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MICHAEL M. KARAYANNI

Multiculturalismo e misure in materia di religione


per la minoranza Arabo-Palestinese in Israele**
1. Introduzione 2. Il contesto 3. Religious Accommodations e multiculturalismo
4. Religious accommodations e lambito del controllo statale 5. Misure in materia di religione e le possibili riforme 6. Misura in materia di religione e sviluppi
recenti 7. Conclusione

1. Introduzione
Il multiculturalismo divenuto un fondamento teorico per legittimare i
diritti delle minoranze. Spesso si fa riferimento a questa teoria per giustificare ladozione, nelle democrazie occidentali, di misure a favore di minoranze etniche, religiose e nazionali. Lautonomia di un gruppo, la
rappresentanza di un gruppo negli organi di governo, il riconoscimento
ufficiale delle lingue e delle culture minoritarie e esenzione da certi obblighi giuridici sono alcuni esempi delle misure promosse dal multiculturalismo1. Al centro di questa riflessione teorica risiede lidea che misure di
questo tipo risultino fondamentali affinch i componenti dei singoli
gruppi siano e diventino ci che sono. Gli individui hanno bisogno
della loro identit di gruppo per essere e per agire come individui autonomi e, di conseguenza, hanno diritto alla difesa di tale identit attraverso
misure specifiche (group accommodations). Se cos non fosse, si sostiene,
i membri di una minoranza correrebbero il rischio di essere assimilati alla

Direttore dello Harry and Michael Sacher Institute for Legislative Research and
Comparative Law; Edward S. Silver Chair in Civil Procedure, Faculty of Law, Hebrew
University of Jerusalem.
**
The Multicultural Predicament of the Religious Accommodations for the Palestinian Arab Minority in Israel. Traduzione di Letizia Palumbo.
1
Si veda J.T. LEVY, Classifying Cultural Rights, in I. Shapiro & W. Kymlicka (eds.),
Nomos XXXIX: Ethnicity and Group Rights 22, New York University Press, New York and
London, 1997.

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cultura egemonica della maggioranza e di essere totalmente dominati da


essa perdendo, in questo modo, parte della propria identit. Pertanto, alla
base del multiculturalismo c una forte giustificazione di tipo liberale2.
Nonostante i forti argomenti a favore del multiculturalismo, la sua influenza effettiva nelle democrazie occidentali stata limitata. Infatti, sebbene alcuni diritti di gruppo siano stati concessi a minoranze indigene, c
ancora molta riluttanza a riconoscere i diritti di gruppo a minoranze di
immigrati. In generale, si presuppone che gli immigrati debbano adattarsi
maggiormente alla cultura e alle norme dominanti del paese che li ospita
rispetto alle minoranze che hanno sempre vissuto su quel territorio. I teorici del multiculturalismo hanno inoltre espresso forti preoccupazioni riguardo alle conseguenze e agli effetti che le norme e le pratiche di gruppi
minoritari, attualmente preservate e difese da misure di group accommodations potrebbero avere su alcuni membri. Questo timore si riferisce in
particolare a quelle che sono state definite come pratiche illiberali di
gruppi minoritari. disposto il multiculturalismo a legittimare lapplicazione di norme di gruppo che discriminano le donne?3 Esiste unampia
letteratura cos come un ricco dibattito intorno a questo tema. In questo
articolo vorrei esaminare le implicazioni normative della teoria
multiculturalista piuttosto che criticare le sue basi teoriche. Per compiere
questa analisi, prender in esame il sistema giuridico in cui mi sono formato ossia quello israeliano, in quanto Israele ha concesso alla minoranza
arabo-palestinese alcune misure in materia di religione (religious accommodations) in base alle quali i membri di questa minoranza fanno funzionare proprie corti e applicano le proprie norme religiose. Queste misure
sono state tradizionalmente considerate come una tecnica di tipo multiculturalista (multicultural accommodation): ci ha reso la loro natura e la
loro giustificazione fondamentalmente diverse da quelle che caratterizzano le religious accommodations accordate alla comunit ebraica.
Dopo una breve descrizione delle religious accommodations concesse
alla minoranza arabo-palestinese in Israele, tratter tre argomenti principali: in primo luogo, il fatto che esistono fondati dubbi in ordine alla definizione di queste misure come multicultural accommodation; in secondo
luogo, il limitato controllo giudiziario sulle istituzioni religiose arabo-palestinesi; infine, la possibilit che queste misure determinino riforme profonde se sostenute da un sufficiente potere politico.

W. KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, Oxford University Press, Oxford,


1989; J. RAZ, Multiculturalism, in Ratio Juris, 11, 1998, pp. 193-205; J. RAZ,
Multiculturalism: A Liberal Perspective, in Dissent, 41, 1994, pp. 67-79 .
3
S.M. OKIN, Is Multiculturalism Bad for Women? in J. Cohen et al. (eds.), Is
Multiculturalism Bad for Women?, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1999.

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2. Il contesto
Israele un paese composito e quasi un quinto della popolazione totale,
che consta di circa 1.2 milioni di cittadini, arabo-palestinese mentre il
resto della popolazione in prevalenza di origine ebraica4. La parte religiosa della popolazione non ebraica composta da musulmani, cristiani e
drusi5. Questi diversi gruppi religiosi sono inoltre divisi al loro interno da
varie correnti. Si pensi in particolare alla popolazione cristiana la quale
divisa in dieci congregazioni religiose riconosciute6.
Queste divisioni comportano conseguenze sul piano giuridico. Durante la
lunga vigenza del sistema ottomano dei millet, alle comunit religiose stato
conferito il potere di istituire le proprie corti religiose e di applicare ai loro
membri le proprie norme religiose in materia di status delle persone7. Alle
corti religiose delle comunit religiose riconosciute stata accordata la
giurisdizione esclusiva in materia di matrimonio e divorzio tra i propri
membri locali. In altre questioni di status, quali, ad esempio, il mantenimento,
laffidamento dei figli e leredit, le corti religiose esistenti hanno giurisdizione soltanto quando tutte le parti interessate acconsentono. In assenza di
questo consenso, le parti dovranno ricorrere alle ordinarie corti statali (la
Court for Family Affairs), le quali in alcune questioni, quali ad esempio il
mantenimento, dovranno applicare la legge religiosa pertinente invece del
diritto statale comune. In sostanza, lidentit religiosa dei cittadini arabopalestinesi dIsraele funge in diversi ambiti da fattore di collegamento tra il

La popolazione totale di Israele nel 2001 era di 6.439.000 persone, di cui 1.227.500
(18,76%) erano arabi palestinesi. Si veda Statistical Abstract of Israel, tbl. 2.1, Jerusalem,
2002, p. 53. I dati sono disponibili su http://www.cbs.gov.il/shnatonenew.htm.
5
Al censimento del 2001, la popolazione ebraica era 4.990.200 (77,50%), i musulmani 987.300 (15,33%), gli arabi cristiani 112.200 (1,74%), altri cristiani 24.600
(0,38%), drusi 105.000 (1,63%) e un totale di 216.200 (3,35%) era inclassificabile. Statistical Abstract, cit. Unulteriore comunit religiosa riconosciuta quella bah. Le
statistiche ufficiali non prevedono alcuna categoria specifica per la comunit bah, la
quale conta circa pi di 2.000 membri.
6
M. EDELMAN, Courts, Politics, and Culture in Israel, University Press of Virginia,
Charlottesville, 1994.
7
Cfr. M. GALANTER, J. KRISHNAN, Personal Law and Human Rights in India and Israel,
in Israel Law Review, 34, 2000, pp. 101-133; Si veda A. RUBINSTEIN, Law and Religion in
Israel, in Israel Law Review 2, 1967, pp. 384- 414; A. RUBINSTEIN, State and Religion in
Israel, in Journal of Contemporary History, 2, 1967, pp. 107-121. Si veda inoltre, A. MAOZ,
Religious Human Rights in the State of Israel, in J.D. VAN DER VYVER, J. WITTE, JR. (eds.),
Religious Human Rights in Global Perspectives: Legal Perspective, The Hague: Kluwer, The
Netherlands, 1996, pp. 349, 355; A. MOZ, Enforcement of Religious Courts Judgments Under
Israeli Law, in A Journal of Church and State, 33, 1991, pp. 473- 494.

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soggetto e un sistema giuridico. In Israele, la religione di un singolo individuo


pu servire per identificare la giurisdizione e il diritto applicabile in molte
materie di diritto di famiglia cos come il luogo dove stato commesso un
illecito, il luogo di esecuzione di un contratto o il domicilio possono servire
come elementi per identificare la giurisdizione e il diritto applicabile
relativamente a certi rapporti giuridici.
Queste considerazioni non devono indurre a pensare che una giurisdizione
di questo tipo sia stata riconosciuta solamente alle comunit religiose arabopalestinesi, poich alle corti rabbiniche in Israele stata attribuita pressoch la
stessa giurisdizione nei confronti della popolazione locale ebraica. Inoltre,
istituzioni religiose ebraiche, quali lo Chief Rabbinate, il Local Religious
Council e le scuole religiose godono di un ampio riconoscimento. Daltra parte,
in precedenti lavori ho sostenuto che esiste una differenza tra le giustificazioni
alla base delle religious accommodations per la comunit arabo-palestinese e
quelle su cui si fondano le religious accommodations in favore della
maggioranza ebraica8. Le religious accommodations concesse alle comunit
arabo-palestinesi sono considerate un tipo di minority (group) accommodation
ispirate ai valori del multiculturalismo, del pluralismo e dellautonomia9. Di
conseguenza, nel caso in cui alle comunit religiose sia concesso il potere di
decidere sulle questioni di status dei propri membri, questo potere accordato in
base alle norme democratiche adottate in Israele allo scopo di promuovere il
rispetto per la diversit religiosa tra le comunit religiose non ebraiche. Quindi,

Cfr. M.M. KARAYANNI, The Separate Nature of the Religious Accommodations for
the Palestinian-Arab Minority in Israel, in Northwestern University Journal of International Human Rights, 5, 2006, pp. 41-71; M.M. KARAYANNI, Living in a Room of
Ones Own: Normative Implications Related to the Private Nature of the Religious Accommodations for the Palestinian-Arab Minority in Israel, in UCLA Journal of Islamic
and Near Eastern Law, 6, 2007.
9
Si veda I. SABAN, Minority Rights in Deeply Divided Societies: A Framework for
Analysis and the Case of the Arab-Palestinian Minority in Israel, in NYU Journal of
International Law and Politics, 36, 2004, pp. 885, 900, 942-948, 954-960, a proposito della
definizione delle religious accommodations concesse alla minoranza arabo-palestinese in
Israele come un diritto di gruppo (group-differentiated right) e come una forma modesta di
autogoverno; D. KRETZMER, The Legal Status of the Arabs in Israel, CO: Westview Press,
Boulder, 1990, pp. 163-168, a riguardo delle organizzazioni religiose delle comunit religiose
arabo-palestinesi dalla prospettiva dei diritti di gruppo; si veda inoltre I. ZAMIR, Equality of
Rights for Arabs in Israel, in Mishpat Umimshal, 9, 2005, pp. 11, 26, 30 (in ebraico), per la
considerazione della giurisdizione delle comunit arabo-palestinesi in materia di matrimonio e
divorzio come un diritto collettivo; A. RUBINSTEIN, B. MEDINA, The Constitutional Law of
the State of Israel: Basic Principles (6th ed.), Schoken, Jerusalem and Tel Aviv, 2005, pp.
429-435 (in ebraico), a proposito delle organizzazioni religiose delle comunit religiose
arabo-palestinesi come una forma limitata di auto-governo.

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la giustificazione per le religious accommodations per la minoranza arabopalestinese in Israele una continuazione del sistema ottomano dei millet
secondo il quale le religioni minoritarie venivano tollerate attraverso la
concessione ai leaders delle minoranze religiose di poteri giurisdizionali nei
confronti dei propri membri10. Questa realt intrinsecamente diversa da quella
che caratterizza le religious accommodations per la maggioranza ebraica.
Considerata la natura ebraica dello Stato di Israele, tali misure sono state pensate
come lennesima caratteristica pubblica, anche se talvolta controversa, dello
Stato di Israele come Stato ebraico. Chiaramente, ci dovuto in buona parte al
legame intrinseco che esiste tra religione e nazione allinterno dello stesso
giudaismo11. Tuttavia, stata la definizione dello Stato di Israele come uno Stato
ebraico e non la sua definizione come stato democratico a giustificare le misure
di religious accommodations concesse alle istituzioni religiose ebraiche e alle
norme religiose ebraiche. Di conseguenza, dopo la fondazione dello Stato
ebraico dIsraele non si potuto pi sostenere che la comunit ebraica in Israele
sia soltanto un altro millet12. Piuttosto, la questione delle religious
accommodations per la comunit ebraica stata fondamentalmente nazionalizzata diventando cos parte della sfera pubblica di Israele13.

10

Cfr. B. BRAUDE, Foundation Myths of the Millet System, in B. BRAUDE, B. LEWIS


(eds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire: the Functioning of a Plural Society,
Holmes & Meier Publishers, New York, 1982; W.F. WEIKER, Ottoman Turks and the Jewish
Polity: A History of the Jews of Turkey, University Press of America, Lanham, 1992; C.A.
FRAZEE, Catholics and the Sultans: The Church and the Ottoman Empire, Cambridge
University Press, Cambridge, 1983.
11
Si veda A. MAOZ, State and Religion, cit., p. 243 (se spogliamo la cultura e il retaggio
ebraico degli elementi religiosi, non resta molto). Quindi, in Israele gli studiosi che cercano
di legittimare il carattere ebraico dello Stato dIsraele si sono adoperati con tutte le forze per
sottolineare quanto sia sbagliato imporre norme religiose ebraiche ai membri che non optano
per uno stile di vita religioso. Si veda A. YAKOBSON, A. RUBINSTEIN, Israel and the Family
of Nations, Jewish Nation-State and Human Rights (2003), Routledge, New York, London,
2009. Si veda anche A. KASHER, Ruah ish: arba ah sha arim, Tel Aviv, 2000, p. 19.
12
A. RUBINSTEIN, Law and Religion, cit., p. 408. In questo saggio si ritiene che mentre
sotto limpero Ottomano e il mandato britannico le religious accommodations concesse alla
comunit ebraica furono giustificate dal valore dellautonomia e dalla volont di non
intervenire nelle questioni interne alla comunit ebraica, oggi la giustificazione alla base di
esse opposta: linteresse principale preservare lunit del popolo ebraico.
13
Ho in precedenza dubitato dellutilit normativa della distinzione pubblico/privato, in quanto
molti interessi pubblici possono essere interpretati come privati e viceversa. Si veda M.M.
KARAYANNI, The Myth and Reality of a Controversy: Public Factors and the Forum Non
Conveniens Doctrine, in Wisconsin International Law Journal, 21, 2003, pp. 327-382. Tuttavia,
ritengo che questa distinzione possa aiutarci a comprendere certi modelli reali e normativi, almeno in
quei casi in cui il modello stesso considera questa distinzione valida. Si veda R. GAVISON, Feminism
and the Public/Private Distinction, in Stanford Law Review, 45, 1992, pp. 1- 46.

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Vale la pena inoltre notare che la concezione del carattere privato


delle religious accommodations in favore della minoranza arabo-palestinese fu rafforzata da due fattori14. Il primo, di natura esterna, riguard la
politica generale dellestablishment israeliano nei confronti della minoranza arabo-palestinese. La minoranza arabo-palestinese stata tradizionalmente concepita come una minaccia per la sicurezza e, di conseguenza, gli organismi di governo in Israele hanno cercato di tenerla sotto
controllo15. Una delle tecniche stata la segmentazione, in base alla
quale la minoranza arabo-palestinese venne divisa in diversi gruppi,
permettendo al governo di effettuare in modo pi efficace la sua politica
di controllo16. Da questo punto di vista, il sistema gi da tempo vigente
dei millet, in base al quale la minoranza arabo-palestinese era stata
divisa in diversi gruppi religiosi, si rivel essere una risorsa naturale che
facilit il processo di frammentazione e, conseguentemente, di controllo. Ai fini della nostra discussione, importante sottolineare che la
frammentazione di questa comunit in diversi gruppi religiosi pu
essere meglio mantenuta quando queste questioni sono considerate
relative alla sfera privata piuttosto che alla sfera pubblica, poich in
questo modo pi semplice preservare la concezione esistente dei
millet. meglio, infatti, non interferire in ci che attiene alla sfera
privata. Daltra parte, una concezione pubblica delle religious
accommodations avrebbe comportato ladozione di un insieme completo
di nuove norme che avrebbero imposto un trattamento eguale per tutte le
comunit religiose, con il rischio di creare un indebolimento dei confini
tra queste comunit.
Il secondo fattore che ha contribuito a salvaguardare il carattere privato delle religious accommodations in favore della minoranza arabo-palestinese, stato di natura interna. Sia la leadership religiosa sia quella
politica della minoranza arabo-palestinese si impegnarono per preservare
lattuale giurisdizione delle corti religiose; tuttavia ciascuna ag perseguendo i propri obiettivi. La leadership religiosa, nonostante avesse costantemente reclamato maggiori poteri giudiziari e amministrativi, accett
la giurisdizione religiosa vigente che le permise di mantenere la sua base
di potere17. Mentre la leadership politica, secondo la sua linea tradizionale

14

Cfr. M.M. KARAYANNI, The Separate Nature, cit., pp. 60-64.


Cfr. I. LUSTICK, Arabs in the Jewish State: Israels Control of a National Minority,
University of Texas Press, Austin and London, 1980.
16
K.M. FIRRO, The Druzes in the Jewish State, A Brief History, Brill Academic Publishers,
Leiden, 1999, pp. 102-104.
17
D.M. NEUHAUS, Between Quiescence and Arousal: The Political Functions of Religion, A Case Study of the Arab Minority in Israel: 1948-1990 16 (tesi di dottorato ine15

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non si occup della questione della giurisdizione religiosa delle diverse


comunit religiose arabo-palestinesi al fine di evitare tensioni interne che
avrebbero potuto frenare lagenda politica principale riguardante lo status
della comunit arabo-palestinese nel suo insieme18.
Questa differenza nella natura delle religious accommodations nei
confronti delle due comunit, ci che lautore ha scelto di chiamare paradigma della separatezza nelle relazioni tra stato e religione in Israele.
Questa differenza spiega inoltre perch la comunit arabo-palestinese
stata generalmente esclusa dal dibattito sul rapporto tra religione e stato in
Israele. Infatti, dal momento che il dibattito su stato e religione verte intorno alla natura pubblica delle religious accommodations, naturale che
nel contesto israeliano il dibattito si concentri su ci che caratterizza la
sfera pubblica in Israele: le religious accommodations in favore della comunit ebraica. Le questioni riguardanti i rapporti tra stato e religione
della minoranza arabo-palestinese, definita come un gruppo di natura autonoma rispetto alle altre comunit religiose non ebraiche, sono state considerate di natura privata e quindi fuori dal perimetro del dibattito israeliano su religione e stato.
Qual il significato di questa concezione che considera le religious
accommodations per la comunit arabo-palestinese come un tipo di multicultural accommodations? Queste misure possono realmente definirsi
multiculturali, in base ai requisiti normativi imposti dal multiculturalismo
inteso come teoria normativa? Da questa concezione sono derivate specifiche implicazioni normative? Infine, pu questa stessa concezione servire
come trampolino per eventuali riforme? Nelle pagine successive tratter
ognuna di queste questioni separatamente.

dita, The Hebrew University of Jerusalem, 1991). In questo studio si sostiene che le
istituzioni religiose tradizionali allinterno della minoranza araba hanno cercato di salvaguardare il confessionalismo tradizionale nel tentativo di preservare la struttura sociale da cui deriva il loro potere.
18
M. HASAN, The Politics of Honor: The Patriarchy, the State and the Murder of
Women in the Name of Family Honor, in D.N. IZRAELI et al. (eds.), Sex Gender Politics,
Tel Aviv, 1999, p. 267, pp. 297-301 (in ebraico). Si veda anche A. TOUMA-SLIMAN,
Culture, National Minority and the State: Working Against the Crime of Family Honour
within the Palestinian Community in Israel, in L. WELCHMAN, S. HOSSAIN (eds.),
Honour Crime Paradigms and Violence against Women, Spinifex Press, North
Melbourne, Australia, 2005, pp. 181-182; R. HIRSCHL, A. SHACHAR, Constitutional
Transformation, Gender Equality, and Religious/National Conflict in Israel: Tentative
Progress through the Obstacle Course, in B. BAINES, R. RUBIO-MARIN (eds.), The Gender
of Constitutional Jurisprudence, Cambridge University Press, Cambridge, New York,
2005, pp. 205, 224-225.

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3. Religious Accommodations e multiculturalismo


Nel dibattito sulle multicultural accommodations in favore di gruppi
minoritari, spesso si d per scontato che quando una group accommodation concessa, tale concessione sia conforme alla volont del gruppo o
almeno alla volont della maggioranza di tale gruppo. Questo dimostrato dalla mancanza, nella letteratura sul multiculturalismo, di un vero
confronto sulle modalit attraverso cui verificare che una group accommodation risponda agli interessi e alla volont del gruppo minoritario. Di
contro, a mio parere, un requisito essenziale affinch una group accommodation sia considerata come multiculturale che questa misura sia in
sintonia con la volont prevalente tra i membri del gruppo. Questo requisito deriva dalla nozione fondamentale di giustizia che indica come precondizione per potere classificare le norme come giuste il fatto che tutti
coloro che sono obbligati a seguirle devono in linea di principio aver
uneffettiva voce in capitolo e poter approvare queste senza coercizione19. Inoltre, ritengo che se una group accommodation, in favore di un
gruppo religioso o di un gruppo di altro tipo, consiste nel concedere poteri
di autoregolamentazione, come il potere di stabilire le proprie corti religiose e applicare le norme religiose ai membri del gruppo, allora ai membri della comunit in questione dovr essere chiesto non solo se sono interessati in generale a questa misura ma anche se questo tipo di misura
accettata dalla maggioranza del gruppo. esattamente questo requisito
riguardante la volont della maggioranza allinterno di un gruppo che, a
mio giudizio, determina la differenza fondamentale tra una group accommodation di natura coercitiva (accettata soltanto da parte di una minoranza allinterno di un gruppo) e una di natura multiculturale (accettata
dalla maggioranza di un gruppo). Mi permetto inoltre di aggiungere che
pi una group accommodation consente limposizione di norme interne,
come ad esempio norme di tipo religioso, sui membri del gruppo, pi ci
dovremmo preoccupare di trovare una maggioranza allinterno dello
stesso gruppo che approvi tali misure e le sue diverse caratteristiche.
Se questi standard sono accettabili, e come potrebbero non esserlo se da
una prospettiva multiculturale le group accommodations sono pensate per
soddisfare le esigenze dei singoli membri della comunit, esistono seri dubbi
che le misure concesse ad alcune comunit religiose arabo-palestinesi siano
definibili come multiculturali. Consideriamo ad esempio la comunit grecoortodossa. Questa comunit guidata da un gruppo clericale straniero di
origine greca, i cui componenti conoscono appena la lingua madre della

19
I.M. YOUNG, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton
NJ, 1990, p.34.

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comunit locale arabo-palestinese greco-ortodossa: larabo. I giudici delle


corti ecclesiastiche greco-ortodosse sono nominati a esclusiva discrezione
della gerarchia ecclesiastica senza alcun intervento o supervisione da parte
delle autorit statali o dei membri della comunit. Al riguardo, utile
ricordare che questa situazione era presente in molti altri paesi del Medio
Oriente, come lEgitto, ma stata modificata attraverso varie riforme che
hanno abolito il controllo straniero delle chiese locali. Tuttavia, le richieste di
cambiamento avanzate dalla comunit locale arabo-palestinese non sono
andate a buon fine, n prima n dopo la fondazione dello Stato di Israele20. Di
conseguenza, sono emersi seri dubbi riguardo al carattere multiculturale delle
attuali misure concesse a questa comunit, in quanto sia nella forma sia nella
pratica esse vanno contro il volere dei membri del gruppo.
Da questa prospettiva si pu osservare anche la comunit musulmana.
Nonostante gli affari della comunit siano stati amministrati per anni dai qadi
e imam provenienti dai ranghi della comunit stessa, le autorit statali hanno
attuato diverse politiche di controllo sulla gestione degli affari della comunit.
Questo risultato evidente nel procedimento di nomina di tali figure religiose
che sempre stato condotto sotto lattenta supervisione delle autorit di
governo. La richiesta avanzata dai leaders musulmani di avere un proprio
esponente a dirigere gli affari musulmani in quello che era il Ministry of
Religious Affairs venne rifiutata e la carica pass da un ebreo allaltro21.
Tuttavia, probabilmente, ci che ha realmente limitato il controllo della
comunit sui propri affari stata la gestione del patrimonio religioso
musulmano (beni waqf) da parte delle autorit statali. Attraverso un
espediente giuridico, i waqf furono qualificati come beni immobili vacanti
(absentee property), in quanto molti membri del Supreme Moslem Council,
lorganismo che amministrava questi beni durante il mandato britannico della
Palestina, avevano lasciato il paese22. Questo permise allo Stato di Israele,
grazie al potere concesso allorgano governativo chiamato Custodian of
Absentee Property, di assumere il controllo su questi beni. Sotto questo
20
Cfr. D. TSIMHONI, The Greek Orthodox Community in Jerusalem and the West Bank, 19481978: A Profile of a Religious Minority in a National State, in Orient, 23, 1982, p. 281. In
effetti, a causa della distanza tra il clero greco e la comunit locale greco-ortodossa che
allinterno di questa comunit si sono sviluppati associazioni e club diretti dai suoi membri. Si
veda anche D. TSIMHONI, Continuity and Change in Communal Autonomy: The Christian
Communal Organizations in Jerusalem 1948-80, in Middle Eastern Studies, 22, 1986, p. 398.
21
M.A. TESSLER, The Middle East: The Jews in Tunisia and Morocco and Arabs in
Israel, in R.G. WIRSING (ed.), Protection of Ethnic Minorities, Pergamon Press, New
York, 1981, p. 245, 65.
22
Cfr. D. KRETZMER, The Legal Status, cit., pp. 167-168. Si veda inoltre A. RUBINPELED, Debating Islam in the Jewish State, The Development of Policy Toward Islamic
Institutions in Israel, State University of New York Press, Albany, 2001.

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profilo, risulta ancora una volta discutibile se la giurisdizione e il potere


concessi alla comunit musulmana in Israele siano realmente una forma di
autonomia o un tipo di multiculturalismo. possibile sostenere che la
comunit musulmana abbia acconsentito a tali misure?
Un altro problema rilevante nel classificare come multiculturali le religious accommodations della comunit arabo-palestinese riguarda la natura delle norme applicate da alcune comunit religiose nelle materie
rientranti nellambito della loro giurisdizione esclusiva, ad esempio nelle
materie di matrimonio e di divorzio. In effetti, la letteratura sulla teoria
multiculturalista al corrente delle difficolt derivanti dalle group accommodations. Quando queste misure sono poste in essere, in particolare
quando ai gruppi conferito il potere di applicare ai loro componenti le
proprie norme, i diritti individuali di certi membri, in primo luogo delle
donne e dei bambini, possono essere gravemente lesi23. Molti ritengono
che questa realt sia problematica anche nel caso in cui la maggioranza
allinterno del gruppo sia disposta ad accettare questa misura. A partire da
tali considerazioni, si sviluppata allinterno della teoria dei diritti di
gruppo una corrente che si occupa delle norme intra-gruppo che compromettono gravemente le nozioni liberali riguardanti il benessere individuale. Una delle tecniche seguite stata di legittimare soltanto certi tipi di
misure, come ad esempio quelle pensate per la difesa di un gruppo specifico dalle decisioni prese dalla societ nel suo complesso (tutele esterne,
external protections), e non quelle misure che consentono al gruppo di
prescrivere delle norme che vanno contro i propri membri (restrizioni interne, internal restrictions)24. Queste ultime group accommodations, secondo alcuni studiosi, sono possibili nel caso in cui allindividuo
appartenente al gruppo data la possibilit di uscita (exit) dal gruppo,
avendo cos un modo per proteggersi dalle restrizioni interne25.

23
A. EISENBERG, J. SPINNER-HALEV, (eds.), Minorities within Minorities: Equality, Rights
and Diversity, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2005; A. SHACHAR,
Multicultural Jurisdiction, Cultural Differences and Womens Rights, Cambridge University
Press, Cambridge UK, New York, 2001; L. GREEN, Internal Minorities and Their Rights, in
W. KYMLICKA (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford, New
York, 1995, pp. 257, 258.
24
W. KYMLICKA, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights,
Clarendon Press, Oxford, New York, 1995, p. 37. Kymlicka ritiene che i liberali possono e
dovrebbero sostenere alcune forme di tutela esterna laddove promuovano giustizia tra i gruppi
mentre dovrebbero respingere le restrizioni interne che limitano il diritto dei membri di un
gruppo di mettere in discussione e modificare i poteri e le pratiche tradizionali.
25
Sulle diverse funzioni del diritto di exit tematizzate nella teoria multiculturalista si veda O.
REITMAN, On Exit, in A. Eisenberg, J. Spinner-Halev (eds.), Minorities within Minorities, Equality,
Rights and Diversity, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2005, p. 189.

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Molti aspetti di un corretto rapporto tra le group accommodations e il


benessere individuale continueranno probabilmente ad impegnare chi si
occupa del rapporto tra la teoria multiculturalista e la sua messa in pratica.
Per esempio, le soluzioni proposte per il dilemma multiculturale sono per
molti versi problematiche26. Anche quando ai gruppi sono concesse misure di tutela esterna, queste misure possono spesso contribuire a preservare le strutture sociali esistenti, quali le pratiche patriarcali, legittimando pertanto indirettamente forme di discriminazione di genere
allinterno del gruppo. Per quanto riguarda il problema dellexit, alcuni
soggetti non hanno la capacit di abbandonare il proprio gruppo mentre
altri potrebbero soltanto desiderare di non sottostare ad una particolare
norma pur volendo restare allinterno del proprio gruppo. Oltretutto, in
alcuni sistemi non c una sfera che possa accogliere chi intenda uscire
dal gruppo, rendendo di conseguenza luscita irrealistica.
Considerate queste difficolt, uno degli assunti della teoria dei diritti
di gruppo risulta indiscutibile: maggiori sono le group accommodations
concesse dal sistema giuridico territoriale, minore la capacit del sistema giuridico territoriale di fornire ai singoli membri le garanzie liberali
di benessere individuale. Questa tesi si riferisce in particolare a quelle misure che tutelano gruppi gerarchicamente organizzati riconoscendone la
struttura gerarchica interna, si pensi ai gruppi religiosi27, mentre descrive
in modo meno preciso quelle misure in favore di gruppi culturali che sono
finalizzate a tutelare aspetti dellidentit culturale che non hanno un assetto gerarchico, come ad esempio la lingua.
Alla luce di tutto questo, le misure di religious accommodations concesse
alle comunit religiose arabo-palestinesi possono essere considerate
multiculturali? Ritengo di no e, al riguardo, vorrei sottolineare due diverse
ragioni. In primo luogo, la giurisdizione religiosa concessa alle diverse
comunit religiose arabo-palestinesi include molte delle forme piuttosto
estreme di restrizioni interne, in particolare rispetto alla diseguaglianza di
genere. Si consideri ad esempio le norme relative al divorzio applicate da
alcune di queste comunit. Secondo il diritto di famiglia islamico e druso, il
marito pu sciogliere unilateralmente il matrimonio senza dover precisare i
motivi mentre la moglie non pu28. Un altro esempio pu essere rintracciato

26

Si confronti S. LAST STONE, The Intervention of American Law in Jewish Divorce: A


Pluralist Analysis, in Israel Law Review, 34, 2000, p. 170.
27
Cfr. F. RADAY, Culture, Religion and Gender, in International Journal of Constitutional
Law, 1, 2003, pp. 663-715.
28
Si dovrebbe notare che il ripudio considerato in Israele un reato, a prescindere dalla sua
validit religiosa. Inoltre, tale atto pu servire alla moglie che ha subito il ripudio come
motivazione per intentare una causa civile contro il marito.

800

D&Q, n. 9/2009

nel Codice del diritto di famiglia della comunit greco-ortodossa, codice che
stato compilato nel quattordicesimo secolo sotto il regno dellImpero
Bizantino29. Questo codice prevede soltanto un numero limitato di cause di
divorzio che sono diverse per gli uomini e per le donne. Ad esempio, secondo
il codice il marito pu presentare istanza di divorzio alla Corte greco ortodossa
se sua moglie ha dormito fuori casa senza il suo permesso. Una simile causa
di divorzio, tuttavia, non pu essere invocata quando il marito sceglie di fare
lo stesso senza il consenso della moglie. La parte pi interessante del Codice
riguarda le cause che sono elencate in una sezione speciale dedicata ai motivi
per i quali il divorzio non pu essere concesso. In base a quanto previsto dal
codice, una moglie non pu presentare una domanda di divorzio nei casi in cui
sia stata frustata o colpita con un bastone dal marito.
La seconda ragione riguarda il fatto che in Israele non esiste il diritto
di uscita (exit) principalmente perch non c una normativa statale sul
matrimonio e sul divorzio a cui possa fare ricorso chi esercita il diritto di
exit. Pertanto, anche se potessimo assumere che le coppie arabe, e specialmente le donne, possano uscire dalla giurisdizione del loro gruppo30,
poich le corti religiose della loro comunit hanno comunque giurisdizione esclusiva in materia di matrimonio e divorzio luscita risulta in realt impossibile, perch non c un sistema che accolga chi intenda uscire.
Tutto sommato, sembrano quindi esserci seri dubbi sul fatto che le religious accommodations per la comunit arabo-palestinese abbiano un carattere multiculturale. Esse rappresentano un tipo di group accommodation che non di natura n liberale n multiculturale.

4. Religious accommodations e lambito del controllo statale


Unaltra conseguenza derivante dal definire le religious accommodations in
favore della comunit arabo-palestinese come una forma di multiculturalismo
concerne lestensione del controllo che le istituzioni statali, incluse le corti,
hanno sugli affari interni della comunit. Poich tali misure sono state
percepite come di natura multiculturale, lestensione del controllo statale
stata limitata permettendo quindi alla comunit religiosa una maggiore libert
dazione nella sua amministrazione interna, almeno per quanto riguarda le
decisioni giudiziali31. Questo di conseguenza ha aggravato le difficolt che

29

Cfr. F.M. GOADBY, International and Inter-Religious Private Law in Palestine,


Hamadpis Press, Jerusalem, 1926, pp. 134-135.
30
C.A. MACKINNON, Sex Equality under the Constitution of India: Problems, Prospects, and
Personal Laws, in International Journal of Constitutional Law, 4, 2006, pp. 181, 198-202.
31
O. STENDEL, The Minorities in Israel, Trends in the development of the Arab and Druze

Michael M. Karayanni

801

certi individui vivono a causa dellapplicazione di alcune norme della


comunit, perch non solo stato permesso alle comunit religiose di
applicare norme con restrizioni interne ma anche perch le istituzioni statali
sono state riluttanti nellintervenire in favore di questi soggetti.
La politica istituzionale di non intervento stata attuata in modo rigoroso
soprattutto nei confronti delle dieci comunit cristiane riconosciute in
Israele32. Consideriamo ad esempio il caso Jaday v. The President of the
Execution Office33. Dopo che la corte ecclesiastica cattolico greco-melchita
(Greek Catholic Melkite Ecclesiastical Court) dichiar un marito responsabile
per le spese di mantenimento della moglie, il marito si rivolse alla Corte
Suprema di Israele sostenendo che lUfficio Esecutivo non poteva eseguire la
sentenza in quanto la composizione della Greek Catholic Melkite
Ecclesiastical Court of Appeals non era legale. La richiesta del marito si
basava sul fatto che i giudici che avevano esaminato il caso in appello erano
stati nominati dal Patriarca cattolico greco melchita in Libano: uno stato che
Israele considera nemico. La Corte neg al marito qualsiasi rimedio, basando
la sua sentenza sul fatto che le leggi di guerra non impediscono allo Stato
dIsraele di riconoscere lautorit del Patriarca cattolico greco melchita in
Libano, e che Israele, preservando i millets ancora presenti, ha anche accettato
lattuale struttura gerarchica delle chiese esistenti. La posizione assunta dalla
Corte nel caso Jaday particolarmente apprezzabile nei termini in cui
concede ad unorganizzazione religiosa di gestire liberamente i propri affari
interni. Pochi stati riconoscerebbero lautorit di unistituzione straniera che
agisce in uno stato con cui non si hanno relazioni diplomatiche. Tuttavia, la
situazione appare problematica se si considera la prospettiva del singolo che
chiede tutela giudiziaria al fine di ottenere un corretto esercizio del potere
allinterno della sua comunit religiosa. Se assumiamo, in via di ipotesi, che il

Communities 1948-1973, Israel Economist, Jerusalem, 1973, p. 8. A parere di Stendel, dalla


fondazione dello Stato, la linea politica del governo stata quella di non intervenire nelle
questioni religiose delle varie comunit, ragion per cui tutte le comunit mantengono una
notevole misura di autonomia interna. Si veda anche M. Edelman, Courts, Politics, and Culture
in Israel, cit., pp. 88, 98-99. In questo lavoro, si sostiene la tesi secondo cui la riforma del diritto
personale della popolazione non-ebraica in Israele non sia stata una priorit del governo e che il
governo si sia astenuto dallintervenire in tali questioni al fine di non esasperare le minoranze
religiose insistendo perch esse accettino le norme della maggioranza,
32
Cfr. The State of Israel, Implementation of the International Covenant on Civil and Political
Rights (ICCPR): Combined Initial and First Periodic Report of the State of Israel,(1998),
http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/1990_1999/1998/7/the%20combined%20initial%2
0and %20first%20 periodic%20report%20of p. 227. In questo studio si sostiene che rispetto alle
altre comunit religiose in Israele, le comunit cristiane mantengono il pi alto grado di
autonomia nella gestione dei propri affari.
33
H.C.J. 101/54, 9 P.D. 135 (1955).

802

D&Q, n. 9/2009

Patriarca cattolico greco melchita in Libano abbia agito al di fuori delle


proprie prerogative, quanto sarebbe allora efficace un controllo amministrativo delle sue azioni da parte della Corte Suprema Israeliana,
considerato che il Patriarca risiede in Libano? La decisione che riconoscesse
lautorit del Patriarca cattolico greco melchita rafforzerebbe la struttura
interna del sistema delle corti ecclesiastiche ma diminuirebbe il potere dei
singoli membri di quella comunit che chiedono un controllo giudiziario da
parte delle autorit statali.
Le istituzioni religiose ebraiche in Israele, dallaltra parte, sono considerate in modo fondamentalmente diverso. Queste istituzioni hanno ottenuto
un ampio riconoscimento legislativo che le rende suscettibili di forti controlli
giudiziari e amministrativi da parte delle autorit statali, in particolare della
Corte Suprema israeliana. Lacceso dibattito, allinterno della comunit
ebraica, sul rapporto tra stato e religione ha inoltre generato forti tensioni tra i
decision-makers israeliani e i loro elettori. I giudici e gli altri funzionari statali
che si occupano delle controversie che riguardano la comunit ebraica sono
influenzati nel processo decisionale dai propri ideali personali34. Molti
funzionari provengono dalla comunit ebraica laica e hanno attivamente
promosso i loro ideali laici portando ad un indebolimento delle norme
religiose e dellestablishment religioso allinterno della comunit ebraica35.
Daltronde, lagenda politica arabo-palestinese principalmente nazionalistica. Nemmeno in seguito alla nascita dellIslam politico allinterno di
questa minoranza36, si sviluppato un reale movimento laico capace di
promuovere positivamente e attivamente una agenda politica laica, lasciando
da parte una linea politica anti-religiosa. Lo stesso partito comunista, che per
lungo tempo stato particolarmente attivo nel guidare la lotta nazionale della
comunit arabo-palestinese in Israele37, si occupato raramente, per non dire

34

G. SAPIR, Law or Politics: Israeli Constitutional Adjudication as a Case Study, in


UCLA Journal of International Law and Foreign Affairs, 6, 2001, p. 169. Secondo
Sapir, laggiudicazione costituzionale israeliana nelle questioni riguardanti stato e religione in buona parte un problema di politica piuttosto che di diritto, in particolare perch i Giudici della Corti Suprema tendono a giungere alle conclusioni giuridiche che
meglio si conformano alla loro formazione ideologica.
35
Si veda G.M. STEINBERG, Interpretations of Jewish Tradition on Democracy, Land,
and Peace, in Journal of Church and State, 43, 2001, pp. 93, 98-101; G. SAPIR, Religion and State in Israel: The Case for Reevaluation and Constitutional Entrenchment,
in Hastings International and Comparative Law Review, 22, 1999, pp. 617-666.
36
Cfr. J.S. MIGDAL, B. KIMMERLING, The Odd Man Out, Arabs in Israel, in J.S.
MIGDAL, Through the Lens of Israel, Explorations in State and Society, State University
of New York Press, Albany, 2001, pp. 173, 191.
37
Cfr. E. REKHESS, The Arab Minority in Israel: Between Communism and Arab
Nationalism 1965-1991, Ha-Kibutz He-Meuhad, Israel, 1993 (in ebraico).

Michael M. Karayanni

803

mai, delle questioni intorno al rapporto tra stato e religione che riguardano
questa comunit38. Lassenza di un vero dibattito allinterno della comunit
arabo-palestinese risulta ancor pi evidente se si considera lintensit del
dibattito su stato e religione allinterno della comunit ebraica. In effetti, studi
accademici sul rapporto tra stato e religione in Israele hanno spesso
sottolineato che la comunit arabo-palestinese sembra essere condiscendente
rispetto ai poteri giurisdizionali concessi alle proprie istituzioni religiose39.
Per mostrare questa divergenza nellesercizio del controllo giudiziario,
metter in evidenza due casi decisi dalla Corte Suprema: Jabareen v. The
Minister of Education40, e Shakdiel v. The Minister of Religious Affairs41.
Nel caso Jabareen, la Corte si occupata del ricorso presentato da una
studentessa liceale musulmana osservante, Mona Jabareen, che aveva fatto
domanda per lammissione ad un prestigioso liceo cattolico a Nazareth. Il
liceo era gestito dalla Chiesa cattolica greco melchita, una delle dieci
comunit religiose cristiane riconosciute. Dopo aver superato con successo
lesame di ammissione, la ragazza venne informata del fatto che per essere
effettivamente ammessa a scuola non doveva indossare il velo. Inoltre, le
autorit scolastiche comunicarono alla studentessa che oltre a doversi attenere
alle regole scolastiche sullabbigliamento, avrebbe dovuto partecipare ai corsi
di educazione fisica e ai viaggi distruzione insieme agli studenti maschi e
inoltre non avrebbe potuto indossare un particolare costume da bagno durante
il corso di nuoto. La studentessa contest queste regole scolastiche,
sostenendo che violassero il suo diritto individuale di libert religiosa. Il
ricorso non fu accolto. Lassunto principale del giudice Aharon Barak,
estensore della decisione, si bas saldamente sul fatto che la scuola era gestita
privatamente da una comunit religiosa riconosciuta e che questo lasciava alla
scuola una grande autonomia nella gestione dei propri affari. Si deve
precisare, a tale proposito, che il liceo cristiano al quale la ricorrente chiese di
essere ammessa definito dal Ministero dellIstruzione come una scuola

38

Cfr. D. RUBINSTEIN, The Religious-Secular Rift among Israeli Arab, in State and
Religion Yearbook, 89, 1994 (in ebraico).
39
Si veda R. LAPIDOTH, M. CORINALDI, Freedom of Religion in Israel, in A. MORDECHAI
RABELLO (ed.), Israeli Reports to the XIV International Congress of Comparative Law,
Publications of the Harry and Michael Sacher Institute for Legislative Research and
Comparative Law, Jerusalem, 1994, pp. 273, 289, a proposito si sostiene che sebbene la
giurisdizione delle corti rabbiniche non sia pi ampia di quella delle corti di altre comunit,
molti ebrei hanno sollevato specifiche questioni e una considerevole opposizione, mentre
sembra che tale risentimento non ci sia stato nei confronti delle corti delle altre comunit
religiose. Si veda inoltre S.V. MAZIE, Israels Higher Law, Religion and Liberal Democracy
in the Jewish State, Lexington Books, Lanham, 2006, p. 213.
40
Jabareen v. The Minister of Education, H.C.J. 4298/93, 48 P.D.(5) 199 (1994).
41
Shakdiel v. The Minister of Religious Affairs, H.C.J. 153/87, 42 P.D.(2) 221 (1988).

804

D&Q, n. 9/2009

riconosciuta ma non ufficiale (recognized but unofficial school). Questo


significa che il liceo ufficialmente riconosciuto, riceve i fondi statali ma
sottoposto ad un controllo minore da parte del Ministero. Il carattere semiufficiale di questo liceo risulta centrale nel ragionamento di Barak. Il giudice
ha infatti osservato che: In effetti, se la ricorrente avesse chiesto di indossare
il velo, in conformit ai dettami della sua religione, in una scuola pubblica,
allora sarebbe stato necessario riconoscere il suo diritto42.
Nel caso Shakdiel, la Corte Suprema si occupata di un ricorso presentato
da una donna ebrea osservante, Lea Shakdiel, che aveva chiesto lammissione
al consiglio religioso ebraico della citt di Yurucham. Risult evidente, per le
prolungate procedure che precedettero il ricorso, che alla signora Shakdiel era
stata negata lammissione in quanto donna. A riguardo, importante ricordare
che i consigli religiosi ebraici sono stati istituiti con la Jewish Religious
Services Law del 1972. Ciascun consiglio religioso offre unampia gamma di
servizi religiosi nelle localit in cui opera, ad esempio celebrazione di
matrimoni, manutenzione e gestione dei bagni rituali (mikvaot), sostegno alle
sinagoghe e ad altre istituzioni religiose, e organizzazione di attivit culturali
di natura religiosa43. La Corte accolse il ricorso asserendo che la restrizione
allammissione delle donne al consiglio religioso non fosse legale. La
decisione individua in maniera molto articolata le fonti nel diritto ebraico a
sostegno della richiesta della ricorrente di ottenere parit di trattamento
allinterno di istituzioni come i consigli religiosi. Tuttavia, lassunto principale
della Corte che, avendo i consigli religiosi ottenuto un riconoscimento
legislativo, sia necessario giudicare le loro azioni in base alle norme del diritto
amministrativo israeliano, un insieme di norme che proibisce la discriminazione sulla base del sesso44.
Nei casi Jabareen e Shakdiel le decisioni sono ovviamente distinguibili. In
Jabareen, la Corte ha affrontato il caso di una scuola privata religiosa che la
ricorrente era libera di non frequentare45, una scuola non sottoposta ad un

42

Jabareen, cit., p. 203. Si dovrebbe notare che un altro giudice, Eliezer Golberg, il
quale ha aderito alla risoluzione della Corte, aveva delle riserve su questa decisione.
Secondo Golberg, plausibile che alcune scuole pubbliche possano avere certe regole
sullabbigliamento che gli studenti devono rispettare a prescindere dal loro diritto di
libert religiosa e di coscienza. Ibidem, p. 204.
43
Israel ICCPR Report, cit., p. 244.
44
Shakdiel, cit., pp. 234, 236, 238, 241 (per il giudice Elon); pp. 273, 274, 275, 278
(per il giudice Barak).
45
Ciononostante si pu mettere in discussione fino a che punto si possa realmente
scegliere di frequentare un liceo prestigioso allinterno della comunit arabo-palestinese
in Israele le cui scuole pubbliche sono state tra laltro insufficientemente finanziate. Per
questo motivo si fa ricorso ad un sistema scolastico riconosciuto ma non ufficiale che
come stato notato sopra gode di sovvenzionamenti statali.

Michael M. Karayanni

805

controllo legislativo e quindi giuridicamente libera di imporre le proprie regole


sullabbigliamento. In Shakdiel, la Corte si occupata del caso riguardante
consigli religiosi che, come la stessa Corte dice chiaramente, sono stati istituiti
per legge al servizio dellintera comunit ebraica, donne e uomini, religiosi e
laici46. Daltronde, questa distinzione fondamentale non dovrebbe oscurare la
tesi esposta sopra, ossia che quando le istituzioni ottengono un riconoscimento
legislativo sono soggette ad un controllo giudiziario pi rigido rispetto a quelle
che sono prive di tale riconoscimento, e che, come conseguenza delle realt
costituzionali e politiche stabilitesi, esiste una disparit nel grado di riconoscimento legislativo concesso, da una parte, alle istituzioni religiose arabopalestinesi e, dallaltra, alle istituzioni religiose ebraiche. Inoltre, i soggetti
coinvolti nei due casi ottennero un risultato direttamente connesso al livello di
regolazione e al controllo giudiziario che questo implica: la libert personale
della Signora Jabareen passata in secondo piano nel momento in cui si
scontrata con lautonomia istituzionale di una scuola religiosa semi-ufficiale,
mentre la libert della signora Shakdiel stata tenuta in considerazione proprio a
causa del carattere pubblico dei consigli religiosi.
Questa fondamentale differenza concettuale ha inoltre portato le corti,
per un verso, ad essere reticenti nellintervenire nelle questioni relative
alle istituzioni religiose arabo-palestinesi, per laltro, ad intervenire attivamente nei confronti delle istituzioni religiose ebraiche. Ci, di conseguenza, ha determinato un ulteriore rafforzamento della struttura di
gruppo delle comunit religiose arabo-palestinesi a scapito dei diritti individuali dei propri membri, mentre, allo stesso tempo, ha causato un indebolimento del sistema delle istituzioni religiose ebraiche a beneficio dei
singoli componenti della comunit.
Il professore Pinhas Shifman, nel suo ampio lavoro sul diritto di famiglia
in Israele, ha fatto riferimento a questa tendenza mettendo a confronto
lorientamento della Corte Suprema in due sentenze emesse dalla Corte nella
stessa composizione ad un anno di distanza luna dallaltra47. La prima
Khattar v. The Druze Religious Court of Haifa48, riguardante due coniugi
drusi, residenti nelle Alture del Golan. Il caso fu deciso dalla Druze Religious
Court of Haifa al tempo in cui le Alture del Golan erano ancora considerate
dal diritto israeliano un territorio occupato, e quindi fuori dai confini ufficiali
dello stato49. La causa fu intentata dalla moglie contro il marito; la donna

46

Ibidem, p. 273.
P. SHIFMAN, Family Law in Israel, (second edition), Jerusalem, 1995, pp. 364-365.
48
H.C.J. 409/72, 27(1) P.D. 449 (1973).
49
Le leggi dello stato di Israele furono applicate alle Alture del Golan soltanto nel
1981 dopo la promulgazione della Golan Heights Law del 1981. Si veda I.L.M., 21, p.
163 (1982). Questa legge provoc un acceso dibattito tra gli studiosi riguardo alla pos47

806

D&Q, n. 9/2009

chiese alla Druze Religious Court of Haifa di emettere unordinanza ufficiale


per sciogliere il suo matrimonio e riconoscerle, oltre allassegno di
mantenimento e il risarcimento del danno, il possesso della casa in cui aveva
vissuto durante gli anni del matrimonio: benefici ai quali, secondo il diritto di
famiglia druso, lei aveva diritto. La moglie vinse la causa, sia nella Druze
Religious Court di prima istanza sia nella Druze Religious Court of Appeal. Il
marito quindi present ricorso alla Corte Suprema, sostenendo che in Israele
le corti Druse non avessero giurisdizione. Tale mancanza di giurisdizione,
secondo il marito, era dovuta al fatto che i due coniugi non erano n residenti
n cittadini di Israele e che la Druze Religious Court non aveva giurisdizione
sui beni comuni dei coniugi drusi, nonostante la determinazione dei diritti su
questi beni fosse collaterale allazione di divorzio, materia sulla quale tale
corte era totalmente competente.
Da questa prospettiva, gli argomenti avanzati dal marito si basano sulla
Druze Religious Courts Law del 1962. Lart. 4 di questa legge dichiara che le
questioni riguardanti il matrimonio e il divorzio dei drusi in Israele, cittadini o
residenti dello stato, devono essere sotto lesclusiva giurisdizione della [Druze
Religious] Court. Come stato notato sopra, i coniugi non erano n cittadini
n residenti dello Stato di Israele, di conseguenza la giurisdizione territoriale
della corte drusa in questo caso risulta dubbia. Il giudice Berinzon, estensore
della sentenza, non riconobbe questo evidente difetto di giurisdizione, poich
quando il marito present ricorso alla Druze Religious Court of Appeal
dichiar che sia lui che sua moglie erano cittadini israeliani. Sebbene tale
dichiarazione non sia sufficiente per riconoscere ai coniugi lo status ufficiale
di cittadini israeliani, il giudice Berinzon fu tuttavia disposto a considerare
questa dichiarazione vincolante per le parti in causa. Considerato che
tradizionalmente il diritto procedurale israeliano stato estremamente
formalistico rispetto alle questioni relative alle materie e alle competenze
territoriali delle corti, latteggiamento di questa corte pu essere senzaltro
pensato come uno slittamento concettuale50. Un altro slittamento stato il
modo in cui la Corte si occupata della giurisdizione della Druze Religious
Court sulle questioni relative ai beni comuni dei coniugi, questioni sollevate
in via subordinata rispetto allazione di divorzio. A tale riguardo, vale la pena
ricordare che la Rabbinical Courts Jurisdiction (Marriage and Divorce) Law

sibilit che essa stabilisse anche lannessione formale ad Israele delle Alture del Golan,
rendendole quindi un territorio israeliano a tutti gli effetti. Si veda L. SHELEFF, Application of Israeli Law to the Golan Heights is Not Annexation, in Brooklyn Journal of
International Law, 20, 1994, p. 333; A. MAOZ, Application of Israeli Law to the Golan
Heights is Annexation, in Brooklyn Journal of International Law, 20, 1994, p. 355.
50
Si veda ad esempio, Levi v. The Regional Rabbanical Court, Maale Adomim H.C.J.
6103/93, 48(4) P.D. 591 (1994).

Michael M. Karayanni

807

del 1953, legge modello per la Druze Religious Courts Law del 1962, stabiliva
allarticolo 3 che la corte rabbinica, quando si occupa di unazione di divorzio
tra ebrei, ha inoltre giurisdizione esclusiva nel giudicare tutte quelle materie
che sono ritenute collaterali al procedimento di divorzio, incluso la richiesta di
assegni di mantenimento per la moglie e i figli. Tale disposizione non era
presente nella Druze Religious Courts Law del 1962. Questa assenza rese
particolarmente convincente la tesi del marito secondo cui la corte religiosa
drusa fosse priva di giurisdizione sulla richiesta della moglie di ottenere il
possesso della casa e altre pretese economiche.
Nonostante avesse riconosciuto la validit della posizione assunta dal
marito, il giudice Berinzon non si ritenne pronto a negare la giurisdizione
della corte drusa. Innanzitutto, Berinzon sostenne che nel ricorso presentato dinnanzi alla Druze Religious Court il marito non aveva eccepito il
difetto di giurisdizione su questa materia, e che quindi, in questa fase del
giudizio, gli fosse precluso sollevarla. Questo un altro strappo alla prassi
vigente, in quanto le corti in Israele hanno concesso ad una delle parti in
causa di sollevare il difetto di giurisdizione per la prima volta in appello.
Questa decisione per la sua natura e per il suo carattere esemplare rivela un atteggiamento della Corte Suprema estremamente accomodante
nei confronti delle istituzioni di una comunit religiosa minoritaria51.
Laltra sentenza alla quale fa riferimento il Prof. Shifman Kahanof v.
The Regional Rabbinical Court of Tel-Aviv52. Il caso riguardava due coniugi ebrei, i quali avevano celebrato il matrimonio civile in Francia e due
mesi dopo erano emigrati dalla Francia per andare in Israele dove avevano
ottenuto la cittadinanza e la residenza. Circa ventanni dopo, il marito present domanda di divorzio alla corte rabbinica. La moglie contest la giurisdizione della corte rabbinica, asserendo che il diritto ebraico non riconosceva alcuna forma di matrimonio civile e di conseguenza non avrebbe
concesso alla moglie nessuna delle richieste economiche avanzate contro
il marito. La donna fond le sue argomentazioni sullart. 1 della Rabbinical Courts Jurisdiction (Marriage and Divorce) Law del 1953, secondo il
quale le questioni relative al matrimonio e al divorzio di ebrei in Israele,
cittadini o residenti dello Stato, sono di giurisdizione esclusiva delle corti
rabbiniche. Fu sostenuto che lespressione in Israele si riferisce a tutto
ci che la precede nella frase. In altre parole, se le corti rabbiniche hanno
giurisdizione sulle questioni relative al matrimonio e al divorzio di ebrei

51

Dello stesso parere fu anche Yizhak Kahan, un giudice della Corte Suprema Justice
successivamente divenuto presidente della Corte Suprema di Israele. Y, KAHAN, Rabbinic and Secular Courts in Israel, in Din Israel, 7, 1976, pp. 205, 208 (in ebraico).
52
Kahanof v. The Regional Rabbinical Court of Tel-Aviv, H.C.J. 3/73, 29(1) P.D. 449
(1974).

808

D&Q, n. 9/2009

in Israele, si deve dimostrare che il matrimonio cosi come il divorzio abbiano avuto luogo in Israele. Poich nel caso in questione il matrimonio
era stato celebrato allestero, la corte rabbinica di conseguenza non aveva
giurisdizione sullazione di divorzio.
Il giudice Berinzon, il quale pronunci la decisione della Corte Suprema, respinse questa tesi, confermando la posizione assunta dalla corte
rabbinica, in base alla quale questultima aveva piena giurisdizione in
materia di divorzio. Infatti, si sostenne che lespressione in Israele si
riferisce solamente al termine divorzio. Dal momento che lazione di
divorzio fu intentata da una coppia di coniugi ebrei che erano cittadini o
residenti israeliani, la corte rabbinica fu pertanto considerata dotata di giurisdizione, nonostante il fatto che il matrimonio fosse stato celebrato fuori
dal territorio israeliano. Tuttavia, interessante notare, ai fini del nostro
discorso, che largomento sostenuto dal giudice Berinzon costituisce un
obiter dicta con riferimento al riparto di giurisdizione tra corti statali e
corti rabbiniche. Berinzon asser che le corti rabbiniche operano principalmente al di fuori della giurisdizione ordinaria, ragion per cui lambito
della loro giurisdizione dovrebbe essere rigorosamente delimitato. Volendo porre laccento su questo punto, il giudice disse che se la corte si
trovasse a dover scegliere tra due possibilit di interpretazione, una che
amplia la giurisdizione e unaltra che la limita, dovrebbe optare per
questultima. Aggiunse, inoltre, che le corti hanno lobbligo di limitare il
pi possibile la giurisdizione delle corti rabbiniche secondo i termini delle
leggi (statute) applicabili. Ciononostante, Berinzon spieg che nel caso in
questione non era possibile limitare la giurisdizione della corte rabbinica,
a causa della composizione semantica dellart. 1 della Rabbinical Courts
Jurisdiction (Marriage and Divorce) Law del 1953.
Sebbene questo obiter dicta della sentenza Kahanof sia stato criticato53, la maggior parte del suo contenuto ha influenzato latteggiamento
delle corti in varie sentenze successive. Come molti studiosi hanno notato,
la Corte Suprema in Israele si costantemente adoperata, attraverso il ricorso a forme di attivismo giudiziale, per limitare il pi possibile la giurisdizione delle corti rabbiniche. Al riguardo, stato altrettanto esemplare
lapproccio adottato dalla Corte nella sentenza Khattar. In questo caso fu
sostenuto che la Druze Religious Court avesse giurisdizione sulle questioni collaterali allazione di divorzio, nonostante lassenza di una disposizione specifica in tale senso54.

53

P. SHIFMAN, Jurisdiction of Rabbinical Courts over Marriage and Divorce Effected


Abroad, in Mishpatim, 6, 1975, p. 372 (in ebraico).
54
Si veda H.C.J. 642/82 Safadi v. The Druze Appellate Court, 37(3) P.D. 381 (1983);
H.C.J. 208/88 Fakhr Al Din v. The Druze Appellate Court, 43(2) P.D. 760 (1989);

Michael M. Karayanni

809

Il quadro fin qui delineato dimostra il diverso atteggiamento assunto dalla


Corte Suprema quando si occupata della giurisdizione delle diverse corti
religiose. Se nei riguardi della corte rabbinica latteggiamento stato di limitare
il suo potere giurisdizionale, nei confronti della Druze Religious Court
lorientamento stato quello di ampliare il potere giurisdizionale concesso.
Ancora una volta, possiamo quindi notare come una concezione multiculturale delle religious accommodations per la comunit arabo-palestinese abbia diverse implicazioni normative: in questo caso si assiste ad una
limitazione dellampiezza del controllo giudiziario delle istituzioni statali,
in particolare della Corte Suprema israeliana.

5. Misure in materia di religione e le possibili riforme


Da una prospettiva liberale, le implicazioni normative fino ad ora
analizzate hanno in comune una caratteristica fondamentale: leffetto negativo sul benessere dei singoli individui appartenenti ai gruppi religiosi
arabo-palestinesi. Ci inevitabilmente dovuto al maggiore isolamento
che i membri arabo-palestinesi vivono allinterno delle loro comunit religiose a causa o del limitato controllo giudiziario, derivante dallo scarso
riconoscimento legislativo di cui godono le istituzioni religiose arabo-palestinesi, o della generale politica di non intervento nelle questioni interne
di tali istituzioni. Come conseguenza di tutto ci, esiste una sostanziale
distanza tra la sfera pubblica israeliana e le questioni religiose della comunit arabo-palestinese, di modo che gli interessi di questa comunit risultano ancora pi separati dalla sfera pubblica israeliana quando si tratta
di rapporti tra sfera religiosa e sfera secolare. Tuttavia, vorrei suggerire
che la stessa concezione che considera le religious accommodations per la
comunit arabo-palestinese come una forma di misura multiculturale
possa fungere da fondamento per alcune riforme genuine. Questo possibile proprio grazie al paradigma della separazione che caratterizza le
relazioni tra religione e stato in Israele, e pi precisamente grazie al fatto
che tali misure sono ispirate al valore dellautonomia. Infatti, se le giustificazioni teoriche alla base delle religious accommodations per la comunit arabo-palestinese sono diverse dalle quelle su cui si fondano le religious accommodations in favore della maggioranza ebraica, allora
possibile immaginare una serie di norme per migliorare il benessere dei

H.C.J. 6193/98 Kadour (Halabi) v. Shiekh Naeem Hino Qadi Madhab of the Druze
Religious Court in Acre, 52(2) P.D. 625 (1999). Questi precedenti sono stati successivamente disattesi in H.C.J. 9611/00 Bader (Mariee) v. Mariee, 58(4) P.D. 256 (2004).
Cfr. il dibattito infra paragrafo 5.

810

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membri del gruppo arabo-palestinese, anche se tali norme non sono applicabili alla comunit ebraica.
Al riguardo, un esempio molto significativo lo strumento giuridico
fondamentale che disciplina gli accordi di maternit surrogata in Israele:
la Surrogate Mother Agreement Law del 1996 (SMAL)55. Questa normativa stata fortemente influenzata dal complesso delle norme codificate
della legge ebraica (halacha), in particolare nella determinazione dei requisiti necessari per la validit degli accordi di maternit surrogata56. Uno
di questi il requisito contenuto nella art. 2(5), secondo cui la madre surrogata deve appartenere alla stessa religione della futura madre.57 Tuttavia, poich apparentemente ci si resi conto che i dettami della halacha
ebraica non sono rilevanti quando si tratta della popolazione non-ebraica,
lo stesso articolo prevede che il comitato incaricato per legge di approvare
gli accordi di maternit surrogata possa non rispettare il requisito della
stessa appartenenza religiosa qualora tutte le parti che stipulano
laccordo siano non-ebraiche. Quindi, nel caso in cui i soggetti che stipulano laccordo siano arabo-palestinesi, la disposizione che richiede che
le parti abbiano la stessa appartenenza religiosa, come stabilito nellart.
2(5) della SMAL, pu essere interpretata in maniera elastica. Questo
schema giova agli arabo-palestinesi, anche se questo potrebbe non essere
il suo principale effetto desiderato, perch aumenta le loro possibilit di
trovare una madre surrogata allinterno di una comunit nazionale in cui
vi sono diverse religioni, rispetto alle possibilit che avrebbero se avessero accesso soltanto alla loro comunit religiosa.
Limplicazione normativa derivante dal concedere alla popolazione nonebraica un pi ampio margine dazione nelle religious accommodations,
determina inoltre la possibilit di riforme intra-gruppo. Data la loro specificit,
le misure di religious accommodations in favore delle comunit arabopalestinesi possono essere modificate indipendentemente dai dettami degli
accordi tra Stato e religione ebraica o da qualsiasi altro compromesso relativo
agli ebrei in questa materia. In effetti, vari fattori hanno cospirato nel rendere
difficile alle istituzioni allinterno e allesterno delle comunit religiose arabopalestinesi intraprendere riforme sulle pratiche infra-gruppo. Tuttavia,
nonostante questi fattori, sembrano esserci alcuni ambiti in cui le comunit
religiose arabo-palestinesi potrebbero fare pressione per ottenere riforme
infra-gruppo con alte possibilit di successo. Lorganizzazione interna delle
comunit religiose arabo-palestinesi potrebbe essere uno di questi. Per

55

Noto anche come Approval of the Agreement and the Status of the Child Law.
Cfr. C. SHALEV, Halakha and Patriarchal Motherhood- An Anatomy of the New
Israeli Surrogacy Law, in Israel Law Review, 32, 1998, pp. 51-80.
57
Ibidem, pp. 66-67.
56

Michael M. Karayanni

811

esempio, riconoscere che le religious accommodations per le comunit


religiose arabo-palestinesi sono giustificate come misure finalizzate al
riconoscimento di un gruppo conferisce legittimit allidea che la comunit
debba poter indire libere elezioni per tutte le proprie istituzioni. A sua volta, si
pu presumere che una volta che i funzionari religiosi diventano responsabili
di fronte agli elettori, cercheranno di salvaguardare gli interessi dei singoli
componenti della comunit e, di conseguenza, potranno attenuare le tensioni
nel rapporto gruppo-individuo. Infatti, alcuni eventi forniscono una prova
prima facie che le principali comunit religiose arabo-palestinesi, come ad
esempio la comunit musulmana58 e quella greco-ortodossa59, sono in effetti
interessate ad aumentare il controllo dei membri della comunit sulle
istituzioni religiose comunitarie. Se questo segnale verr raccolto dalla
leadership politica della comunit arabo-palestinese, ci saranno buone
possibilit di realizzare riforme importanti sullorganizzazione interna delle
comunit religiose arabo-palestinesi.
inoltre verosimile ritenere che questa iniziativa sarebbe sostenuta dalle
forze ebraiche laiche, a causa del suo potenziale effetto positivo sulle relazioni
tra laici e religiosi. Se le istituzioni religiose della comunit arabo-palestinese
sono soggette a riforme tali da determinare la loro responsabilit nei confronti
dei membri della comunit, queste riforme possono diventare un precedente
per misure simili allinterno della stessa comunit ebraica.

6. Misura in materia di religione e sviluppi recenti


Uno dei principali rischi sottesi a qualsiasi tentativo di caratterizzazione
quello di non prestare attenzione a dati importanti che indicano esiti
diversi. In effetti, lesame delle leggi e delle dottrine che determinano le
religious accommodations per le comunit religiose arabo-palestinesi in
Israele rivela che molti degli schemi legislativi e delle decisioni della
corte offrono modelli normativi che non si conformano alla natura multiculturale delle religious accommodations concesse alle comunit religiose
arabo-palestinesi. In questo paragrafo, analizzer questi schemi legislativi
e queste decisioni giudiziali, esaminando in particolare se realmente si
pongano in contrasto rispetto alla natura multiculturale delle misure di
religious accommodations.

58

Si veda H.C.J. 282/61 Al Sorouji v. The Minister of Religious Affairs, 17 P.D. 188 (1963).
Cfr. D. TSIMHONI, Continuity and Change in Communal Autonomy, cit. Si veda
inoltre R.B. BETTS, Christians in the Arab East: A Political Study, Lycabettus Press,
Athens, p. 44, 1978.
59

812

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Tuttavia, prima di intraprendere questa analisi, vorrei chiarire che non mia
intenzione suggerire che tutte le leggi o azioni giudiziarie riguardanti le
comunit religiose arabo-palestinesi rispettino necessariamente il modello di
ragionamento qui offerto. Infatti, esistono diverse tecniche regolative per le varie
comunit60. Uno dei principali interventi legislativi a riguardo stata la
promulgazione della Womens Equal Rights Law del 1951 che ha inteso
garantire alcuni diritti alle donne indipendentemente da determinate norme
religiose. La poligamia cos come il ripudio divennero reati. La Age of Marriage
Law del 1950 stabil che let minima per sposarsi fosse diciassette anni. Con la
Womens Equal Rights Law e successivamente con la Legal Capacity and
Guardianship Law del 1962 alle donne fu concessa la potest sui figli. Unaltra
importante legge stata la Inheritance Law del 1965, che attribu alle corti
statali, anzich a quelle religiose, la giurisdizione principale sulle questioni
riguardanti leredit e che gli uomini e le donne hanno gli stessi diritti successori.
Tuttavia, in base a questa legge le parti interessate possono ancora rivolgersi alla
corte religiosa della loro comunit e, di conseguenza, possono essere soggette
alle norme religiose delle comunit, che potrebbero essere discriminatorie nei
confronti delle donne, concedendo loro una parte minore delleventuale
patrimonio rispetto a quella a cui hanno diritto gli eredi maschi. Inoltre, questa
legge prevede specificamente che nel caso in cui il successore sia un minore o
un incapace, le corti religiose debbano garantire loro la stessa quota a cui
avrebbero diritto secondo le leggi statali61. Queste tecniche regolative sono
applicate a tutte le comunit, a prescindere dalla legge religiosa.
Tuttavia, nonostante questi interventi legislativi e alla luce del fatto che le
religious accommodations concesse alla comunit ebraica e quelle accordate
alla comunit religiose arabo-palestinesi hanno un carattere e uno status diverso,
importante sottolineare che queste misure presentano anche differenze
paradigmatiche nello loro sviluppo e nel loro funzionamento. Questa situazione
pu essere illustrata da due insiemi che si sovrappongono parzialmente: nello
spazio dove questi due insiemi si sovrappongono si trovano i principi normativi
che si applicano a tutte le comunit religiose mentre nello spazio in cui i due
insiemi non si sovrappongono vi sono le normative ispirate a principi distinti e
peculiari. Lobiettivo principale di questa ricerca stato di far luce su quelle
parti dei due insiemi che non si soprappongono. Queste sono le quattro
implicazioni normative identificate sopra.
In effetti, negli ultimi dieci anni, vi sono prove concrete nella legislazione
e nelle decisioni della Corte Suprema che le misure di religious

60

Per unanalisi generale sui miglioramenti che le norme statali hanno apportato alla
condizione delle donne musulmane in Israele si veda A. LAYISH, Women and Islamic
Law in a Non-Muslim State, Wiley, New York, 1975.
61
Inheritance Law, 1965, art. 155(C).

Michael M. Karayanni

813

accommodations concesse alle comunit arabo-palestinesi non abbiano natura


del tutto multiculturale. Per quanto riguarda la legislazione, il compito
dellufficio dellOmbudsman, recentemente istituito per i reclami contro i
giudici, si profila come una tecnica regolatoria di tipo non tradizionale62. Tra i
giudici sottoposti al potere di controllo di questo ufficio previsto dallordinamento, lart. 1 della Ombudsman for Complaints Against Judges Law include
specificamente anche i giudici religiosi. Laspetto pi peculiare di questa
disposizione il fatto che essa si applica a tutti i giudici in servizio nelle corti
religiose cristiane63, i quali diversamente dagli altri giudici religiosi non sono
nominati sulla base di una legge ma in conformit alla volont della comunit
religiosa designata. Da questa prospettiva, il procedimento amministrativo di
controllo sulle attivit di un funzionario religioso stato quindi affidato ad un
organo giudiziario nonostante il fatto che lorganismo supervisionato non sia
stato istituito da una legge.
Unaltra novit legislativa stata la riforma nel 2001 della Court of
Family Affairs Law del 1995, in base alla quale la giurisdizione esclusiva delle
corti della sharia e delle corti cristiane stata limitata soltanto alle materie
relative al matrimonio e al divorzio. In pratica, questo significa che le
questioni riguardanti gli assegni di mantenimento per la moglie e i figli cos
come i procedimenti per laffidamento tra musulmani possono ora essere
presentati dinnanzi alla Court of Family Affairs mentre prima della riforma
queste questioni erano di giurisdizione esclusiva della corte musulmana della
sharia. Per quanto riguarda le corti cristiane, in base a questa riforma la
richiesta di mantenimento avanzata dalla moglie contro il marito, definita
come action of alimony, pu essere rivolta alla Court of Family Affairs,
mentre in precedenza soltanto la corte cristiana pertinente aveva giurisdizione
su tali azioni. Di conseguenza, la giurisdizione delle corti della sharia nelle
questioni relative agli assegni di mantenimento per la moglie e i figli, e ai
procedimenti di affidamento, cos come la giurisdizione delle corti cristiane
sulle alimony actions, sono state ridotte da giurisdizione esclusiva a
giurisdizione concorrente. Sia le corti religiose sia le corti statali hanno
giurisdizione in queste materie, a seconda della corte adita per prima. Dietro
questa riforma legislativa cera chiaramente lintento di migliorare lo status
delle donne musulmane e cristiane a scapito del potere giurisdizionale delle
loro comunit religiose64.

62
Ombudsman for Complaints Against Judges Law, 2002. Vorrei ringraziare in
particolare il giudice Moshe Drori, della District Court of Jerusalem, per aver richiamato la mia attenzione su questo punto.
63
Art. 1(8).
64
Cfr. G. STOPLER, Countenancing the Oppression of Women: How Liberals Tolerate
Religious and Cultural Practices that Discriminate Against Women, in Columbia

814

D&Q, n. 9/2009

Per quanto riguarda le sentenze della Corte Suprema, nelle pagine che
seguono esaminer gli assunti principali della Corte in due casi in cui si
adoperata con tutte le forze per favorire linteresse del singolo rispetto
allinteresse della comunit religiosa.
La prima sentenza Plonit v. Ploni65. Una madre musulmana, insieme al
figlio, ag dinnanzi alla corte musulmana della sharia per il riconoscimento di
paternit del presunto padre biologico. La donna chiese inoltre che il convenuto
fosse obbligato a pagare gli assegni di mantenimento a favore del figlio, nel caso
in cui fosse stato dichiarato il padre biologico. La corte musulmana della sharia
respinse entrambe le richieste, asserendo che poich la madre e il convenuto non
erano stati sposati ufficialmente, questultimo, secondo i principi guida della
sharia, non poteva essere considerato il padre del ragazzo. In seguito, la madre
e il figlio presentarono congiuntamente le medesime domande di riconoscimento di paternit e di mantenimento ad una corte statale, la District Court of
Haifa. Tuttavia, anche questa corte, che in via generale avrebbe dovuto applicare
norme statali per accertare la paternit (ossia, il test biologico), rigett le
domande. Infatti sostenne che i membri della comunit musulmana sono sotto
lesclusiva giurisdizione della corte della sharia per quanto riguarda le azioni di
paternit. Gli appellanti si trovarono in una situazione di empasse. N la corte
della sharia n quella statale si dichiararono competenti a esaminare il caso.
Lultimo ricorso fu presentato alla Corte Suprema dove la madre e il figlio
finalmente videro accolte le loro richieste.
Lopinione di maggioranza della Corte, scritta dal giudice Mishael
Cheshin, un eloquente manifesto liberale in favore del benessere individuale
del figlio minorenne a scapito della discrezionalit giudiziale della corte
musulmana della sharia. Il giudice Cheshin, dopo aver esaminato
meticolosamente oscuri testi legislativi, stabil che non cera alcun motivo per
assumere in base alla legislazione pertinente che alla corte della sharia fosse
accordata una giurisdizione esclusiva sulle azioni giudiziali di paternit e sulle
azioni relative agli assegni di mantenimento per il figlio, qualora la corte della
sharia adita avesse respinto la domanda con giudizio sommario. Nelle
osservazioni conclusive, Cheshin si dichiar soddisfatto per aver agevolato il
cammino del piccolo ragazzo. Con il suo stile tipicamente raffinato,
aggiunse inoltre il segnale arrivato, e ora tutti noi sappiamo che la nostra
preoccupazione la preoccupazione delle corti statali in Israele riguarda
linteresse, il benessere e la felicit dellindividuo.
Il secondo caso importante quello di Bader (Mariee) v. Mariee66.
Prima di questa sentenza, una corte religiosa drusa, chiamata a decidere in

Journal of Gender and Law, 12, 2003, pp. 154, 199-200.


65
C.A. 3077/90, 49(2) P.D. 578 (1995).
66
H.C.J. 9611/00, 58(4) P.D. 256 (2004).

Michael M. Karayanni

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materia di divorzio, aveva giurisdizione esclusiva anche nelle altre questioni


collaterali allazione giudiziale di divorzio, come laffidamento del figlio, beni
matrimoniali e assegni di mantenimento. Questa dottrina si basava
sullassunto secondo il quale quando la corte si occupa dello scioglimento di
un legame matrimoniale, opportuno che decida anche su tutte le altre
questioni che sono normalmente connesse al divorzio. Dal punto di vista
procedurale, decidere su tutte queste materie allinterno di un unico
procedimento legale molto pi efficiente che frammentare i giudizi. Di
conseguenza, la Corte Suprema ha ritenuto che la giurisdizione esclusiva della
corte religiosa drusa sulle questioni relative al divorzio nellart. 3 del Druze
Religious Courts Law del 1962 includesse tutte le altre materie collaterali al
divorzio. Tuttavia, come stato detto prima, questa posizione stata
influenzata anche dalla generale tendenza dello establishment israeliano,
inclusa la Corte Suprema Israeliana, a non violare ci che le comunit
religiose arabo-palestinesi percepivano come la propria autonomia di gruppo.
Questo orientamento divenuto particolarmente evidente nei confronti della
giurisdizione della corte religiosa drusa sulle questioni collaterali al divorzio,
in base al fatto che la Druze Religious Courts Law del 1962, diversamente dai
principi stabiliti dal Rabbinical Court Jurisdiction Law del 1953 in materia di
matrimonio e divorzio, non prevedeva esplicitamente la giurisdizione delle
corti su tali questioni nel corso di unazione di divorzio. La Corte Suprema ha
interpretato il termine divorzio rispetto alla giurisdizione della corte religiosa drusa in modo estensivo, mentre la tendenza riguardo alle corti rabbiniche di ricorrere ad uninterpretazione restrittiva, anche quando
linterpretazione di esplicite disposizioni relative alla loro competenza
giurisdizionale sulle questioni collaterali porterebbe ad interpretare tale
competenza in maniera restrittiva. Quindi, nel caso Mariee quando il marito
intent una causa di divorzio in prima battuta davanti alla corte religiosa
drusa, formulando nello stesso giudizio domande relative ai beni
matrimoniali, agli assegni di mantenimento e allaffidamento dei figli, doveva
essere abbastanza sicuro del fatto che la corte religiosa drusa avrebbe deciso
su queste questioni allinterno del giudizio principale di divorzio. Tuttavia, la
moglie, che aveva interesse a presentare istanza davanti alla corte statale, la
Court of Family Affairs, contest la giurisdizione della corte religiosa drusa
dinnanzi alla Corte Suprema di Israele, che alla fine le diede ragione.
La giudice Dalia Dornner, estensore dellopinione di maggioranza della
corte, composta da cinque giudici, ammise che le precedenti decisioni
concernenti la giurisdizione della corte drusa sulle questioni collaterali
allazione di divorzio (una di queste sentenze era stata emessa dalla stessa
Dalia Dornner)67 erano sbagliate. Secondo la giudice, al termine divorzio, di
67

Kadour (Halabi) v. Shiekh Naeem Hino, cit.

816

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cui allart. 3 della Druze Religious Courts Law del 1962, va attribuito lo stesso
significato che questo termine possiede nel Rabbinical Court Jurisdiction,
Marriage and Divorce, Law del 1953: un significato che non comprende le
questioni collaterali ai procedimenti di divorzio. Una giustificazione di questa
posizione, anche se riferita specificamente al benessere individuale dei
componenti della comunit drusa, fu offerta ancora una volta dal giudice
Mishael Cheshin. Cheshin, con motivazione separata e concorrente, segu una
diversa linea di ragionamento in seguito ad un commento del giudice Ayala
Proccacia. Proccacia, in unulteriore opinione concorrente rispetto
allopinione del giudice Donner, aveva ricordato quanto la comunit drusa
fosse leale nei confronti di Israele. In risposta a questa osservazione, Cheshin
mise in guardia contro qualsiasi tipo di collegamento tra lo status politico di
una particolare comunit religiosa e il modo in cui la corte dovrebbe
relazionarsi alla giurisdizione accordata alle corti religiose di quella comunit.
Chelsin ammise che sebbene questo fosse capitato in passato, durante il
periodo del mandato britannico e i primi anni dopo la fondazione dello Stato
dIsraele, allo stato attuale la situazione si poteva ritenere cambiata. Inoltre, il
giudice spieg che nonostante la comunit drusa avesse la sua propria identit
questo non significava che le sue qualit dovessero essere necessariamente
prese in considerazione nellindividuazione della giurisdizione delle corti
religiose druse. La principale preoccupazione, a parere di Cheshin, dovrebbe
riguardare i singoli membri delle comunit religiose. La questione pi
importante, aggiunse sempre Cheshin, il benessere dei singoli membri della
societ, siano essi drusi, cristiani, musulmani o ebrei, poich la legge fu
concessa a noi come uno strumento per promuovere linteresse e la salute
dellindividuo e del pubblico68.
Siamo quindi di fronte ad un nuovo atteggiamento dellestablishment
israeliano nei confronti della comunit religiose arabo-palestinesi? In entrambi i casi Plonit e Mariee la Corte Suprema israeliana ha chiaramente
dimostrato di voler salvaguardare gli interessi dei singoli componenti
piuttosto che quelli della comunit religiosa. Questo cambiamento di
particolare importanza, dal momento che nelle occasioni precedenti la
Corte Suprema aveva seguito una strada opposta decidendo in favore degli interessi della comunit anzich degli interessi dellindividuo nelle
azioni di paternit tra musulmani69, e in favore della giurisdizione collaterale delle corti religiose druse.
A dispetto di questi sviluppi, sono ancora convinto che il carattere
multiculturale delle religious accommodations per la minoranza arabopalestinese in Israele sia ancora rilevante, nonostante sia stato un po in-

68
69

Ibidem, at 271.
Si veda C.A. 119/87 Mirhej v. Ramaddan, 44(4) P.D. 377 (1990).

Michael M. Karayanni

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debolito da questi ultimi cambiamenti. Per quanto riguarda il potere di


supervisione concesso al Judiciary Ombudsman Office, occorre fare due
osservazioni. In primo luogo, i reali poteri di supervisione riconosciuti a
questo ufficio sono principalmente quelli di riferire ad altri organismi, siano
essi amministrativi o giudiziari. Quindi nel caso in cui questi ultimi organismi
abbiano un limitato potere amministrativo sui giudici religiosi, come nel caso
dei giudici cristiani, allora lo Ombudsman avr un ruolo molto poco incisivo,
salvo forse la possibilit di facilitare il dibattito pubblico in materia. In
secondo luogo, lesperienza vissuta nellattuazione delle disposizioni
legislative, il cui intento stato quello di migliorare lo status dei singoli
membri a discapito delle norme della comunit e della giurisdizione delle
comunit religiose arabo-palestinesi, mostra che sembra esserci una
considerevole disparit tra enunciato normativo e applicazione effettiva. Di
conseguenza, nonostante lintento normativo di intervenire nelle questioni
religiose arabo-palestinesi, lapplicazione nella pratica di una norma in favore
del benessere del singolo membro sembra essere impedita dagli stessi ostacoli
alla possibilit di un intervento effettivo da parte dellOmbudsman. Questo
sembra accadere nellimposizione di unet minima per contrarre
matrimonio70 e nella repressione della poligamia71.
In effetti, la giurisdizione concorrente ora attribuita alla Court of Family
Affairs, che la rende competente in materie precedentemente attribuite alla
giurisdizione esclusiva delle corti della sharia e di quelle cristiane, stata
indiscutibilmente motivata da un forte interesse nel conferire potere alle donne.
Fare ricorso ad una corte statale generalmente considerato pi vantaggioso per
le donne poich si presuppone che in una corte statale siano garantiti alle donne
un processo pi equo e una sentenza pi giusta72. Tuttavia, sono stati sollevati
seri dubbi in ordine al fatto che una giurisdizione concorrente di questo tipo vada
realmente a vantaggio delle donne73. Infatti, si dovrebbe tenere presente che il
diritto ha comunque previsto la possibilit di fare ricorso alla corte statale
insieme alla possibilit originaria di presentare lazione alla corte religiosa
competente. In una situazione in cui distinti giudizi siano contemporaneamente iniziati da ciascuna delle parti in corti diverse, la regola che la corte

70

Cfr. A. TRIETEL, Conflicting Traditions: Muslim Sharia Courts and Marriage Age
Regulation in Israel, in Columbia Human Rights Law Review, 26, 1995, p. 403.
71
Cfr. A. LAPIDOT-FIRILLA, R. ELHADAD, Forbidden yet Practiced: Polygamy and
the Cyclical Making of Israeli Policy, Center for Strategic and Policy Studies, School of
Public Policy, Hebrew University, Jerusalem, 2006.
72
G. STOPLER, Countenancing the Oppression of Women, cit., p. 199.
73
Si veda M. SHAWA, The Proposed Family Court Act (Amendment No. 4) (Comparing Jurisdiction), 1998 Is it Truly a Blessing for Muslim and Christian Women?, in
Hapraklit, 44, 1999, p. 358 (in ebraico).

818

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adita per prima sia lunica competente a giudicare lazione. Quindi, se la


pratica dimostra che le corti statali sono a favore delle donne mentre quelle
religiose sono a favore degli uomini, la conseguenza negativa della
giurisdizione concorrente, cos come stata stabilita, sar la creazione di
maggiori incentivi nei confronti sia del marito sia della moglie a intentare
unazione legale non appena insorga un qualsiasi dissidio in modo da garantirsi linstaurazione del giudizio nella corte pi vantaggiosa.
Riguardo alla direzione seguita nei casi Plonit e Mariee, non si pu
negare che tali sentenze rappresentino una forte presa di posizione in favore dei diritti individuali liberali rispetto alla norme di gruppo. Tuttavia,
si dovrebbe essere consapevoli del fatto che la Corte Suprema non si
mossa in un vuoto giuridico. Il suo percorso, come la stessa Corte ha indicato in entrambe le decisioni, stato anche influenzato dagli sviluppi avvenuti nelle altre comunit. Nel caso Plonit, la Corte ha sottolineato che le
azioni di paternit allinterno della comunit ebraica non sono sotto la
giurisdizione delle corti rabbiniche ma di quelle statali. Inoltre, nel caso
Mariee la Corte ha indicato che il termine divorzio, secondo
linterpretazione delle corti rabbiniche, non si riferisce anche alle azioni
collaterali al procedimento di divorzio e che, quindi, la stessa direzione
dovrebbe essere seguita dalle corti religiose druse. Di conseguenza, la
Corte potrebbe non allinearsi alle implicazioni normative indicate sopra ai
paragrafi 2 e 4, in base alle quali gli organi statali dovrebbero avere un
limitato potere di intervento sulle questioni interne delle comunit religiose arabo-palestinesi. E potrebbe invece riferirsi allimplicazione normativa menzionata al paragrafo 3, dove la linea dazione individuata per
la comunit ebraica funge in effetti da modello per le altre comunit.
Tuttavia soltanto il tempo dir se queste tendenze daranno forma ad
un paradigma interamente nuovo, o se si svilupperanno attorno alle stesse
concezioni tradizionali del passato.

7. Conclusione
Lintento di questo articolo stato quello di mettere alla prova il multiculturalismo. In particolare, ho cercato di esaminare il modo in cui le
misure di religious accommodation concesse alle comunit religiose
arabo-palestinese sono collegate alla teoria del multiculturalismo e alla
realt attuale di una minoranza. Spero che le dinamiche qui identificate
possano metterci in condizione di comprendere meglio il carattere delle
religious accommodations in altre parti del mondo.