1

Olismo o individualismo in Marx? Sullultimo libro di Ernesto

Screpanti, Marx dalla totalit alla moltitudine (1841-1843)
di Luca Basso
Nei testi fra il 1841 e il 1843 Marx comincia a elaborare una forma molto sofisticata di
individualismo, definibile come istituzionale. A torto, perci, gli si continua ad attribuire
unadesione al paradigma olistico ed hegeliano. Questa la consapevolezza raggiunta nella sua
ricerca critica da Ernesto Screpanti, il quale si viene cos avvicinando ad alcune delle pi
sollecitanti traiettorie teoriche del post-althusserismo.


In passato, anche sulla base di un cortocircuito fra valutazione del marxismo e critica
dellesperienza storica del socialismo reale, troppo spesso si interpretato il senso complessivo del
discorso marxiano allinsegna di una sorta di olismo, a scapito del riconoscimento delle capacit e
delle facolt individuali. Dallaltro lato, in particolare negli anni 80, il marxismo analitico (Elster,
Roemer) ha fortemente valorizzato lapproccio dellindividualismo metodologico seppur
mitigato da politiche di redistribuzione sociale , sottolineandone una potenziale compatibilit con
la prospettiva delineata da Marx, e nello stesso tempo mettendo in luce, di questultima, una serie di
limiti e di possibili cadute olistiche. Limpostazione del marxismo analitico si rivela compatibile,
per molti versi, con una pratica riformista, volta ad attutire le diseguaglianze prodotte dal sistema
capitalistico, ma senza mettere in discussione in modo radicale questultimo: cos viene fortemente
ridotto, se non annullato, lelemento della lotta di classe, e quindi il carattere politicamente
dirompente dellorizzonte marxiano. Il libro di Ernesto Screpanti, Marx dalla totalit alla
moltitudine (1841-1843) (Petite Plaisance, Pistoia 2013), presenta, in primo luogo, il merito di
sottoporre a critica qualsiasi interpretazione olistica del percorso marxiano, senza per con questo
aderire a una visione che in qualche modo legittimi lindividualismo capitalistico, per quanto
mitigato da una serie di misure sociali. A differenza che nei teorici del marxismo analitico, non ci si
trova di fronte a un marxismo senza comunismo: il termine comunismo non viene bandito dal
ragionamento, ma piuttosto rideclinato secondo una piegatura libertaria, come emergeva anche da
un suo precedente lavoro, Comunismo libertario. Marx, Engels e leconomia politica della
liberazione (il manifestolibri, Roma 2007, trad. ingl., Palgrave Macmillan, Basingstoke 2007). In
secondo luogo, laspetto interessante del libro fornito dal fatto che tale critica allolismo viene
calata in unanalisi specifica di una fase del percorso marxiano, dal 1841 al 1843, che non stata
sufficientemente approfondita dagli interpreti: qui iniziano a emergere alcuni elementi significativi,
che, seppur in modo non lineare, risulteranno gravidi di sviluppi ulteriori.
Prima di spiegare in che senso, secondo Screpanti, litinerario marxiano si contraddistingua,
anche se con contraddizioni e ambiguit interne, per una forma di individualismo, e non di olismo,
occorre chiarire in che modo vengano declinate le categorie in questione: Lolismo ontologico
basato su un assioma secondo cui esistono agenti collettivi emergenti rispetto ai loro componenti
individuali, tali cio che il loro agire non determinato interamente dallagire dei componenti
individuali e dalle relazioni tra essi esistenti. Questo assioma pu essere trasposto in un postulato di

2

olismo metodologico, secondo il quale per spiegare lazione di un agente collettivo non sufficiente
conoscere i comportamenti e le relazioni dei suoi componenti (p. 155). Contrapposto allapproccio
olistico, si trova un postulato di individualismo metodologico, il quale asserisce che per conoscere
il comportamento di un ente collettivo sufficiente conoscere il comportamento dei suoi
componenti individuali e le relazioni tra essi esistenti [] La definizione della sufficienza piuttosto
che della necessit della riduzione individualistica serve per formulare una definizione generale []
la rilevanza del postulato dindividualismo metodologico si coglie proprio nellambito
dellontologia. Infatti esso nega validit al postulato di olismo metodologico [] (pp. 156-157). Si
rivela necessario precisare che la modalit di individualismo che qui viene delineata non
lindividualismo possessivo moderno, e meno che mai lindividualismo sotteso al neoliberalismo
odierno. In termini generali, il riferimento non certo a un individuo isolato, a un individuo-atomo,
svincolato dalle condizioni, dalle relazioni e dai contesti in cui opera. Non a caso, viene adoperata
al riguardo la categoria di individualismo istituzionale: Un tipo particolare di individualismo
metodologico denominato individualismo istituzionale. Asserisce che i comportamenti individuali
di un aggregato sociale devono essere studiati con riferimento alle istituzioni storicamente
determinate in cui si trovano immersi [] Lindividualismo istituzionale [] nega che i
componenti di un ente collettivo possano essere identificati negli individui astratti a cui rinvia gran
parte del pensiero contrattualista e utilitarista (pp. 159-160). Secondo Screpanti tale teorizzazione
dellindividualismo istituzionale non costituisce una sorta di terza via fra individualismo e
olismo: comunque sia, si distanzia in modo netto da ogni modalit liberale di individualismo e
presenta caratteristiche peculiari, a tal punto da renderlo compatibile, in una sua accezione
machiavellicamente tumultuaria, con lelemento del comunismo marxiano. Ma occorre esaminare
come questa impostazione generale venga calata in unanalisi specifica dei primi testi marxiani.
Il libro incentrato sui testi dal 1841 al 1843, con particolare rilievo agli scritti inediti
rispetto a quelli editi, e con particolare interesse per gli estratti da testi e autori classici della storia
della filosofia. Sulla base di questa interpretazione interna delle prime opere marxiane, si articola in
sei capitoli (e in due appendici), in cui estremamente rilevante risulta il corpo a corpo con
Leibniz, Spinoza, Rousseau, Machiavelli (oltre che, in misura minore, con Montesquieu, Hume e
Hamilton), ai quali Marx ha dedicato specifici estratti. Screpanti sottolinea, da un lato, che
lattraversamento dei testi dei filosofi indicati si rivela cruciale per la comprensione del percorso
marxiano successivo, e, dallaltro, che ci si trova di fronte a una trascrizione, seppur orientata, di
opere, e non a unelaborazione compiuta. E proprio questo il periodo in cui si compie la
conversione dallidealismo e dal democraticismo radicale al materialismo e al comunismo [] il
passaggio di Marx al comunismo alla fine del 1843 rimarrebbe un perfetto mistero se non si tenesse
conto dei Quaderni di Kreuznach [] i Quaderni di Kreuznach e la Kritik del 1843 rimarrebbero a
loro volta un perfetto mistero se non si tenesse conto dei Quaderni di Berlino, con cui inizia il
percorso di ricerca che a quegli scritti approda (p. 6). Nel secondo dopoguerra un forte stimolo alla
valorizzazione delle opere giovanili marxiane stato rappresentato dalla riflessione di Galvano
Della Volpe, che ha colto nuclei teorici molto rilevanti, e che nello stesso tempo ha interpretato tali
testi in modo acritico, concependoli sic et simpliciter come una compiuta prefigurazione del Marx
maturo. Una sorta di contraltare rispetto a tale valorizzazione del giovane Marx fornita dalla
tematizzazione di Louis Althusser, fortemente critica nei confronti dellumanismo e del (presunto o
reale) essenzialismo di tale concezione. Secondo Screpanti, la rottura epistemologica marxiana si
sarebbe verificata prima del 1844-1845: il presente libro si propone proprio di far emergere la

3

vitalit, seppur con ambivalenze, degli scritti marxiani antecedenti al 1844, sulla base di
uninstabilit interna, di unoscillazione tra romanticismo e illuminismo, tra idealismo e scienza
(p. 12). Questo approccio permette di mettere in discussione, o perlomeno di problematizzare la
questione, per cos dire, dei due Marx, del giovane Marx e del Marx maturo: infatti, nella
storia del marxismo troppo frequentemente si insistito sulla valorizzazione o del giovane Marx
o del Marx maturo, operando contrapposizioni discutibili sul piano filologico e sulla base di
opzioni teorico-politiche oggi per lo pi datate. Inoltre, anche soffermandosi sul cosiddetto
giovane Marx, occorre rilevare che non ci si trova di fronte a un corpus perfettamente compatto e
sistematicamente delineato: allinterno del ragionamento esistono tensioni contrastanti, non sempre
risolte in modo chiaro, e quindi anche ambiguit. Ma queste ultime non vengono a configurare un
compiuto organicismo, al contrario di quanto spesso stato sottolineato.
Tra i Quaderni di Berlino, significativo quello dedicato a Leibniz, di cui vengono
valorizzati in primis il metodo scientifico e la concezione dellindividualit. Per quanto concerne
questultima, lindividualit in quanto singolarit irriducibile costituisce il fondamento ontologico
della realt sociale [] (p. 18): Togliendo Dio dal discorso di Leibniz, Marx approda a una
ontologia sociale per la quale gli agenti individuali sono condizionati dalle relazioni sociali e dalle
azioni e reazioni reciproche [] Ci accade perch gli individui sono incapaci di rappresentarsi
luniverso se non a partire da punti di vista particolari e parziali (p. 27). Secondo Screpanti in
questi termini che comincia a prendere corpo la concezione marxiana del soggetto umano quale
uomo sociale. Sempre allinterno dei Quaderni di Berlino, particolarmente interessanti sono gli
estratti dal Trattato teologico-politico: si tratta di una ricostruzione intenzionata della teoria
politica spinoziana (p. 31). Il centro dellinteresse marxiano consiste nella trattazione della
democrazia, che costituisce una sorta di prefigurazione del comunismo. Seppur con una serie di
difficolt interne, il Marx lettore di Spinoza tenta di dare vita a una concezione realistica della
democrazia: [Marx] tende a vedere nella democrazia, intesa come autogoverno razionale della
moltitudine, una possibilit storica reale, anzi, quasi una necessit dello sviluppo storico (pp. 33-
34). Qui viene introdotto il concetto di moltitudine, presente anche nel titolo del libro, nella sua
irriducibilit a popolo compatto e omogeneo, a totalit. Alla base di tale democrazia della
moltitudine stanno soggetti individuali. Tale visione non si configura quindi come negazione
dellindividualismo: Un processo politico realmente democratico deve essere fondato su un
postulato dindividualismo etico, mentre una teoria libertaria della democrazia e della rivoluzione
deve essere costruita nel rispetto del postulato dindividualismo metodologico. Soggetti ultimi dei
processi politici sono gli individui concreti [] (pp. 35-36). Lattraversamento dei testi leibniziani
e spinoziani, seppur sulla base di percorsi differenziati e complessi, ha permesso di far emergere
con sempre maggior forza il ruolo degli individui, che nel caso di Spinoza vengono a formare una
moltitudine insorgente.
Si rivela per necessario esaminare gli elementi idealistici, secondo Screpanti con la loro
problematicit, in particolare attraverso la mediazione di Bruno Bauer e di Ludwig Feuerbach. In
realt Screpanti opera una precisa differenziazione fra le due influenze indicate: Tutti gli studi
degli anni 1838-1841, dalla tesi di laurea ai Quaderni di Berlino sono svolti sotto legida della
filosofia dellautocoscienza di Bruno Bauer [] (p. 41). Dal 1843, e ancor pi nel 1844, la figura
di riferimento diventa Feuerbach: ci si configura come una condizione di regresso verso posizioni
essenzialiste e olistiche (p. 44). Lo stesso concetto di Gattung, presente nella Critica della filosofia

4

hegeliana del diritto pubblico ma con una funzione non decisiva, col passare del tempo, e in
particolare nel 1844 diventa cruciale, e la sua rilevanza si attenua fortemente solo con le Tesi su
Feuerbach e soprattutto con Lideologia tedesca. In ogni caso, nel periodo indicato rimane
unombra hegeliana, con la sua ambivalenza: [] Marx stesso ricade talora nellolismo. Lo fa
ipostatizzando a sua volta un ente collettivo come il popolo [] Linfluenza hegeliana sulla
formazione della componente olistica del pensiero di Marx piuttosto forte, ed disastrosa. Ci
nondimeno uninfluenza hegeliana si fa sentire anche sulla sua presa di distanza dallindividualismo
astratto del contrattualismo liberale, e in questo caso benefica (p. 50). Infatti, nellintera
produzione marxiana costante la critica, con la sua chiara ascendenza hegeliana, al
contrattualismo: si pensi al passo folgorante sulle Robinsonaden contenuto nella Einleitung del
57. Ma tale approccio non implica la presenza di una posizione organicistica e anti-individualistica:
daltronde, come dimostra la teorizzazione marxiana successiva, dallIdeologia tedesca ai
Grundrisse, centrale il riferimento alla libera individualit, possibile solo a partire dai presupposti
forniti dal sistema capitalistico. Il richiamo allaristotelico zoon politikon deve quindi essere inteso
nei suoi giusti confini: La distanza tra Aristotele e Marx nella definizione della socialit umana
notevole: l abbiamo lidea di una natura umana che essenzialmente socievole [], qui
lantinaturalistica definizione di una plurale soggettivit sociale come realt empirica storicamente
situata [] (p. 53). E importante rimarcare la carica antinaturalistica del discorso marxiano, e
quindi la sua irriducibilit non a ogni antropologia, ma a ogni antropologia astratta, essenzialistica
(pur esistendo ambiguit in tal senso, soprattutto nei primi testi).
E a partire dalle considerazioni svolte, che mettono in luce la permanenza di moduli
idealistici e insieme laffacciarsi di elementi che vanno in una direzione diversa, che occorre
interpretare un testo come la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, fondamentale
per la costruzione della teoria politica del comunismo (p. 58): Marx usa la critica individualista
allolismo ontologico di Hegel per decostruire la sua concezione dello Stato come realt che si
autolegittima spiritualmente [] (pp. 64-65). Marx non si limita a polemizzare contro lolismo
ontologico di Hegel, ma articola una posizione individualistica, radicata per nella concretezza
delle sfere sociali e politiche. Al riguardo necessario riprendere la differenziazione
precedentemente compiuta fra individualismo metodologico e individualismo istituzionale.
Questultimo permette di cogliere il richiamo agli individui allinterno dei contesti e dei rapporti
specifici in cui si trovano ad operare: Lindividualismo metodologico di Marx assume qui
chiaramente la forma di un individualismo istituzionale, e gli serve per mostrare le modalit con cui
i soggetti concreti della storia, cio gli individui empirici che compongono una certa societ,
arrivano a lottare per costituirsi in comunit politica autogovernata [] Questa formazione della
costituzione e dello Stato, in quanto espressione della volont dei cittadini, per Marx un processo
rivoluzionario; non un presupposto formale della democrazia ma la realizzazione pratica, entro una
precisa situazione storica, di un movimento in cui si esprime la volont politica del popolo []
(pp. 67-68). Ci si trova per di fronte a una modalit del tutto peculiare di individualismo
istituzionale, che prevede non solo il radicamento nelle condizioni materiali ma anche la
destrutturazione di esse, sulla base di un rapporto esplosivo fra teoria e prassi, come emergeva gi
dalle Tesi su Feuerbach, con il rilievo sulla valenza rivoluzionaria della filosofia. Allinterno di
questo dispositivo teorico inaudito, lelemento della democrazia viene articolato in termini
dinamici, e sulla base di un continuo, agitatorio richiamo alla Rivoluzione francese, modello di
tutte le rivoluzioni. Nella Kritik la vera democrazia viene intesa come democrazia reale piuttosto

5

che solo formale, in direzione di unestinzione dello Stato. A testimonianza della forte
connessione tra la democrazia, cos delineata, e ci che successivamente verr indicato con
comunismo, Screpanti sottolinea che Marx non abbandoner mai questa teoria. Nellopera
politica pi importante della maturit, La guerra civile in Francia, non far altro che articolarla e
approfondirla come studio di un reale processo rivoluzionario di costruzione della democrazia
comunista (p. 74).
Ai fini dellapprofondimento del rapporto, sotteso alla prospettiva qui articolata, fra
dimensione individuale e dimensione collettiva, significativo il riferimento agli estratti marxiani,
anche se si tratta solo di una trascrizione, selezionata, di testi. Tra i Quaderni di Kreuznach
particolarmente rilevante quello relativo a Rousseau: Ci si accorger che, nel lavoro di copia-e-
incolla, i tagli sono significativi quanto i plagi e che, come fa con Spinoza, Marx cerca di costruire
un suo proprio discorso modificando i connettivi logici di quello di Rousseau. Ci si render conto
per che c una grande differenza fra gli appunti su Spinoza e quelli su Rousseau: mentre col
filosofo olandese Marx costruisce un discorso personale che diverso ma sostanzialmente non
divergente dalla fonte, con lo svizzero viene alla luce un rapporto pi complesso che nello stesso
tempo di assimilazione e di critica (p. 85). Da vari punti di vista, decisamente critica la posizione
marxiana nei confronti di Rousseau. Appare necessario rimarcare questo aspetto, in quanto sia in
Francia sia in Italia (in particolare, con Della Volpe e Colletti) spesso si operata una forte
connessione, ai limiti dellidentificazione, fra i due filosofi in questione. Daltronde, al di l di altri
elementi (basti pensare, ad esempio, alla giustificazione rousseuaiana della propriet privata nel
Contratto sociale, da Marx ovviamente criticata), emerge un punto cruciale su cui Marx si
distanzia, vale a dire lorganicismo rousseauiano, lassorbimento individuale nella comunit. In
questo senso, se si vuole sostenere la tesi del Marx individualista, seppur con tutte le precisazioni
del caso, Rousseau non pu che costituire un referente polemico. Nonostante ci, ci si trova di
fronte a un atteggiamento ambivalente nei confronti di Rousseau: Da una parte Marx sviluppa una
critica esplicita a Hegel e una implicita a Rousseau per la loro tendenza a definire lessere sociale in
termini olistici [] Dallaltra, nello studio dei processi che portano allinstaurazione della vera
democrazia e nella spiegazione dello stesso significato della democrazia, Marx tende a identificare
in un ente collettivo, che sia il Popolo o il Genere Umano, il Soggetto capace di dar vita e senso alla
comunit. Proprio nella teoria della vera democrazia si pu cogliere al meglio la schizofrenia
filosofica di Marx (pp. 123-125). In ogni caso, seppur con oscillazioni, viene riarticolata la nozione
di volont generale: [] Marx [] tende a far coincidere la volont generale con la volont di
tutti: generale perch tutti hanno contribuito alla sua formazione, non perch intrinseca alla
natura del bene comune (p. 95). Se Rousseau attua una forte divaricazione fra volont generale e
volont di tutti, Marx invece cerca di far coincidere i due elementi. Come Screpanti mette in luce
anche nella prima delle due appendici, Da Rousseau a Hegel, pur assumendo alcuni elementi
rousseauiani, Marx concepisce la relazione fra il soggetto individuale e il soggetto collettivo in
termini sostanzialmente differenti rispetto a Rousseau. Ritorna qui lidea di un collettivo non come
totalit, ma come moltitudine di singolarit nella loro differenziazione. A partire dalle coordinate
indicate viene articolato lelemento del comunismo: E unidea a cui Marx terr fermo per il resto
della vita: che il comunismo unorganizzazione sociale che esalta lo sviluppo delle forze
produttive estendendo la cooperazione e lorganizzazione del lavoro, e con ci espande le libert
individuali (p. 97). Un filo rosso dellintera produzione marxiana, dai primi agli ultimi scritti,

6

costituito dallidea secondo cui il comunismo non si configura come negazione delle singolarit, ma
al contrario come loro realizzazione.
Nello stesso tempo, per, Marx riprende un aspetto cruciale del discorso rousseuaiano: Ci
che Rousseau cerca di dire che i delegati del popolo [] non sono i depositari di una volont a cui
il popolo ha rinunciato con la delega, sono solo dei mandatari dei cittadini. Su questidea Marx lo
segue in pieno [] In seguito approfondir lidea che il vincolo di mandato, per essere efficace,
deve essere associato a un diritto di revoca (pp. 99-101). In Marx ci si trova di fronte alla critica
alla rappresentanza e, conseguentemente, alla delineazione di una sorta di mandato imperativo, con
diritto di revoca, come emerge in modo icastico negli scritti sulla Comune. Daltronde, gi nella
Kritik erano presenti elementi di democrazia radicale, anche se con un rischio olistico molto forte.
Ma, in conclusione, il Quaderno Rousseau segna un passo avanti rispetto alla Critica della
filosofia hegeliana del diritto pubblico. Sebbene sembri permanere qualche residuo di olismo etico
anche qui, ora Marx mostra di aver capito che il popolo non quel tutto mistico esaltato da
Rousseau [] La tendenza a ridurre la volont generale alla volont di tutti il segno di quanto ora
Marx sia andato avanti nel riconoscimento del popolo come moltitudine priva di sostanza etica. Il
passo definitivo lo far mettendosi a lezione da Machiavelli (p. 103). Ritorna qui il tentativo di
declinare la dimensione collettiva non sulla base di una sorta di misticismo olistico, ma a partire
dallesigenza della realizzazione delle singolarit nella loro irriducibilit a uno schema
onnicomprensivo. In questo senso risulta cruciale il concetto di moltitudine, con le sue ascendenze
spinoziane e machiavelliane, in quanto permette di tenere aperto, in termini dinamici e anche
conflittuali, il rapporto fra dimensione individuale e dimensione collettiva.
Si arriva cos al Quaderno di Kreuznach dedicato a Machiavelli, pi scarno di quelli
precedentemente esaminati. In primo luogo centrale il riferimento a Machiavelli in merito
allantropologia: Intorno al problema della definizione della natura umana c una forte affinit tra
la concezione realista di Machiavelli e quella di Marx anti-hegeliano [] solo con la lettura di
Machiavelli che viene fatto un salto decisivo oltre lidealismo umanista [] (p. 106). Si assiste
alla destrutturazione di ogni idea astratta di natura umana, e invece a unindagine specifica di
soggetti concreti, nel loro radicamento in una situazione concreta. Daltronde, successivamente,
nellIdeologia tedesca si insiste continuamente sullelemento della determinazione specifica per
connotare la dimensione dellindividualit. E, anche nellarticolare la questione del rapporto fra
soggetto individuale e soggetto collettivo, il richiamo al segretario fiorentino si rivela decisivo: in
Machiavelli non emerge unidea compatta, olistica di popolo, dal momento che questultimo viene
concepito come un insieme di agenti, individuali e sociali (p. 106). Tale considerazione sul
carattere articolato del popolo non presenta alcuna connotazione irenica: ci si trova di fronte a una
disunione, a una lacerazione (ad esempio, fra i Grandi e il popolo), con la produttivit politica
di questo elemento. Inoltre Marx assume la centralit machiavelliana del conflitto, seppur sulla base
di una dislocazione rispetto a Machiavelli, nel senso che sempre pi rilevante diventa la sfera
economica. In ogni caso, Marx, pi in generale a livello di metodo, assimila da Machiavelli (e
anche da Montesquieu) un approccio materialista e relativista alle questioni etiche. Screpanti
polemizza contro lidea, presente in vari esponenti del marxismo analitico, di un impianto morale
della critica al capitalismo: al contrario, valorizza, di Machiavelli, lanalisi disincantata della
religione, in quanto instrumentum regni, e, ancor di pi, dello Stato, di cui viene rifiutata ogni
fondazione teologica ed etica. In ogni caso, come ha rimarcato con forza Louis Althusser in

7

Machiavelli e noi, il riferimento cruciale, per Machiavelli, alla verit effettuale della cosa nella
sua singolarit e non sulla base di schemi generalizzanti. Machiavelli permette a Marx di pervenire
a una concezione non idealista della prassi, una concezione per cui la prassi vista non come la
realizzazione del Concetto nellazione del Soggetto della storia, bens come lazione di particolari
soggetti concreti che usano la teoria per definire e realizzare i propri interessi materiali (p. 115).
Seppur sulla base di differenze significative (ad esempio, in Machiavelli manca lelemento della
rivoluzione come abolizione delle classi), la lettura marxiana dei Discorsi sopra la prima deca di
Tito Livio rappresenta una sorta di coronamento del percorso di ricerca iniziato nel 1841, e, anche
nei testi successivi, Hobbes e Spinoza vengono ricondotti a Machiavelli a partire dallidea secondo
cui il potere si configura come fondamento del diritto. Anche se il marxismo italiano (basti pensare,
ad esempio, a Gramsci e a Labriola) ha insistito sul rapporto Marx-Machiavelli, nessun filosofo ha
colto tutta lestensione dellaffinit di pensiero tra Marx e Machiavelli, e la rilevanza di tale
elemento per la comprensione della rottura epistemologica marxiana (p. 121).
Sulla base del percorso indicato, anche attraverso unanalisi minuziosa degli estratti,
Screpanti arriva alla seguente conclusione, con il titolo di Dr. Marx e Mr. Karl: [] esistono due
Marx. C un Dr. Marx dotato di unanima idealista, in cui prevale unimpostazione di olismo
ontologico e una visione deterministica della storia, e un Mr. Karl con unanima realista, che adotta
un metodo dindividualismo istituzionale e un approccio scientifico allindagine sociale. La ricerca
del Moro oscilla continuamente e non arriver mai a una rottura epistemologica definitiva, anche
se non c dubbio che gli scritti del 1845-46 marcano un passaggio cruciale [] Ma quella rottura
stata preceduta da profonde incrinature emerse nel 1841 e nel 1843 (p. 128). Questo approccio
possiede il merito di valorizzare le opere precedenti al 1845-1846, ma facendo riferimento a testi
meno celebrati e meno conosciuti rispetto a La questione ebraica, Per la critica della filosofia del
diritto di Hegel. Introduzione e ai Manoscritti economico-filosofici del 1844, e meno marcati dal
modello feuerbachiano, sulla cui rilevanza spesso si insistito in modo eccessivo
nellinterpretazione della fase indicata. Il richiamo a Feuerbach permette di problematizzare il tema,
fortemente connesso a quello della presunta dicotomia fra il giovane Marx e il Marx maturo,
dellumanismo e dellantiumanismo. Tale contrapposizione, che ha trovato una ragion dessere in
particolare negli anni Sessanta e Settanta, nello scenario odierno si rivela improduttiva: se si
vogliono cogliere le potenzialit dei soggetti concreti, non si tratta di ipostatizzare n lapproccio
umanistico, con il suo rischio essenzialistico (come in Feuerbach), n quello antiumanistico, che
incontra grandi difficolt nellarticolazione teorica dellelemento della soggettivit.
In ogni caso, lo scopo complessivo del libro di Screpanti, ribadito anche nella seconda
appendice, Individualismo e olismo, consiste nel mettere in discussione quellolismo ontologico
che presente anche in alcune impostazioni hegelo-marxiste. Al riguardo appare adeguata la
categoria di individualismo istituzionale: non si tratta di un compromesso o una via di mezzo tra
olismo e individualismo: una forma realistica dindividualismo in cui le relazioni che collegano
gli agenti possono essere definite in termini di strutture organizzative, istituzioni normative e
abitudini comportamentali. Ebbene questa concezione era stata intuita da Marx gi nel 1841 e
imbastita nel 1843. Gli individui sono studiati in quanto uomini concreti influenzati dalle relazioni
[] in cui si trovano immersi [] (pp. 160-161). Allinterno di tale scenario possono venir
ammessi solamente elementi intersoggettivi, che risentono dei comportamenti individuali e delle
interazioni sociali, e che comunque trovano alla propria base situazioni concrete. Arrivati a questa

8

acquisizione, il riferimento finale alla trattazione di Althusser: rispetto ad essa, Screpanti, pur
condividendo la critica allessenzialismo, rileva alcuni aspetti problematici, in particolare in merito
allillegittimo disconoscimento del ruolo della soggettivit nei processi politici (p. 170). Occorre
evitare sia lindividualismo astratto, sia lolismo del logos della struttura sociale (presente anche
in Althusser), in cui gli individui vengono ridotti a funzioni. Emerge una visione della storia come
processo aperto risultante dallazione autoliberatoria dei soggetti concreti (p. 171). Tale
concezione individualistica presenta per caratteristiche peculiari, del tutto differenti non solo
dallindividualismo liberale ma anche da un individualismo come quello sotteso al cosiddetto
marxismo analitico: pur non configurandosi come una terza via fra individualismo e olismo,
erode qualsiasi idea astratta di individualit, in qualche modo funzionale allo scenario capitalistico.
Sarebbe interessante confrontare tale accezione di individualismo istituzionale con un
approccio come quello di Etienne Balibar, fondato sullidea secondo cui lintero itinerario marxiano
si configuri come tentativo di destrutturare la contrapposizione fra individualismo e olismo, dando
vita a una sorta di ontologia della relazione. Non a caso, in una celebre Tesi su Feuerbach, si fa
riferimento non a un olistico Ganze, a un Tutto, ma a un ensemble dei rapporti sociali. Inoltre,
come emerge con forza anche da un passo dei Grundrisse, la societ consiste prima di relazioni di
individui, che di individui. N la monade di Hobbes e di Bentham, n il grande essere di
Augusto Comte [] Non ci che idealmente in ogni individuo (come una forma o una
sostanza), o ci che servirebbe, dallesterno, a classificarlo, ma ci che esiste tra gli individui, per le
loro molteplici interazioni (E. Balibar, La filosofia di Marx, trad. it. il manifestolibri, Roma 1994,
p. 36). Transindividuale, infatti, prima di tutto questa reciprocit che si instaura tra lindividuo e
il collettivo nel movimento dellinsurrezione liberatrice ed egualitaria (ivi, p. 129). La prospettiva
di Balibar, rispetto allinterpretazione di Screpanti, attribuisce un maggior peso alla dimensione
della relazione, e intende in modo diverso lindividualismo, legando questultimo unicamente alla
sua accezione liberale. Nonostante tali differenze, emerge un elemento comune, ovvero la tensione
verso la valorizzazione delle singolarit nella loro diversificazione, non in distonia con la
dimensione collettiva, concepita a partire dalla pratica politica. Riarticolare quel sogno di una
cosa che il comunismo marxiano, significa attraversare la reciprocit instabile fra lindividuale
e il collettivo, sulla base di coordinate che non possono essere definite una volta per tutte e che
sono continuamente aperte alla rettifica del proprio percorso.

Luca Basso Ricercatore di Filosofia politica presso lUniversit di Padova. autore di molti
articoli e di tre monografie: Individuo e comunit nella filosofia politica di Leibniz (Rubbettino,
2005), Socialit e isolamento: la singolarit in Marx (Carocci, 2008; trad. inglese Brill, 2012), e
Agire in comune. Antropologia e politica nellultimo Marx (Ombre Corte, 2012).