reciprocit del processo conoscitivo, che un continuo movimento di andata e ritorno tra sog-
getto e oggetto, nel tentativo di far emergere il senso autentico: il movimento della compren-
sione trascorre costantemente dalla totalit alla parte e nuovamente alla totalit. Il compito
consiste nellampliare in cerchi concentrici lunit del senso compreso (H. G. GADAMER, Sul
circolo ermeneutico, Aut -Aut , 217-218 (1987), p. 13).
Tuttavia come evidenzia lA., sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di
Vico da quelli, per esempio, di Gadamer: per questultimo, la domanda dellinterprete ha la
priorit assoluta sulloggetto, tanto da far s che esso abbia senso solo nel senso della domanda
(p. 69). La storicit e la dialogicit, in questo caso, da chiave daccesso alla conoscenza, si tra-
sformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verit oggettiva. La prospetti-
va metafisica, che vede lessere e la verit come sostrato permanente della comprensione, si
dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso
sulluomo e sul mondo. In Vico, invece, viene denunciata come falsificante la pretesa di assi-
milare il novum, identificandolo al gi noto, perch un tradimento alla vocazione veritati-
va della mente umana (p. 58).
Il Galeazzi sottolinea, a questo proposito, lambiguit della nota interpretazione crocia-
na, che identifica il criterio veritativo della scienza nuova con il verum ipsum factum, per
cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verit: una verit non trovata ma prodotta
dal soggetto. Interpretazioni pi recenti, nota lA., hanno gi messo in luce lautentico signifi-
cato di questo facere, da rapportare alla definizione aristotelica di scienza, per cui conoscere
138
recensioni
una realt decostruirla e ricostruirla mentalmente, discendendo dalle cause agli effetti. Ma
nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido
solo per quelle realt di cui luomo possiede conoscitivamente le cause: non si pu applicare
n a Dio, n alla natura n alla storia. Il verum ipsum factum non , dunque, il primo princi-
pio veritativo: esso assicurato dalla scienza di Dio, che ne la regola e il modello normati-
vo (p. 26), in quanto creatrice di ogni realt.
La dottrina della libera creazione divina indispensabile per spiegare la finitezza della
nostra conoscenza, che necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas
divina. a questa dottrina che si aggancia la nozione di senso comune: se si desidera sco-
prire il senso profondo, i principi generatori della storia, bisogna innalzare la mente a con-
templare il senso comune, cio rifarsi alloriginaria presenza della verit nella mente
delluomo. Il senso comune secondo la definizione di Vico un giudizio senza alcuna
riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano (Scienza
nuova, ed. 1744, in Opere, Laterza, Bari 1953, vol. I, p. 77). Nota lA.: il senso comune
fondato (e la rivela) sulla vis veri, sulla originaria presenza della verit alle menti degli uomini
(....). Si tratta delleterno vero: certamente non prodotto dalluomo, ma di cui luomo pos-
siede alcune comuni nozioni, in virt delle quali comunica ed unito con gli altri uomini
(Opere Giuridiche, 41) (pp. 183-184).
Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia, esso
la salvaguardia dei diritti della libert e, insieme, della verit. In un momento di accesi dibatti-
ti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica, ci sembra che il presente lavoro metta chiaramen-
te in luce quanto sia feconda la posizione di Vico, che ha saputo ben armonizzare le due pro-
spettive.
Maria Teresa RUSSO
139
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
Negli ultimi secoli, lilluminismo fattosi via via pi dominante ha forgiato il luogo
comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. Intorno alla
met del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: linverno si era abbattuto
sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni
tradizionali). Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osser-
vatori e obbligato per altri: il risveglio religioso, diventato palese negli anni 70 bench fosse
gi in gestazione tra la fine dellottocento e gli inizi del novecento. Tale primavera imita,
secondo tutti gli indizi, il modello della natura: spuntata subito una miriade di erbe e di
cespugli (buoni e non buoni), che hanno coperto il suolo conferendogli lattuale aspetto lussu-
reggiante, mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare
timidamente piccole foglie o fiori.
Non facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative
a quelle tradizionali, integrata cio da quelli che ora vengono denominati i Nuovi Movimenti
Religiosi; ma il prof. Introvigne, cofondatore e direttore del C ESNUR (CEntro Studi sulle
NUove Religioni), ha saputo farlo con maestria, oltre a descriverne lorigine e lo sviluppo. La
sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo, Milano 1989,
pp. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosit (Cristianit, Piacenza 1993,
pp. 99). In seguito ha descritto molti di questi nuovi movimenti; ci interessa ricordare qui Il
Cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo, Milano
1990, pp. 488) e Il ritorno della magia. Una sfida per la societ e per la Chiesa (Effedieffe,
Milano 1992). Il prof. Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti
religiosi che hanno a che fare con il diavolo, e ha dato alla stampa due volumi: il primo, in
collaborazione con J.-B. M ARTIN, Le Dfi magique. II. Satanisme, Sarcellerie (Presses
Universitaires de Lyon, Lyon 1994); il secondo, scritto da solo, una Indagine sul satanismo.
Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni, che il libro che presentiamo.
Da buon studioso, lAutore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di unindagi-
ne sociologica, vale a dire limitata alla dimensione sociale delluomo, senza voler sconfinare
nellambito pi vasto dellantropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene,
n tanto meno nel campo teologico. Altre precisazioni metodologiche importanti sono:
a) non intende studiare primariamente ci che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia -
boliche), anche se ovviamente necessario tenerle presenti, specialmente ci che il
demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni, possessioni, ecc.); invece di esaminare in
primo luogo ci che gli uomini fanno per il diavolo e con lui;
140
recensioni
141
recensioni
agisce per imitazione degli adulti (pp. 368 ss.; 375 in fine). Questultimo per sua natura pi
esteso e pi pericoloso. Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali
per le loro pratiche rituali dai loro predecessori, spesso travolgendone la portata e persino le
intenzioni. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dellaccurata
opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana cos popolare a cercare
unesperienza diretta e pi profonda; pur presupponendone la maturit, il rischio sarebbe forse
stato minore in una collana per specialisti.
LAutore non si limitato per a svolgere unindagine sul satanismo, ma lha estesa
anche allanti-satanismo. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la
crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo, i cui eccessi fanno tollerare il
satanismo, il che permette di ricominciare il processo. Ad esempio, dopo il decennio 1980-
1990, in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi, si assistito alla sua rinascita negli
anni 90.
Il prof. Introvigne si domanda pure il perch di certe reazioni sproporzionate degli antisa-
tanisti. Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passa-
to per le stte: c un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso), cos
come un movimento anti- e contro- di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno post-
razionalista (piuttosto credulone). Per i controsatanisti la ragione della loro furia ovvia: sono
certi della pericolosit di un essere sovraumano. Per gli antisatanisti invece un modo spesso
inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ci che di peggio
c nellabisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una
modernit di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. Se la storia del satani-
smo interessante, per il suo valore emblematico di icona di una certa modernit. Se la storia
dellanti-satanismo interessante, perch mostra lincapacit di forze socialmente significati-
ve, laiche e religiose, di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte
a certi aspetti della modernit, la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori (p. 408).
A questo punto lAutore si fa una domanda obbligata: se il satanismo un fenomeno
tipicamente moderno, finir fatalmente nellepoca post-moderna? La risposta aperta giacch
nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si bandito il
vero Dio. Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religio-
so. Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne d per concluso il
suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso.
Javier VILLANUEVA
142
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more
interest in medieval thought, particularly the thought of Thomas Aquinas. An important factor
in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny, who has been writing
about St Thomas for decades, and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not
only they) find comprehensible and stimulating. The present book is an introduction to
Aquinas philosophy of mind. It is aimed chiefly at philosophy students, and philosophers not
especially familiar with medieval thought or writing; but Kennys expositions and discussions
also merit the specialists attention, both for their pedagogical utility and for their philosophi-
cal force. Indeed, in this reviewers judgment, on the whole the book is more profitably read
by specialists, since its directness and very limited technical apparatus, although suitable for
an introduction, in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations
chief among which are those that concern the most important issues. I shall address these in
the second section.
Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas doctrine of
mind. In the first, Kenny explains what he thinks it is about Aquinas, and about philosophy,
that makes it still worthwhile for philosophers to study him. The conception of philosophy
that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university,
with its broad division into the scientific and humanistic disciplinesa division which philo-
sophy straddles, not always comfortably. These pages bring some welcome clarification to
those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition, and
who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers attitude toward
the history of philosophy, seeming as it does to oscillate between meticulous interest and
sweeping disdain.
Kenny defends Aquinas philosophical seriousness against the frequent charge that he
was only looking for reasons for what he already believed anyway. Kenny finds that theolo-
gians are not the only ones who proceed in such fashion. Descartes, for instance, sitting beside
his fire wearing his dressing gown, was looking for good reasons for believing that that was
what he was doing, and he took a remarkably long time to find them.... It is extraordinary that
that accusation should be made by Russell, who in the book Principia mathematica takes hun-
dreds of pages to prove that two and two make four, which is something he had believed all
his life (pp. 11-12).
In the second chapter, Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas, and explains
some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas philosophy of mind, particularly
the notions of matter and form. These of course are key to understanding Aquinas doctrine of
the soul and its relation to the body, and Kenny offers several helpful remarks and examples.
143
recensioni
However, in his account of substantial form, he fails to bring out clearly what seems to me to
be a crucial distinction, between what Aquinas calls the form of the whole, which is the
quiddity or species, e.g. humanity, and the form of the part, which for Aquinas is the sub-
stantial form in the proper sense, e.g. soul. This failure, I think, vitiates Kennys discussion of
the question of the human souls subsistence, as I shall try to show below.
Also in the second chapter, Kenny gives a brief and crisp account of what philosophy
of mind is, and suggests, I think quite rightly, that the notion of mind dominant in much
analytical philosophy, following Wittgenstein, has much more in common with the aris-
totelian and thomistic notions than with the cartesian one. Roughly, this means conceiving of
mind as the seat of intellectual activity, rather than as the seat of consciousness or the domain
of introspection.
It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aqui-
nas concept of intellect as the capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities.
Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas doctrine, and with
good results. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp.
47-51). Still, one wonders whether this is really Aquinas primary concept of intellect. He
never actually defines it so. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper re-
sult of having intellect, but he never quite says that this is what intellect primarily consists in,
its essence. Indeed, a less benevolent reading might conclude that Aquinas primary con-
ception of intellect was precisely the capacity to grasp essence in corporeal reality, to know
the what of bodily substances (see In III De anima, lect. viii). The capacity for language
would only be a certain application of this, albeit an essential one. It would take a good deal
of work to say whether there is a real difference here, or how great it is; and Kenny is by no
means unconscious of the question (see pp. 49, 83). But his insistence upon thinking of intel-
lect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impa-
tience with Aquinas on the question of the minds spiritual nature (cf. pp. 97-8, 124-5).
Kennys exposition of Aquinas philosophy of mind draws mainly on the so-called
Treatise on the Soul in the Prima pars of the Summa theologiae, especially the more philo-
sophical questions of the Treatise, those devoted to issues more properly subject to rational
investigation (QQ. 75-87). Quite justifiably, Kenny does not follow Aquinas order of treat-
ment strictly, but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and
relation to the body. This order is the more philosophical, and it also allows Kenny to leave
for last the doctrines he considers most problematic.
The translations of Aquinas are very readable, but sometimes free-wheeling, and one
wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. Just one example: to
translate Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum
vel prosequendum (Summa theologiae, I, q. 83, a.1), Kenny writes But human beings make
up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided
or pursued (p. 76). This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e.g.
there is no mention at all of experience), but also distorts the order of reasoning. It is only later
on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely, i.e.
are causes of their own judgments or make up their own minds.
The first word of text on p. 89 should be Questions not Articles. On p. 134, the
objection quoted is the second, not the third, and the corresponding reply is the same as the
one already partly discussed on pp. 133-134. At p. 137, line 28, it should say Averroes, not
Avicenna.
Kennys accounts are generally clear and well illustrated, though occasionally it takes a
second reading to distinguish exposition from commentary, and sometimes it is only at the
end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only
laying out an objection to be subsequently resolved. His approach to Aquinas is, as usual,
144
recensioni
refreshingly frank, and strictly philosophical; he agrees where he agrees, disagrees where he
disagrees, and is equally ready to admire what he finds brilliant, endorse what he regards as
unsurpassable (because true), argue against what he thinks false, and laugh at what he judges
archaic or nonsensical. There are many penetrating observations. Perhaps the best part of the
book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. 83-88), which draws on
Kennys extensive work in the field.
Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel; for
instance, I have doubts about Kennys explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in
actu, and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to
the desire for happiness. For reasons of space, however, I must confine my critical remarks to
the most serious issue, the minds spiritual nature and its relation to the body.
***
In Aquinas terms, the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is
the substantial form of the body with the teaching that it is subsistent, a this something. In
Kennys view, this doctrine generates several difficulties, regarding both the souls relation to
the body and the souls own nature. Kennys statements of the difficulties are among the
strongest I know. He sketches them in Chapter 2 (pp. 28-29), and develops them in the last
two chapters.
Concerning the souls relation to the body, the problem stems from the fact that in the
case of man, Aquinas must in fact posit two distinct relations. On the one hand, he makes the
soul and the body to be two parts of a human being; man is composed of spiritual and bodily
substance (I, q. 75, proem.). It is in the manner of a part of a substance, like a foot, that the
human soul subsists. On the other hand, he also makes the soul the substantial form of the
human body. In this respect what it is composed with is not the body, but matter; the result of
that composition is precisely the body. The soul is both a part of the human being, alongside
the body, and a part or constitutive principle of the body, alongside matter. The body enters
into composition with one of its components. This is certainly a remarkable sort of union.
Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles, Bk. II, chap. 68).
Kenny calls it incoherent. He does so, in part, on what he takes to be Aquinas own
grounds. For, according to Kenny, Aquinas holds that a human being is a (living) body, the
way the other animals are.
However, the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really
only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human beingI am not
my soul (In I ad Corinthios XV, lect. ii; Kenny, p. 138). This might sound like an identifica-
tion of the human body with the whole human being, but it does not assert that; and I do not
think Aquinas holds that. Rather, his view seems to be that a human being is, not a body, but
merely bodily; somewhat in the way that the human body is not a foot, but merely footed.
This is enough to justify calling the human being an animal, i.e. a bodily, living, sensitive sub-
stance. But the human substance, i.e. the proper subject of human existence, is only partly
bodily. If, in the text from the commentary on I Corinthians, Aquinas stresses that the soul is
part of the body, the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resur-
rection of the body. To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that
the person, the subject, is not only soul but also body. Having a body cannot be accidental to
the human person, if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part
of it. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind.
For Aquinas, then, in the case of man the proper or first whole subject of subsistence
and life is not the animated body, nor the soul alone, but the soul and body together. There is a
145
recensioni
certain order here. The soul is the proper principle of subsistence, and also subsists in virtue of
itself; the body shares in that subsistence, in virtue of the souls functioning as formal princi-
ple to it. Soul and body are both essential parts of the human being, but they are not, so to
speak, on an equal footing. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct
from the body and a constitutive component of the body. We might say that the human souls
informing the body is only a certain application of the soul, not its whole point or primary
expression; though of course it is an essential application, rather in the way in which language
is an essential application of intellect.
But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something
subsistent in its own right, even in the manner of a part of the human substance. Kenny finds
this both inconsistent with other things Aquinas says, and intrinsically incoherent.
The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to
subsist in its own right, it must also be said to d o something in its own right. This
something, for Aquinas, is precisely intellectual operation. But Aristotle had said, and
Aquinas agrees, that what properly thinks and wills is not the intellect or the will, or even the
soul, but the human being. To Kenny, it seems, once this is granted, it is no longer possible to
say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. His
position on this point is closely connected with his reading of Aquinas argument that the
faculty of intellect does not employ a bodily organ. Kenny cannot find an interpretation of this
argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorpo-
real subject.
It seems to me that Kennys judgment here stems in part from his not quite getting at
what Aquinas means by an organ. Kenny says: an organ is, as its etymology suggests,
something like a tool, a part of the body which can be voluntarily moved and used in charac-
teristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves (96-97;
see pp. 39, 124). He grants that in this sense there is no organ of intellect, but he denies that it
shows that intellectual operation does not involve a body (e.g. the brain). But the definition is
both too broad and too narrow to fit Aquinas concept. Too narrow, because of voluntary
and discriminatory; Aquinas ascription of organs to plants is enough to show this. Too
broad, because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question; for instance,
on this definition, eyelids would be organs of sight, not just organs of eye-protection.
Kenny also offers another definition of organ, broader than the first one: any part of the
body which is intimately related to the exercise of a faculty (p. 96). On this definition, of
course, the brain would be an organ of thought for Aquinas, since it is the organ of imagina-
tion, which is obviously very intimately related to thought. But, it is not thought; and for
Aquinas, the proper notion of organ is a bodily part which serves as (part of) the proximate
or immediate subject of a vital activity, that from which the activity is elicited. It is obvious
that, relative to a given vital operation, not all of a living things parts are equally immediate;
each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to
it. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being
thinks, and that the intellect thinks. The human being is the primary subject, being the com-
plete substance to which thought is attributed, while intellect names that part or power
which is immediate to the operation of thought.
In any case, however, Kenny gives very short shrift to Aquinas argument that from
which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. 132-133). The argument is that
the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all
of them, as the discernment of colors is by means of something transparent and clear; and that
intellectual discernment can extend to all bodily natures.
In dismissing this, Kenny merely points to sense-organs that have something of the
senses object in them, e.g. blue eyes, and says that in any case the analogy with sensation
146
recensioni
fails because it applies only to the medium of sensation, not the organ, whereas Aquinas in-
sists that intellect has no medium. But none of this really touches the argument. As Aristotle
had insisted, the essential physical component of the sense-organ is precisely something
which shares the quality of the mediumyou see through the lens, not the iris; and Aquinas
reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ.
Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that
he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. For if the subject of thought is
incorporeal, then it will be necessary either to make that subject something outside the human
being, as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. 123-125), or
to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul), i.e. the very form of
the body. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. For, he insists, although
a form is not a body, saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract
is also concrete (pp. 136, 149-150).
It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether, or merely
spiritual entities that are also forms of bodies. In any case, it seems to me that his is a very
sharp way of expressing a discomfort which Aquinas doctrine almost inevitably produces.
For when we think of form, do we not normally think of something abstract? That is, we
normally think of a predicate of a bodily subjecta predicate to which, by a certain mental
operation, we give separate consideration; e.g. humanity. And even if there is a humanity
which subsists, a Human Being Itself, not even a platonist would say that it is the very same
instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. The
(numerically) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own
right.
For Aquinas, however, the substantial form of a corporeal being is not any of its predi-
cates, not even its quiddity or what it is. The quiddity is that which is expressed by the defi-
nition, and the definition of such a thing embraces both form and matter (I, q. 75, a. 4). The
quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter; and anything
else that is predicated of the thing presupposes this composition. Form and matter are causes
of the thing, principles of its quiddity or its kind, and of the existence proportioned to
something of such a kind. The soul is only part of the human species, not identical with it.
Kenny does allude to Aquinas employment of form in a causal sense (p. 149); but he
takes this causality to be efficient causality, not formal! This would indeed destroy the sub-
stantial unity of soul and body, since the same thing cannot be both efficient cause of
something and its form. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from
it, whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes, and does not have an
existence distinct from that of the subject.
In most cases, for Aquinas, the substantial form of a bodily thing cannot be said pro-
perly or per se to exist; it is an intrinsic principle of the existence of a substance, but it exists
merely per accidens, by belonging to that substance. But there is no contradiction in saying,
as Aquinas says of the human being, that the substantial form is both the formal principle of
the whole substances existence, and a per se subject of existencethat very same existen-
cein its own right. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully
adequate subject of that existence. But of course Aquinas denies that the human soul is an
adequate subject of human existence.
But the souls enjoying its own subsistence, far from depriving it of the role of formal
cause, in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality, a higher degree of
actuality and a more perfect actualization of matter, than that of non-subsistent forms. This is
what Aquinas means by calling it more noble (see Kenny p. 151). It also means that although
the human substance is only partly bodily, the human body is more substantial than any
merely bodily substance.
147
recensioni
It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this
doctrine of substantial form. One might also wonder whether it is really what Aristotle had
in mind. In any case, I do not think we can take it for granted that we understand it very well.
Stephen L. BROCK
148
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
Dietrich LORENZ (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, Pontificia
Universitas a S.Thoma Aq. in Urbe, Roma 1994 (Nuova serie - 1), pp. 252.
Studi 1994 anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare
a leggere con Tommaso. Presentata come strumento di riflessione e dialogo scientifico del
pensiero tomistico (p. 8), questa nuovissima pubblicazione risultato dei lavori di ricerca e
docenza svolti allinterno dellIstituto San Tommaso di Roma. Cos ci introduce il suo curato-
re, il P. Dietrich Lorenz, sottolineandone lintenzione ultima: collaborare con il Magistero
allevangelizzazione della cultura odierna, coscienti che il tomismo tradizione filosofica a
servizio della verit giustifica la sua presenza nella Chiesa, oggi come nel XIII secolo
(ibid.).
Gi in questo primo numero, Studi rende ben noto il suo obbiettivo: lindice (che segna-
la diciotto lavori diversi, compresi studi, conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola
Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessit e la pertinenza di queste ricerche,
sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica, sia in una prospettiva interpretativo-proble-
matica.
La prima e comune affermazione di questi lavori quella che coinvolge simultanea-
mente tutti gli autori riguarda la rinnovata attualit del tomismo, sebbene ciascuno posseg-
ga una personale spiegazione del tema. Questa attualit viene intesa non primariamente nel
senso della condizione contemporanea degli studi tomistici, ma invece nel senso della perti-
nenza di questi studi, come precisa Boland (p. 45).
Singolarmente, lapparizione e riproponibilit del tomismo sullo scenario filosofico con-
temporaneo possiede unorigine indiretta: questa lunanime opinione di Berti e Lorenz, che la
individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni 60 e 70, soprattutto nel mondo anglo-
sassone. Aristotele, tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo, ha posto in voga
la filosofia pratica, e ha perci provocato anche una rinascita dinteresse per aspetti particolari
del pensiero di Tommaso dAquino (p. 18). Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali
studi di MacIntyre, Finnis, Kenny, Hauerwas ed altri, per citare alcuni con Boland (p. 47).
Infatti, dal punto di vista delletica, il tentativo della filosofia moderna, sostanzialmente
illuministica, di fondare letica interamente e soltanto sulla ragione, cio su una concezione
astratta della ragione, un progetto sostanzialmente fallito; segno di questo fallimento fu la
distruzione e il completo rifiuto delletica rappresentato da Nietzsche. Nel suo libro Dopo la
virt, MacIntyre ha saputo mostrare come, di fronte a questo esito fallimentare, lunica alter-
nativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire unetica filosofica, sia rappresentata da
Aristotele (p. 42); e pi avanti, nei libri successivi e poi pi recentemente in Enciclopedia,
Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali delletica, MacIntyre chiaramente ha preso posi-
zione per S.Tommaso, per la tradizione etica tomistica (ibid.).
149
recensioni
150
recensioni
151
recensioni
pongono lessere; ma il fatto che suppongano lessere non significa che esprimono lessenza
pi profonda dellessere: esprimono delle perfezioni ulteriori, di tipo qualitativo, che non sono
di per s contenute nella nozione di essere. Dire vita, e dire spirito, e dire amore conclude
Berti pi che dire il semplice essere (p. 228). Le prime due interrogazioni sembrano
superflue; lultima, essendo cruciale, rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di
questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. Si direbbe che sottovaluta
loriginalit che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. In ogni modo, la sua
lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone.
Si ripropongono quindi alla nostra attenzione lattualit e la fecondit del pensiero tomi-
stico. In occasione della Tavola Rotonda di Studi 1994 fu messa in rilievo una discussione
sulla persona e opere di Tommaso, che sembra destinata a perdurare. Appare infatti la sua
vera, grande statura di filosofo, capace di misurarsi con i pi grandi autori dellantichit,
dellet moderna e dellet contemporanea (p. 44). Alle porte della celebrazione dei 770 anni
della nascita di san Tommaso, palese che il tomismo non la dottrina di un solo uomo ma
di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verit. Parafrasando Lorenz, appare anco-
ra pi evidente il bisogno di formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove gene-
razioni, nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista (p. 21).
Maria Joo CASTELBRANCO
152
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
153
recensioni
154
recensioni
155
recensioni
fondo della sua ricerca, lAutore, nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e
rappresentazione), soffermandosi, prima sullunificazione trascendentale e alterit (p. 121),
poi sullequivoco metafisico (p. 167), si propone di rintracciare il pensiero rappre-
sentativo, cio si propone di rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione (p. 2).
Ogni rappresentazione in quanto Vorstellung non mai originaria ma sempre gi
ripetuta, sempre gi Re-prsentation. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Re-
prsentation implica e presuppone lorizzonte trascendentale del sempre gi: la continua
nonch mai definitiva ripetizione delle allocuzioni genera il riconoscimento come cono-
scenza, il ri-conoscimento come prima conoscenza. Pertanto, la rappresentazione come
ri-conoscimento, la rappresentazione come Re-prsentation chiarisce e fonda il significa-
to della composizione-scomposizione della presenza.
La presenza compresenza interlocutiva, la Vor-stellung e la prae-sentia del volto
dellallocutore che mi ha soggettivato (p. 174). Il prefisso di questi termini (vor- prae-), va
colto, pertanto, nella sua valenza temporale, prima ancora che spaziale: esso esprime il sem-
pre gi di una ripetizione immemorabile. Ogni sum che nellappercezione si accompagna alla
coscienza delloggetto si compone con il prae-es allocutivo e con lab-est della societ, ovve-
ro della comunit non pi-non ancora raccolta nellorizzonte della presenza percettiva e dive-
nuta linguaggio (p. 174).
Lessersi gi sempre ritratto e lessere gi sempre passato e transitato del prae-es
nella ripetizione della rappresentazione-ripresentazione: questo il luogo, anzi il non-
luogo delletica, loltre dellber-stieg non metafisico-ontoteologico (p. 174).
Andrea GENTILE
156
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
Nella collana Biblioteca di Filosofia, fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diret-
ta da Giuseppe Riconda, viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti venti-
quattro saggi pareysoniani, scritti tra il 1941 e il 1989. Non ci sono inediti, tranne una circo-
stanziata appendice su La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta, che non era mai
comparsa in Italia; eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e
facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoch introvabili e di offrire in ununica rac-
colta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991.
Se vero, come osserva nella prefazione Amalia de Maria, che per un autore come
Luigi Pareyson, dalla fortissima vena speculativa, persino una commemorazione [...] spunto
per rivelare profonde esigenze teoretiche (p. 5), va anche aggiunto che in virt del suo ruolo
di teorico dellinterpretazione, anche i suoi scritti pi eminentemente circostanziali non resta-
no mai una mera relazione o resoconto, ma rispecchiano sempre ladempimento di un compi-
to intensamente interpretativo (p. 320). Sicch, oltre alle utilissime confidenze autobiografi-
che che affiorano qua e l, la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti
(ma, ovviamente, non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un pi accurato
inquadramento nel contesto della storia della filosofia.
Lo stesso autore aveva previsto lattuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filo-
sofia dellesistenza, idealismo, esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano, e, infine,
dibattito odierno. Nella prima sezione unattenzione particolare dedicata a Gabriel Marcel,
Karl Jaspers e Martin Heidegger, esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che, nel
tentativo di affrancarsi dallidealismo assoluto, si trova a dover conciliare la personalit e
luniversalit della filosofia, lunit e la singolarit della verit, linvalicabilit del finito e la
trascendenza dellinfinito, la libert e la necessit dellagire umano.
Negli studi sullidealismo spiccano le analisi sullestetica crociana e sulla posizione
preesistenzialistica di Armando Carlini, cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti,
Gioele Solari, Antonio Aliotta, Santino Caramella, Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. Una
menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo, uno dei maestri di Pareyson, del
quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula come un
Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore dorchestra, ch
insieme interprete e guida (p. 183).
La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano, con una ricognizione su diver-
si aspetti della sua filosofia, sullestetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca,
perspicace giudice della crisi culturale odierna. Nellultima parte, cui segue la summenzionata
157
recensioni
appendice, sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri, Reinhard Lauth e Antonio
Maddalena.
evidente in tutto il volume lacume con cui emergono in ambiti diversi i temi pi cen-
trali della filosofia di Pareyson, quali la complementarit di finito e infinito, linoggettivabilit
dellessere e la sua affermazione personale, il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in
filosofia, il nesso indissolubile tra libert e dono. Mi sono sembrate anche molto importanti
talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane.
Alludo, ad esempio, alle sue pi recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche
motivo ispiratore anche nellassidua frequentazione di Martinetti (cfr. p. 113) o di Soleri (cfr.
p. 330). Al riguardo davvero singolare, in un autore discreto come Pareyson, la seguente
nota personale in un saggio su Maddalena, risalente al 1979: Fu la lettura dei suoi ultimi
scritti che mi rivel come egli potesse essere tanto pi sereno di me, che mi trovo ad essere
figlio del secolo, cio dellangoscia e del dubbio, tormentato dalla tragedia della libert, alla
cui illimitatezza luomo affidato senza scampo (p. 349).
Bench in forma pi sintetica e meno argomentata, si ritrovano, specialmente nei saggi
delle prime due sezioni, i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di
questo secolo, soprattutto lambiguo o inconsapevole rapporto con lhegelismo: per lui parlare
di dissoluzione dellhegelismo, con una diagnosi che era gi di Marx, non significa sostene-
re lininfluenza di Hegel ma anzi affermare linevitabile centralit del suo lascito nel dibattito
filosofico odierno.
Ritengo, infine, che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti
in questopera, nei quali linterpretazione degli autori affrontati sempre partecipe ma vigile,
e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il
suo maestro Guzzo o i grandi dellesistenzialismo). Talvolta, vero, si pu avere limpres-
sione di uneccessiva indulgenza, come nel caso delle pagine su Caramella, ma a lettura ulti-
mata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi
intenti.
Francesco RUSSO
158
schede bibliografiche
159
schede
fece san Tommaso. C chi pensa che propri, edizioni e traduzioni, pi innu-
proprio la sua condizione di discepolo merevoli articoli) ma soprattutto ido-
abbia limitato lo slancio del suo pensie- neo allo scopo per via della sua padro-
ro, nella misura in cui la fedelt al mae- nanza sia della semantica tardo medie-
stro lavrebbe portato a vietarsi strade vale che di quella moderna, sia della
che il maestro non avrebbe esitato a storia del tomismo che della filosofia
percorrere. una questione complessa; della scienza. LAutore esordisce con
certamente una limitazione almeno non una contestualizzazione storica che di
lha avuta: quella che Pinborg chiam per s una buona introduzione alla
labbraccio della metafisica, subto semantica medievale, dopodich
dalla logica durante il secolo XIII. Ma a ffronta ordinatamente lanalisi del
non per questo egli ha costruito una pensiero logico di Vincenzo Ferrer, con
logica propensa ad abbracciare la meta- un occhio attento alle gnoseologie che
fisica e stritolarla, come spesso capi- fungono da base interna o da sfondo
tato nelle logiche del secolo XIV. esterno.
Siamo dunque lontani da un caso Una parola particolare merita il
di ingenuit, perch larticolazione di capitolo sulloggetto della scienza.
mente, lingua e realt pienamente Poich fra le nozioni caratteristiche di
consapevole, e non solo: viene sistema- Vincenzo Ferrer spicca la suppositio
ticamente applicata in modo da offrire naturalis, esso una naturale continua-
una nuova geografia della suppositio, zione di quelli precedenti. Questa sup -
una nuova configurazione della propo- positio , infatti, un contributo speciale,
sizione e addirittura pi di unanticipa- non solo perch va oltre lomologa
zione (Peirce avant la lettre suppositio di Pietro Ispano ma anche
unespressione ricorrente fra gli storici perch sorge in consonanza con il
della logica). Anche queste ultime clima in cui sta nascendo la scienza
erano state segnalate da Pinborg ma si moderna. Essa una possibile risposta
sentiva la mancanza di un pi riposato a questioni come la classe vuota e la
esame che ne evidenziasse la portata. definizione ed altres lontana sia da
La paura di avere a che fare con un un cosismo che trova inammissibile la
essenzialista (sorta dalla presenza di definizione di essenze non realizzate di
lessico metafisico) ha portato qualche fatto sia da un realismo estremo che
volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e ritiene che quelle definizioni raggiun-
persino a non vedere certi aspetti che lo gano le essenze in unesistenza reale
allontanavano proprio da una posizione propria come essenze.
essenzialista. Ne emblematico esem- Un aspetto formale di cui il letto-
pio un autorevolissimo Dufour (D i e re sar grato allAutore laver fornito
L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m, lo schema della divisione di suppositio
1989) che lannovera fra coloro che dei logici trattati. Pi che il fatto stesso
attribuiscono una suppositio habitualis dello schema, che non nuovo,
al predicato quando una delle sue loffrire un esempio per ogni tipo di
novit appunto lattribuirle s u p p o s i t i o. E, nel caso di Vi n c e n z o
appellatio, svista che viene a conferma Ferrer, la divisione stessa , a mio avvi-
dellopportunit di questo studio. so, originale.
Il libro viene introdotto da un pro- R. JIMNEZ CATAO
logo di Mauricio Beuchot, autore proli-
fico (una quarantina di titoli fra scritti
160
schede
161
schede
162
schede
163
schede
ste saprebbero essere redente e riscatta- nostro mondo ha bisogno di una dupli-
te, sollevate verso la luce, soltanto ce cura: la rigenerazione politica inclu-
attraverso un rispetto di ci che le defi- de la resurrezione dellamore. Entram-
nisce. Cos, la restituzione della perso- bi, amore e politica, dipendono dalla
na, la risurrezione del personale, ci por- rinascita della nozione che stata il
teranno a comprendere che ogni volto cardine della nostra civilt: la persona
un Dio, che ogni persona una religio- (p. 134).
ne e un tempio e che il prezzo di consu- R. JIMNEZ CATAO
mare corpi, di coabitare con le loro
riproduzioni attraverso la pornografia,
il prezzo stesso dellanima.
Leonardo P OLO, Presente y futuro del
Ma tutto questo, veramente
h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp.
qualcosa di nuovo, come abbiamo detto
208.
allinizio? Un non credente, di tradizio-
ne liberale, con un passato di simpatia
per il comunismo e per giunta premio Para los que conocen el pensa-
Nobel, che dice che il rimedio allAIDS miento de Leonardo Polo su preocupa-
lamore, che ritiene che la virt sia cin por la antropologa es de sobra
innanzitutto un atto libero, che batte le conocida. De hecho, el conjunto de los
strade della scienza moderna fiutando trabajos hasta ahora editados, y en
la traccia della presenza/assenza especial su Curso de Teora del conoci -
dellanima, che annovera lesclusivit m i e n t o, del que recientemente ha
come prima fra le note dellamore, che visto la luz la primera parte del tomo
trova fra esclusivit e libert un legame cuarto y ltimo tiene en gran medida
di reciproca fondazione, che scorg e la misin de sentar las bases de su pro-
nella perdita della nozione di anima la puesta de una antropologa trascenden -
causa dei disastri anche politici ed tal, cuya publicacin se propone aco-
ecologici del secolo XX, che spezza meter a continuacin del mencionado
una lancia per la fedelt nel matrimo- curso. Prueba de este inters es la
nio, che descrive il volto devastante reciente publicacin de dos obras pen-
della pornografia in termini di diritti sadas para un pblico extenso: Quin
umani, tutto questo non certo molto es el hombre ?, y la que ahora nos
consueto. ocupa. La novedad de esta ltima es
Lasciamo allAutore le ultime que, a diferencia de la primera, contie-
parole: La crisi dellidea damore, la ne ya una presentacin de las lneas
moltiplicazione dei campi di lavoro maestras de lo que ser esa antropo-
forzato e la minaccia ecologica sono loga trascendental. Se trata por tanto
fatti concomitanti, in stretta relazione de una obra introductoria de gran
con il tramonto dellanima. L i d e a inters.
damore stata il lievito morale e spiri- Como camino se toman dos vas
tuale delle nostre societ durante quasi empleadas con frecuencia por el autor:
un millennio. (...) Oggi minaccia di dis- la histrica y la de teora del conoci-
solversi; i suoi nemici non sono pi miento. El libro se compone de siete
quelli di un tempo (...) ma la promi- trabajos, algunos de los cuales haban
scuit, che trasforma lamore in passa- sido ya publicados anteriormente y que
tempo, e il denaro, che lo converte in han sido en buena parte reelaborados
servit. Per recuperare la salute, il para esta ocasin. En los seis primeros
164
schede
165
schede
166
schede
autonomia rispetto alla lingua parlata. criticare alcune delle sue affermazioni
La tesi di Benveniste viene analizzata metafisiche.
per scoprirne i presupposti teorici e per M. PREZ DE LABORDA
167
Pubblicazioni ricevute
168