Storia della filosofia moderna e contemporanea

Seconda parte :

Filosofia impolitica, filosofia linguistica e filosofia politica

Studio teologico San Zeno di Verona

Accordini Giuseppe

S. WEIL : DALLA CRITICA DEL POLITICO ALLA POLITICA INTESA COME ASCESI.
Un premessa sul rapporto tra pensiero politico e impolitico.

L'importanza del linguaggio non solo nella rappresentazione logica del reale, ma anche nella sua fondazione epistemologica, nella sua valenza metaforica, nella sua efficacia operatoria e pragmatica talmente lievitata in quest'ultimo secolo da candidarlo a diventare vera filosofia prima e da venir presentato come svolta linguistica e come rivoluzione radicale, come ritorno alloriginario in altra forma. La riscoperta della dimensione operativa e simbolica del linguaggio ha in parte sfondato l'intransitivit della funzione logica e formale. La verit del linguaggio ritorna a giocare un ruolo di ri-orientamento al reale attraverso la riscoperta della funzione determinante del senso contestuale, continuando a restare per una conoscenza solo regolativa e non costitutiva del reale. Visto che l'accesso alla realt pratica o politica viene realizzato innanzitutto linguisticamente, non meraviglia il fatto che il linguaggio stesso venga esaminato non solo come oggetto ricco e in se stesso misterioso, ma anche come strumento capace di offrire una qualche soluzione ai problemi rappresentati. La realt politica e anche quella sociale molto spesso vengono dichiarate morte. Il sociale morto, il politico morto. Il linguaggio che ad essi si riferisce diventa vuoto e insignificante. La dimensione strumentale, storico-ermeneutica e critico-sociale del linguaggio politico viene trascritta su due registri che sembrano distinti in linea di principio, ma che sono co-implicati nel dato di fatto: la trascendenza della tradizione teologia e l'immanenza della et della secolarizzazione. La convergenza della riflessione teologica e della riflessione filosofica nel dibattito critico sulla scienza matematizzante e sulla politica intesa come techne denuncia non solo il malessere del nostro tempo, ma anche la convinzione dell'irrapresentabilit della realt politica al di fuori della mediazione antropologica e della scienza pratica. In questo rivolgimento epocale le antenne pi sensibili diventano i pensatori impolitici come S.Weil, R. Guardini e J. Maritain e G. Dossetti. Questi autori si caratterizzano non solo per la loro

forte ricerca antropologica, per la loro carica utopica o educativa, ma soprattutto per la loro profonda ispirazione religiosa. Non ci si pu limitare per a loro, se si vuol evocare l'ampiezza del problema. Una teoria critica del pensiero politico viene sviluppata anche dai pi classici filosofi della politica e dai costituzionalisti. Incontriamo cos il pensiero radical-filosofico di H. Arendt, quello etico-filosofico di L. Strauss e quello teologico-filosofico di E. Vgelin. Verr saggiata ad un tempo la loro vicinanza e la loro lontananza dalla proposta filosofico-scientifica maggiormente impegnata nella dimensione teoricoistituzionale, costituzionale e scientifica: quella di C. Schmitt erede della tradizione hobbesiana e per noi anche di quella macchiavelliana. Il versante italiano contribuir con le ricerche sulla teoria del pensiero politico di N. Bobbio e sulla importanza della trascendenza o dellinterpretazione trans- politica della storia di A. Del Noce. E sua lintuizione della deriva gnostica del moderno e della tendenza al suicidio tanto della rivoluzione neo-marxista gramsciana quanto di quella dellazione pura gentiliana. Concluder con qualche variazione sul tema della verit politica emergente dal rapporto ideale tra Gerusalemme e Atene, e quindi tra filosofia, teologia e politica, per valutare quanto di vivo o di morto ci sia nella nostra sintesi occidentale visto che entrambe le culture di riferimento possono essere viste come le radice che ci alimenta e ci porta. Concluder con la lucida e articolata riflessione teologico-politica sui volti di I. Mancini.

Uninquadratura contestuale del pensiero impolitico della Weil a partire dal suo particolare tipo di Cogito, cio dalla sua visione ascetica e mistica dellantropologica .

S. Weil ha dedicato un decennio, quello degli anni '30, alla conoscenza tecnica della politica, alla riflessione filosofica sul politico e alla partecipazione attiva e appassionata agli eventi internazionali. La prospettiva dominante resta per sempre quella contemplativa. I temi che ricorrono e si intrecciano sono i seguenti: movimento operaio, rivoluzione socialista, totalitarismo in Germania, rapporto tra produzione e guerra. Alcuni, ricostruendo le fasi del suo pensiero, insistono sulla cesura tra il momento politico iniziale e il momento mistico della maturit; altri invece sostengono una prospettiva di continuit. Certamente la riflessione antropologica, etica e religiosa sembrano dominanti anche nel momento politicamente pi impegnativo e lo sbocco mistico si presenta come un approfondimento quasi necessario di premesse latenti, ma operanti fin dalle prime intuizioni filosofiche, senza cesura come spesso accade nel pensiero rivoluzionario tra passato e futuro.

Canetti, Musil, Broch1 e Kafka hanno a lungo meditato sul rapporto soggetto-propriet. S. Weil radicalizza questo rapporto evidenziandone la portata metafisica: Posso, dunque sono ... Esistere, pensare, conoscere non sono che aspetti di una sola realt: potere (...) Ci che io sono definito da ci che io posso2. L' io, cio il moi in quanto distinto dallo je, prima di tutto potere. Il moi una forza di espansione costante che non limitata dalla presenza degli altri e quando questi si presentano come seri ostacoli, li distrugge. L'io non originariamente disponibilit alla relazione, ma negazione di ogni relazione e coesistenza. La coesistenza, in questa prospettiva, privata di ogni contenuto, di ogni oggettivit, ed solo una proiezione dell'io in espansione. L' immaginazione la qualit pi propria del soggetto che tramuta le vittime in ombre, o anche in cibo adibito all'aumento del soggetto: Vivere la morte di un essere significa mangiarlo. L' inverso essere mangiato3.
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R. Esposito, Adorno, Arendt, Barth, Bataille, Blanchot, Broch, Canetti, Patocka, Weil. Oltre la politica. Antologia del pensiero impolitico, Bruno Mondadori, Milano 1996. 2 S. Petrement, La vie de Simone Weil, I, Paris 1953, p. 154. 3 S. Weil, Quaderni II, Milano 1985, p. 288. 4

Guardare e mangiare sono due funzioni antitetiche dell'io. Il guardare, a differenza del mangiare spezza la dialettica dello sguardo e mentre alimenta il desiderio, preserva l'alterit dell'oggetto. Lo sguardo pu rappresentare l'intenzione non appetitiva nei riguardi dell'altro. Lo sguardo accetta, consolida e protegge l' esistenza dell'altro. Di qui la contrapposizione secca alla modalit appropriativa del mangiare: Il grande dolore dell'uomo che comincia dall'infanzia e che prosegue fino alla morte, nasce dal fatto che guardare e mangiare sono due operazioni differenti4. La contrapposizione tra il mangiare senza guardare che accresce il soggetto e il guardare senza mangiare che accresce la consistenza dell'altro. Il guardare destituisce la centralit dell'io e istituisce l'attenzione per una prospettiva diversa dalla mia. La mia non pi l'unica prospettiva possibile. La critica della centralit della prospettiva del soggetto, che include anche la visione del mondo cattolica della centralit della persona come luogo del libero pensare e del volere, nasce come critica del volontarismo. Questa critica viene sviluppata in maniera del tutto particolare da S. Weil. Tipico modo di procedere di S. Weil quello di tendere un vettore di senso fino a lasciarne scaturire l'opposto, il suo rovesciamento nel proprio apparente contrario: adorazione della Necessit (sia pure non nel senso dell'Amor Fati ), lungo un percorso che la porter sempre pi lontano dal maestro Alain 5. Per capire questo rovesciamento dell'io, che non riducibile a quello della scoperta della Grazia dei mistici e neppure all'Abbandono filosofico (Gelassenheit) tipico della rappresentazione transsoggettiva del secondo Heidegger, bisogna prendere in considerazione la funzione

dell'immaginazione. Il rovesciamento avviene tra una geometria delle passioni6 di stampo cartesiano e un'etica more geometrico demonstrata7 di stampo spinoziano. La prima tutta tesa ad istituire e a rafforzare il potere o la certezza dell'io razionale, mentre la seconda risolve l'io nell'obbedienza libera e confidente, sicura alla Necessit. Fin dalla percezione, l'io fuori di s: avvolto da un mondo che preme continuamente su di lui, l'io non , originariamente, che una distanza tra s e le cose, che al tempo stesso distanza tra s e s, allontanamento dalle proprie affezioni elementari, l'io pu cominciare a misurare il mondo e,
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S. Weil, Quaderni, III, cit. p. 338. R. Esposito, Le categorie dell' impolitico, Bologna 1988, p. 203. 6 R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura speranza felicit: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1992. 7 B. Spinoza, Etica, Edizione critica del testo latino e traduzione italiana a cura di P. Cristofolini, Edizoni ETS, Pisa 2010. 5

insieme, ad abbozzare una geometria delle passioni, che lo renda padrone ad un tempo, di s e delle cose8. L' immaginazione per la Weil non capacit creatrice, luogo di esercizio della libert, ma piuttosto occasione per lo scatenamento del delirio immaginativo, sintomo di soggezione al concatenamento meccanico delle passioni in noi, e all'ordine gi costituito fuori di noi. L'immaginazione una forza cieca scatenata dall'energia supplementare che, mentre sembra prometterci un'illusoria libert, invece complice in realt della nostra resa senza condizioni all'ordine gi dato, a cui ci inchiniamo, in tal modo, non solo in forza di una necessit oggettiva, ma anche in nome di un consenso interiore che fornito appunto dall' immaginazione9. Il delirio emotivo, che presente fin dalla percezione, esaltato in sommo grado dall'immaginazione, e pone l'io al fuori di s, nella costruzione immaginativa, che si incammina verso una sua resa incondizionata alle esigenze del mondo rappresentato inteso come unico ordine esistente. Naturalmente non ogni uscita da s perdita della libert di coscienza. La geometria, a differenza del delirio immaginativo, che totalmente patico, un momento attivo, creativo e permette un controllo razionale della realt. Questa la prima risposta della Weil, mutuata dall'ispirazione cartesiana: Si tratta di un addestramento che mira a subordinare le passioni alla ragione, a porre l'immaginazione sotto il pensiero 10. In Scienza e Percezione di Cartesio il problema della conversione della passivit in attivit, dell'immaginazione folle in docile strumento del pensiero vien risolto grazie all'azione indiretta, al lavoro, con cui la volont modella il mondo. La geometria dunque il modello di azione indiretta, che ci insegna a trovare intermediari, rinunciando all' immediatezza del desiderio. L'esempio della leva particolarmente illuminante: se usiamo una leva per alzare un peso, dobbiamo spingere verso il basso anzich verso l'alto, dobbiamo cio compiere un movimento contrario a quello che il desiderio di sollevare il peso ci suggerirebbe. Chi fa della geometria diventa geometra anche delle sua passioni. Il passaggio dal patire all'agire si realizza sia nella presa che il soggetto ha sul mondo che nel controllo della volont sulle proprie passioni.

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W. Tommasi, Simone Weil: Segni, idoli e simboli, Franco Angeli editore, Milano 1994, p. 66. Ivi. 10 ivi, p. 67. 6

In questo modo viene svincolato il moi appetitivo, che funziona da lente di ingrandimento delle passioni e dal je trascendentale che opera sulla immaginazione e che il punto di sutura tra corpo e pensiero. Solo controllando l'immaginazione, riesco a ricondurre al suo posto l'emotivit. S. Weil in questa operazione sintetizza la lezione di Cartesio e di Alain, mettendo insieme la volont razionale e la volont in atto, sotto forma di azione, anzi sotto forma di azione indiretta e di lavoro. La centralit dell'azione come unica forma della volont traduce l'immagine weiliana del "cogito" nei termini del "posso, dunque sono", cio di una potenza d'agire che sostituisce il pensiero. La mancanza di flessibilit dell'immaginazione l'ostacolo da vincere metodicamente 11. Descartes aveva ben visto che la principale difficolt non consiste nello spinger avanti l'intelletto, ma nel disciplinare l' immaginazione 12. Questa ginnastica che prevede esercizi di allontanamento dall'immediatezza del desiderio e dalle ragioni del corpo tipica dei primi quaderni, facendo leva sul primato della volont, diminuisce di importanza progressivamente nei Quaderni successivi. In primo luogo diminuisce

progressivamente l'importanza accordata alla volont, mentre cresce parallelamente l'importanza data all'attenzione (attente)13, che segna il prevalere di una attitudine ricettiva, spinoziana, rispetto a quella costruttiva, prometeica e volontarista, che era propria del filosofo kantiano suo maestro Alain . In secondo luogo viene meno la pretesa di scorporare l'immaginazione e l'energia desiderante dal moi, per ancorarla al je, dal momento che l'io viene sottoposto ad una critica radicale che non ne salva alcun tratto, nemmeno quello trascendente dell'io puro14. Col terzo quaderno l'esercizio di addestramento per il controllo delle reazioni istintive del corpo non viene pi attribuito alla volont, quale sostituto dell'io, ma alla attenzione e all'obbedienza come momenti negatori dell' io stesso. La volont un fenomeno soggetto alla necessit e svolge un compito puramente negativo di correzione dell' imperfezione senza poter tendere al bene. La volont non potrebbe avere la meglio se combattesse con forze superiori. Invece ne approfitta del momento in cui la lotta non ancora cominciata per sviluppare un'azione efficace. E' il lavoro

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S. Weil, Quaderno, I, cit. p. 118. Ivi, p. 152 13 C. Cal, Simone Weil. Lattenzione: il passaggio dalla monotonia dellapparenza alla meraviglia dellessere, Citt Nuova, Roma 1992. 14 W. Tommasi, S. Weil : Segni, idolo e simboli, cit. p. 69. 7

che ci permette di uscire dall' immaginario , misurarci con le difficolt e superarle con un 'azione efficace. Il passaggio dalla centralit della volont a quello dell'attenzione e dell'obbedienza implica un modello di passivit. La volont in questo secondo momento gioca solo un ruolo passivo o di rimozione degli ostacoli. La volont ha l'unico scopo di facilitare il compito di esaurire in se stessi la quantit finita della specie d'imperfezione che corrisponde allo sforzo e alla volont. Lo sforzo della volont deve erodere questa imperfezione in quantit finita come una mola erode un pezzo di metallo. Dopo non c' pi sforzo, n volont15. Il buon uso della volont si esprime solo nell'erosione del male che in noi e non nella rappresentazione o tensione al bene. Il ridimensionamento della volont coincide con l'affermazione dell'illusoriet della libert di scelta: L'albero della croce. Si tagli l'albero del bene e del male, si abbandoni la scelta, e si ha la croce, il peso totale della pura necessit. Il potere illusorio di scelta alla radice dell'immaginazione compensatrice che impedisce di essere sotto il peso integrale della necessit 16. Tre sono le influenze che sembrano determinanti per questa svolta della Weil: la lettura delle Upanishad e dei testi orientali, l'esperienza del Malheur, della sventura connessa alle condizioni di lavoro della fabbrica e l'avvicinamento alla prospettiva dell'amor Dei intellectualis di Spinoza. La necessit subita pu esser trasformata in una necessit liberamente accettata, nel conformarsi alle leggi della natura divina. Passare dalla necessit subita a quella accettata come ammetter che ci sia una Provvidenza impersonale di Dio: Spinoza aveva aperto questa possibilit17. E se al primo contatto con la sua filosofia, la Weil esprime dissenso motivato: Spinoza nega la libert. Egli considera Dio come l' insieme di tutte le cose. Non mai l'uomo che pensa, Dio che pensa in lui. La concezione di Spinoza conduce all'annullamento dell' uomo, mentre, al contrario, Descartes pensa che l'uomo sia uguale a Dio per la sua facolt di giudicare e di affermare. Bisogna scegliere: la sola scelta veramente virile quella di R. Descartes, in seguito pur continuando a

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S. Weil, Quaderno,II, cit., p. 26. S. Weil, Quaderno ; III,cit., p. 35. 17 A. Dal Lago, Letica della debolezza. Simone Weil e il nichilismo, in AA. VV, Il pensiero debole, a cura di G. Vattimo e P. A. Rovatti, Feltrinelli, Milano 1983, 91-119. 8

pensare che il sacrificio di s negativo, scopre anche che il sacrificio motivato dall'amore fonte di gioia. L' amore che pu motivare la rinuncia nasce non dalla debolezza, ma da una passione pi forte, quella per la Verit. E qui la sintonia con Spinoza, pur restando problematica, sta crescendo: L'amore per la verit dunque in se stesso estremamente debole. Si ama non il vero, ma ci che piace...la fonte degli errori negli uomini proprio la debolezza dell' amore della verit rispetto ad altre passioni18. Questi testi sono degli anni trenta in cui l'impegno politico della Weil profondo ed esteso e pur tenendo l'occhio a Spinoza, la simpatia va ancora all'affermazione eroica della libert dell'uomo di Cartesio. Il registro spinoziano comincia per ad imporsi con la conoscenza diretta della realt del lavoro e delle istituzioni, il cui peso soverchiante e la cui inerzia immodificabile. Ora si manifesta in tutta la sua forza e verit l'affermazione spinoziana: Riguardo alle cose umane non ridere, non piangere, non indignarsi , ma comprendere 19. La bellezza della contemplazione dell'alternanza degli stati d'animo di gioia e di dolore si sostituisce alla pretesa di un controllo totale della volont. La prima esperienza che ha infranto l'illusione dell'uomo di potere essere come Dio, l'esperienza del Malheur, cio della condizione di assoggettamento ottundente alla macchina nella fabbrica. Per me, personalmente ecco che cosa ha voluto dire lavorare in fabbrica: ha voluto dire che tutte le ragioni esterne (una volta avevo creduto trattarsi di ragioni interiori) sulle quali si fondavano, per me, la coscienza della mia dignit e il rispetto di me stessa sono state radicalmente spezzate in due o tre settimane sotto i colpi di una costrizioni brutale e quotidiana20. La sventura, il Malheur la sofferenza accompagnata dall'umiliazione, dalla degradazione sociale, che non produce, come ci si aspetterebbe in forza del sentimento di una dignit offesa, una reazione di rivolta, ma, al contrario, la docilit. Una docilit da rassegnata bestia da soma 21. Le condizioni esterne possono essere cos forti da spezzare la pretesa capacit di iniziativa e di libert dell'io. Spesso in questa disfatta l'unico a resistere il moi passionale, che si aggrappa a tutto pur di
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S. Weil, Leons de Philosophie, Seuil, Paris 1989, p. 207. S. Weil, Quaderno, I, pp: 154-155. 20 S. Weil, La condizione operaia, Edizioni di Comunit, Milano 1990, p. 33. 21 Ivi, p. 33. 9

sopravvivere. Ci che resiste un moi senza ego, un egoismo senza ego , che assomiglia pi al brulichio di insetti che all'azione volontaria di un essere pensante. La purificazione pi radicale e il vero rovesciamento del moi avviene solo nell'esperienza mistica dove l'annullamento dell'io non opera del moi passionale e senza ego, ma rinuncia libera all'autoaffermazione e sottomissione alla prospettiva di una provvidenza impersonale, cio a Dio: Dio ha rinunciato alla sua onnipotenza divina e si svuotato. Rinunciando alla nostra piccola potenza umana, diventiamo, nel vuoto, uguali a Dio 22. Questa prospettiva si allarga e si ispira alla teoria platonica della decreazione e a quella ebraica della separazione di Dio dalla creazione per favorirne autonomia e responsabilit, cio dello tzinzum. Con la sostituzione dell' immaginazione appropriativa e della volont di dominio con l'attenzione, ossia con la sostituzione della prospettiva attribuita a Cartesio con quella di B. Spinoza, cio dell'intelletto calcolante con la passivit e ricettivit dell'amore, ossia con la libera e motivata obbedienza, che tutt'altro che sottomissione allimpersonale provvidenza, propizia il rovesciamento del moi nel je, non affermato per nella sua particolarit, ma nel suo proprium genuino, originario: svuotato.

Con ci, muta anche la configurazione della soggettivit: al centro dell'essere umano non viene pi posto l'io trascendentale, ma il desiderio - la cupiditas spinoziana - che, se inclina irresistibilmente al male quando si avventa su oggetti finiti, che sono incapaci di saturarlo, pretendendo di trovare in esso l'assoluto, contiene tuttavia una tensione all'illimitato, che diviene salvifica se rivolta in direzione dell'amore sopra-naturale. Solo in Dio il desiderio d' infinito che abita ogni uomo, pu trovare pieno appagamento23. Il superamento dellinclinazione naturale e lo svuotamento mistico danno dunque forma alla metafisica weiliana che si esprime come attenzione, nel desiderio senza oggetto e nell' azione passiva o non agente. Il lato attivo dell'attesa ci immette direttamente nella riflessione problematica, impolitica della Weil sul politico. Il pensiero, la conoscenza, la filosofia e il linguaggio devono nel tempo farsi azione. Il
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S. Weil, La connaissance surnaturelle, Paris 1950, p. 264. W. Tommasi, Simone Weil: Segni, idoli e simboli, p. 79. 10

marxismo insiste sulla filosofia della prassi, a volte in accezione pi etica, a volte pi strumentale e pragmatica. La Weil dice che il vero compimento del pensiero l'azione. Ma come avviene per la polarit volont-attenzione, cos la tensione azione-pensiero viene rovesciata nell'evento del pensiero come unica forma d' azione. Solo se il pensiero viene inteso come azione, si consuma definitivamente il moi. L'identit tra l'azione e la passivit nel pensiero viene descritta con la favola di Grimm. Grimm raccconta infatti la storia di cinque fratelli trasformati in cigni dalla loro matrigna e restituiti alla forma umana dalla loro sorella che, a questo scopo, ha dovuto cucire per essi sei camicie di anemoni bianchi conservando il silenzio per tutto il tempo necessario all'operazione. Agire non mai difficile: agiamo sempre troppo e ci consumiamo senza sosta in atti disordinati. Fare sei camicie con degli anemoni e tacere: questo il nostro solo modo di acquistare potenza 24. La prospettiva sostenuta da S. Weil quella di un abbandono, cio della rinuncia al frutto degli atti, piuttosto che una rinuncia intesa come abbandono dell' azione stessa. L' azione deve essere gratuita, ma anche efficace. L' azione non violenta buona solo se efficace. La storia di Ariuna, che si alimenta con la spiritualit lucidamente passiva che viene dalloriente, cio dalle fonti spirituali delle Upanishad, una storia che va decisamente contro luso della forza, ma che nonostante questo diventa inevitabile per non apparire vigliacco e non essere responsabile della disfatta della sua patria, cio per non cadere pi in basso, in attesa per di una luce pi grande. La meditazione mistica sulla forza segna un distacco dalla politica, verso la quale non diminuisce l'interesse della Weil, ma la fiducia sull'effettiva possibilit di vincerne la forza di gravit a cui sottoposta e di poter provocare volontaristicamente un sostanziale cambiamento. Il preludio di una simile lettura contenuto in alcuni saggi sulla Germania totalitaria25: la paralisi, l'inerzia, la debolezza del popolo tedesco non significano incapacit di attendere, ma solo di contrastare: Questa contraddizione apparente costituisce il carattere essenziale della situazione. Il popolo tedesco: non n scoraggiato, n addormentato, non si distacca dall'azione; e tuttavia non agisce, ma attende 26. La riflessione radicale e lucidamente realista sull'avvento del totalitarismo in Germania come orgogliosa autoaffermazione dell'identit pu esser sintetizzata in modo rigoroso solo con l'espressione dal sapore naturalistico, da legge fisica: Non c' altra forza che la forza. Il
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S. Petrement, La vie de S. Weil, 80. S. Weil, La Germania totalitaria, Adelphi, Milano 1990. 26 S. Weil, crits historiques et politiques, II, 1, Paris 1988, p. 128. 11

fascino della forza riunisce intellettuali, piccolo-borghesi, impiegati e contadini nel movimento nazional-socialista: In realt, ci che li (gli operai tedeschi) attira al movimento nazionalsocialista , come per gli intellettuali e i piccolo-borghesi, che essi vi sentono una forza. Essi non si rendono conto che questa forza appare cos possente perch non la loro forza, perch la forza della classe dominante, loro nemico capitale. Ed essi contano su questa forza per supplire alla loro debolezza, e realizzare , senza sapere come, i loro sogni confusi 27. La Weil poi prende in considerazione il partito socialdemocratico con i suoi sindacati riformisti e dice che sono ipnotizzati dallo stesso meccanismo che combattono: Delle organizzazioni cos modellate sullo sviluppo dell'economia capitalista nei suoi periodi di stabilit apparente si sono naturalmente attaccate alla forza che fa la stabilit del regime, al potere dello stato28. Il partito comunista infine reso impotente dalla dipendenza da una terza forza, quella della dittatura burocratica russa, che lo gioca in funzione dei suoi interessi. Il movimento operaio stretto tra queste forze costretto alla inerzia pi completa. L' analisi messa a punto per la Germania vale per tutta l' Europa. In Riflessioni sulle cause dell' oppressione e della libert 29 cos descrive e in parte prevede la spirale degenerativa dello stato sovietico: Soffocamento della critica interna, partito unico, predominio della macchina burocratico-organizzativa, polizia onnipotente, guerra al mondo per giustificare la repressione interna del dissenso e delle resistenze. Il capitale non scompare, ma viene sottoposto alla dittatura militare in vista di una funzione egemone: quella della produzione a servizio del proletariato. La divisione del lavoro non diminuir, ma accentuer il divario tra chi dirige e chi esegue. La concorrenza che alimentava il mercato, stimolando i consumi, non andr per a beneficio dei proletari, ma viene sostituita e assoggettata alla macchina che deve sostenere la guerra. La guerra diventa pertanto lo scopo principale della produzione ed evocando una minaccia esterna mortale anche un importante fattore di stabilit della stessa politica interna prima ancora di funzionare come uno strumento di autoconservazione e di pressione volto a dirimere le contese internazionali. Ogni gruppo umano che esercita una potenza, l'esercita non gi in modo da render felici coloro che vi sono sottoposti, ma in maniera da accrescere tale potenza. Se la produzione, nelle mani dei
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Ivi, p. 131. Ivi, p. 132. 29 S. Weil, Riflessioni sulle cause della libert e delloppressione sociale , Adelphi, Milano 1984. 12

capitalisti, ha per scopo il gioco della concorrenza; nelle mani dei tecnici organizzati della burocrazia dello stato, avr necessariamente per scopo la preparazione della guerra 30. La guerra pu essere unesigenza indotta dalla politica estera e un bisogno di ordine e disciplina finalizzato al mantenimento dellordine interno. C continuit nella differenza tra i due ordini di problemi. Come l'operaio subordinato alla macchina produttiva, cos anche il militare assolutamente subordinato alla macchina da guerra. La guerra di uno stato con un altro rinforza l'apparato statale e militare nel contrasto con le aspirazioni di libert degli stessi cittadini. Si cade cos in un sistema guerra generalizzata che in primo luogo contro la cultura della sinistra storica ed la tomba della stessa rivoluzione. La rivoluzione nata nella guerra e con la guerra destinata a vivere della guerra e a soccombere ad essa senza mai potersene liberare. In un saggio, raccolto in Riflessioni sulle cause della libert e dell'oppressione sociale , la Weil ritorna sul concetto cannettiano di forza come lotta per la potenza: Tuttavia i privilegi per se stessi, non bastano a determinare l'oppressione. L'ineguaglianza potrebbe facilmente essere arginata dalla resistenza dei deboli e dallo spirito di giustizia dei forti; essa non farebbe sorgere una necessit ancora pi brutale di quella determinata dai bisogni naturali medesimi, se non intervenisse un altro fattore, e cio la lotta per la potenza31. La potenza una sorta di fatalit, di forza di gravit che crea complicit e pesa ugualmente sia su coloro che comandano che su coloro che obbediscono. La potenza asservisce i primi nella misura in cui schiaccia i secondi. Per conservare la potenza bisogna sconfiggere chi vi si oppone. Il padrone temibile per il solo fatto che lo schiavo lo teme e viceversa. L'unico modo per rompere il cerchio sarebbe quello di togliere le disuguaglianze o di imporre un potere capace di produrre uno stabile equilibrio. Sembra quasi impossibile per

eliminare la contraddizione senza riscoprire il carattere attivo della potenza passiva. Ma gli uomini sono esseri essenzialmente attivi, e posseggono una facolt di autodeterminarsi a cui non possono mai abdicare, anche se lo desiderano, se non il giorno in cui morendo ricadono nello stato di materia inerte; cosicch ogni vittoria sugli uomini racchiude in s il germe di una possibile disfatta, a meno di spingersi fino allo sterminio. Ma lo sterminio sopprime la potenza sopprimendone l'oggetto. Cos c', nell'essenza stessa della potenza, una contraddizione fondamentale che, a voler essere precisi, le impedisce in ogni caso di esistere32.
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S. Weil, Riflessioni sulle cause della libert e dell' oppressione sociale , Adelphi, Milano 1984, 131. Ivi, p. 49. 32 Ivi, p. 51. 13

La potenza qualcosa che non esiste se non nell'immaginazione. Non c' mai possesso della potenza, ma solo corsa ad essa. La potenza dunque qualcosa di inesistente. Appunto perch non c' mai potere, ma solamente corsa al potere, e questa corsa senza termine, senza limite, senza misura, non c' neppure limite n misura agli sforzi che essa esige. Coloro che vi si abbandonano, costretti a far sempre pi dei loro rivali, i quali a loro volta si sforzano di fare pi di loro, devono sacrificare non solo l' esistenza degli schiavi, ma la propria e quella degli esseri pi cari; cos Agamennone che immola al sua figlia rivive nei capitalisti che, per conservare i propri privilegi, accettano a cuor leggero guerre che possono rapire i loro propri figli33. E' la lotta per il potere a generare, ispirare e a metabolizzare tutte le rivoluzioni. Le cosiddette rivoluzioni non sono altro che diversi modi di esercitare la forza, diversi assetti o equilibri della gestione della forza. Quando sembra che una lotta sanguinosa sostituisca un regime ad un altro, questa lotta, in realt, ala consacrazione di una trasformazione gi completata pi che a met e conduce al potere una categoria di uomini che lo possedevano gi nelle stesse proporzioni34. La conclusione si salda con una riflessione divenuta comune nell'epoca della scienza e della tecnica: si smarrisce il senso della dignit e della libert del singolo e tutto viene risolto con l'approccio statistico alla scienza politica. A partire da questa nuova visione complessiva della scienza politica possiamo profetizzare l'esito tragico di qualsiasi rivolta e il fallimento di qual si voglia rivoluzione. Il giudizio riferito alla guerra, alla rivoluzione, al progresso, alla democrazia: Si possono prendere quasi tutti i termini, tutte le espressioni del nostro vocabolario politico, ed aprirle; al centro si trover il vuoto35. Con questa affermazione si passa dall'analisi delle cose all'analisi del linguaggio che le istituisce e le legittima. Il linguaggio vuoto della politica privo di legittimit razionale. E' un linguaggio contagioso e contaminante, insensato. La lotta tra avversari e difensori del capitalismo, questa lotta tra innovatori che non sanno cosa innovare e conservatori che no sanno cosa conservare, una lotta cieca di ciechi, una lotta nel vuoto, e che per questa stessa ragione rischia di volgersi in sterminio36 E' impossibile partecipare alla politica senza imbrattarsi e neppure possibile l'indifferenza. Bisogna costeggiare la politica. L'unica risposta sembra per la Weil consiste nella responsabilit,
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Ivi, pp. 52-53. Ivi . 35 S. Weil, Ne rcommenons pas la guerre de Troie, in Ecrits historiques et politiques, 265. 36 Ivi., 268. 14

cio nel limitare l'uso e il danno della forza, anche se questo curare i sintomi senza eliminare la causa. La valutazione di merito del politico che esso irrapresentabile e non deve esser rappresentabile. La forza del potere sta nell'immaginario che assolutizza il sociale, il collettivo e ne fa un idolo. La critica politica al politico dunque impolitica, religiosa, gnostica, cio ispirata ad un giudizio negativo sulle istituzioni umane. Per l'individuo c' salvezza, c' scampo, per il sociale solo un giudizio di condanna senza appello. La critica alla politica ha come nucleo ispiratore la critica alla idolatria e al processo psicologico, sociologico, culturale che porta l' immaginario sociale alla produzione di idoli rassicuranti. La Weil dice che Marx ha visto bene quando ha attribuito alla realt sociale il carattere di necessit. Anche Platone ha visto questo, ma, a differenza di Marx , ritiene che oltre alla necessit naturale ci sia il sopra-naturale. Oltre alla necessit c' il Bene. L' idolatria consiste nell'attribuire caratteri di assolutezza al sociale, attribuire i caratteri dell'illimitato a ci che limitato. L'idolatria consiste nel situare l'illimitato in un ambito essenzialmente limitato 37. S. Weil distingue politeismo da idolatria. Idolatri sono gli Ebrei, i Romani e anche il cattolicesimo per il fatto di identificare Dio, la potenza con le vicende della storia, delle istituzioni, di un popolo eletto. Geova, nei testi anteriori all' esilio, ha nei confronti degli ebrei il rapporto giuridico di un padrone nei confronti dei propri schiavi. Gli ebrei erano schiavi del faraone; Geova li ha tolti dalle mani del faraone, e ha quindi ereditato i diritti. Essi sono una propriet sua ed egli li domina come un uomo qualsiasi domina i suoi schiavi, con la sola differenza anche egli dispone di una gamma pi larga di ricompense e di punizioni 38. L'assolutizzazione del sociale che ha prodotto proiezioni teologiche idolatriche a scopo di legittimazione e propaganda, viene denunciata con forza nella immagine-idolo del grosso animale. Supponi un animale grosso e forte; colui che ne ha cura impara a conoscerne le collere e i desideri, come bisogna avvicinarlo, da che parte lo si deve toccare, in quali momenti e per quali motivi diviene irritabile o dolce,quali grida solito gettare quand' del tale o tal altro umore, quali parole sono suscettibili di calmarlo o irritarlo. Supponi che, avendo appreso tutto ci per pratica, con l'
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S. Weil, L' attente de Dieu, 22. S. Weil, La prima radice, Milano 1980, 233. 15

aiuto del tempo, egli lo chiami una saggezza; che ne componga un metodo e ne faccia materia di insegnamento. Egli non sa affatto, in realt , ci che tra quelle opinioni o quei desideri buono o cattivo, giusto o ingiusto. Applica tutti questi termini in funzione delle opinione del grosso animale. Ci che fa piacere all'animale egli lo chiama buono, ci che ripugna all' animale lo chiama cattivo e non ha a questo proposito alcun criterio. Egli chiama giuste e belle le cose necessarie, perch incapace di vedere o di mostrare agli altri fino a qual punto differiscono in realt l'essenza del necessario e quella del bene ... Questo grosso animale, che la bestia sociale, evidentissimamente la stessa cosa della bestia dell' Apocalisse39. La forza di questa immagine custodisce una convinzione che la Weil ha ipotizzato agli inizi del suo lavoro, ma che ora appare pi chiara: la solidariet tra il diritto e la forza. La struttura del proprium radicata nella forza delle armi. Ma ci che ancora pi importante per caratterizzare la figura teologico politica che ne promana - la forza delle armi radicata nel diritto ...Diritto come potenza e come mito: Un diritto sovrano proprio il diritto di propriet come l'hanno concepito i Romani o qualsiasi altro diritto identico. Attribuire a Dio un diritto sovrano senza obbligo vuol dire fare di lui l' equivalente infinito di un romano proprietario di schiavi40. Il diritto dunque sempre un'affermazione di parte, l'affermazione della forza, il diritto del pi forte. Solo la giustizia rinuncia alla forza ed capace di stare dalla parte del tutto. Per questo dopo la rivoluzione borghese che ha individuato nella forza del diritto il suo punto di appoggio e il suo riferimento pi alto producendo solo violenza e spersonalizzazione anche dove aggancia il diritto alla persona, riducendo il privato a pura privatizzazione del pubblico, bisogna opporre la centralit del dovere inteso come forza impersonale capace di limitare la pretesa illimitatezza della forza del diritto personale. Se la forza assolutamente sovrana, allora la giustizia irreale, ma non lo . La giustizia una forza pi potente di tutte le altre forze. La giustizia la sovranit della sovranit- cos recita un antico mito indiano- E' per essa che il debole attende ci che assai potente per un 'ordinanza reale41. E' questo il mistero della giustizia: essa pi forte della forza: ma la forza consiste in null' altro che nell' attesa di ci che necessario. Giustizia attesa.
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S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla, Roma 984, 57-58. S. Weil, La prima radice, 235-236. 41 S. Weil, Remarques sur le nouveau projet de Constitution, in Ecrits de Londres et dernieres lettres, p. 86. 16

Attesa pensiero. La forza dell' io cede allora alla potenza passiva del limite: nascosta eppure intensa, immobile eppure capace di muovere, come la luce impalpabile e senza peso ...che, malgrado la gravit, fa salire gli alberi e gli steli del grano42

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S. Weil, La prima radice, 251. in R. Esposito, Le categorie dell' impolitico, Il Mulino, Bologna 1988, 244. 17