HIRAM

Rivista del Grande Oriente d’Italia

n. 2/2006

• EDITORIALE 3

Laicità è Libertà
Gustavo Raffi

La protomassoneria fiorentina
15
Vittorio Vanni
Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran 39
Giuseppe Abramo
Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza 65
Giulio Cesare Maggi
L'origine dell'uomo, la sua centralità, la sua immagine 73
Pietro F. Bayeli
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII secolo
[seconda parte] 79
Daniele Tonini

• SEGNALAZIONI EDITORIALI 99
• RECENSIONI 109
 HIRAM, 2/2006
Direttore: Gustavo Raffi
Direttore Scientifico: Antonio Panaino
Condirettori: Antonio Panaino, Vinicio Serino
Vicedirettore: Francesco Licchiello
Direttore Responsabile: Giovanni Lani
Comitato Direttivo: Gustavo Raffi, Antonio Panaino, Morris Ghezzi, Giuseppe Schiavone, Vinicio Serino, Claudio Bon-
vecchio, Gianfranco De Santis

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di Lecce) - Paolo Chiozzi (Univ. di Firenze) - Augusto Comba (Saggista) - Franco Cuomo (Giornalista) - Massimo Curini (Univ. di
Perugia) - Eugenio D’Amico (LUISS di Roma) - Domenico Devoti (Univ. di Torino) - Ernesto D’Ippolito (Giurista) - Santi Fedele
(Univ. di Messina) - Bernardino Fioravanti (Bibliotecario del G.O.I.) - Paolo Gastaldi (Univ. di Pavia) - Santo Giammanco (Univ. di
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 EDITORIALE
Laicità è Libertà
di Gustavo Raffi
Gran Maestro del Grande Oriente d
Italia

In this annual speech, delivered in the framework of the Grand Lodge 2006 (Rimini),
the Grand Master Gustavo Raffi has dealt with the subject of the Masonic concep -
tion of the Laical identity, to be considered as a common intercultural space, based
on the sharing of some fundamental rules and principles, and not like a sort of “no
man’s land” located between two antagonist armies. In this perspective, the Laical
space must also be considered at the service of all the Churches and religious com -
munities, because it does not work against them. On the first hand, the Laical p r i n-
cipia actually protect the neutral position of the State from any fundamentalism
and from the pretension that one or another theological assumption may legitimate
the oppression of other parts of the society. But, on the second hand, these same
principia protect also the Churches from the State. Thus, this image of the Laical
tolerance has nothing to do with any revival of the ideology of the “Ethical State”,
and does not suggest any exclusion of the Religions from the cultural and moral
role they can play in the modern society. But, in an open and multi-cultural com -
munity, it is difficult to accept the idea that a modern State can subordinate its laws
and social rules to absolute patterns strictly determined from a particular theolo-
gical orientation assumed in one or another Church, and which do not represent the
general point of view of many citizens and for instance other minorities. For these
reasons, the Grand Master has underlined the peculiar situation of Italy, where in
particular in the field of bioethics, our Society has been compelled to accept “reli -
gious laws”, which have been imposed to everybody.
Another important item has been that of the relevant role to be attributed to the
educative function of the Public (in the sense of “belonging to the State” and not
private) School in Italy, in the framework of the progressive construction of a mul -
ti-ethnic society. In fact, the School is, non doubt, the place where the common
ideals of a free and laical society can be appreciated and transmitted, while, on the
contrary, the Religious (private) schools can support the formation of antagonist
communities, making the intercultural dialogue more difficult.
The Laical ideals of Freemasonry are at the service of the social peace and mutual
recognition, against any form of illiberality and intolerance. In this sense, the
Grand Orient of Italy underlines its historical function as an association strongly
rooted in the contemporary world and not as a kind of old-fashion club; we do not
possess the final Truth, but with an open-minded attitude are looking for it through
a continuous process of mutual correction and continuous improvement. Our
Masonic community is, in fact, not extraneous to the real problems and sufferance
of the contemporary history, but, contrariwise, it tries to offer its intellectual and
spiritual contribution to the edification of a more peaceful society without any poli-
tical interference and, of course, in the limits of the old Landmarks.
•4•
EDITORIALE
Carissimi Fratelli,
Signore e Signori,
l Grande Oriente d’I-
talia di Palazzo Giu-
stiniani è stato lieto di
accogliervi nel tempio dei
Liberi Muratori per l’annuale
allocuzione che si tiene nel
quadro delle manifestazioni
connesse alla Gran Loggia,
evento per noi estremamente
importante ed il cui impianto
mostra con patente evidenza il
consolidamento di una scelta
culturale intrapresa dalla più
importante e numerosa Obbe-
dienza regolare libero-murato-
ria italiana, ovvero quella di
essere istituzione trasparente,
aperta e dialogante con e, soprat-
tutto, nella società civile italiana ed euro-
pea. Il nostro modo di intendere l’esperien-
za massonica, infatti, ci fa sentire soggetti a
pieno titolo della modernità e non cultori di
una dimensione occulta e sfuggente, di cui
il mondo esterno non comprenderebbe il
senso. Al contrario, come esplicitato negli
statuti del G.O.I., è nostro fermo desiderio
che le finalità della nostra appartenenza
libero-muratoria siano pienamente com-
prensibili da parte dell’opinione pubblica e
di tutte le istituzioni in essa attive, giacché
il nostro intento è quello di contribuire in
modo costruttivo all’edificazione di una
coscienza di pace, tolleranza e libertà, al
pieno servizio, quindi, degli altissimi ideali
contenuti nella Carta Costituzionale. Pro-
prio per tale ragione, in questa come in
molte altre occasioni, desideriamo rivolger-
ci al Paese per esplicitare contenuti, valori,
princìpi, ma anche riflessioni e suggerimen-
ti che sono emersi nel corso
dei nostri lavori durante
l’anno passato e che con-
tinueranno in quello pre-
sente con ulteriori contenu-
ti, sebbene essi si ispirino
alla ininterrotta tradizione
iniziatica e spirituale della
Massoneria europea nata
agli albori del secolo dei
Lumi.
La Libera Muratoria è
u n ’ o fficina di libertà,
innanzitutto intellettuale e
spirituale; essa costituisce
un luogo di ricerca esoteri-
ca, perché, attraverso sim-
boli e riti, i singoli cittadini
iniziati all’Arte latomistica sono chiamati a
mettersi in continua discussione ed a proce-
dere su di un cammino di inesauribile per-
fezionamento interiore. La Massoneria si
propone esplicitamente come una sorta di
palestra per spiriti liberi, che da punti di
vista diversi hanno trovato nel dialogo uno
strumento di mutua educazione permanen-
te. Da questo punto di vista, la Libera Mura-
toria aspira a dare un contributo forte, ma
non dogmatico, alla costruzione dell’auto-
nomia critica dei singoli, i quali non sono
chiamati ad eseguire ordini o ad aderire ad
un punto di vista unico, ma a confrontarsi
tra loro e con il mondo reale, esaltando i
valori dell’eguaglianza, della fratellanza e
della libertà, che insieme fondano i presup-
posti intangibili della moderna democrazia.

Il progetto massonico non ha, pertanto, vel-
leità cospirative o ambigue, né agisce nel-
l’ombra per scopi incomprensi-
bili. Esso mira esplicitamente,
lo ripeto, a formare ed educare
un cittadino maturo, capace di
a ffrontare le sfide poste dalla
complessità sociale in que-
st’epoca di angosce e conflit-
ti, che sempre più emergono
nella postmodernità, metten-
do spesso in crisi la sicurezza
e l’equilibrio del mondo.
Quali sono, allora, questi
particolari valori su cui i
Massoni si ritrovano, pur così
diversi tra loro per lingua,
cultura, religione, opinioni
politiche e filosofiche? Qual
è il mistero che tiene insieme,
in una secolare catena d’unione, così tanti
fratelli, che, altrimenti, mai si sarebbero
incontrati nella vita profana? Quale il vero
segreto di questa unione?
Nella tradizione alchemica, il vero ini-
ziato non cerca l’oro profano ma la trasmu-
tazione profonda della sua ipseità più vera e
intima, per liberarla e sanarla dalle incro-
stazioni e dalle contaminazioni che altri-
menti trascinerebbero l’umanità verso per-
corsi oscuri e tenebrosi. Così, il vero mas-
sone percorre la sua strada cercando la luce,
perché è mosso dalla certezza che egli non
detiene la conoscenza assoluta e che, quin-
di, gli altri, anche i più diversi, sono per lui
interlocutori indispensabili e preziosi al fine
di potersi avvicinare ad essa. Egli sa, infat-
ti, che l’Ordine massonico non possiede
affatto una verità rivelata – ed a tal proposi-
•5•
Laicità è Libertà, G. Raffi
to non smetteremo mai di ribadire che la
Massoneria non è né una religione né una
setta che possieda una sapienza teologica
propria da imporre agli altri –, ma sa
anche che la Massoneria, grazie
al suo “saper di non sapere”,
o ffre uno spazio di dialogo
per avvicinarsi, senza para-
occhi e steccati irremovibili
o dogmatici, alla verità.
Il primo segreto massoni-
co si rivela, allora, nella
capacità di ascoltare, la virtù
fondamentale che è richiesta
all’apprendista libero mura-
tore che, arrivato dalla vita
profana carico di tutte le sue
conoscenze, è invece obbli-
gato al silenzio, affinché
apprenda ad ascoltare gli altri
e, quindi, solo successivamente a dialogare
con essi. Infatti, in loggia, non si deve con-
vincere, non si deve convertire, non si deve
uniformare nessuno. Ciascuno espone, dopo
averlo prudentemente meditato, il suo pun-
to di vista, proposto agli altri come un vero
e proprio dono di sé, che egli offre alla sua
comunità e non come soluzione finale e
definitiva nel cammino della conoscenza.
La parola, l’ordine del discorso, intesi come
estrinsecazione di una propria intuizione,
sempre superabile, criticabile, falsificabile
se necessario, ossia come pensiero fecondo
in movimento ed in un continuo processo di
evoluzione, costituiscono, pertanto, il
secondo segreto della nostra esperienza. Ciò
serve non solo a garantire la libertà indivi-
duale del singolo, ma anche a sottolinearne
la responsabilità ineliminabile. L’iniziato
•6•
EDITORIALE
ascolta, interviene, suggerisce, si corregge,
procede nelle sue riflessioni e finalmente
agisce secondo la sua coscienza, plasmata
attraverso un metodo
dialogico, critico e
aperto. È così che, a
partire dal ‘700, uomi-
ni di estrazione e for-
mazione differente
hanno appreso la pri-
ma grande lezione del-
la modernità, quella
della autonomia sog-
gettiva di pensiero e
giudizio, praticata tra
eguali, nonostante le
allora radicate diffe-
renze di censo e di reli-
gione. Tale prassi ha fondato e scolpito in
modo indelebile la nostra concezione della
laicità, vissuta non come antagonismo alle
fedi, ma come terreno comune di dialogo e
di sociabilità condivisa nonché condivisibi-
le tra soggetti diversi, ma non per questo
antagonisti.
Andare d’accordo quando si è tutti della
stessa opinione è molto facile; è un eserci-
zio che non costa fatica, ma che allo stesso
tempo non porta grandi meriti. Costruire un
territorio di mutua riconoscibilità, di reci-
proca legittimità, di identità trasversale, di
rispetto interculturale ed interreligioso, que-
sto è stato lo sforzo ed allo stesso tempo il
successo straordinario realizzato dalla Mas-
soneria nei suoi esiti migliori ed autentici.
Tale risultato ha scatenato ostilità e perse-
cuzioni di ogni tipo, sia da parte di quelle
religioni che vi hanno ravvisato non solo un
pericolo per le proprie teologie (nonostante
il fatto che la Libera Muratoria nascesse in
Inghilterra come istituzione strettamente
ispirata dalle dottrine cristiane), ma anche
per motivi molto
concreti, ossia di
natura politico-
sociale e politico-
economica e non
prettamente spiri-
tuale, giacché le
prime logge costi-
tuivano, come la
moderna storio-
grafia ha messo
definitivamente in
luce, un fecondo
laboratorio della
democrazia moder-
na, del parlamentarismo, del superamento
delle classi sociali e dell’intolleranza reli-
giosa. Non è un caso, quindi, che le più
importanti e significative carte costituzio-
nali dei paesi occidentali, oppure che la
Dichiarazione dei diritti dell’Uomo, si sia-
no ispirate tutte in modo più o meno diretto
a princìpi palesemente massonici e che sia-
no state redatte con il concorso determinan-
te dei liberi muratori attivi sulla scena inter-
nazionale tra ‘700 e ‘800.
Per questi motivi, la profonda attenzione
dedicata dalla Massoneria universale, ed in
particolare da quella italiana, riguardo al
tema della laicità è rimasta sempre viva,
anche se oggi, in modo quasi paradossale,
tale costante viene ad assumere un’attualità
molto più scottante e pregnante che nei
decenni passati.
Abbiamo, infatti, tutti assistito, ed in
modo sempre più evidente attraverso i vor-

ticosi cambiamenti indotti dalla globalizza-
zione, ad un violento ritorno del peso assun-
to dalle religioni non per i profondi valori
etico-morali e spirituali
ad esse connessi, ma per
il loro sempre più fre-
quente voler agire sul
piano prettamente giuri-
dico e istituzionale.
Da più parti, anche tra
laici pentiti dell’ultim’o-
ra, si afferma che la laici-
tà moderna stia cantando
il canto del cigno. Fonda-
mentalisti di diversa ispi-
razione e tradizione han-
no già preparato un
ampio repertorio bandi-
stico per questo funerale.
Ciò risulta preoccupante,
poiché, una volta finito il
funerale, le diverse bande smetteranno di
suonare insieme ed inizieranno, come già
avvenuto in passato, ad intonare roboanti
marce di battaglia, sempre ed immancabil-
mente in nome di Dio, nella vana certezza
di riuscire a trionfare l’una sull’altra. Ma se,
di fatto, si estinguesse la tanto esecrata lai-
cità, lo stesso dialogo interreligioso si tra-
muterebbe in un braccio di ferro non tanto
tra teologi ed intellettuali, ma tra istituzioni
politico-religiose, che finirebbero per nego-
ziare i propri spazi reciproci in modo pro-
porzionale alle proprie forze.
In questo senso, noi vogliamo sottoli-
neare un concetto fondamentale: la laicità
intesa come spazio di tutti, condiviso e sicu-
ro, garantito e garantista, e non come una
sorta di terra di nessuno, posta tra due linee
•7•
Laicità è Libertà, G. Raffi
di trincea, dove tutto può accadere con
inaudita violenza, è e resta al servizio non
solo dei cittadini, ma anche e soprattutto
delle Chiese e delle comu-
nità religiose. Essa, infatti,
attraverso la neutralità del -
lo Stato, rimane uno stru -
mento di salvaguardia per
tutti ed impedisce che una
visione fondamentalista
della propria verità si tra -
muti in un argomento per
legittimare l’oppressione o
l’eliminazione dell’altro.
Parliamo di laicità e non di
laicismo fondamentalista,
né di estromissione delle
religioni dallo scenario
sociale e culturale della
postmodernità. La nostra
concezione della laicità si
oppone apertamente ad ogni riesumazione
dello Stato Etico, in qualsivoglia versione,
iper-razionalista, materialista o confessio -
nale. In una società aperta, il contributo cri -
tico delle teologie, dei valori religiosi e
comunitari, rappresenta senza dubbio una
risorsa importante, giacché nessuno vuole
cancellare la storia e la tradizione dei diver -
si paesi. Allo stesso tempo, però, la pretesa
di uniformare e subordinare le leggi dello
Stato ad una visione teologale esclusiva
costituisce un pericolo molto serio ed
alquanto evidente. La funzione della laicità
moderna non è quella di scardinare le leggi
o i sacramenti di questa o quella fede, ma di
stabilire, in modo equidistante, una serie di
norme che salvaguardino la libertà indele-
bile dell’individuo dall’interferenza di altri
•8•
EDITORIALE
poteri non pubblici e statali al contempo
miranti ad orientare il diritto secondo prin-
cìpi che non scaturiscono affatto dalla dia-
lettica interna ad una
società aperta, ma da una
fonte esterna allo Stato
stesso, la quale, invece,
deterrebbe, nella sua
infallibilità, un’autorevo-
lezza divina e, quindi,
indiscutibile.
Quanto accaduto nel
campo della bioetica e
soprattutto della feconda-
zione eterologa, con par-
ticolare riguardo per la
discutibile determinazio-
ne dello statuto ontologi-
co dell’embrione che ne è
scaturita, ci sembra molto
discutibile. La legislazione
del paese si è trovata a doversi conformare
a princìpi fondamentalmente di carattere
teologico, senza che opzioni filosofico-reli-
giose, etiche e giuridiche di altra natura
ispirativa avessero un qualche ascolto; e
ciò, nonostante le circostanziate denunce di
ampia parte della comunità scientifica, che
ha sottolineato l’oscurantismo in cui veniva
condannata tanto la nostra società sul piano
dei diritti individuali, ma anche la stessa
ricerca scientifica, che, di fatto, è stata
imbrigliata ben al di là di quella serie di
minima moralia che erano ampiamente
condivisi tra le parti in causa. I diritti delle
donne e dei nascituri sono stati così antepo-
sti ad una sacralizzazione a priori dell’em-
brione, mentre la negazione della feconda-
zione eterologa si è fondata su criteri mora-
listici, rispettabili, forse anche condivisibili
da parte dei singoli, ma non per questo
imponibili per legge a tutta la società civile.
Riteniamo che vi siano temi
sui quali la scelta degli
individui, difficile, doloro-
sa, contraddittoria, debba
trovare garanzie e non solu-
zioni dogmatiche di natura
religiosa, valevoli per una
fede, ma non per altre o per
coloro che si ispirano a
diverse opzioni di carattere
etico-filosofico.
Non si dica o pensi, a
seguito di tali riflessioni,
che la Massoneria non
difenda la vita e non la tute-
li. Una tradizione secolare
di martiri caduti a difesa
dei diritti umani e civili, con-
tro la tortura, la pena di morte, l’intolleran-
za, l’ineguaglianza, incarnata dalla Libera
Muratoria, lo dimostra ampiamente. Noi
abbiamo intrapreso questo cammino, quan-
do altri inquisivano chi parlava di libertà di
stampa e di ricerca, di libertà sindacali e
sociali, ma anche semplicemente di autono-
mia della propria coscienza. Il problema è
come e con quali strumenti un valore fon-
damentale come quello della vita e della
felicità debba essere garantito e, soprattut-
to, con quali priorità.
Ritorniamo, allora, anche se obtorto col -
lo, sul tema del relativismo, che da più par-
ti viene invocato come atto d’accusa nei
confronti della laicità, della modernità, ed
ovviamente della Massoneria, che di tale
malsana dottrina sarebbe stata l’ispiratrice.

Noi Massoni non ci sentiamo affatto relati-
visti, sia perché ciascuno di noi ha le pro-
prie concezioni religiose, etiche e filosofi-
che, sia perché il relativismo
inteso come assoluto rifiuto
di dedurre princìpi generali e
fondativi del nostro operare è
lontanissimo dal nostro modo
di vedere la realtà. L’indiscu-
tibile impegno nella difesa
dei diritti umani e civili, il
continuo operare a tutela del-
la democrazia e della libertà,
la diffusione dei princìpi del-
la fratellanza e del dialogo, la
centralità della ricerca inte-
riore del cammino iniziatico
e, quindi, la sacralità dell’uo-
mo e della vita, sono fatti e
valori che distinguono la sto-
ria della Libera Muratoria uni-
versale ed in particolare quella del nostro
paese. Ma l’accusa di relativismo cela mol-
te ambiguità. Cosa è in realtà il relativismo
di cui ci si accusa e si accusa la modernità?
È in sostanza il non voler sottostare all’a s -
solutismo di questa o di quella dottrina teo-
logica, ossia il tessuto connettivo o, se si
vuole, il sale della democrazia moderna,
della libertà di coscienza contro l’intolle-
ranza ed il fondamentalismo. Riconoscere
che la storia e la scienza, quindi, il cammi-
no continuo della conoscenza, hanno offer-
to all’umanità nuove opportunità di benes-
sere e di salute, scardinando visioni infon-
date della realtà ed aprendo scenari nuovi,
non ci sembra affatto una colpa. E se questo
è un peccato, di esso sono cariche tutte le
istituzioni religiose e le Chiese che, di epo-
•9•
Laicità è Libertà, G. Raffi
ca in epoca, hanno cambiato il loro giudi-
zio, la loro interpretazione teologica della
natura, a seguito dell’ineludibile evidenza
prodotta da scoperte scientifi-
che rivoluzionarie. Galileo
era relativista? Ed Einstein? E
le nuove generazioni di fisici,
biologi, etc.? Forse il relativi-
smo è qualche cosa di diffe-
rente e tale termine merita
senza indugi di essere meglio
definito e circostanziato. In
questo sforzo ci aiutano le
rimarchevoli considerazioni
avanzate da due grandi filoso-
fi del secolo scorso. Penso a
Karl Popper ed a Karl
Jaspers. Per vie diverse,
entrambi hanno sottolineato
che il relativismo non coinci-
de affatto con la disponibilità cul-
turale e spirituale ad accettare la sfida del
nuovo, che eventualmente falsifica e nega
quelle che avevamo ritenuto verità acquisi-
te, ma si identifica piuttosto con la pretesa
di disporre di una conoscenza assoluta ed
indiscutibile, a cui subordinare, ed in cui
coartare, ogni nuova acquisizione scientifi-
ca o storica. Relativisti sono, pertanto, colo-
ro che ritengono, nel nome di una pretesa
verità assoluta, di avere risposte a priori per
ogni quesito e che non si sottopongono né
al criterio scientifico di falsificabilità dei
loro presupposti, né che si mettono in dis-
cussione dinanzi alla sfida rappresentata da
schemi concettuali differenti. Le scoperte di
Galileo erano inaccettabili dal punto di vista
di una determinata cornice teologico-filoso-
fica del mondo e, quindi, da condannarsi.
• 10 •
EDITORIALE
Chi lo condannò era relativista, e non Gali-
leo o coloro che hanno ritenuto e ritengono
in fieri il cammino
della conoscenza,
pronti a mettere in
dubbio le proprie
verità qualora l’evi-
denza mostri che
esse sono fondate
su presupposti erra-
ti o contraddittori.
Il relativismo è,
quindi, quel tipo di
dogmatismo che
considera esaurita
la ricerca critica,
che si ritiene supe-
riore ad ogni verifi-
ca scientifica, storica o filosofica, che repu-
ta di essere esente da critiche e pertanto non
più perfettibile, perché autoreferenzialmen-
te già perfetto e concluso. Nella sua corni-
ce, nel suo hortus conclusus, il relativista,
ossia il dogmatico, si ritiene perfetto, o per-
lomeno assume il proprio punto di vista
come tale. Può solo porsi dinanzi agli altri
in termini di superiorità spirituale e concet-
tuale, può solo illuminare coloro che anco-
ra dimorano nelle tenebre, ma non può esse-
re illuminato dagli altri. Se mai, qualora
qualcuno, o qualche dottrina scientifica,
mettesse in crisi i propri theologoumena,
egli dovrà rifiutare tale evidenza e, se pos-
sibile, vietarla o censurarla.
Queste riflessioni, in apparenza astratte,
hanno riflessi concreti nel drammatico sce-
nario internazionale, dove una nuova venta-
ta di fondamentalismo nega alla radice la
separazione tra Stato laico e religione.
Il tentativo di mettere in crisi la laicità,
nel contesto della globalizzazione e della
trasformazione multietnica del sociale, vie-
ne a sottrarre alla
società occidentale
uno strumento fon-
damentale per gover-
nare i conflitti inter-
religiosi e per argina-
re forme inaccettabi-
li di intolleranza.
Soprattutto in questo
quadro spinoso, se
non drammatico, il
Grande Oriente d’I-
talia ribadisce la sua
fortissima attenzione
per la difesa della
qualità e della centralità della Scuola Pub-
blica, luogo primario ed essenziale di for-
mazione del cittadino, che non si sottrae
alla complessità sociale, ma che, anzi, vi
può maturare la propria coscienza civica e
democratica, aperta e tollerante. L’enfasi
smodata per la privatizzazione del sistema
scolastico a detrimento di quello pubblico
crea il rischio fondato di potenziare scuole
prettamente religiose, che formino non cit-
tadini di una società aperta, ma fedeli
appartenenti a comunità separate ed in pro-
spettiva antagoniste. Vorremmo veder rea-
lizzare una scuola dell’accoglienza, dotata
pienamente dei mezzi necessari per aff r o n-
tare una sfida secolare, quella di un’integra-
zione rispettosa delle culture di provenien-
za, ma non subordinata agli estremismi
intolleranti, educante alla pace ed alla cono-
scenza dell’altro e dei suoi valori: insomma,
una comunità educante e non un ghetto di

lusso o per poveri, a seconda dei casi. A
questo proposito, dobbiamo rilevare che
anche le recenti proposte di volere introdur-
re l’insegnamento della religione islamica
nelle scuole italiane – perseverando nell’er-
rore commesso in precedenza a favore di
quella maggiori-
taria nel nostro
paese – destano
in noi profonde
inquietudini.
Al di là delle
questioni tecni -
che (ad esempio,
quale forma teo -
logica di Islam
bisognerebbe
insegnare, visto che ce ne sono diverse? Chi
designerebbe il docente, se come per la reli -
gione cattolica, occorrerà il placet di una
autorità religiosa?), rimane una obiezione
di fondo: la scuola pubblica non è e non
deve essere un luogo dove si devono impar -
tire catechismi di sorta, e per questa ragio -
ne noi crediamo che di per se stesso ogni
insegnamento confessionale sia in tale sede
inappropriato e inopportuno.
Infatti, a lungo andare, il risultato non
sarebbe altro che quello di creare per como -
dità classi chiuse, basate sull’appartenenza
religiosa, nuovi ghetti istituzionali e non
classi multiculturali e multireligiose unite
da valori comuni, quali quelli della Costitu -
zione e dell’appartenenza ad una società
libera. Quando, al contrario, si pone il pro -
blema di inserire nei programmi scolastici
uno studio serio e articolato della storia del -
le religioni, che permetta di conoscere cul -
ture e società diverse ma sempre più in
• 11 •
Laicità è Libertà, G. Raffi
mutuo contatto, sì da creare i percorsi della
coesistenza, del dialogo e della conoscenza
dell’altro.
Come si vede, anche in questo caso, non
siamo affatto relativisti, ma abbiamo in
mente un modello, certamente perfettibile e
migliorabile, del
processo di costru-
zione di un equili-
brio sociale, che
garantisca la laicità
dello Stato, una lai-
cità non pensata
contro qualcuno,
ma a favore di tutta
la collettività, affin-
ché essa possa
vivere in pace ed armonia e non in una sor-
ta di tregua armata.
Carissimi Fratelli,
Signore e Signori,
vi ringrazio per la pazienza e per l’atten-
zione con cui avete seguito le molteplici
considerazioni che, attraverso la voce del
Gran Maestro, il Grande Oriente d’Italia
rivolge, per tramite delle vostre persone, al
paese nel quale ci onoriamo di vivere, lavo-
rare ed operare. Speriamo di aver mostrato
come la nostra Istituzione viva con intensi-
tà la sua adesione a quelli che reputiamo
essere valori centrali della democrazia e di
un modo equilibrato di vivere ed interpreta-
re la postmodernità, mossi da un prudente
ottimismo e da fede profonda nella centrali-
tà dell’uomo e della sua grandezza. Se,
infatti, non avessimo questa convinzione e
questa speranza, non ci troveremmo ancora
insieme dopo due secoli di esistenza.
• 12 •
EDITORIALE
Chi si attendeva dal Gran Maestro indi -
cazioni di voto, scelte di campo (destra o
sinistra), per le prossime tornate elettorali,
sarà di certo rimasto deluso, ma la Libera
Muratoria del Grande
Oriente d’Italia non
intende, né può svolgere
un indebito ruolo politico
che non le compete, in
quanto è rispettosa del -
l’autonomia decisionale e
politica dei cittadini.
Essa esprime, promuo -
ve grandi valori, agita
problemi, stimola coscien -
ze e soprattutto opera per
evitare una conflittualità
tra Stato e Chiesa.
Ma questo non signifi -
ca che debba assistere
silente alle pesanti ingerenze del Presidente
della Conferenza Episcopale Italiana, che
con l’appello al voto ha inteso orientare
quello dei cattolici, fissando il criterio per
decidere per chi votare, anche se non ha
indicato nomi e cognomi e partiti.
Vogliamo chiarire che non ci doliamo del
fatto che l’alto prelato abbia ribadito posi -
zioni che la Chiesa sostiene da tempo sulla
procreazione, l’aborto, le questioni di fine
vita, i diritti delle coppie non sposate, per -
ché ha il diritto di manifestarle, ma ciò che è
grave è il fatto che le abbia riproposte nel
corso di una campagna elettorale; il che suo -
na come chiamata alle armi o come richiesta
di un impegno futuro a tradurre in leggi
princìpi religiosi da parte di quelle forze
politiche e/o di coloro che intendono benefi -
ciare del voto confessionale.
Maggiori sensibilità e cautela avrebbero
dovuto consigliare il silenzio e il rispetto
dell’autonomia politica dei cittadini cattoli -
ci e, soprattutto, l’astenersi dal favorire
politici subalterni.
Abbiamo da poco
concluso proprio le
celebrazioni dei due-
cento anni di vita e di
attività massonica
della nostra Obbe-
dienza nella nostra
amatissima patria, ma
non ci siamo limitati
al ricordo ed al com-
piacimento per i meri-
ti acquisiti dai padri
fondatori. Le diverse
manifestazioni che
hanno scandito il
bicentenario del G.O.I. hanno, infatti, volu-
to, senza timori, offrire una rivisitazione,
anche critica, della storia libero-muratoria
italiana. Si sono evidenziati gli straordinari
meriti di coloro che, messi nella condizione
profana di poterlo fare, hanno voluto il suf-
fragio universale, la parità tra i cittadini, l’e-
guaglianza tra i sessi ed i censi ed il voto
alle donne, la scuola pubblica e gratuita, il
riconoscimento del diritto di sciopero e di
o rganizzazione sindacale, la costituzione
delle società operaie e di mutuo soccorso, la
fondazione di opere di solidarietà e di
risparmio, il rispetto dei diritti umani e l’a-
bolizione di leggi inique come, ad esempio,
la pena di morte.
Abbiamo avuto la forza morale di
denunciare, ancora una volta, i pericoli insi-
ti nell’abuso della denominazione “masso-

neria”, utilizzata per mascherare miseri fini
a ffaristici, di carriera e ancor peggio, sì da
stravolgerne i princìpi:
fenomeno, che nel
piduismo trovò la sua
peggiore estrinsecazio-
ne e di cui siamo stati le
prime vittime.
Al riguardo abbia-
mo formulato condanne
senza appello.
Oggi in Italia opera
una Libera Muratoria
vivace, intelligente, al
passo coi tempi, in gra-
do di interrogarsi sui grandi problemi del-
l’umanità, sulle sfide aperte, sensibile alle
s o fferenze che da più parti della società
emergono attraverso nuove forme di pover-
tà e di emarginazione, solidale con i più
umili e con coloro che sono indifesi.
Essa rappresenta per la società un valore
aggiunto.
I grandi temi che sono stati toccati, però,
mostrano che la società ha ancora bisogno
di noi, dei valori della laicità, ma anche di
una cultura spirituale tollerante e critica,
princìpi di cui, peraltro, siamo già stati por-
tatori nei secoli precedenti. Chi riteneva che
la nostra funzione storica si fosse ormai
esaurita è ora costretto a ricredersi. La Mas-
soneria resta pienamente luogo di libera
aggregazione spirituale, capace di coniuga-
re la moderna laicità con la ricerca della
verità, ambito di confronto e di riflessione,
che educa i diversi a stare insieme, ad esse-
re fratelli pur nelle rispettive posizioni cul-
turali, e, quindi, uniti nell’inesauribile cam-
mino di ricerca che abbiamo intrapreso.
• 13 •
Laicità è Libertà, G. Raffi
Non siamo uomini perfetti, altrimenti non
avremmo bisogno di questa istituzione che
parte proprio dalla
necessità di un
mutuo perfeziona-
mento. Non siamo
uomini pieni di cer-
tezze assolute, anzi
siamo spesso atta-
nagliati dai dubbi,
da mille interrogati-
vi. In un mondo che
vende facili solu-
zioni, come gadget
al supermarket, ma
che conosce un disagio sempre crescente, in
particolare tra i giovani, proponiamo un
percorso apparentemente arcaico, ma allo
stesso tempo modernissimo, quello che ci
mette sempre e comunque dinanzi allo
specchio e che ci induce a superare le nostre
paure, le nostre debolezze, ma anche a miti-
gare la superficialità, l’aggressività, la
voglia di chiuderci in noi stessi.
In una società che è cambiata e che cam-
bia vorticosamente, anche la Massoneria è
cambiata, pur restando fedele a se stessa,
agli antichi doveri, che oggi professiamo
con serenità, come una Istituzione che ha
molto da dare ancora alla costruzione di un
mondo più giusto, ed in cui il diritto alla
felicità sia un fine collettivo e non un privi-
legio di pochi.
Noi non dobbiamo nasconderci, perché
nulla abbiamo da nascondere. La luce deve
brillare e con essa il dialogo con tutti colo-
ro che lo vogliano. Ma, se possibile, noi
riteniamo che si debba cercare di dialogare
anche con coloro che stentano a farlo. È un
• 14 •
EDITORIALE

impegno difficile e, talora, arduo, ma il per- non ci riteniamo depositari del vero, rico-
corso massonico è sempre irto di ostacoli. nosciamo che ci sono molti uomini liberi e
Soprattutto quando si vuole essere interpre- aperti che Massoni non sono e che, però, si
ti critici della moder- comportano come tali.
nità senza prevaricare Aiutiamo queste voci,
nessuno. da qualsiasi parte pro-
La laicità è un vengano, a costruire un
dono costruito con dialogo vero, che inse-
grande fatica, anche gni all’umanità a supe-
dai Massoni. Difen- rare gli schemi ed i pre-
diamolo con saggez- concetti, a non accecar-
za, con il dialogo, con si nel nome di certezze
la forza della ragione, assolute.
ma anche con equili- Noi cercheremo di
brio e chiarezza. Per- essere sempre lì dove
dere o sminuire la centralità della dimensio- questa voce di saggezza, di pace e di tolle-
ne laica significa aprire le porte a nuove for- ranza sarà necessaria, perché la Laicità è il
me di dispotismo e di illiberalità. sale di una società aperta, il respiro della
Compito della Libera Muratoria è senza Libertà. Significa tolleranza, capacità di cre -
dubbio stato ed è ancora anche quello di dere nelle proprie idee senza restarne suc -
educare, con l’esempio e con la testimo- cubi: mantenere una capacità critica ed
nianza, alla laicità ed alla tolleranza. Poiché emanciparsi dal culto di sé.
 La protomassoneria fiorentina
di Vittorio Vanni
Scrittore, saggista, simbolista

Inigo Jones, Grand Master of the ancient operative English Freemasonry, wrote
that the idea of Freemasonry came from the Italian Platonic Academy. In the first
decades of the XVI century, there were in Florence clear traces of a proto-mason -
ry which used a specific simbology and where new winds of freedom and social di-
gnity were growing, expecially in the field of Arts. The Drawing Academy, found -
ed in 1563 by Cosimo I, derived from the ancient Confraternity of S. Luke, whose
members still produce art and beauty, was an important forge for all the meta -
physical and intellectual means that built the Florentine masonic supremacy.
In the present contribution, the Author discusses many historical and icono -
graphic proofs of this effective proto-masonry in Florence under the rule of the
Grand Dukes.

La Massoneria fiorentina Per una corretta informazione sull’anti-

a Massoneria fiorentina ha sem-
pre avuto, ormai da quasi tre
secoli, un’importanza partico-
lare nell’ambito della Massoneria italiana
ed internazionale, sia dal punto di vista
numerico (si contano a Firenze più di
cinquanta Logge) sia da quello qualitativo,
in quanto il pensiero, la storia, la cultura
massonica hanno avuto un particolare
sviluppo nella nostra città.
Non soltanto a Firenze nacque la prima
Loggia Massonica, ma ebbe inizio anche la
prima persecuzione antimassonica da parte
della Chiesa Cattolica. Vi erano dunque par-
ticolari motivi di questa genesi e di questa
quasi immediata opposizione.
massoneria cattolica è errata la considera-
zione, che alcuni vogliono effettuare, della
sua virulenza solo nelle frange tradizionali-
ste o integraliste del Cattolicesimo. L’ a n t i-
massoneria è connaturata non soltanto alla
mentalità, ma alla stessa teologia cattolica,
così come si è venuta formando dal IV-V
secolo in poi.
Il testo della scomunica di Clemente, ma
soprattutto quella di Leone XIII, è ben
esplicativo sotto questo riguardo. La pub-
blicistica antimassonica, dall’Abate Barruél
a Don Bernardino Negroni, dal Concilio
anti-massonico di Trento fino a quell’attua-
le, ripete gli stessi temi. La Massoneria è
considerata l’erede delle grandi eresie, in
particolare di quella di Mani; e soprattutto
• 16 •
della Gnosi, che la Chiesa Romana consi-
dera la forma religiosa concorrente più pro-
fondamente insidiosa e pericolosa.
L’avversione antimassonica di tipo
ecclesiastico non è solamente
socio-politica, ma d’ordine
profondamente teologico, e
non è quindi legata agli
avvenimenti temporali, ma
all’essenza stessa del Catto-
licesimo. Non c’è comun-
que da stupirsi della presen-
za, nel mondo curiale roma-
no, di personaggi che si
dichiarano benevolenti ver-
so la Massoneria o addirittu-
ra a lei vicini, in buona o
cattiva fede.
Ciò deriva dall’ammirevole visione, sto-
rica e meta-storica, del Cattolicesimo, che
lascia alle sue gerarchie la catena lenta, in
modo che ogni aspetto del contingente poli-
tico, sociale, culturale ed ideologico sia in
qualche modo “coperto” dai suoi quadri,
così che qualsiasi evenienza storica possa
essere compresa, anticipata e quindi esor-
cizzata. Gli aspetti spirituali che possono in
ogni caso coesistere con questo pragmati-
smo, anche se certamente degenerati, sono
però sempre stati messi al servizio dello
scopo temporale della Chiesa Romana,
quello del controllo della società attraverso
la mente e il cuore degli uomini.
La Massoneria è sospettata di essere
portatrice di germi protestanti, tramite l’in-
fluenza anglosassone, nei paesi latini, e di
esser l’ispiratrice e la protettrice del movi-
mento New Age (o delle nuove religioni), e
questo sospetto non è poi così peregrino, in
quanto la libertà di pensiero, principio fra i
più alti dell’Ordine, necessita della plurali-
tà e della soggettività delle espressioni reli-
giose e spirituali.
Nessuno può porsi a mediatore fra l’uo-
mo e la sua ricerca di un contatto di
amore e di conoscenza di un piano
superiore, indefinibile oggettiva-
mente, ma solo soggettivamente.
D’altro canto, ogni collettività ha
certamente diritto e piena libertà di
dare forma e culto comune a tale
ricerca individuale, ma nel pieno
rispetto della libertà altrui di fare
altrettanto.
L’unica limitazione a tale liber-
tà è il rispetto delle leggi morali
universali e di quelle dello Stato.
La negazione della libertà di pen-
siero e di religione, che è costata secoli di
lotte e di sangue fino al XX Settembre
1870, in cui si è chiuso definitivamente un
capitolo fra i più oscuri dell’umanità, rico-
mincia subdolamente a serpeggiare, no-
nostante che certi sepolcri siano oggi rim-
biancati dall’ecumenismo, che quell’appa-
rente apertura universale è in realtà la nuo-
va arma dell’intolleranza, ribadita, anche se
con prudenza, dal nuovo Catechismo.
Vi è inoltre il maggior punto di contrasto
fra Massoneria e Chiesa Cattolica, e cioè
l’esistenza di un “esoterismo” massonico,
come importante branchia dell’esoterismo
universale.
Il termine “esoterismo” indica in realtà
svariati concetti. Se l’esoterismo è un lin-
guaggio tecnico-simbolico di una comunità
legata da comuni princìpi ed interessi, para-
dossalmente anche il sindacato tramvieri ha
certamente una sua propria forma di esote-
rismo, così come lo ha la Chiesa Cattolica.

L’occultismo, che per i massoni ha sem-
pre avuto un significato volgare e deteriore,
è comunque una libera espressione di
un pensiero che, comunque lo si
voglia giudicare, resta lecito, anche
se non sempre rispettabile.
Se poi con “occultismo” si voglia
indicare la degenerazione truffaldina
da ciarlatani o la genia infinita e
ricattatoria dei maghi oggi di moda,
è cosa che può riguardare solo gli
allocchi o i carabinieri e la stessa
degenerazione si potrebbe dimostra-
re, e lo potremmo ben fare, in un
certo Cattolicesimo “di frangia” che
vanta oggi vasta popolarità.
Nella Firenze dei primi decenni
del 1700 erano ancora presenti le
grandi correnti culturali rinascimenta-
li, indotte in tutta Europa dal Concilio di
Firenze, che ristabilì gli interrotti rapporti
fra il mondo orientale e quello occidentale
con la traduzione e la diffusione dei testi
neo-platonici ed ermetici.
Queste correnti, rappresentate da alcuni
personaggi della prima Loggia fiorentina,
quali il Lami ed il Cocchi, pitagorici e neo-
platonici, e in modo più popolare, arguto e
sarcastico, dal Crudeli, erano da sempre sot-
to l’osservazione curiale, che difendeva con
notevole vigore la sua ortodossia in una cit-
tà tradizionalmente portata all’eresia –
spenta sempre con il sangue –, alla libertà
paganeggiante, allo scetticismo, alla satira
dissacrante. Gli aneddoti sulla cosiddetta
blasfemia attribuita al Crudeli, che metteva
in evidenza nei caffè e nei circoli intellet-
tuali della città le contraddizioni della teo-
logia e della catechesi sono molto indicati-
vi a tale riguardo.
• 17 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
In questo contesto storico non è quindi
casuale la presenza tradizionale a Firenze
ed in Toscana di una Masso-
neria importante, attiva e
vivace quanto difficile e
inquieta, e nello stesso tem-
po di un’antimassoneria
cattolica attenta e sagace,
altrettanto attiva e radicata
quanto la Massoneria.
Le motivazioni di questa
particolare importanza di
Firenze, da questo punto di
vista, sono svariate:
1) La presenza storica a
Firenze di molti aspetti pro-
to-massonici, in particolare
nel periodo del Rinascimen-
to e soprattutto in quello Manierista. Il quat-
trocentesco Concilio di Firenze per la riuni-
ficazione della Chiesa d’Oriente con quella
Romana, il cui mecenate fu Cosimo il Ve c-
chio dei Medici, portò in Occidente l’antica
sapienza dell’Impero Romano d’Oriente, la
prisca theologia d’Ermete, il Neoplatonismo
di Proclo, Giamblico, Porfirio. Questi aspet-
ti prepararono certamente la rifioritura eso-
terica e massonica del Settecento. 2) Alla
morte di Cosimo III (1723) il predominio
ecclesiastico in Toscana era consolidato,
anche in presenza di un S. Uffizio attivo e
potente. All’ascesa sul trono Granducale di
Gian Gastone, iniziarono però dei movi-
menti di riforma che trovarono appoggio ed
anzi si identificarono con la nascente Mas-
soneria. La prima Loggia fiorentina è, infat-
ti, del 1731-32. 3 ) Il cosmopolitismo di cui
Firenze ha sempre goduto per il suo essere
città d’arte e cultura. Nei primi decenni del
• 18 •
Settecento, una numerosissima colonia
inglese portò a Firenze la Massoneria
moderna assieme a quegli aspetti di libera-
lismo che qui trovarono un terreno già ferti-
le e consolidato. 4 ) Nonostante
l’oppressione ecclesiastica, le
Accademie, i Teatri, i ritrovi let-
terari di Firenze erano parago-
nabili a quelli veneziani, dove
la Repubblica permetteva note-
voli libertà. 5) I primi massoni
fiorentini, il Cocchi, il M.se
Rucellai, il M.se Rinuccini, l’A-
bate Niccolini, l’Abate France-
schini, l’Abate Buondelmonti, il
Lami etc. rappresentavano l’é l i -
te intellettuale dell’epoca, con-
fluiti, in numero di circa sessan-
ta, nella prima Loggia fiorentina,
il cui Venerabile era Sir Horace Mann,
Ambasciatore inglese presso il Granducato.
6) All’avvento dei Lorena, troviamo già il
primo Granduca, Francesco III di Lorena,
iniziato alla Massoneria. Il M.se Rinuccini
e Giulio Rucellai appartennero al Consiglio
Superiore della Reggenza ed ebbero sempre
ben presenti i diritti dello Stato di fronte alla
Chiesa. 7) Dopo la persecuzione dei Fratel-
li e la distruzione delle Logge da parte del
regime fascista, la Massoneria fiorentina fin
dal 1945 ha contribuito alla ricostruzione
materiale e morale della città, fino a subire,
con l’assassinio del Fratello Lando Conti,
Sindaco di Firenze, da parte delle Brigate
Rosse, un nuovo contributo di vita alla cau-
sa della libertà. Di là dalle motivazioni sto-
riche, comunque, vi è certamente un quid
indefinibile nel rapporto fra la città e la
Massoneria, forse dovuto al carattere dei
cittadini simile a quello della Massoneria,
conservatore e rivoluzionario assieme, ele-
mento in ogni caso d’equilibrio e di cresci-
ta morale. La persecuzione del poeta To m-
maso Crudeli perché massone e
libero pensatore fu il primo
atto di guerra dell’Inquisizione
contro il liberalismo e la tolle-
ranza religiosa affermate dalla
Massoneria. Il suo processo e
la sua condanna, che lo porta-
rono alla morte, rimasero ben
impressi nella memoria storica
dei fiorentini. 8) I legami della
Massoneria con la Rivoluzione
francese prima ed il Risorgi-
mento poi identificarono l’Or-
dine con i nuovi tempi e la
nuova civiltà europea. 9) Un
nuovo momento storico importante fu la
creazione, nel 1859, della Loggia “Concor-
dia”, tuttora esistente, che, insieme alle altre
Logge da lei nate ed a lei collegate, ebbe
una parte importantissima nel Risorg i m e n-
to e nella restituzione di Roma all’Italia.
A Firenze vi sono sempre state, quindi,
delle radici sotterranee di eterodossia reli-
giosa e di libertà di pensiero, che solo nel-
l’Era moderna sono quasi completamente
venute alla luce. Il grande alveo del fiume
massonico ha raccolto nei secoli infiniti
affluenti, anche da sorgenti sotterranee che
a volte si manifestano, ma spesso poi si
rioccultano. Seguire storicamente alcune di
queste affluenze è lo scopo di questa ricer-
ca, dedicata a tutti coloro che nel cerchio
magico fiorentino dettero tributo di pensie-
ro, ed a volte di sangue, alla causa del libe-
ro spirito.

L’Esoterismo fiorentino nel Medioevo
Lo spirito di libertà è sempre stato pre-
sente nella storia dell’uomo, così come la
sua persecuzione e l’oppressione da
parte dei potenti. Spesso vediamo il
Medioevo come un periodo in cui
vi era spazio solamente per l’orto-
dossia cattolica o per il suo contra-
rio, l’eresia.
Ma l’eresia portava in sé compo-
nenti metafisiche riservate, che una
teologia eterodossa nascondeva.
Quali migliori testimonianze di
quelle di chi predicava contro i
cosiddetti eretici?
In tempi in cui la comunicazione
era affidata solo alle sacre rappre-
sentazioni ed alle prediche, strumen-
to quasi unico di cultura popolare e di cro-
naca, è ad esse che bisogna rivolgersi per
seguire il nostro filo di Arianna.
Riporto di seguito alcuni punti e fonti
rilevanti per il nostro argomento:
> Ubertino da Casale.
> Nel Corbaccio di Boccaccio: si
evince che dal pulpito si parlava anche di
metempsicosi e storia delle religioni.
> Federico da Pisa: paragoni astrono-
mici ed astrologici con citazioni da Aristo-
tele e Platone.
> Frà Uberto Guidi confutava tenace-
mente “le storie dei pagani e le favole dei
loro poeti”. Evidentemente la mitologia era
conosciuta e radicata.
> Remigio Girolami (ultimo trenten-
nio del 1300): professore dello Studio del-
l’Ordine, come Priore di S. Maria Novella,
allievo ed amico di Tomaso d’Aquino, inse-
gnava non solo teologia e materie giuridi-
• 19 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
che, letterarie e politiche, ma anche astrolo-
gia, alchimia e persino magia.
> Frà Giordano da Rivalta, successo-
re di Frà Remigio: insegnava antichità clas-
siche ed era un ammiratore
d’Aristotele. Aveva studiato a
Bologna ed a Parigi ed aveva
una straordinaria memoria.
Predicava contro Pitagora e
la sua numerologia, testimo-
niando in questo modo che
anche il Pitagorismo era dif-
fuso. Parlava anche due ore
di seguito e uno dei suoi
fedeli lo confortava poi con
un “fiaschettuzzo”. Duecento
anni prima di Pico, leggeva il
Vecchio Testamento in greco
e si mise ad imparare da un
ebreo il “giudesco”; anche nelle sue allocu-
zioni era violentemente antisemitico, fino al
punto di lodare un pogrom cui aveva assi-
stito in Germania, in cui erano stati stermi-
nati 24.000 ebrei. Giordano affermava che
la Terra si librava nello spazio infinito come
una palla, più piccola d’ogni altra stella, ma
nel contempo predicava che l’uomo non
debba saper nulla di più di quanto gli è gio-
vevole alla salvezza dell’anima, e che si
dovesse prestar fede a ciò che insegnava la
Chiesa senza domandarsi altro. Le prediche
di Frà Giordano, quelle che ci sono rimaste,
sono un profondo pozzo da cui attingere
notizie ed umori sul XIV secolo a Firenze.
> I battuti, i pellegrinaggi (proibizio-
ne dei viaggi in Terrasanta, 1216, Capitolo
generale di Vallombrosa). La Chiesa a volte
ingiungeva come penitenza il pellegrinag-
gio, ma solo perché ne poteva commutare
l’imposizione in elargizione di contanti.
• 20 •
> Guido Cavalcanti, miscredente e
libero pensatore si reca in pellegrinaggio a
Santiago: la sua vita spendereccia ed una
bella dama di Tolosa lo fermarono.
> Confraternita dei
Pellegrini d’oltre mare.
Chi assumeva la croce, con
l’impegno di partecipare
ad una futura crociata, era
esentato dalle tasse e dai
debiti. Se si può ipotizzare
una sincera manifestazione
di fede, forse anche que-
stioni più pragmatistiche
possono esser considerate.
> La fede, anche se effettiva, si
accompagnava al disprezzo contro gli
ecclesiastici, anche perché questi godevano
di eccessivi privilegi di fronte alle mancan-
ze di diritti della popolazione. Le beffe era-
no continue, pungenti, ed espresse con quel
particolare ed acuto sarcasmo del popolo
fiorentino e toscano in genere.
> Il F i o r e, manuale dell’anticlericale.
> Gli eretici furono spenti con la vio-
lenza nel 1200. Ma erano ben presenti,
anche se nascosti nel 1300.
> Dalle interrogazioni degli inquisi-
tori: si intravede uno spaccato della vita
medioevale fiorentina ben diverso da ciò
che si crede comunemente: le domande ver-
tevano su: l’aver posseduto o solo visti libri
eretici; se si conoscessero persone i cui usi
si distaccassero dal normale o che non fre-
quentassero delle chiese e se erano in grado
di denunciarli; se avessero adorato idoli o
fatto delle magie con gli specchi, spade,
bastoni d’ebano ed avorio, o un globo cele-
ste e terrestre; se avessero usato per le loro
arti magiche un teschio; se facessero fonde-
re piombo fuso per interrogare il futuro; se
usassero i giorni “fausti” ed “infausti” egi-
ziani; se avessero indotto uomini o donne
all’amore o all’odio; se si credesse negli
influssi del Sole e della
Luna, nei segni zodiacali,
dei sogni etc.; se si credes-
se che non era peccato lo
stare ignudi con donne
ignude etc.
> Molte di queste
domande ci rivelano la
natura “magica” ed eversi-
va dei movimenti ereticali,
in particolare dei Fratelli
del Libero Spirito, degli Adamiti, dei Frati
Apostolici, dei Dolciniani etc. La compagna
di Frà Dolcino, Margherita, era fiorentina, e
di lei si diceva, con religioso orrore, […] ha
predicato lo spirito di libertà.
> Alvaro Pelayo, vescovo di Syles,
nella sua opera Sulla tristezza della Chiesa,
racconta che nel 1304, quando si trovava ad
Assisi, vi era un frate minore, chiamato
Giovanni l’apostolo, cui prestava rispetto ed
ammirazione per la sua saggezza e perfe-
zione di vita. A lui aveva confidato le sue
problematiche giovanili, essendo tormenta-
to dal desiderio sessuale. Il frate gli aveva
risposto sorridendo che non soffriva di
simili tormenti. Alvaro pensò allora che fos-
se un uomo miracoloso, ma quando l’apo-
stolo fu arrestato assieme a molti altri frati
minori e laici, fu riconosciuto come il capo
di una comunità dei Fratelli del Libero Spi-
rito. Vi era quindi un senso recondito nella
risposta. Il Frate era poi morto nelle carceri
dell’inquisizione fiorentina.
> Le Confraternite di Laudesi, unico
spazio relativamente libero concesso dal

potere, erano centri di pensiero eterodosso,
ed avevano in genere carattere corporativo.
> Gli Ebrei erano considerati con
odio e disprezzo, ma incutevano anche
timore per le supposte
conoscenze “magiche”.
Non erano vietati i rappor-
ti con gli ebrei, ma il cano-
ne penitenziale interdiceva
di mangiare i loro cibi,
considerati impuri. La pre-
senza di alcuni personaggi
ebrei nella Firenze
medioevale influì certa-
mente sulla cultura etero-
dossa fiorentina. Possiamo citare Manuel
Leoni, Eleazaro da Firenze, Mayr da Firen-
ze, le cui professioni erano la medicina e
l’astrologia. A Pisa, città di traffici con l’A-
frica settentrionale ed il Medio Oriente, la
presenza ebraica è citata fin dal XII secolo.
Prima del XV secolo, la presenza ebraica a
Firenze era ben poco diffusa. Solo nelle pre-
diche erano citatissimi, e certamente non
erano lodati. Le costituzioni feudali del
Vescovo Francesco Silvestri minacciavano
le autorità cittadine affinché non si tolleras-
se la presenza di usurai ebrei nella città,
d’altro canto sempre graditi dalle autorità
civili, proprio a causa della loro professio-
ne. Nel 1396 si invitarono gli ebrei a trasfe-
rirsi a Firenze, ma l’imposizione del tasso
massimo del 15% annuale non la rendeva
una piazza troppo appetibile, fino a che non
fu aumentato al 20%. A Firenze giravano
soltanto dei vagabondi ebrei, convertiti o
pseudoconvertiti che, dotati di bolle papali,
chiedevano l’elemosina o ingannavano le
donnette con rimedi magici. Nel 1324 tro-
viamo a Firenze Datillus da Roma, dotto
• 21 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
medico ebreo, ma anche famiglie ormai fio-
rentinizzate come i Leoni ed i Salomoni.
Dante non fu tenero verso gli ebrei nella sua
Comedia:
Uomini siate, / e non
pecore matte / si che il
giudeo tra voi / di voi non
rida.
Ma un curioso episodio
della “contesa” fra Dante e
Bicci Forese può far pen-
sare ad una pratica all’usu-
ra del padre di Dante o
addirittura a qualche sua discendenza ebrai-
ca. Bicci, nella sua polemica, afferma, rife-
rendosi al genitore del poeta che: ben ti stri -
gnea il nodo Salomone. E la pratica dell’u-
sura, o ancor più qualche forma di giudai-
smo, era a quell’epoca un’offesa sanguino-
sa fra i guelfi “bianchi”. Comunque, le rare
presenze ebraiche furono tollerate. Solo nel
1495, all’inizio dell’era moderna, gli Ebrei
furono cacciati da Firenze, ma in seguito
reintegrati.
> Le superstizioni non erano soltan-
to ereticali. La maggior parte erano canoni-
che ed esercitate dal clero cattolico. Nel
1294 fu vietato ai Domenicani di recarsi
nelle case per motivi di magia e profezia.
> Fino al Pontificale di Pio V vi era
addirittura la pratica di esorcizzare i croci-
fissi, nella preoccupazione che potessero
essere “occupati” da presenze diaboliche.
Le cosiddette pratiche di “scienze diaboli-
che” (astrologia, alchimia, magia, cabala),
anche se sottoposte a grave sospetto e pre-
giudizio, erano tollerate e potevano esser
esercitate, con prudenza e discrezione anche
• 22 •
dai canonici, anche se la pratica non doveva
esser poi esposta con teorie che potessero
discostarsi dall’ortodossia cattolica. Elia da
Cortona (morto al rogo), Cecco d’Ascoli
(morto al rogo) e Pietro d’Aba-
no (morto nel carcere dell’In-
quisizione a Padova) non ebbe-
ro tanto la colpa di esercitare le
“professioni oscure” né quella
di renderle pubbliche, ma di
avervi inserito proposizioni che
potevano contrastare con il con-
trollo della società da parte
degli ecclesiastici, tanto è vero
che nello Studio Generale fio-
rentino era insegnata l’astrolo-
gia. Nell’immaginazione popo-
lare, comunque, i sapienti, laici
o ecclesiastici, erano personaggi
sospetti. Secondo Antonio Pucci, Dante,
che aveva dannato all’inferno gli astrologi,
era un “eccelso astrologo” e “mago”.
> I ricordi della paganità a Firenze
erano comunque presenti. Si ricordava, con
il Villani e Dante che Marte era stato il pre-
decessore di S. Giovanni Battista a patrono
della città. Non è quindi da meravigliarsi
della “rinascita degli dei” che il Rinasci-
mento fiorentino produsse.
> Jacopo Passavanti, nello Specchio
della vera penitenza, parla diffusamente di
magia, considerandola come una pratica
comune della sua generazione.
> Dino Compagni, nella sua Intelli -
genza, parla con competenza dei poteri
magici delle parole, delle erbe e delle pietre,
seguendo così i testi di Cecco d’Ascoli da
cui Cagliostro aveva preso la definizione
dei suoi poteri (in verbis, in herbis et in
lapidibus).
> Mastro Boncompagno afferma che ai
primi del 1200 tutti si interessavano d’al-
chimia.
> Nel 1300 ai Dominicani fu proibi-
to di interessarsi d’alchimia.
> Magia, astrologia e alchimia,
pratiche ben comuni in tutti i seco-
li dell’umanità erano nel Medioe-
vo tollerate, se politicamente e
teologicamente “corrette”.
> Era comunque ben cono-
sciuta, e sottoposta ad indagine
inquisitiva continua, la natura
eversiva e liberatoria della metafi-
sica esoterica. La società occiden-
tale ha percorso una strada di
dolore e di sangue, attraverso la
Riforma e le Rivoluzioni, per
affermare un principio di libertà
civile senza il quale non esiste libertà spiri-
tuale. Quando le condizioni culturali, socia-
li e politiche lo permisero, gradualmente ciò
che era necessariamente occulto fu rivelato.
È da tale indispensabile gradualità che deri-
vano i limiti del “metodo storico”. Secondo
la definizione di Réne Guènon, la Philoso -
phia Perennis può essere seguita più dal
polline del suo pensiero, che feconda ogni
evo, che dalla rigida analisi storica. Ma una
nuova storiografia, che esamina oggi gli
influssi del pensiero metafisico negli avve-
nimenti umani, può trovare nuovi elementi,
esumare le testimonianze sepolte negli
archivi. Può riconsiderare la storia non solo
come un susseguirsi di necessità e delle
conseguenti risoluzioni, fino a ritrovare
quel fresco zefiro della Primavera botticel-
liana che potrebbe rinnovare umanamente
una civiltà sempre più disumanizzata.

Dante Alighieri (1265-1321)
Fra gli splendidi affreschi
della Cappella Brancacci, nel-
la Chiesa del Carmine a
Firenze, vi è una curiosa raffi-
gurazione di Dante Alighieri,
corrispondente a ciò che la
tradizione, sia colta sia popo-
lare, attribuiva alla mitica e
favolosa personalità del gran-
de fiorentino.
Filippino Lippi ci ha tra-
smesso il noto profilo, aquili-
no e sdegnoso, sotto le spo-
glie di Simun Mago, denun-
ciante a Nerone gli apostoli
Pietro e Paolo come nemici dell’Impero,
perturbatori della quiete pubblica, corrutto-
ri della gioventù e falsi profeti.
Questo leggendario episodio deriva da
un aneddoto narrato da Ippolito Romano,
una singolare figura di santo (canonizzato)
e nel contempo antipapa, che nel IV secolo
scrisse il suo Philosophumena contro gli
eretici, in particolare contro gli gnostici.
Questo episodio, certamente apocrifo, ci
dimostra, nella mancanza di notizie storiche
dei primi secoli cristiani, come le correnti
gnostiche erano considerate più vicine alla
società pagana e forse anche a lei alleate.
Eppure Dante stesso si scaglia, nel Canto
XIX dell’Inferno contro Simon Mago ed i
simoniaci:
O Simon mago, o miseri seguaci /
Che le cose di Dio, che di bontade /
Deon esser spose, voi rapaci / Per oro
e per argento avolterate.
• 23 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
Il gioco inquietante di Filippino, che
inserisce la già mitica e affabulata persona-
lità di Dante in un’allusiva leg-
genda, è un sofisticato collage
temporale a testimonianza del-
la trasmissione di conoscenze
filosofiche e simboliche attra-
verso l’arte.
Nella stessa Cappella Bran-
cacci, Filippino si identifica
nell’Angelo (sensualmente bot-
ticelliano) che libera S. Pietro
dal carcere, allontanando nel
contempo se stesso dalle
influenze masacciesche.
Si chiude qui la dicotomia
etica fra la due universalità.
Quella pagana, imperiale e misteri-
ca e quella del monoteismo dogmatico del
Cattolicesimo, risolta nella mitologia esteti-
ca e psicologica del Rinascimento, che
accomuna Dee e Madonne nella carnale
bellezza dell’umano, popolando le Chiese
d’altissime forme d’arte cristiana ed i giar-
dini e le dimore (i paradisi fiorentini del
Rinascimento) di forme pagane di trionfan-
te bellezza.
Se l’inquadramento allusivo e simbolico
della figura di Dante in Filippino risulta ben
chiaro a chi conosca l’origine dell’allegoria
usata, ancor più facile risulta inquadrare
nell’ambiente storico ed artistico fiorentino
i presupposti filosofici e metafisici che indi-
cavano l’uso di un preciso simbolismo.
Proprio a Firenze ed in quel tempo tor-
navano alla luce i concetti del Neoplatoni-
smo e di quella prisca religio, che, pur non
rinnegando la salvezza cristiana, ammirava
ed affermava nel contempo la spiritualità
misterica del passato.
• 24 •
Le Arti, pur essendo organizzazioni
pragmatistiche di mestiere, avevano una
loro connotazione religiosa e meta-
fisica, in quanto, nella mentalità
della loro epoca, ogni azione
umana era retta solo nell’allinea-
mento micro-macrocosmico, cioè
nello svolgimento dell’azione
umana come cosciente partecipa-
zione a quella divina. Il Sansovi-
no ci ricorda come nelle associa-
zioni artistiche, comunemente
collegate a confraternite religiose,
s’operano cose religiose, perciò
quasi come in Accademie o scuole
pubbliche si impara.
All’Arte degli Speziali erano
ascritti tutti i pittori, scultori, architetti ed
artisti in genere, per la dipendenza delle
materie prime, ed è in lei che si poteva
esprimere quella spiritualità tutta latomisti-
ca che si estrinseca simbolicamente negli
strumenti del costruire e dell’ornare.
Dante appartenne a quest’Arte, in un
qualsiasi modo la esercitasse, ma solo per il
fatto che senza iscrizione alla matricola di
un’Arte Maggiore non era possibile concor-
rere ad incarichi politici.
Non si è mai potuto spiegare perché
Dante si iscrisse a quest’Arte particolare
anziché ad un’altra più consona all’attività
familiare (si presume che suo padre avesse
svolto attività finanziarie): si potrebbe ipo-
tizzare che l’interesse di Dante per la parti-
colare Arte fosse dovuto all’esistenza in lei
di un esoterismo di tipo proto-latomistico
indotto dagli artisti dell’epoca.
Negli ultimi anni del XIV secolo, nel-
l’Arte degli Speziali si formò una compa-
gnia di Laudesi chiamata la Compagnia di
S. Luca Evangelista a cui potevano apparte-
nere soltanto pittori, scultori, architetti ed
artisti in genere, a cui naturalmen-
te faceva capo l’intera famiglia
Lippi (Luca, Filippo e Filippino).
Questa Compagnia ebbe l’o-
nore di una cripta funebre nella
chiesa della SS. Annunziata,
opera del Montorsoli, la cui
lastra tombale è ricca di simboli
latomistici.
Negli ultimi decenni del XVI
secolo la Compagnia formò le
basi storiche della nuova A c c a-
demia del Disegno, sotto la pro-
tezione di Cosimo I di cui il pri-
mo Provveditore fu Don Vi n c e n-
zo Borghini, benedettino, Priore degli Inno-
centi, insigne umanista ed ermetista.
I nuovi tempi e l’assunzione da parte dei
Medici del Ducato prima, e del Granducato
poi, imponevano un più stretto controllo
mediceo sulle organizzazioni di mestiere.
Sia Cosimo che Francesco poi si glorifi-
carono della loro qualità di patroni ed
“accettati”, nel Salone dei 500 in Palazzo
Vecchio dove sono ambedue effigiati con in
mano la squadra e il compasso dei costrut-
tori. Alcuni secoli di ricerche storiche sul
simbolismo della Divina Commedia e sulla
personalità di Dante hanno donato una note-
vole mole saggistica sull’argomento, ma
purtroppo è ancora nella quiete degli archi-
vi l’influenza della metafisica esoterica,
latomistica e compagnonica sulla formazio-
ne delle confraternite civili e religiose della
Firenze fra Medioevo e Manierismo.
Pochi anni dopo la morte di Dante, la
sua leggenda, popolare e colta assieme, lo
indicava come eretico, cabalista, Fedele

d’Amore, Templare, ma anche eccelso
astrologo – come lo definiva Antonio Puc-
ci, trombetto del Comune,
poeta e cronachista – ma
anche stregone, come lo rite-
neva Giovanni XXII, che lo
accusò, su testimonianza di
Galeazzo Visconti, di aver
tentato assieme al vecchio
Maffeo Visconti di procurar-
gli morte, attraverso immagi-
ni di cera e varie malie.
Ma al là di qualsiasi ipo-
tesi, accusa ed elogio, l’im-
magine di Dante è quella di un’altera sfinge
dal volto impenetrabile, amaro, doloroso,
che non cede facilmente il suo mistero. Fra
le immagini tramandate di Dante, solo in
Giotto il suo volto acquista trasparenza e
chiarezza, in una giovinezza attenta e rac-
colta, dagli occhi chiari e limpidi, immen-
samente pieni di quella luce calma ed inten-
sa che rompe il buio dei vicoli fiorentini.
Nel volto giottesco permane, viva, una
fiduciosa umanità, in un momento forse di
momentanea pace cittadina, tanto effimera
e bugiarda quanto nascostamente fosca d’o-
dio profondo e di faide omicide. Dopo Giot-
to il volto di Dante è quello di un’immota
maschera, raggelata nel suo silenzioso sde-
gno, nella sua interiore e quasi disumana
spiritualità.
Quanto vorremmo veder aprirsi quelle
labbra sottili e serrate ed udire la preghiera
ermetica di Bernardo alla Vergine, nel XIII
canto del Paradiso, l’aulica retorica del D e
Monarchia, le rime d’amor sacro e d’amor
profano. Quella maschera muta tuttavia sa
ancora vibrare di quell’amor che muove il
sole e l’altre stelle per chi sa vedere con gli
• 25 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
occhi dello spirito la Rosa e la Croce del-
l’Empireo.
Un’amore, biblicamente più
forte della morte, che vibra
ancora in una Firenze che
vogliamo e speriamo nasco-
stamente viva, in cui possano
risuonare ancora gli echi dei
passi di Dante in Santa Croce,
dei canti perduti di Casella,
delle dispute bizzarre di Guido
Cavalcanti, delle rime leggia-
dre di Lapo Gianni.
Dante ed i Fedeli d’Amore
Negli ultimi giorni del XIV secolo,
Franco Sacchetti, cronachista fiorentino,
scriverà:
Come posso sperar che surga Dante
Se già chi l’sappia legger non si trova?
Già pochi anni dopo la sua morte, i con-
temporanei temevano che l’opera dantesca
fosse di troppo difficile lettura per poterne
comprendere a pieno il significato. D’altro
canto, anche la semplice lettura e declama-
zione, anche a quei tempi, non era facile.
Il volgare, così come Dante lo chiama,
non era certamente la lingua del popolo, ma
una sua trascrizione ideale, letteraria, colta,
poetica. Una leggenda coeva tramandava
che l’opera di Dante sarebbe stata compre-
sa solo sei secoli dopo la sua morte.
Coloro che, a cavallo del XIX e XX
secolo reinterpretarono Dante, si sentirono
autorizzati ad affermare che avevano inter-
pretato Dante anagogicamente, cioè al più
alto livello simbolico.
• 26 •
Per comprendere le motivazioni di que-
sta reinterpretazione, può essere interessan-
te indicare chi ne fossero gli autori, ed in
quale periodo scrissero i loro testi:
Mario Caetani Duca di Sermo-
neta, 1852 precursore; Aroux,
1870; G.A. Scartazzini, 1890;
Giovanni Pascoli, 1898; E.
Parodi, 1914; L. Pietrobono,
1915; Luigi Valli, 1922; P.
Vinassa De Regny, 1928; Cosi-
mo Ricolfi, 1930; René Guè-
non, 1933.
Tutti questi autori avevano
qualcosa in comune: l’apparte-
nenza alla Massoneria.
Dopo il 1859 la Massoneria
italiana, dopo la seconda guerra d’indipen-
denza, voleva fortemente il totale compi-
mento dell’unità italiana, soprattutto la libe-
razione di Roma dalla teocrazia papale.
Qualcuno, con arguzia, ha notato che la
breccia di Porta Pia non ha portato soltanto
Roma all’Italia, ma soprattutto ha portato il
Vaticano in Italia. Anche i massoni, a volte,
possono essere strumenti di una “provvi-
denza” non desiderata.
Le pulsioni risorgimentali trovavano
resistenza nel sentimento popolare, favore-
vole all’unità, ma cattolico nella stragrande
maggioranza. Le ragioni di stato sabaude
dovevano tener conto di questo sentimento
popolare, così come delle relazioni con gli
stati esteri, favorevoli al mantenimento del-
la sovranità papale su Roma. Si doveva così
creare un movimento culturale e politico
che indicasse nella gloria nazionale la
necessità di avere a capitale Roma.
Mario Caetani, Duca di Sermoneta,
appartenente ad una famiglia d’antichissime
origini romane, era uno degli ideologi di un
cerchio ristretto d’intellettuali ed esoteristi
che vedevano nel Cristianesimo una dege-
nerazione religiosa e sociale, che
aveva prodotto sia la distru-
zione dell’Impero Romano sia
delle sue idee di forza nella
giustizia, che ne avevano pro-
dotto la sovranità imperiale.
Il suo testo su Dante, pri-
mo di una lunga serie ripresa
da molti altri autori vedeva,
nell’ottavo e nono Canto del-
l’Inferno, le tracce di una dot-
trina segreta professata da un
Ordine esoterico, d’origine
cataro-gnostica ed in conflitto
permanente con il cesaro-papismo; quel-
l’alleanza cioè fra Chiesa e Stato che avreb-
be prodotto la sconfitta della tradizione
romana ed imperiale dell’antica Roma.
Successivamente, la creazione della
“Società Dante Alighieri”, pur moderata ed
u fficiale nell’interpretazione dell’opera
dantesca, portò all’interesse popolare verso
il sommo poeta, considerato come il supre-
mo interprete ed il cantore dell’unità italia-
na e del suo compimento con l’annessione
di Roma al nuovo regno.
Nasce così, da numerosi autori, il mito
di Dante mago, eretico, templare, astrologo,
cabalista, pitagorico, Fedele d’Amore, un
mito che, pur fondandosi su alcuni elemen-
ti reali, costituiva un c o r p u s simbolico atto
a scatenare nella massa il risveglio d’arche-
tipi sempre presenti nell’umanità.
L’elaborazione e la speculazione simbo-
lica, che la pubblicità mass-mediatica cono-
sce oggi assai bene, è uno dei fondamenti
della metodica massonica. Molto spesso,

non è la storia a formare i miti, ma questi
stessi a formare la storia. Gli elementi cul-
turali e storici con cui questa nuova inter-
pretazione si fondava non erano purtuttavia
una novità, ma circolavano già
ai tempi di Dante.
La leggenda medioevale
indicava già in Virgilio il mago,
e la sua scelta come guida carat-
terizzava già il discepolo. Non
vi sono ragioni sufficienti per
ritenere Dante eretico. Lo sde-
gno contro gli eresiarchi nell’In-
ferno ne è una prova sufficiente.
Le simpatie di Dante per i
movimenti dei fraticelli e dei
pauperismi, la difesa dei Templari
ingiustamente perseguitati da Filippo il Bel-
lo e da Clemente non eccede le opinioni
colte del tempo suo ed in esse non vi è trac-
cia d’eresia.
Certo, Dante e la fazione dei Bianchi cui
apparteneva si opponevano all’estendersi
dell’influenza politica di Bonifacio VIII: De
servitio faciendo domino Papae nihil fiata.
La prima opposizione di Dante al tem-
poralismo era di natura politica, e solo suc-
cessivamente diviene filosofico-religiosa.
Dante afferma nel De Monarchia che l’au-
torità deriva da Dio e dal popolo romano
che n’è il mandatario e che al Pontefice si
deve soltanto la riverenza, che è l’unico
appannaggio del potere spirituale.
Gli accenni astrologici nell’opera dante-
sca sono numerosi e non mancano alcuni
accenni di mistica ebraica, che solo nel XIII
secolo cominciò ad avere connotazioni
cabalistiche.
La Divina Commedia rappresenta una
summa della cultura medioevale e dimostra
• 27 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
in Dante non soltanto il genio poetico e let-
terario, ma anche la sua immensa cultura,
che tuttavia non si discosta – e non potreb-
be essere altrimenti – da quella dei suoi
tempi.
Vi sono quindi due linee inter-
pretative per comprendere la real-
tà interiore di Dante, ciò che
effettivamente era e quali erano le
sue opinioni ed appartenenze.
Una consiste nell’esaminare sen-
za alcun pregiudizio tutta la lette-
ratura che dalla metà dell’Otto-
cento in poi ha reinterpretato
Dante. La mole e la profondità di
questa saggistica non si può elu-
dere, e rappresenta una branca di stu-
di danteschi ormai indispensabili.
Ma la prima consiste nell’esame della
vita di Dante nel suo contesto familiare, cit-
tadino, culturale, prima che la figura del
genio prenda corpo e vita. La moderna sto-
riografia ha superato i limiti che le impone-
va la metodica ottocentesca, ricercando l’o-
rigine della vita pubblica e dei grandi avve-
nimenti nella vita privata, negli avvenimen-
ti quotidiani.
L’immaginazione vede in Dante ad un
tempo il gigante ed il genio, ma molto spes-
so non è conosciuta la realtà vivente della
sua esistenza, della sua città, degli ideali e
delle crisi che coinvolgevano il suo mondo.
Cercheremo quindi di dare un ritratto
fedele e neutrale di quest’ambito, mettendo
soprattutto in risalto ciò che lo stesso Dante
dice di sé. Soltanto dopo questa sintesi
potremo verificare se le fonti del mito sono
genuine. Non si può staccare Dante dal-
l’ambiente in cui è nato e vissuto, perché fu
uomo dei suoi tempi e della sua città.
• 28 •
Io fui nato e cresciuto sopra il gran fiume
d’Arno alla gran villa.
Questo è tutto ciò che dice Dante della
sua infanzia e della sua adolescenza. Ma
questa gran villa in che consiste-
va? Vicino ad un borgo etrusco,
identificato in un piccolo qua-
drato fra Piazza S. Firenze, Bor-
go dei Greci, via dell’Anguilla e
Piazza S. Croce, nel I secolo a.C.
i Romani edificarono le mura
della prima cerchia, un quadrila-
tero di circa 1800 metri, circa 20
ettari, bastante per ospitare
2000/2500 abitanti.
La cerchia antica in cui vive-
va Cacciaguida, l’avolo di Dan-
te, risale al 1078. Fu edificata da
Matilde di Canossa, per la continua minac-
cia dei cavalieri tedeschi, al tempo della lot-
ta per le investiture tra Enrico IV ed il Papa
Gregorio VII. La cerchia matildina poteva
ospitare circa 20/25.000 abitanti. Dante abi-
tò nel periodo della costruzione della secon-
da cerchia comunale, resasi necessaria per
conglobare i vari borghi che erano nati
all’esterno della prima.
All’inizio del XIV secolo i vari focolari
comportavano 85.000 abitanti. Per i para-
metri dell’epoca Firenze era davvero una
gran città, considerando che Parigi, nello
stesso periodo, non superava le centomila
unità. La città era caratterizzata, come tutte
le città medioevali, da alte torri e da vicoli
strettissimi, con una grave carenza di piaz-
ze in cui la popolazione poteva radunarsi.
La Piazza della Signoria, la cui costru-
zione fu il compimento delle lunghe e gravi
lotte fra il Comune e le famiglie feudali, fu
edificata solo dopo che l’antica famiglia
degli Uberti, che aveva case e torri in quel
luogo, venne distrutta.
Ai piedi delle torri (alte al massimo 50
braccia fiorentine, 29 metri) e delle case di
pietra fortificate delle fami-
glie magnatizie vi erano
catapecchie di legno o di
materiale di recupero, di una
sola stanza, con un focolare,
che ospitavano la parte più
povera della popolazione. Il
pavimento era di terra battu-
ta, ricoperto di fieno o di
stoppie, anche per le case
borghesi o magnatizie. Il pic-
colo negoziante, l’artefice di
concetto aveva a volte due
stanze, una per la cucina ed una
per il letto. Ma anche le grandi dimore non
avevano molti agi. La poca luce passava
attraverso le “inpannate”, specie di imposte
di tela grezza a copertura di finestrine minu-
scole. I gabinetti erano spesso fatti di tavo-
le di legno fra una torre e l’altra, e scarica-
vano nel “chiassetto” di sotto, quando non
si gettava tranquillamente il vaso ed il suo
contenuto direttamente nella strada, come
ben ricorda il Boccaccio. Le cucine e le
lavanderie erano o fuori della torre, o all’ul-
timo piano per i rischi d’incendio.
L’alimentazione era problematica dato
che solo il grano era importato e le derrate
provenivano direttamente dal contado, dove
a volte i raccolti erano scarsi e producevano
carestie. Firenze poi non aveva porti propri
e dipendeva da Pisa, spesso nemica.
Dante, che è un conservatore ed un l a u -
dator temporis acti critica spesso i cosid-
detti lussi della sua epoca, ma non ha nien-

te da dire sull’alimentazione che era sparta-
na anche al tempo suo. Comunque, per
quanto scarsa e sottoposta a cicliche care-
stie, l’alimentazione era suf-
ficiente e la solidarietà nutri-
va anche i più poveri.
I pasti principali erano
due: il desinare, fra le nove
e le dieci, e il cenare, in
inverno al tramonto, l’estate
poco prima. Per i ricchi, la
merenda, a metà giornata.
Ma soprattutto venivano
consumate grandi quantità
di pane, base dell’alimenta-
zione, scuro ed integrale, e
non solo di grano, ma anche di
orzo, vecce, segale, lupini etc.
Si cucinava solo al mattino e la sera si
consumavano i resti. Zuppa di legumi, con
pane raffermo o senza, formaggio, olive e
“rizzati” come dicono i fiorentini. Due vol-
te la settimana (giovedì e domenica) un po’
di bollito di manzo o arrosto di pecora,
vitello, agnello.
Nelle vigilie, il venerdì e la quaresima,
rigidamente osservate, si consumavano
cereali (ceci, fagioli, vecce, lupini, orzo
etc.) e verdure. Chi poteva permetterselo, o
se li pescava, pesci d’Arno o ranocchi. To n-
no, tonnina e acciughe erano considerate
gran leccornia; le aringhe ed il baccalà non
erano ancora importate dalla Norvegia. Per
i ricchi, pesce di mare, non freschissimo
naturalmente.
Nei giorni di festa, piccole quantità di
maiale, selvaggina, pollame. Un lusso era
l’usare una gran quantità di pepe, soprattut-
to a causa della scarsa possibilità di conser-
vazione della carne: altrimenti, aceto.
• 29 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
Come bevanda acqua o vinaccia annac-
quata (“acquerello”). Il vino pretto era solo
per gli uomini, all’osteria. I grassi alimenta-
ri sono scarsi. La coltivazione del-
l’ulivo non era ancora nella sua
massima espansione e per cucina-
re si consumava per lo più lardo
o, per i più poveri, anche la
sugna.
Un piatto tipico e quotidiano
della tavola fiorentina popolare?
Si mette nel paiolo un trito di
cipolla ed aglio, un po’ di sugna,
a “miccino”, e cavoli affettati. Si
aggiungono poi acqua e sale.
Dopo la bollitura si aggiungono
fette di pane abbrustolite.
Anche l’insalata si condisce spesso con
un po’ di pancetta o lardo sciolti in padella.
Un bicchiere d’acquerello (detto anche
sprezzantemente ed amaramente c e r b o r e a)
rallegrava, per così dire, il pasto. Di tutto ne
doveva rimanere anche per la cena.
Il senso del tempo era diverso dal nostro.
I rari che scrivevano di notte lo misuravano
con la candela graduata, con l’arenario o
clessidra; con la meridiana di giorno.
Ma soprattutto con le campane, in parti-
colare con quella di Badia, con cui s’indica-
va e terza e nona, vale a dire, secondo il
commentatore dantesco Jacopo della Lana,
l’ora di inizio e della fine del lavoro.
La campana del Palazzo dei Priori pesa-
va 5.775 chili e richiedeva dodici uomini
per muoverla. Qual era la giornata del fio-
rentino medio? Sveglia alle sei, un’abluzio-
ne molto sommaria, viso, mani e collo. Per
colazione – il latte era derrata cara – un toz-
zo di pane con l’immancabile acquerello e
tutti, soprattutto le donne, a messa. Gli
• 30 •
uomini andavano al lavoro con una mela, o
poco più, in tasca, accompagnata dal con-
sueto seccherello (pane raffermo).
Gli uffici pubblici aprivano all’alba e
chiudevano alla “nona” (le 15), orario cui
dovevano smettere il lavo-
ro anche gli artigiani. Ma
probabilmente lavorava-
no tutti finché durava la
luce del giorno (circa le
ore 18, Vespero).
Dopo la cena a letto,
tranne che d’estate,
quando si poteva passeg-
giare fino al coprifuoco. Solo i bordelli e le
osterie potevano restare aperti fino a com -
p i e t a, ma chi era fuori a quest’ora era consi-
derato con sospetto.
Il sabato pomeriggio era libero e dedica-
to alle pulizie della casa e della persona. Le
stufe, nelle antiche terme romane, permet-
tevano una pulizia meno sommaria di quel-
la quotidiana del mattino.
Domenica la messa era obbligatoria ed il
lavoro interdetto, tranne nel caso dei bar-
bieri, dei fornai, dei calzolai e degli spezia-
li. Le riunioni pubbliche di privati cittadini
erano ammesse solo per motivi religiosi.
Da ciò deriva l’incredibile sviluppo del-
le confraternite religiose dei Laudesi, unica
occasione di aggregazione sociale. Anche
ai matrimoni, funerali e battesimi era impo-
sto un numero massimo di partecipanti. Il
controllo politico, in mano alle Arti, era
rigoroso ed opprimente. In questa Firenze
austera, poco luminosa, grigia e monotona,
le uniche attività più vivaci erano la parte-
cipazione alle cerimonie religiose, quella
alla vita pubblica, per quanto molto perico-
losa, e lo studio.
L’immensa cultura di Dante da dove era
stata tratta? Qual era la sua ideale bibliote-
ca? Quali furono i suoi maestri e dove tras-
se la sua dottrina?
Le scuole erano del tutto private, ma una
società di mercanti, già
nel ‘200, era cosciente
che un minimo di
istruzione era necessa-
rio. A Firenze in que-
st’epoca ai bambini
era insegnato a legge-
re ed a scrivere. Nelle
famiglie di medio ceto,
fino alle più ricche, l’insegnamento ele-
mentare era impartito anche alle bambine.
A chi aveva speranza di raggiungere un
Maestrato artigiano, era insegnato l’abbaco,
l’algoritmo, la matematica, ed elementi di
francese. A coloro che aspiravano ad un
Maestrato professionale il latino, la gram-
matica, la logica e rudimenti di filosofia.
Ma lo studio più approfondito si svolge-
va nello Studio Generale di Santa Croce
dove Dante apprese la massima parte della
cultura dell’epoca. L’incontro fondamenta-
le di Dante fu quello con Brunetto Latini,
che, ritornato dall’esilio, prese particolar-
mente a benvolere – fino a vaticinarne il
futuro genio – il giovane Dante che lo ricor-
da nei suoi famosissimi versi:
Che n’la mente m’è fitta ed or m’accora,
la cara e buona immagine paterna,
di voi, quando nel mondo ad ora ad ora,
m’insegnavate come l’uom s’etterna; [...]
Sarebbe molto utile, per approfondire la
nostra tesi, esaminare le fonti bibliografiche
delle opere dantesche. Uno dei più grandi

eruditi del Rinascimento, Don Vincenzo
Borghini, affermava che i suoi Maestri era-
no i libri, e, dalla ricostruzione di
un’ideale biblioteca dantesca,
potremmo trovare le origini del
suo stesso pensiero. Dante stesso
ci parla delle sue cognizioni lette-
rarie, scientifiche e filosofiche, nel
IV Canto dell’Inferno:
E vidi Elettra con molti compagni,
Tra’ qui conobbi Ettore ed Enea
Cesare armato con li occhi grifagni
Vidi Camilla e la Pantasilea
Dall’altra parte, e vidi ’l re Latino
Che con Lavinia sua figlia sedea:
Vidi quel Bruto, che cacciò Tarquinio:
Lucrezia, Julia, Marzia e Corniglia;
E solo, in parte, vidi il Saladino:
Poi ch’innanzi un poco più le ciglia,
Vidi l’maestro di color che sanno
Seder fra filosofica famiglia.
Tutti lo miran, tutti onor gli fanno:
Quivi vid’io Socrate e Platone.
Che n’anzi agli altri più presso gli stanno;
Democrito che l’mondo a caso pone,
Diogenes, Anassagora e Tale,
Empedocles, Eraclito e Zenone:
E vidi il buon accoglitor del quale
Dioscoride dico; e vidi Orfeo
Tullio e Lino e Seneca morale;
Euclide geometra e Tolomeo
Ippocràte, Avicenna e Galieno;
Averroe, che l’gran comento feo.
Dante fu un fiorentino spirito bizzarro,
vale a dire, quando il termine non aveva lo
stesso significato di “eccentrico” che oggi
ha, un uomo “iracondo”. Forse, più che l’in-
dole, furono le amarezze, le delusioni sub-
ite a trasformare il suo carattere. Nell’invet-
• 31 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
tiva Dante è terribile, soprattutto verso i
suoi concittadini:
Filippo Argenti degli Adi-
mari Caviccioli:
Tutti dicevano: A Filippo
Argenti!
E ’l fiorentino spirito bizzarro
A sé medesmo si volgea co
denti
Della famiglia Adimari
Caviccioli
L’oltracotata schiatta che si indraca
Dietro a chi fugge, ed a chi mostra il dente
Ovver la borsa, com’agnel si placa
I Visdomini
Color che quando nostra chiesa vaca,
si fanno grassi stando a concistoro
I Fiorentini in genere:
Vecchia fama nel mondo li chiama orbi
Gente avara, invidiosa e superba
[…]
quell’ingrato popolo maligno
che discese di Fiesole ab antico
E tiene ancor del mondo e del macigno
[…]
faccian le bestie fiesolane strame
di lor medesme e non tocchin la pianta
S’alcuna sorge ancora in lor letame
[…]
Godi Fiorenza che se così grande
Che per mare e per terra batti l’ale
E per lo ’ferno il tuo nome si spande!
• 32 •
Dante denuncia come compagnia malva -
gia e scempia la sua parte politica e ben
pochi scampano alla sue irose raffigurazio-
ni poetiche: ma vi sono delle
rare eccezioni.
Le parole d’affetto, com-
passione, amore, Dante le riser-
va a coloro che sono in piccio -
letta barca:
O voi che siete in piccioletta
barca
Desiderosi d’ascoltar, sèguiti
Dietro al mio legno che can -
tando varca.
Non vi mettete in pelago; ché forse
Perdendo me, rimarreste smarriti.
L’acqua ch’io prendo, giammai non si
corse:
Minerva spira e conducemi Apollo
E nove Muse mi dimostran l’Orse.
Voi pochi altri che drizzaste il collo
Per tempo al pan degli angeli, del quale
Vivesi qui, ma non sen vien satollo.
Metter potete ben per l’alto sale
Vostro naviglio, servando mio solco
Dinanzi all’acqua che ritorna equale.
Paradiso, Canto II
Per pochi amici ebbe stima e rispetto,
soprattutto per quel grande personaggio che
fu Guido Cavalcanti, e per Lapo Gianni, la
triade fiorentina degli anni migliori e della
più perfetta affinità spirituale: ricordate il
sonetto?
Guid’io vorrei che tu e Lapo ed io
Fossimo presi per incantamento
E messi in un vasel cad’ogni vento
Al voler vostra andasse e al mio.
E Monna Vanna e Monna Lagia e poi,
con quella ch’è sul numer delle 30 […]
Quella ch’è sul numer delle trenta è
Beatrice. Molto spesso Beatrice ha rapporti
con il numero 9 nella Divina Commedia; il
nove è l’ultimo dei numeri
dispari, divini secondo Pita-
gora. Ma 30 è formato da
3x9+3 ed è il numero dei cori
angelici che sono più prossi-
mi a Dio. Un antico testo
ermetico afferma che, giunto
al 9, il saggio si tacque.
È in questa terna di perfe-
zione che consiste la critto-
grafia dei Fedeli d’Amore, il
mistero profondo della
Sophia, la Sapienza santa. Beatrice, Gio-
vanna, Selvaggia, sono le Dominae, le
Signore, le terribili entità feminine che for-
mano l’entità animica dei loro Fedeli.
Vi è uno splendido monologo biblico
all’Altissimo della Sapienza femminina,
increata e diaframmatica fra il visibile e
l’invisibile, fra il possibile e l’impossibile,
fra il potenziale ed il potenziato, così come
era Ekate di fronte a Zeus.
L’Altissimo mi ebbe con sé all’inizio del -
le sue imprese, prima di compiere qual -
siasi atto, da principio. Ab Aeternum
sono stata costituita, anteriormente alla
formazione della terra. Io ero già genera -
ta e gli abissi non esistevano e le fonti
delle acque non scaturivano ancora, né i
monti ancora sorgevano con la loro gra -
ve mole; prima ancora dei colli fui gene -
rata; non aveva ancora creato la terra, né
i fiumi né i cardini del mondo. Quando
disponeva i cieli fui presente, quando
accerchiava gli abissi nel giro regolare
dei loro confini, quando fissava in alto le
atmosfere e sospendeva le fonti delle

acque, quando segnava intorno al mare il
suo confine e poneva un limite alle acque
affinché non oltrepassassero le sponde,
quando gettava i fondamenti della ter -
ra, assieme a lui disponevo di tutte le
cose e mi deliziavo in tutti quei gior -
ni, trastullandomi di fronte a lui con -
tinuamente, trastullandomi nel cer -
chio della terra e la mia delizia era
vivere con i figli degli uomini.
dalla Bibbia: I Proverbi
La Donna dei Fedeli d’Amore era
speculare alla loro interiorità, la loro
stessa anima. Ma quest’entità fem-
minea aveva una parte oscura e terri-
bile, con caratteri cabalistici delle
“Signore delle Tenebre”.
Nell’albero Sephirotico della cabalà la
colonna del Rigore è Hocmah, la Madre.
Ma è una madre tellurica, non celeste; cto-
nica, non cillenia. È l’aspetto oscuro di Isi-
de, Astarte, Ekate, Cibele, Durga Kalì.
Quest’entità si esprime nella materia
come Venere Pandemia, l’Eros volgare del-
la massa, che deve metaformizzarsi in
Venere Urania, la Virgo, che è sublimazio-
ne della madre e del femminile.
Quest’antichissimo concetto è stato
ridiffuso da Carl Gustav Jung. Le concezio-
ni psicoanalitiche di Jung sono spesso
desunte dalla filosofia esoterica. La sua for-
mazione massonica, presso la Loggia
“Modestia cum Libertate” all’Oriente di
Zurigo, di Rito Scozzese Rettificato, dove
raggiunse il massimo grado di “Gran Pro-
fesso”. Questa stessa Loggia, che frequentò
assieme a Kerényi, il grande mitologo del-
l’antica Grecia, gli consentì una preparazio-
ne iniziatica, che Jung stesso definì come
gnostica.
• 33 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
Jung portò nel campo della psicologia
l ’Animus e l’Anima. L’Animus era l’arche-
tipo dell’anima insito nella donna, l’Anima
era la versione maschile di
questo simbolo arcano. L’A-
nima, la Sophia dei Fedeli
d’Amore doveva congiun-
gersi ermeticamente con lo
spirito, l’Intelletto, per poter
esulare dalla dualità di Rigo-
re e Misericordia, nella
colonna sephirotica dell’E-
quilibrio.
Così l’amore terreno era
soltanto l’allegoria e l’ana-
gogia dell’amore celeste, la
veste materica della donna, il
paradigma della Nostra Donna Interiore, la
Pietra grezza e nigra che doveva trasmutar-
si in pietra cubica.
È la Dòmina a cui portano Amore i Fra -
tes Lucis ed i Frates Tenebris, forse il nome
segreto di un Ordine cui si presume appar-
tenne Dante. Quest’Ordine avrebbe avuto
una metafisica che, nella sua speculazione,
aveva anche scopi politici, ed usava il sim-
bolo dell’Aquila, che era quello stesso del-
l’Impero Romano e del suo Imperatore.
La sconfitta politica del ghibellinismo
fece sì che i grandi signori cui Dante richie-
se pane e asilo non fossero più così ospitali.
Il grande vate dell’idea imperiale era un
testimone scomodo nei nuovi tempi bor-
ghesi e il poeta dovette adattarsi a guada-
gnarsi la vita frusto a frusto e ad assaporare
come sa di sale lo pane altrui, e com’è duro
calle lo scendere ed il salir le altrui scale.
Ma la sua grandiosa visione metafisica,
universalmente ed atemporalmente descrit-
ta nel Paradiso, superava gli accadimenti e
• 34 •
le contingenze, e la sua Beatrice, cui certa-
mente si congiunse in un’unità spirituale, si
tramutò nella Virgo Celestis, quella stessa
cui Dante fece rivolgere a S. Ber-
nardo la famosa invocazione
ermetica:
Vergine madre, figlia del tuo figlio
Umile ed alta più che creatura
Termine fisso d’etterno consiglio.
Tu sei Colei che l’umana natura
Nobilitasti sì che l’suo fattore
Non disdegnò di farsi sua fattura
Nel ventre tuo si raccese l’amore
Per lo cui caldo nell’etterna pace
Così è germogliato questo fiore.
La grandezza di Dante è tale che nella
sua Comedia si potrebbe rintracciare qual-
siasi radice e qualsiasi foglia, fino all’ulti-
mo ramo, del pensiero universale. Gli studi
sulle tracce di metafisica esoterica nella
Comedia sono opera, in particolare, della
Massoneria ottocentesca, che ebbe agio e
sapienza di commentarle e diffonderle.
L’assioma fondamentale di questa partico-
lare interpretazione iniziatica della storia
del pensiero consiste nella credenza che esi-
sta una sola fonte di verità e conoscenza,
dalla quale sono scaturite innumeri correnti
diverse, ma composte comunque dalla stes-
sa acqua. Una catena ininterrotta di sapien-
ti ha tramandato ciò che la moderna storio-
grafia definisce la “filosofia perenne” e che
gli antichi definivano, da Marsilio Ficino a
Giordano Bruno la prisca philosophia, la
filosofia primordiale. Questi sapienti, per
quanto esprimano a volte la stessa essenza
con forme diverse, sono archetipalmente
concordi ed appartengono alla stessa fami-
glia, alla stessa fratellanza secolare. Potrem-
mo seguire questa trasmissione in ogni
momento della storia, intravedendo che
essa effettivamente è la maschera tempora-
le della eterna metastoria.
Il concilio di Firenze
Eugenio vescovo, servo dei
servi di Dio, a perpetua memo -
ria. Col consenso per quanto
segue del nostro carissimo figlio
Giovanni Paleologo, nobile
imperatore dei Romani, dei rap -
presentanti dei venerabili fratel -
li nostri patriarchi, e degli altri
che rappresentano la Chiesa orientale. Si ralle -
grino i cieli ed esulti la terra: è stato abbattuto il
muro che divideva la Chiesa occidentale e quella
orientale ed è tornata la pace e la concordia, poi -
ché quella pietra angolare, Cristo, che ha fatto
delle due cose una sola, vincolo fortissimo di
carità e di pace, ha congiunto le due pareti e le
ha unite e le tiene strette col vincolo della per -
fetta unità. E dopo la lunga nebbia della tristez -
za e la scura e spiacevole caligine della lunga
separazione, è apparso a tutti il raggio sereno
della desiderata unione. Gioisca anche la Madre
Chiesa, che ormai vede i suoi figli, fino a questo
momento separati, tornare all’unità e alla pace;
essa, che prima piangeva amaramente per la loro
separazione, ringrazi l’onnipotente Dio con
ineffabile gaudio per la loro meravigliosa con -
cordia di oggi. Esultino tutti i fedeli in ogni par -
te del mondo, e i cristiani si rallegrino con la
loro madre, la Chiesa cattolica. Ecco, infatti: i
padri occidentali ed orientali, dopo un lunghis -
simo periodo di dissenso e di discordia, esponen -
dosi ai pericoli del mare e della terra, superate
fatiche di ogni genere, sono venuti, lieti e gioio -
si, a questo sacro concilio ecumenico col deside -
rio di rinnovare la sacratissima unione e l’anti -
ca carità. E la loro attesa non è stata vana.

Il 6 luglio 1439 così il vescovo Eugenio
apriva la prima sessione del Concilio tenu-
ta a Firenze. Cosimo il Vecchio con la sua
abilità diplomatica, riuscì a portare a Firen-
ze i padri occidentali ed
orientali, aprendo così a
Firenze non solo la cultura e
la teologia di Bisanzio, che
fino ad allora era stata tenuta
separata dalle nazioni euro-
pee occidentali, ma le porte
economiche dell’Oriente.
Le conseguenze del Con-
cilio di Firenze furono incal-
colabili nel percorso di civil-
tà dell’Occidente, rendendo
innanzitutto inevitabile la Rifor-
ma. La riaffermazione della supremazia del
Papato produsse la rivolta contro Roma e la
sua corruzione.
Le cause della separazione tra Oriente
ed Occidente, dallo scisma di Fozio (IX
sec.) al 1204 (saccheggio di Costantinopoli
da parte dei Crociati) erano in gran parte da
imputarsi alla prevaricazione della Chiesa
di Roma. Nel 1215 (Concilio Laterano IV)
si proibì la compresenza in una diocesi di
un vescovo latino e un greco. I vescovi lati-
ni strapparono ai greci, con la violenza, le
cattedrali a Costantinopoli, in tutta la Gre-
cia e nei territori della Repubblica venezia-
na. Ma Costantinopoli costituiva una bar-
riera commerciale ai traffici con le ricchez-
ze orientali ed era sempre più necessaria
all’espansione europea. Il Concilio cercò
quindi di risolvere i punti di disaccordo nel-
le questioni teologiche, in quanto senza la
loro risoluzione le rispettive Chiese non
avrebbero mai potuto tollerare un accordo
politico.
• 35 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
Il contendere verteva sulla legittimità
dell’aggiunta del Filioque (processione del-
lo Spirito Santo dal Figlio oltre che dal
Padre) operata dai latini nel Credo, l’e-
sercizio del primato papale, l’uso
del pane azzimo nell’eucaristia, l’e-
piclesi (invocazione dello Spirito
Santo) nella preghiera eucaristica,
l’esistenza del Purgatorio.
I resoconti dei dibattiti, che ci
sono pervenuti, non hanno la fred-
dezza dello scontro teologico, ma
sono pieni di vivace apertura sulla
vita di quel mondo ormai lontano,
ed affrontano temi politici, civili e
sociali. I Greci richiesero aiuto eco-
nomico e militare ai Latini per la guer-
ra contro i Turchi, che costituiva il maggior
interesse politico dell’Impero Romano d’O-
riente al raggiungimento dell’unione, ma
anche l’accordo sul mantenimento econo-
mico dei padri greci, che sarebbe stato
assunto dal Papa durante il concilio.
L’accordo sui punti principali fu rag-
giunto e venne ratificata l’unione con i Gre-
ci nel luglio 1439. Seguirono le bolle di
unione con i Copti e gli Armeni. Dopo quat-
tro secoli sembrava che l’unione fra le due
Chiese separate avesse termine, ma al ritor-
no in patria dei padri le contraddizioni inter-
ne esplosero. A Costantinopoli gli antiunio-
nisti prevalsero, per la debolezza locale del-
la Chiesa latina e per l’ambiguità dell’atteg-
giamento dell’Imperatore. Nel Sinodo riuni-
to a Costantinopoli nel 1484, dopo aver sta-
bilito la formula per i Latini che si converti-
vano, la Chiesa greca ripudiò ufficialmente
il Concilio di Firenze. Il risultato teologico
fu dunque nullo, ma nello scontro la Chiesa
in Occidente fortificò il primato papale e
• 36 •
credette, se non altro, di poter ottenere un
controllo assoluto sulla società dell’epoca.
Ma la prisca philosophia dei testi ermetici
era ormai passata, sgusciando
fra le tonache dei venerabili
patriarchi, e producendo il
ritorno estetico e filosofico
degli antichi dei, la bellezza
eterna dei miti dei pagani, e
con essa il Rinascimento.
Lorenzo de’ Medici ed il
Neoplatonismo fiorentino
L’Altercazione che Lorenzo
scrisse in età giovanile (1473-
1474) è una disturna fra Lauro, il potente
carico di affanni e cure, che si rifugia nella
natura agreste di Careggi, ed Alfeo, sempli-
ce pastore che pascola le sue greggi:
Da più dolce pensier tirato e scorto,
fuggito avea l’aspra civile tempesta
per ridur l’alma in più tranquillo porto.
Lauro lamenta la sua condizione ed esal-
ta la vita semplice dei campi e dei boschi;
Alfeo, a sua volta, rammenta la durezza e
l’isolamento della sua condizione, critican-
do l’atteggiamento del Signore, che taccia
di affettazione ed ipocrisia:
[…] non so’ per qual cagion tanto ti piace
quel che tu laudi e poi laudato fuggi,
e come tu non segui tanta pace.
Buon giudice, interviene qui il novel
Plato, quel Marsilio a cui Cosimo e Loren-
zo avevano donato il podere di Careggi, d i
tanta rendita che potesse ben viverci assie -
me ad un amico.
La stima e l’ammirazione che Lorenzo
portava a Marsilio può esser descritta solo
da Lorenzo stesso, nel momento stesso in
cui ode la sua voce:
Pensai che Orfeo al mondo ritor -
nasse
o quel che chiuse Tebe col suon
degno
si dolce lira mi parea sonasse.
L’Alternazione è in realtà
un summa del pensiero del
Neoplatonismo fiorentino,
che, pur basandosi sulla gran-
dezza e profondità di pensiero
di Platone, Porfirio, Proclo,
Giamblico e Plotino, ha nelle sue concezio-
ni una vena di melancolia, di una dolcissi-
ma tristezza.
L’abilità politica di Lorenzo, la sua
diplomazia perfetta, ben servirono alle
grandi ambizioni politiche e culturali di
Firenze, non solo producendo la più grande
storia, ma dandole senso e colore e vita ed
affidandola così non solo all’eternità, ma
anche all’attualità, all’eterno presente dello
spirito.
Ma in Lorenzo ogni processo materico è
effimero e temporale perché nel doman non
v’è certezza. Persino nella attrazione erotica
di Bacco ed Arianna, l’un dell’altro ardenti,
la forma più alta del fuoco del divino nel-
l’uomo, vi è il senso della caduta, dell’an-
nientamento della “certezza”.
Anche nella passione estetizzante medi-
cea per l’arte vi è la coscienza erotica di un
superamento e di una caducità del “bello”.
Diotima, la donna di Mantinea, nel Simpo -
sio è la maestra di Socrate nelle questioni
d’amore, materia di cui lo stesso filosofo

riconosce di non saper niente. In Diotima,
l’ideale estetico della Grecia classica si
supera, superando la forma e l’apparenza,
quando afferma:
Io non amo il mio amore perché
è bello, ma perché produce bellezza.
La passione amorosa nel
Neoplatonismo rinascimentale è
la forza più forte di ogni forza,
perché produce conoscenza, nel-
la triade Venere-Ercole-Minerva.
Nell’ascesi erotica del desi-
derio la bellezza si sposta dalla
perfezione del corpo al “bello in
sé”, che è bellezza eterna.
Il “Marsiglio” Laurenziano, per quanto
impegnato, con Pico stesso, a tentare un’im-
possibile comparazione e fusione di Platone
ed Ermete con il Cristianesimo, è uno dei
primi ad affermare la divinità nell’uomo e
dell’uomo (ma anche Cristo disse: Voi siete
dei […]), da cui Giordano Bruno indusse il
sillogismo che se l’uomo è dio, e dio è libe-
ro, anche l’uomo avrebbe dovuto essere
libero. Marsilio aperse le cateratte di acque
antiche eppur nuovissime ad ogni genera-
zione, quando nelle sue opere De Sole, D e
Vita e De Amore ripropone l’uomo come
a ffine e specchio dell’universo, un micro-
cosmo ed un macrocosmo che si influenza-
no analogicamente e magicamente. L’uni-
verso è la machina mundi, non materia
inerte, ma essenza vivente, cosciente ed
intellettuale perché animata dallo spiritus
mundi. Il pensiero umano ha il fine di rag-
giungere l’autocoscienza districandosi dal-
le illusioni materiche, attraverso l’illumina-
zione indotta dall’immaginazione (spiritus,
• 37 •
La protomassoneria fiorentina, V. Vanni
f a n t a s i a) alla razionalità (ratio) e dall’intel-
letto (mens).
La divinizzazione dell’uomo nasce quin-
di dalla consapevolezza prima
della sua perfettibilità, della
sua immortalità. I mezzi per
quest’opera sono le signaturae
rerum, quei symbola presenti
nel cosmo e nell’astrale, gero-
glifici o archetipi originati dal
mondo celeste.
La Mens tende all’Ens,
quell’Uno che per i neoplato-
nici era il superamento del
dualismo materico, cagione
del male. Nella platonica
caverna in cui l’umanità è pri-
gioniera, ed in cui appaiono le ombre ed i
fantasmi delle idee e del reale, l’anima stes-
sa è unico elemento di liberazione. Marsilio
nella sua Theologia Platonica afferma:
L’anima imita Dio con l’unità, gli ange -
li con l’intelletto, la specie propria con la
ragione, gli animali bruti con il senso, le
piante con il nutrimento, le cose che
mancano di vita con l’essere. È dunque
l’anima dell’uomo in certo modo tutte le
cose.
La Philosophia Perennis, quella stessa di
cui un ramo non minore è la Massoneria,
ripete qui i suoi massimi assiomi: la libertà
spirituale dell’uomo come identificazione
con il divino, la liberazione dalla materia
come elemento di disidentificazione, con i
mezzi stessi che questa, ombra di Dio, con-
cede all’uomo: il corpo e la mente.
Le Accademie Platoniche di Firenze e di
Roma, che Inigo Jones, Gran Maestro della
Massoneria del Seicento inglese affermava
• 38 •
esser state il “modello” della Libera Mura-
toria, formarono anche il modello dell’Ac-
cademia del Disegno di Cosi-
mo I, che fu la prima entità
proto-massonica manifestata
nella storia.
Appunti d’iconografia pro -
to-massonica a Firenze
Orsammichele:
La nicchia della Compa-
gnia dei Maestri di Pietra e di
Legname; raffigurazione dei
Quattro Coronati. Nella predel-
la tutti i simboli dell’Arte.
Piazza della Signoria:
Palazzo Vecchio; Salone dei Cinque-
cento; affreschi: Maestà di Cosimo dei
Medici con squadra e compasso in mano;
la conquista di Siena dove Cosimo dei
Medici medita la conquista di Siena con
squadra e compasso nelle mani; lo “studio-
lo” di Francesco I, un gabinetto ermetico
del Rinascimento.
La Fontana dell’Ammannati, con il
segno astrologico dei Gemelli che eseguo-
no la “griffe” del Maestro.
Piazza SS. Annunziata
Chiesa della SS. Annunziata; la Cappel-
la funeraria della Compagnia del Disegno,
opera del Montorsoli, con i simboli dell’Ar-
te; nel dipinto Hiram presenta a Salomone i
progetti della costruzione del Tempio. In
questo quadro sono raffigurati i maggiori
artisti del tempo, compreso
Michelangelo. Alla base i sim-
boli dell’Arte.
Porticato degli Innocenti:
Cosimo investe don Vin-
cenzo Borghini, umanista ed
ermetista, della carica di Prov-
veditore dell’Arte del Dise-
gno, con caratteristiche ed ico-
nografie protomassoniche.
Cosimo fonda l’Ordine di
S. Stefano, riviviscenza rinasci-
mentale dell’Ordine del Tempio.
Santa Maria del Fiore:
L’orologio di Paolo Uccello: l’unica
testimonianza dell’antica “ora magica”; lo
gnomone di Paolo Toscanelli dal Pozzo; la
grande scienza senza computer; il “Rebis”
sulla tomba di un Cardinale ermetista.
Battistero; lo zodiaco medioevale.
San Miniato al Monte:
Il grande zodiaco romanico sul pavi-
mento della chiesa.
Palazzo Pitti:
Nell’ultima sala della Galleria Palatina,
nell’affresco del soffitto, Cosimo è seduto,
in veste di dio greco, su uno sfondo di pal-
me e piramidi. In mano, porta squadra e
compasso.
 Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran
di Giuseppe Abramo
Gran Segretario del Grande Oriente d
Italia
(Palazzo Giustiniani)

Which are the possible relations between Cabala and Christianity and the Qum -
ran’s Essenes? After an attempt to catalogue the so called “Qumran’s Library”, the
support of the texts has been invoked, in order to try to throw light upon the
Essenes’ beliefs and characteristics, and to confirm and bolster the thesis of distin -
guished scholars, who have sustained the relationship between the Qumran com -
munity and the Jewish mystic tradition.
Moreover, because of the fact that the Qumran’s documents bear precious infor -
mation which largely enrich the knowledge about the period of Jesus’ birth and the
primitive Christianity, the study and the research have been directed to what many
define “an upsetting discovery”: the so called papyrus 7Q5. Its fragments, very
probably, can be identified with a passage of Mark’s Gospel. This fact has genera-
ted some more questions: first of all, why this sect – which more than one scholar
has indicated as a sect of sure and strict Jewish observance – was related with the
movement of a self-styled Messiah, who had not been recognized as such by
Judaism, and who had little or nothing to do with that sect.
It could be strange that someone has tried to find out the answers to such impor -
tant questions in a piece of a papyrus of the size of a stamp. But, as a matter of fact,
according to the inevitable conclusions to which it leads, it reveals itself like a
“missing link” between different worlds: the Essene world and the Christian world,
and it gives a clue that is different from that used during the centuries, which has
separated the historical Jesus, absolutely unapproachable, from the Jesus of the
Faith, a result of the elaboration made by the Christian community, and mostly by
Paul and his followers.

Introduzione nelle grotte sul fianco di una pericolosa

el 1947, quando lo Stato di
Israele non era ancora nato e le
rive del Mar Morto si trova-
vano parzialmente sotto il dominio gior-
dano (la riva orientale) e parzialmente sot-
to il mandato inglese (la riva occidentale),
dopo duemila e forse più anni di sepoltura,
scarpata, in località Khirbet Qumran, in
Palestina, odierna Giordania, vennero
ritrovati – tra il 1947 e il 1956 – numerosi
manoscritti contenuti in giare di terracotta:
si trattava degli ormai famosi “Rotoli del
Mar Morto”.
La storia della scoperta è ben nota. La
prima grotta, come le cronache riferiscono,
• 40 •
fu scoperta per caso da un giovane pastore
beduino (Mohamed adh-Dhib, il “Lupo” o
la “Volpe”) che probabilmente era in cer-
ca di una capra smarrita in prossimità
della riva nord occidentale; subito
dopo cominciarono gli scavi e le
ricerche archeologiche e furono
ritrovate ben undici grotte.
Senza polemizzare in alcun
modo e con nessuno, dobbiamo rife-
rire che la storia degli studi su quei
documenti è, per così dire, avvolta
nell’ombra, e forse non tutto il mate-
riale disponibile è stato classificato e
pubblicato. Purtroppo, per almeno
trent’anni dalla prima scoperta, i
reperti sono stati posti sotto uno stret-
to monopolio che, attraverso un auten-
tico sequestro, ne ha impedito l’accesso al
mondo accademico internazionale.
Per fortuna, all’inizio degli anni ‘90,
qualcuno ha reso di pubblico dominio le
copie fotografate dei manoscritti, aprendo la
possibilità di effettuare l’analisi del mate-
riale in un clima libero dai monopoli e dai
condizionamenti di parte. Ma molti anni
occorreranno, nonostante l’encomiabile
lavoro di studiosi indipendenti, per disin-
quinare la conoscenza del materiale qumra-
nico dalle parzialità interpretative che anco-
ra dominano questo argomento. Ciò pre-
messo dobbiamo cercare di capire le ragio-
ni di questi eventi, in quanto le motivazioni
ad essi sottostanti, molto probabilmente,
possono offrire una chiave di lettura del
materiale di Qumran.
Senza avere la pretesa di fare una storia
dei singoli ritrovamenti o delle diverse
acquisizioni dei due Paesi maggiormente
interessati – Giordania e Israele – partiamo
dall’inizio degli anni ‘50, quando il padre
domenicano Roland De Vaux
o rganizza, sotto la supervisione
del governo giordano, un gran-
de scavo delle rovine di Qum-
ran che portano alla scoperta di
un antico insediamento; que-
sto si rivela essere il quartiere
generale della Comunità, in
ebraico Yachad (“insieme”),
che produsse la biblioteca di
Qumran. Per alcuni studiosi si
trattava di un monastero, per
altri di una villa, per altri ancora
di una fortezza, probabilmente
usata dagli Zeloti e distrutta dai
Romani nel 68 d.C.
Comunque riteniamo che, per
quante informazioni si possano ottenere
dagli scavi, le rovine di Qumran svolgeran-
no sempre un ruolo di secondo piano rispet-
to alle grotte e ai loro contenuti.
Nel 1952 il Museo Archeologico Palesti -
nese (oggi Rockefeller Museum) riunisce un
Comitato di studiosi di fama internazionale,
cui affida il compito di raccogliere e deci-
frare i documenti, ai quali, peraltro, non
avranno accesso studiosi ebrei. Forse qual-
cuno a titolo personale.
Nel 1954, dopo l’acquisto di alcuni
manoscritti (per ben 250.000 dollari, frutto
di una donazione anonima), il governo
israeliano costituisce anch’esso una com-
missione di studio sotto la direzione di
Yigael Yadin una delle massime autorità in
materia, erede del prof. Sukenik, famoso
archeologo dell’Università di Gerusalem-
me; quest’ultimo fu il primo ad individuare

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
e a decifrare la scrittura ebraica dei Rotoli e
a capirne l’importanza.
Le commissioni sono assolutamente
indipendenti e lavorano separatamente, sen-
za alcuna possibilità di comunicazione, a
causa anche dei cattivi rapporti fra Israe-
le e Giordania.
Ma nel 1967, la politi-
ca e la guerra imprimono
una svolta agli eventi.
Infatti, con la guerra dei
sei giorni, non solo il
Muro Occidentale del
Tempio, il famoso Muro
del Pianto, dopo duemila
anni tornò in mano israelia-
na, ma con esso Gerusalemme
est ed anche il Rockefeller Museum che
conteneva gran parte dei manoscritti del
Mar Morto.
Come Dio impiegò sei giorni per creare
la Terra Santa, così Israele impiegò sei gior-
ni per conquistarla, e con un sol colpo tutti
i Rotoli finirono di fatto sotto il suo domi-
nio. Oggi sono conservati nello Shrine of
the Book (“Santuario del Libro”), all’inter-
no dell’Israel Museum, a Gerusalemme. In
pratica si tratta di un vano sotterraneo, il cui
s o ffitto, che ricorda la forma del coperchio
delle giare, è costantemente annaffiato per
evitarne il surriscaldamento. Il visitatore
scendendo sottoterra ha quasi la suggestio-
ne di entrare in una grotta.
Dopo la conquista dei Rotoli da parte
d’Israele, l’indagine sul materiale di Qum-
ran di fatto non fu sottratto a Padre De Vaux
e agli altri membri del “suo” Comitato.
Infatti il governo d’Israele non entrò nel
• 41 •
merito dell’attività specifica degli studiosi e
si limitò a chiedere l’ingresso nel Comitato
di studiosi ebrei. Ma tutto questo non fu
sufficiente ad impedire la
“protesta” internazionale
su certe forme di
monopolio che con-
tinuavano ad esse-
re esercitate, fino a
quando una note-
vole quantità del
materiale raccolto,
se non tutto, divenne di
dominio pubblico.
Anche di fronte a questo le pole-
miche non si placarono. Basti pensare,
infatti, che alcuni studiosi continuarono a
porre ostacoli, perfino giudiziari, alla pub-
blicazione e alla diffusione delle copie dei
Manoscritti, come se qualcuno potesse van-
tare un diritto di copyright su un tesoro che
appartiene all’umanità.
È stato necessario ricostruire brevemen-
te questi eventi perché la loro stessa crona-
ca lascia trapelare i motivi che li determi-
narono e che – come ormai è generalmente
ammesso dalla maggior parte degli studio-
si – furono condizionati dal timore, nem -
meno troppo coperto, che dalla documenta -
zione di Qumran potesse emergere qualco -
sa che avrebbe potuto modificare o turbare
una storia ormai consolidata da millenni di
credenze o che potesse portare a ripensa -
menti critici del Cristianesimo primitivo,
tenuto anche conto della circostanza, nien-
te affatto trascurabile, che qui ci si muove
su un terreno minato e sensibile qual è quel-
lo rappresentato dai rapporti tra Ebraismo e
Cristianesimo.
• 42 •
Probabilmente padre De Vaux aveva
avvertito la necessità, condivisa dalla Chie-
sa cattolica, o quanto
meno dalla sua com-
ponente più conser-
vatrice, di controlla -
re ogni elemento che
potesse mettere in
discussione i presup -
posti della dottrina
cattolica ed anche
della figura storica e
messianica di Gesù.
La scoperta archeo-
logica, senza dubbio
più sensazionale del XX secolo, ancora non
pienamente compresa nell’importanza del-
le sue conseguenze, poteva portare ad una
non desiderata (o addirittura malaugurata)
rivoluzione.
Ma prima di andare oltre è d’obbligo
conoscere di che cosa parlano questi Roto-
li, e quindi cercare di ricostruire la storia, la
vita e l’epoca di chi li scrisse, le vicende di
chi li “mise insieme” (il “Maestro di giusti-
zia”) e del suo nemico (chiamato “uomo di
menzogna” o “sacerdote empio”) di cui
abbiamo vaghe ma numerose indicazioni
che fanno emergere uno scenario di vita e di
morte, di misteri e di fede.
Il contenuto dei Manoscritti
Cominciamo dai contenuti dei quali, in
verità, non è facile avere un quadro chiaro,
1 Nomi dei Libri e numero di copie relativo: Genesi: 15; Giudici: 3; Ester: 0; Isaia: 21; Esodo: 17;
Rut: 4; Giobbe: 4; Geremia: 6; Levitico: 13; 1-2 Samuele: 4; Salmi: 36; Lamentazioni: 4; Numeri: 8; 1-2 Re:
3; Proverbi: 2; Ezechiele: 6; Deuteronomio: 29; 1-2 Cronache: 1; Qohelet: 3; Daniele: 8; Giosuè: 2; Esdra
Neemia: 11; Cantico: 4; 12 Profeti Min.: 8.
in quanto la maggior parte delle pubblica-
zioni sui Manoscritti ha un’impostazione
accademica e dottrinale
tale da escludere i più
dal ristretto ambito degli
addetti ai lavori.
Si direbbe che gli
specialisti, quasi di pro-
posito, abbiano prodotto
testi all’insegna della
stranezza e della indeci-
frabilità del linguaggio.
Ciò premesso, sche-
matizzando molto i con-
tenuti dei Manoscritti,
potremmo formulare una sorta di catalogo,
nel quale possiamo elencare almeno sei tito-
li: 1) Scrittura; 2) Commentari; 3) Inni; 4)
Ordinanze e Leggi; 5) Escatologia; 6) Apo-
crifi, pseudoepigrafi e testi eterogenei.
In sostanza, semplificando e riducendo
all’essenziale, i documenti possono essere
suddivisi in due grandi categorie: da un lato
i testi biblici e i relativi commentari (1 e 2)
e dall’altro i testi che contengono regole,
princìpi, statuti propri della comunità che li
raccolse (3, 4, 5 e 6).
Nei Manoscritti del primo gruppo tro-
viamo i più antichi esemplari della Scrittu-
ra esistenti al mondo (fino alla loro scoper-
ta le più antiche copie della Bibbia risaliva-
no al secolo XI d.C.) e in essi sono rappre-
sentati – in quantità, o meglio in numero di
copie diverse1 – tutti i testi della Bibbia

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
ebraica dal Genesi a Malachia, tranne Ester
e non sappiamo perché. Si è ipotizzato che
forse non fu ritenuto
degno di essere copiato
dagli autori della
“biblioteca” di Qum-
ran, perché non contie-
ne il nome di Dio a
quattro lettere, ma, in
verità, anche il Cantico
dei Cantici ne è privo,
ma gli è stato riservato
ben altro trattamento.
Ciò premesso è
importante sottolineare
che, per quanto ci è
dato sapere, i mano-
scritti, antichi di alme-
no duemila anni, sono
identici alle moderne edizioni della Bibbia
ebraica, il che – con buona pace di coloro
che affermano che la Bibbia fu il risultato di
consce e deliberate manomissioni del testo
“originario” e che in definitiva essa è stata
costituita in una maniera più o meno casua-
le – consente di affermare che, almeno dal
II secolo a.C., il testo della Scrittura è rima-
sto lo stesso.
Per quanto riguarda i Commentari, la
loro importanza, più che nella funzione di
chiarimento della Scrittura che resta piutto-
sto remota, sta nel fatto che ci aiutano ad
entrare in contatto e a familiarizzare, oltre
che con la vita della comunità, con le cose
in cui essa credeva, con il modo in cui vive-
va segregata dal resto della società e soprat-
tutto con importanti personaggi che quasi
diventano, pur nelle difficoltà interpretative,
la chiave di volta della comunità stessa. Tali
• 43 •
sono il “Maestro di Giustizia”, il “sacerdo-
te empio”, “l’uomo della menzogna (o del-
la falsità)”, “il propagatore
della menzogna”, “la casa
di Assalonne” etc.
Nel secondo gruppo
della letteratura qumrani-
ca, la categoria degli Inni
(Hodayoth) include sia
testi a carattere stretta-
mente liturgico sia testi
che hanno una precisa
connessione con il loro
prototipo: i Salmi. Questa
categoria contiene alcuni
splendidi testi tra i più
belli del corpus.
Del gruppo degli Inni
fanno parte testi che già nel titolo rivelano
la loro natura: tali sono gli Inni battesimali
(riferibili ad un battesimo inteso come rito
purificatorio e non certamente in senso cri-
stiano); gli Inni dei poveri (il termine Ebio -
nim nella letteratura qumranica è vastissi-
mo, ma non si fa fatica certamente a ricono-
scere in quest’opera una delle fonti alle qua-
li hanno certamente attinto il corpus p a o l i-
no e quello evangelico), e per finire, ma
limitandoci solo al titolo, i Figli della Sal -
vezza (J e s h à, la stessa radice nominale del
nome di Gesù) e i Misteri dell’Esistenza.
In questa categoria, se il tempo lo con-
sentisse, meriterebbe una particolare atten-
zione ed uno studio a sé il cosiddetto Roto -
lo dei Salmi che contiene un certo numero
di salmi non biblici prima sconosciuti e che
probabilmente andrebbero aggiunti alla
Bibbia che conosciamo.
• 44 •
Da segnalare infine – e questo ci sembra
molto importante – che nei Salmi di Qum-
ran appare, con assoluta chiarezza, un’idea
che compare anche nel Nuovo Testamento,
e cioè quella della predestina-
zione la quale è assolutamen-
te estranea al Giudaismo
classico. La comunità di
Qumran aveva fede in quella
che possiamo definire “la
doppia predestinazione”,
vale a dire che essa riteneva
che fossero predestinati ad
essere tali non solo gli uomi-
ni giusti ma anche i malvagi.
Una particolare menzione
va fatta per i Carri di Gloria,
per sottolineare le sue con-
nessioni con la visione di
Ezechiele e con il misticismo della Merka-
vah, che nel Giudaismo e nella Cabalà va
sotto il nome di Misticismo del Carro od e l
Trono celeste. Se il testo non è il punto di
partenza di questo genere, è certamente uno
dei più antichi esemplari. Nel testo, infatti,
compare l’uso di un vocabolario (Z o h a r,
Fondamento, C h e s e d, etc.) che non è diffi-
cile ricollegare al successivo sviluppo caba-
listico, forse non solo letterario.
In questo testo troviamo una di quelle
che chiamo le “due anime della Cabalà”:
parlo della tendenza estatico-profetica e di
quella teosofico-speculativa. Quest’ultima,
è una via conoscitiva che ci intrattiene sui
segreti della creazione, sull’Opera della
creazione (Màasè Bereshit) , l’altra, invece,
l’Opera del Carro o del Trono (Màasè Mer -
kavà), è una vera e propria via magica ed
operativa che mette nella condizione di sali-
re su un cocchio per compiere un vero e pro-
prio viaggio iniziatico o di realizzazione
spirituale attraverso i mondi della visione di
Ezechiele.
Anche se anticipiamo
qualche aspetto del popo-
lo di Qumran, mi sembra
questa l’occasione favo-
revole per avvalorare le
tesi di eminenti studiosi,
e fra tutti cito Elia Bena -
mozegh, autore di una
Storia degli Esseni, uscita
nel 1865, per i tipi di Le
Monnier di Firenze, che
ha sostenuto la parentela
della comunità di Qum-
ran con la tradizione
mistica ebraica.
Forse a Benamozegh mancava qualche
prova documentale per affermare “con for-
za” questo collegamento, spesso negato, e
che ora la letteratura del Mar Morto ci con-
sente di riaffermare definitivamente e di
difendere.
Benamozegh, studioso di fama interna-
zionale, che fu uno dei grandi “anelli” ita-
liani della catena della tradizione cabalisti-
ca, contro le correnti razionaliste, all’epoca
rappresentate dall’altrettanto celebre stu-
dioso Samuel David Luzzatto, riteneva la
Cabalà parte essenziale dell’Essenismo, che
egli considerò – e probabilmente non a tor-
to – come il momento più elevato dell’ari-
stocrazia dei Farisei e che ritenne di poter
collegare e addirittura “confondere” anche
con la setta dei “Terapeuti” di cui parla
Filone, i quali altro non sarebbero che Esse-
ni di Alessandria.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
Nonostante l’età più che centenaria del-
l’opera che può, specialmente alla luce del-
le successive scoperte di
Qumran, anche presenta-
re qualche lacuna infor-
mativa, le tesi in essa
formulate sono tutte
ancora sostenibili; anzi,
aiutano a comprendere le
diverse sfaccettature del-
la “setta”, che vanno dal-
le capacità divinatorie e
profetiche, evidentemen-
te frutto della meditazio-
ne mistica e cabalistica, alla
pratica di studi sottili ed accorti, ereditata
dai Farisei, fino alla conoscenza di tecniche
terapeutiche e curative: gli Esseni – afferma
Giuseppe (Guerre 2,2,7) – nelle opere anti -
che apprendevano le proprietà medicinali
delle radici e le virtù delle pietre.
Riprendiamo il nostro cammino sui con-
tenuti dei documenti, riservandoci, nei limi-
ti consentiti dal presente lavoro, di tornare
sull’aspetto iniziatico ed esoterico della
comunità di Qumran, ogni volta che se ne
presenterà l’occasione.
Le Ordinanze e Leggi, discussioni di
carattere legale, rappresentano uno degli
aspetti più significativi del mondo giudaico
all’epoca dei Rotoli e ci offrono un impor-
tante quadro della mentalità, delle regole e
della struttura organizzativa di coloro che di
questa biblioteca furono gli autori.
Fondamentale al riguardo è la Regola
della Comunità, noto nella letteratura
anglo-americana come Manuale di Disci -
plina, cosiddetto perché gli studiosi ai qua-
• 45 •
li fu affidata la scoperta trovarono notevoli
somiglianze con le “regole” della Chiesa
metodista alla quale alcuni
di essi appartenevano.
Dall’esame di questa
documentazione emerg o-
no regole e statuti piutto-
sto rigidi e severi, per-
meati da un estremo
“zelo” di carattere apoca-
littico che dominava que-
sto gruppo.
Già dal titolo è intuibi-
le l’importanza del docu-
mento che fornisce detta-
gliate informazioni sulle procedure dell’ini-
ziazione e dell’arruolamento dei nuovi
adepti, operazione non facile e che richie-
deva impegno e prove a vari livelli.
È questa la sede per parlare di un altro
importante reperto che appartiene a questa
raccolta di leggi e di ordinanze: si tratta del
Documento di Damasco, la cui particolari-
tà, oltre al contenuto, al quale ora accenne-
remo, è costituita dal fatto che esso era già
noto prima della scoperta della biblioteca di
Qumran, in quanto verso la fine del XIX
secolo era stato già rinvenuto nella cosid-
detta genizah del Cairo. Si tratta di un loca-
le (genizah letteralmente significa “camera
nascosta”) della Sinagoga del Cairo (882
d.C.), quella stessa dove insegnava il gran-
de filosofo Moshè Maimonide, e dove, da
epoca immemorabile, era stata raccolta
un’ampia documentazione ebraica, scono-
sciuta fino a quando la Sinagoga stessa non
fu ricostruita (1890) portando alla luce l’e-
sistenza della genizah e dei suoi “tesori”
• 46 •
che il clima caldo ed arido, come quello
delle grotte di Qumran, aveva miracolosa-
mente preservato.
Cominciando dal titolo
dell’opera, possiamo dire
che esso sembra collegarsi
con la storia del gruppo di
Qumran. Infatti, per alcuni
studiosi, Damasco potrebbe
essere la sede di una comu-
nità locale rimasta, natural-
mente, in contatto con la
casa madre, oppure potreb-
be essere il luogo dove la
setta si rifugiò a seguito di
contrasti tra il fondatore (il “Maestro di
Giustizia”) ed un suo nemico (“l’uomo di
menzogna” o “sacerdote empio”). Potrebbe
anche trattarsi di un nome simbolico di
Qumran o comunque di un qualunque altro
luogo di rifugio della setta e non necessa-
riamente della città di Damasco.
Quanto al contenuto del D o c u m e n t o,
bisogna ricordare che esso attesta l’esisten-
za di un ramo del sacerdozio ebraico, fin
qui sconosciuto, chiamato I figli di Sadoq,
dal nome del gran sacerdote all’epoca di
Salomone. E, forse, non siamo lontani dal
vero se pensiamo al “Maestro di Giustizia”,
come ad un sacerdote di rango elevato, se
non addirittura ad un sommo Sacerdote,
esautorato da un suo nemico e spogliato dei
suoi poteri. D’altra parte in ebraico il som-
mo sacerdote è cohen ha rashi e il sacerdo-
te empio è cohen ha rasha. Ed in ciò potreb-
be essere la chiave di lettura di questi nomi
tanto famosi a Qumran.
E qui, anche se dobbiamo fare sempre
molte riserve sui nomi dei personaggi di
Qumran, che sono assolutamente scono-
sciuti, questo “sacerdote empio”, secondo
alcuni studiosi, potrebbe
essere un fratello di
Giuda Maccabeo,
Gionata, che usurpò
la carica di “sommo
Sacerdote” forse
proprio al “Maestro
di Giustizia”, che
sarebbe stato il suo
predecessore e che
egli uccise a Dama-
sco, dove lo rag-
giunse nel giorno del
Kippur. Sembra strano che un sommo
sacerdote, sia pure “empio”, non rispetti la
festività. Ma, in realtà, quella festa era tale
solo per gli Esseni che, come ora vedremo,
avevano un calendario diverso dagli altri
Ebrei e che pertanto, nel giorno di festa, non
si difesero nemmeno.
Fra i testi legali assume una particolare
importanza sia ai fini della valutazione del-
la comunità di Qumran, sia della sua men-
talità e del suo sviluppo, un testo prove-
niente dalla Grotta 4 già in parte noto in
passato e che negli ultimi anni si è arricchi-
to di alcuni frammenti, per molto tempo
tenuti sotto chiave, nei sotterranei del Roc-
kefeller Museum, da alcuni membri dei
comitato dei Rotoli del Mar Morto che ne
avevano monopolizzato lo studio.
Il documento contrassegnato da una
sigla divenuta abbastanza popolare,
4QMMT (non molto correttamente tradotta
come “alcune parole della Torah”, mentre
forse dovrebbe leggersi “alcune opere della

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
Torah”), appare di particolare importanza
per la comunità, la quale si preoccupò di
redigerlo e di conservarlo in
parecchie copie, di cui si sono
rinvenute tracce e frammenti.
Si tratta di una lettera, anzi
di una “prima” e di una
“seconda” lettera scritte intor-
no ai primi anni del II secolo
a.C., destinate (forse una sola o
entrambe) ad un eminente per-
sonaggio, qualche re o, se si
preferisce, il “principe della
comunità” o forse anche a
quella classe sacerdotale dalla
quale la setta stessa si era stac-
cata, per illustrare le proprie
ragioni e convinzioni.
Di straordinario interesse è il fatto che
all’inizio della “prima lettera” troviamo gli
elementi necessari per i calcoli relativi alla
impostazione di un calendario diverso da
quello lunare ebraico e che, diventato sola-
re, si sviluppava sull’arco di 364 giorni. È
appena il caso di sottolineare l’importanza
delle feste, dei sabati, insomma del calen-
dario in genere, poiché, com’è chiaro, su di
esso si basa spesso il controllo e la regola-
mentazione della società. Inoltre, nulla
esclude che questo possa essere stato uno
dei motivi di separazione della società di
Qumran dal resto del paese, dal quale vive-
va isolata.
A riguardo del calendario dobbiamo
riferire anche di una scoperta, fatta nel
1950, di una pietra circolare solcata da un
disegno concentrico e forata nel mezzo, rea-
lizzata nel terzo secolo prima dell’Era vol-
gare. Assomiglia nella curvatura e nel dia-
• 47 •
metro ad una scodella di minestra. Si tratta
in realtà di uno strumento di precisione, una
sorta di meridiana, utilizzata
per scandire il tempo.
La meridiana di Qum-
ran era stata sapientemen-
te tarata per l’area geogra-
fica delle alture nei pressi
del Mar Morto. Essa,
registrando i movimenti
del sole, era in grado di
contraddistinguere anche
le stagioni mediante degli
intagli e una serie di sol-
chi circolari.
Su questa pietra calca-
rea del diametro di una ven-
tina di centimetri i membri di Qumran rego-
lavano il proprio ritmo di vita secondo l’ora
del giorno.
Ma la durata di ogni singola ora, rispet-
tando la tradizione ebraica, variava secondo
la stagione. Nella cultura ebraica la durata
dell’ora non dipende infatti da un tempo
convenzionalmente predeterminato, ma dal-
la divisione in dodici parti diurne e dodici
notturne dei periodi che intercorrono rispet-
tivamente fra l’alba e il tramonto e fra il tra-
monto e l’alba, ovviamente più o meno lun-
ghi a seconda della stagione. Ne deriva che
al momento del solstizio d’estate le ore del
giorno abbiano la massima lunghezza e
quelle della notte siano estremamente brevi,
mentre la situazione si capovolge ovvia-
mente al solstizio d’inverno.
Può essere utile, per farsi un’idea, sape-
re che la singola ora di una giornata ebraica,
in Italia, nei giorni vicini al solstizio d’esta-
te ha la durata di una settantina di minuti.
• 48 •
A proposito del calendario e dell’orolo-
gio solare devo riferire che gli Esseni furo-
no accusati, anche per
qualche indicazione di
Giuseppe Flavio, di esse-
re “adoratori del Sole”, al
cui sorgere iniziavano la
loro giornata.
In effetti, essi ebbero
una particolare riverenza
verso la luce del Sole.
Basti pensare che ad ogni
neofita veniva consegnata, oltre ad una
veste bianca, una specie di grembiule – dal
quale qualcuno ha fantasticato l’origine di
quello massonico – che serviva per coprire
le parti intime nel bagno ed infine una sorta
di zappa che serviva per scavare una buca
per i bisogni naturali, per non offuscare
(secondo il Talmud) il sole nella sua gloria.
Data l’epoca e le circostanze non è stato dif-
ficile andare a supporre collegamenti con i
pitagorici o con il culto egizio del Sole e
presumere pertanto momenti ed aspetti ido-
latrici nelle loro convinzioni.
Ma è proprio qui che la simbologia
cabalistica ci aiuta a capire quella particola-
re riverenza verso il sole che, per il cabali-
sta, non è altro che una manifestazione del-
la maestà divina: la “luce” in quanto una
possibile forma di Dio.
Nella Teologia cabalistica, per così dire,
non solo il sole, ma anche tutti i pianeti fan-
no parte della sua ricca e complicatissima
simbologia: i veri astri che adorano gli
Esseni sono quelli del cielo dei cabalisti. E
pertanto è veramente fuori luogo accusare
di culto idolatrico una delle scuole più seve-
re e scrupolose del monoteismo ebraico.
Il tema della Escatologia, della fine
ormai prossima e di un’imminente inaugu-
razione di “un’era
messianica”, è cen-
trale nel pensiero di
Qumran e nella vasta
letteratura che la set-
ta, ispirandosi ai pro-
feti, in particolare
Isaia, sviluppò in tal
senso.
I testi offrono una
teorizzazione del messianesimo, peraltro
particolare, in quanto viene prospettata una
dottrina per così dire dei “due Messia”, pro-
babilmente uno di origine davidica, regale,
ed uno sacerdotale; tuttavia troviamo anche
il consueto Messia unico, familiare ad Ebrei
e Cristiani. In verità il Maestro di Giustizia
ed il suo successore, il Sorvegliante, erano
pronti a dichiararsi Messia sacerdotale se si
fosse manifestato quello regale, sul quale
avrebbero vantato una priorità. Del resto sul
primato della tribù di Levi, quella sacerdo-
tale, sulla tribù di Giuda, quella regale,
anche il papato appoggiò le sue pretese sul-
l’impero.
Ma prima della realizzazione messiani-
ca, le forze del bene e del male si confron-
teranno in un terribile conflitto (come
appare da La guerra tra i figli della luce e i
figli delle tenebre, opera nota anche con il
titolo di Regola della Guerra). La credenza
nella predestinazione impediva di evitare
questa guerra, così come era poi inevitabi-
le l’esito vittorioso di Dio che vince la set-
tima battaglia (delle altre sei, tre sono
appannaggio dei figli della luce e tre di
quelli delle tenebre).

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
Di questa categoria di scritti fa parte un
altro testo importante, noto come il Rotolo
del Tempio: Tempio che verrà
edificato in Gerusalemme, alla
“fine dei giorni”, dalle dimen-
sioni gigantesche, di origine
soprannaturale e divina.
È qui il caso di ricordare
che proprio nella letteratura
apocalittica troviamo una
importante analogia coi Cabali-
sti, direi nella loro forma più
distillata e preziosa.
Infatti Gershom Scholem,
nel suo testo sulla Cabalà2, pre-
cisa che, dal punto di vista cro-
nologico, le prime idee misti-
che, riservate agli eletti, compaiono in quel-
la letteratura apocalittica le cui origini
secondo alcuni studiosi sono da ricercarsi
tra i Farisei e secondo altri invece proprio
fra gli Esseni che possedevano una lettera-
tura magica e di contenuto angelologico.
Qumran ha portato alla luce, fra l’altro,
anche il Libro di Enoch, sia in ebraico che
in aramaico, e di cui era sopravvissuta, nel-
la sua interezza, solo una traduzione etiopi-
ca. Com’è noto, si tratta di un testo eminen-
temente apocalittico e di grande importanza
per la Cabalà, perché in esso compare
Metatron, il Principe dell’Universo, che
possiede le chiavi di tutto ciò che esiste.
Inoltre nel suo ultimo capitolo attesta la
chiara tendenza all’ascetismo – certamente
non estraneo a Qumran – quale mezzo per
prepararsi alla ricezione della tradizione
2 Scholem, G. (1982) La Cabalà. Mediterranee, Roma.
• 49 •
mistica, e che quindi diventa fondamentale
sia per gli apocalittici in genere, che per gli
Esseni in particolare e per
la cerchia dei Mistici del-
la Merkavà, la cui termi-
nologia abbiamo già
incontrata in altro fram-
mento dei Rotoli.
Per completare la
classificazione dobbiamo
ricordare tutta quella sot-
to-categoria della Scrittu-
ra composta dai cosiddet-
ti Apocrifi, pseudoepi-
grafi e testi eterogenei,
cioè dai libri che non
sono mai entrati nella Bibbia:
i deuterocanonici, gli apocrifi o gli pseu-
doepigrafici (“falsi scritti”) attribuiti a
patriarchi o a saggi dell’antichità. Fra que-
sti testi, oltre al già citato Enoch, mi limito
solo a ricordare i titoli dei più importanti
come il Libro dei Giubilei (una storia del
genere umano dalla creazione alla consegna
della Torà), il Testamento dei dodici patriar -
chi (le ultime parole dette dai figli di Gia-
cobbe prima della loro morte). In definitiva,
si tratta di un universo completo di opere
anche collegate fra di loro con sullo sfondo
il tema della Fine dei Giorni.
Una menzione a parte va fatta per un
rotolo diverso dagli altri, fatto di fogli di
rame, tenuti insieme da chiodi, incisi con
parole quasi del tutto indecifrabili. Si tratta
• 50 •
di una specie di inventario, forse di un teso-
ro sepolto, di oggetti preziosi del servizio
sacerdotale o addirittura del Tesoro del
Tempio di Gerusalemme, nascosto, chissà
dove, per sottrarlo ai
Romani in arrivo.
In chiusura, ma
anche a titolo di preci-
sazione, dobbiamo dire
che, tutto sommato,
con la nostra classifica-
zione ci siamo limitati
ad elencare i documen-
ti più importanti. Quan-
do si ha a che fare con
un deposito enorme
come quello del Mar
Morto è impossibile
catalogare ogni singolo libro o frammento
in esso presente. Oggi si raggiunge la rag-
guardevole cifra di diverse migliaia di uni-
tà fra rotoli e frammenti, alcuni dei quali
non più grandi di un francobollo.
Gli abitanti di Kirbert Qumran
Ora che abbiamo visto, per così dire,
l’“oggetto”, passiamo ai “soggetti”, per
aggiungere ancora qualche elemento alla
loro storia.
Khirbet Qumran è un nome arabo che
significa la “Rovina di Qumran”, una città
che molti conoscono con il nome di Metzad
Hasidim (“Fortezza degli Asidei”), dove
ancora oggi sono attivi gli scavi di un sito
archeologico ufficiale curato dal governo
israeliano.
In questo luogo dove, nel mese di luglio,
la temperatura spesso si avvicina ai 50 gra-
di, in un paesaggio di rocce e pietre che non
si possono nemmeno toccare, in quest’au-
tentica fornace, oltre duemila anni fa si era
insediata la “setta” di cui stiamo parlando,
nota come la Comunità
degli Esseni.
Giuseppe Flavio nelle
sue Antichità giudaiche,
Filone nella sua Vita con -
templativa, Plinio, Porfi-
rio ed Epifane ci traman-
dano preziose notizie sulla
natura di tale comunità.
Con il loro aiuto cer-
chiamo di ricostruire
ancora qualche vicenda di
questo popolo particolare.
Innanzitutto è qui il
caso di precisare che il ter-
mine “setta” che, secondo la terminologia
cattolica, è un raggruppamento di persone
spesso in numero modesto ma dissidente,
nel Giudaismo non è sempre stato interpre-
tato nello stesso senso.
Infatti siamo piuttosto di fronte a diff e-
renziazioni dottrinali, a modi diversi di
interpretare, egualmente legittimi, purché
sia fatta salva l’osservanza della Legge e i
princìpi fondamentali della fede. Raramen-
te si arriva a “scismi”, il più noto dei quali
è, ad esempio, quello dei Samaritani.
Giuseppe Flavio (Antichità giudaiche,
XIII,V,9) elenca tre sette: Sadducei, Farisei
(che sono note anche dai Vangeli) ed Esse-
ni. A queste possiamo aggiungere una spe-
cie di “sottosetta”: gli Zeloti. Le prime due
fanno parte del Giudaismo ufficiale, le altre
sono marginali e più vicine a ciò che la ter-
minologia cattolica intende come setta.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
I Sadducei provengono essenzialmente
dall’aristocrazia sacerdotale, il loro nome
sembra modellato su quello di Sadoq, gran
sacerdote all’epoca di
Salomone. Fondamen-
talmente conservatori,
in religione come in
politica, si attengono
alle Scritture canoniche
e all’interpretazione
letterale della Legge.
IF a r i s e i (in ebraico
Perushim, i“Separati”),
presentati dai Vangeli
come ipocriti maniaci
di una casistica sterile e
di un formalismo pedante, sono stati riabili-
tati dalla moderna ricerca che li vede preoc-
cupati di precisare che la Legge si applica
alle diverse situazioni che possono presen-
tarsi e delle quali il Legislatore non ha pre-
visto tutti i particolari. Per questo i Farisei
attribuiscono molta importanza alla Tradi-
zione, completamento necessario della Leg-
ge che essa rende esplicita. Questa Tradi-
zione trasmessa oralmente viene poi codifi-
cata nella Mishnah e nel Talmud.
La setta degli Zeloti (in ebraico Qan -
n a i m, sing. Q a n n à), provenienti dagli strati
più poveri del proletariato agricolo palesti-
nese, nacque con Giuda il Galileo che, nel
6-7 d.C. fomentò una insurrezione contro i
Romani, subito repressa. Infatti essa rap-
presenta il nazionalismo giudaico nella sua
forma più violenta. Di essa fanno parte i
s i c a r i, che derivano il proprio nome dal lati-
no sica (“pugnale”) per l’uso disinvolto che
facevano di quest’arma. Furono questi ulti-
mi che mantennero vivo per anni uno stato
• 51 •
di tensione che sfociò nella rivolta del 66
d.C. e nella successiva catastrofe del 70.
Gli Esseni, accanto a Farisei e Sadducei,
rappresentavano il terzo
“partito” e in alcuni
casi, come per esempio
nel rispetto del sabato,
essi si distinguevano
per un maggior rigore.
Il loro particolare modo
di vivere li avvicinava
ai profeti ed erano,
come abbiamo già
accennato, protesi al
misticismo. Rappresen-
tavano una forma molto
particolare del Giudaismo. Costituivano
infatti una specie di ordine monastico, vive-
vano in comune, mangiavano alla stessa
tavola, ignoravano il commercio, la mag-
gior parte di loro si dedicava all’agricoltura,
si rifiutavano di fabbricare armi e di portar-
le, se non a scopo di difesa; secondo alcuni
non fabbricavano nemmeno gli scudi per-
ché potevano diventare offensivi, e perfino
il cavallo era talora considerato un’arma, in
quanto poteva essere addestrato a calpesta-
re il nemico. Praticavano il celibato, con il
dichiarato scopo di preservarsi dalle impu-
rità. Ma anche su questo argomento gli stu-
diosi sono divisi, in quanto secondo l’opi-
nione di alcuni il celibato era una regola
temporanea, per altri invece molti Esseni si
sposavano per assicurare la continuazione
della specie e cessavano ogni rapporto dopo
che le mogli erano rimaste incinte; altri
ancora ritengono anche possibile che la
regola del celibato valesse solo per una
ristretta cerchia elitaria.
• 52 •
La setta si perpetuava mediante l’aggre-
gazione di nuovi membri, e gli aspiranti, per
essere ammessi, dovevano superare un
noviziato triennale. Una volta
ammessi nell’ordine facevano
dono alla comunità di tutti i
loro beni. Vivevano un comu-
nismo ante litteram che ispire-
rà la vita del Kibbutz.
Seguivano rigorose norme
di purità, culminanti in bagni
frequentissimi, simboleggiate
dal candore degli abiti e con-
nesse con quella speciale reve-
renza per la luce solare della
quale abbiamo già parlato.
L’etimologia del nome è
controversa: esseno potrebbe
essere la corruzione del termine aramaico
osin che indica l’“esecutore della volontà di
Dio”. Ma, in effetti, Esseni deriva dal greco
Essanoi o Essenoi. Gli Hasidim (“pii”, dal
termine ebraico H e s e d che significa “mise-
ricordia”) potrebbero essere gli antenati sia
degli Esseni che dei Farisei.
Ma d’altra parte il titolo di “figli di
Sadoq”, che gli Esseni si attribuiscono nei
Manoscritti del Mar Morto, ricorda i Sad-
ducei ed indica che entrambi i partiti si
richiamavano al sommo sacerdote Sadoq. È
probabile, in effetti, che il primo nucleo del-
la setta degli Esseni si sia distaccato dalla
comunità sacerdotale quando gli Asmonei
associarono la carica di sommo sacerdote a
quella regale e la resero ereditaria. Il cosid-
detto “Sacerdote empio” potrebbe essere
proprio un discendente di Antioco III, il
conquistatore della Giudea.
È qui ora il caso di fare una breve paren-
tesi storica che può aiutarci a ricostruire le
vicende particolari di questa setta che sem-
brano intrecciarsi con la
rivolta maccabaica e con
la storia della dinastia
dei Seleucidi, i discen-
denti di Antioco III.
Cominciamo da
quando l’impero persia-
no crollò sotto i colpi del
giovane Alessandro il
Macedone e di conse-
guenza anche la Giudea
finì nel suo dominio
(332 a.C.). Alla morte di
Alessandro, il generale
Tolomeo se ne impadro-
nì (320 a.C.) e deportò parte della popola-
zione in Egitto (è questa l’epoca della tra-
duzione biblica dei Settanta). I discendenti
di un altro generale di Alessandro, i Seleu-
cidi, che già dominavano sulla Siria, con-
quistarono in seguito anche la Giudea (198
a.C.) con Antioco III.
Ciò premesso, quando Antioco IV, che
meritava veramente che il suo titolo reale di
Epifane (“il dio manifesto”) fosse mutato
dai Giudei in quello più veritiero di Epima-
ne (“il maniaco”), volle unificare le diverse
popolazioni del suo regno imponendo loro
una stessa religione, i Giudei non vollero
sottomettersi e scoppiò la rivolta dei “pii”,
gli Hasidim o Asmonei (167 a.C.).
Furono dapprima resistenze individuali,
molti che amavano la legge e la giustizia
andarono nel deserto e vi si stabilirono (1
Maccabei 2,29), molti spinsero ancor più in
là l’eroismo e finalmente le resistenze pas-

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
sive e disperse si unirono. Giuda Maccabeo
– patronimico da M a c e v e t, “martello” –
riconquistato il paese,
s’impossessa della
città di Gerusalemme
e purifica il Tempio
(140-37 a.C.). Una
piccola fiala di olio
consacrato vi bruciò
per otto giorni: è il
miracolo che gli
Ebrei vanno cele-
brando ancora oggi,
tenendo accese delle candele per una setti-
mana durante la festa del Channukkà.
A questo punto la storia della setta
comincia ad essere interpretata e raccontata
dagli storici e dagli esperti in modo sostan-
zialmente diverso. Infatti, secondo alcuni,
per gli Hasidim la guerra è finita, non mira-
no all’indipendenza come desiderano i
Maccabei che continuano a combattere, ma,
liberata Gerusalemme e consacrato il Tem-
pio, vogliono solo vivere liberamente il loro
culto e pertanto molti tornano in pace a quel
deserto che, pur inospitale e polveroso, li
aveva salvati, e a quelle grotte che adorna-
no i pendii occidentali del Mar Morto. Qui
danno vita ad una utopia, una società alter-
nativa, una Nuova Gerusalemme, una città
di Dio. Secondo alcuni studiosi tale città
sarebbe sorta sulle rovine di un antico inse-
diamento ebraico del IX secolo a.C., Ir ha
Melakh (“Città del Sole”), che molti cono-
sceranno con il nome di Metzad Hasidim
(“Fortezza degli Asidei”), che gli Arabi
cambieranno in Khirbet Qumran (la “Rovi-
na di Qumran”). Quest’ultima è la denomi-
• 53 •
nazione nota ancora oggi di quella zona
che, scavata da decine di mani di archeolo-
gi di ogni tipo, è
ormai aperta alla visi-
ta dei turisti di tutto il
mondo.
Questa comunità
sarebbe rimasta a
vivere isolata nel
deserto, lontana dalle
principali correnti del
pensiero sociale, poli-
tico e religioso dell’e-
poca, ed in particolare nulla avrebbe avuto
a che fare con quel nazionalismo messianico
militante e rivoluzionario, rappresentato
dagli Zeloti difensori di Masada.
La sopramenzionata comunità, durante
la rivolta di Giudea (tra il 66 e il 73 d.C.), si
disperse di fronte al timore delle truppe
romane di Vespasiano, comandate da Tito,
in marcia verso Gerusalemme nel 68 d.C.,
non senza aver prima nascosto gli ormai
famosi Manoscritti nelle altrettanto famose
grotte del Mar Morto.
Questi testi risalivano ad epoche molto
anteriori a quelle di Gesù, certamente estra-
nee al Cristianesimo delle origini, e pertan-
to bisogna presumere che la comunità aves-
se credenze sicuramente diverse da quelle
cristiane, tanto è vero che il suo “capo”, il
cosiddetto “Maestro di Giustizia”, non fu
mai descritto come divino, e quindi non
poteva identificarsi con Gesù, ed anche i
relativi insegnamenti erano sostanzialmen-
te diversi, poggiando l’uno su basi “esoteri-
che” e l’altro “popolari”.
È qui importante sottolineare che queste
conclusioni e queste tesi sono le stesse
• 54 •
sostenute ed accettate da parte di quell’é -
quipe internazionale alla quale era stato
demandato l’incarico di pubblicare i Mano-
scritti, il risultato delle analisi e delle ricer-
che archeologiche. Tali
materiali sarebbero poi
finiti sotto il dominio di
padre De Vaux e dell’ala
più tradizionalista della
Chiesa cattolica. Il perché
di tutto ciò ci sarà più
chiaro in seguito, ma a
titolo di anticipazione
possiamo dire che si vole-
va, di fronte ad ogni pos-
sibile evenienza, separare
in ogni modo gli Esseni
da qualunque altra cor -
rente settaria, in particolare
dagli Zeloti e soprattutto da Gesù e dalla
comunità cristiana primitiva, facendone,
come si direbbe oggi, dei pacifici obiettori
di coscienza.
Solo che a questo punto sorge spontanea
una domanda: se questa era la posizione e la
struttura della setta, che cosa potevano
temere i suoi componenti dalle truppe di
Vespasiano? Qual era il motivo di sottrarsi
ad ogni contatto, nascondere la loro biblio-
teca nelle grotte e poi quasi misteriosamen-
te e definitivamente scomparire?
Una risposta, sia pure parziale, alla
domanda potrebbe venire dalle tesi di altri
scrittori per i quali la comunità di Qumran
altro non era che una comunità rigidamente
attaccata all’Ebraismo, e per diversi aspetti
addirittura esasperata nelle sue norme.
Va ricordato che alla base della decisio-
ne di abbandonare la città, per rifugiarsi nel
deserto, vi era la condanna della corruzione
di Gerusalemme e dei Sadducei, i sacerdoti
alleati di Erode, mentre i veri e genuini
sacerdoti cui affidare le cure delle cose
sacre erano i “figli
di Sadoq”.
Ancor più dei
Farisei, rigorosi
nelle pratiche
rituali, essi vive-
vano nell’attesa
degli “ultimi tem-
pi”, convinti di
essere il “resto”
di Israele. Non è
difficile pensare
che, infiammati
da questa atmo-
sfera di esaltazione
escatologica e contagiati dagli Zeloti, nel 66
credessero giunto il momento supremo e si
unissero agli insorti, seguendone le sorti
fino a Masada, dove sono state ritrovate
tracce del loro passaggio. La stessa ispira-
zione bellicosa di alcuni manoscritti lascia
intendere che la setta non fu sempre e
comunque fedele ad un ideale di pacifica
esistenza e di non violenza. Infine, una pro-
va concreta potrebbe risiedere proprio nel
fatto che in questa guerra il loro “monaste-
ro” fu distrutto, ma non a seguito di una bat-
taglia combattuta e persa. Infatti, anche se
qualcuno ha trovato negli scavi delle punte
di frecce romane, non esiste storicamente
alcuna prova di una battaglia ivi combattu-
ta. Evidentemente i Romani, di fronte ad un
edificio “abbandonato”, credettero opportu-
no distruggerlo per evitare che diventasse
una roccaforte nemica.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
C’è anche da segnalare che più di uno
studioso, primo fra tutti il prof. Eisenmann,
direttore del dipartimento di studi religiosi
dell’Università di Califor-
nia ha sostenuto che
Esseni (in ebraico hassi -
dim), Zodochiti (zaddi -
qim), Zeloti (qannaim),
Nazareni (nozrim in
ebraico, nazorai in gre-
co) e i primissimi Cri-
stiani Giudei (Simone,
Giacomo etc.) sono in
pratica la rappresentazio-
ne di una stessa ragione,
sfaccettature molto cor -
relate di un solo fenome -
no: il dissenso religioso,
puristico ed intransigente, nei confronti
dell’evidente corruzione della classe sacer -
dotale gerosolimitana e della presenza, sul
trono di Israele, di una dinastia indegna,
quella erodiana.
Tutto questo mondo si era eretto a custo-
de della concezione messianica e la vita set-
taria, per molti, era concepita come una pre-
parazione concreta, religiosa, ma anche
militare nel senso proprio del termine,
all’imminenza della liberazione che avreb-
be restituito a YHWH la sovranità unica su
Israele.
Ciò premesso, molto probabilmente, sia
una accettazione totale della tesi che abbia-
mo innanzi illustrato, sia una rigida impo-
stazione, come quella del prof. Eisenmann,
possono essere fuori luogo, perché esisteva-
no correnti diverse nell’Essenismo come
Giovanni Battista e i suoi seguaci potrebbe-
ro dimostrare.
• 55 •
Tuttavia, prescindendo da ulteriori con-
siderazioni, è certo che gli Esseni, malgra-
do il carattere esoterico della loro predica-
zione e la loro vita appartata,
hanno certamente lasciato
un segno sul Giudaismo e
forse ancora di più sul
Cristianesimo nascente.
Una scoperta sconvol -
gente: il papiro 7Q5
Alle informazioni
molto vaghe che, sugli
Esseni, ci forniscono Giu-
seppe e Filone, i docu-
menti di Qumran sicura-
mente aggiungono dati
preziosi e portano ad un notevole arricchi-
mento delle nostre cognizioni relative al
periodo intorno alla nascita di Gesù e
soprattutto al Cristianesimo primitivo.
Infatti, nel 1955, in una delle famose
grotte, esattamente la n. 7, furono trovati
alcuni frammenti di un papiro, fra i quali
uno in particolare – chiamato 7Q5, largo
quanto una moneta da cento lire, con venti
lettere, di cui dieci non chiare, disposte in
cinque righe – ha già diviso ed è destinato a
dividere ancora il mondo degli studiosi dei
Vangeli, di tutto il Cristianesimo primitivo
e forse non solo di quello.
È noto che l’intera biblioteca di Qumran
è in lingua ebraica o aramaica e il supporto
per la scrittura è la pergamena, con una sola
eccezione: i frammenti della Grotta 7 che
sono scritti in greco e su fragili papiri.
Dei frammenti ritrovati, due furono pre-
sto identificati dagli studiosi come apparte-
• 56 •
nenti a libri dell’Antico Testamento: Esodo
eB a r u c; per il 7Q5 l’impresa si presentava
ancora più ardua. Infatti,
anche la chiara sequenza di
lettere [n n e s] che sembra-
va rimandare alla parola
egennesen (“generare”) e
quindi alle sezioni genealo-
giche della Bibbia, non fu di
aiuto.
Diverse considerazioni
facevano escludere a priori
che potesse trattarsi di un
frammento dei Vangeli
sinottici, ufficialmente data-
ti, anche dalla Chiesa catto-
lica, fra il 70 e il 100 d.C.
Inoltre un autorevole papirologo britannico,
Cecil H. Roberts, in base a rigorosi criteri
scientifici di datazione della scrittura, datò
quei frammenti non oltre il 50 d.C.
Nel 1971, un papirologo spagnolo, il
padre gesuita Josè O’Callagan, docente al
Pontificio Istituto Biblico di Roma, di cui,
all’epoca, era rettore il Cardinale Carlo
Maria Martini, ipotizzò che la citata com-
binazione di lettere [nnes] potesse far parte
di Gennesaret, nome di una città della Pale-
stina. Ma al riguardo l’Antico Testamento
continuava a tacere, sicché, quasi per caso
si fece un sondaggio nel Nuovo Testamento
e, con immaginabile stupore, scoprì che il
frammento in esame coincideva perfetta-
mente con un passo del Vangelo di Marco,
esattamente cap. 6-52,53, la cui traduzione
in italiano è la seguente: perché non aveva -
no capito il fatto dei pani, essendo il loro
cuore indurito. Compiuta la traversata,
approdarono e presero terra a Genèsaret.
Lo stesso Card. Martini, accompagnan-
do la pubblicazione della scoperta di padre
O’Callagan, con un suo
prudentissimo artico-
lo su Civiltà Cattolica
spiegava: pur se al
profano potrebbe sem -
brare il contrario, è
assai improbabile una
coincidenza casuale di
alcune lettere, dispo -
ste su diverse righe,
con un testo letterario
già noto.
Ci fu anche chi,
come Mons. Enrico
Galbiati, tenendo con-
to del calcolo delle probabilità, affermò che:
quel papiro non porta nessuna parola com -
prensibile, ma un seguito di lettere che si
susseguono con un certo ordine, tale quale
al Vangelo di Marco. È altamente improba -
bile che le stesse lettere possano trovarsi
nello stesso ordine per caso.
Addirittura un insigne matematico spa-
gnolo, professore universitario, membro
dell’Accademia delle Scienze di Madrid, il
prof. Albert Dou ritenne che la probabilità
che si trovi casualmente un altro testo con
lo stesso numero di spazi o lettere e con una
sticometria che oscilli – come quella di
7Q5, secondo l’identificazione di Marco –
tra 20 e 30 lettere è di una su 36 milioni di
miliardi. Anche in base a calcoli molto più
restrittivi che tengono conto di situazioni
matematiche diverse, il nuovo valore che
può emergere è di una probabilità su nove-
cento miliardi che si trovi casualmente un
altro testo.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
A questo punto possiamo dire che la tesi
di O’Callagan, a circa trent’anni dalla sua
scoperta, trova oggi pochi ed, in verità,
poco agguerriti oppositori.
La scientificità e l’obiettivi-
tà dell’informazione non
lascia molti spazi al dubbio,
ma le conseguenze che si
possono trarre dalla scoper-
ta non sono di generale gra-
dimento.
Infatti, subito dopo la
pubblicazione dei risultati
dei suoi studi su Biblica,
rivista scientifica dell’Isti-
tuto di padre O’Callagan, gli
attacchi non si fecero attendere.
Che cosa c’era di strano nella scoperta e
nelle conclusioni alle quali lo stesso padre
O’Callagan era pervenuto, convinto di pre-
stare un servizio straordinario alla dottrina
storica della Chiesa?
In sostanza, considerato che la setta di
Qumran era scomparsa con la distruzione di
Gerusalemme, diventava chiaro che il Van-
gelo secondo Marco (o anche quello che
poteva essere semplicemente un documen-
to precedente che di tale Vangelo era stata
una fonte) sicuramente non poteva essere
posteriore al 70 d.C.
Inoltre considerando che le conclusioni
del papirologo inglese Roberts collocavano
la datazione del frammento di papiro a non
oltre il 50 d.C., si poteva legittimamente
ritenere che quello scritto risalisse a forse
meno di vent’anni dalla morte di Cristo, la
qual cosa significa che l’estensore del docu-
mento aveva vissuto personalmente gli
eventi da lui descritti.
• 57 •
Ciò premesso, nonostante gli sforzi del-
l’équipe internazionale diretti a fare in
modo che nulla turbasse l’interpretazione
corrente delle ori-
gini del Cristiane-
simo e che non si
ponesse in discus-
sione l’ipotesi di
collegamenti di
Gesù con la setta
degli Esseni, la
scoperta di O’Cal-
lagan portava ver-
so altre conclusio-
ni, che rischiava-
no di mettere in cri-
si molte interpretazioni che, a questo punto,
apparivano mirate e volute, ma non sempre
veritiere.
La identificazione del frammento 7Q5
con il Vangelo di Marco permette un avvi-
cinamento al Cristo storico. Pertanto, se esi-
ste un testo che è stato scritto al più tardi
vent’anni dopo la morte di Cristo, stiamo
toccando proprio il Cristo storico, e stiamo
entrando in una frazione di tempo preciso e
reale che può aiutarci a ricostruire la conti-
nuità – di cui molti hanno lamentato la
mancanza – tra le vicende di un suo prota-
gonista e quello dei Vangeli.
Ma c’è di più. Dopo tutti gli sforzi delle
correnti conservatrici della Chiesa diretti a
porre importanti e decisive distanze tra la
setta di Qumran e i primi cristiani, la pri -
ma prova documentale dei Vangeli, in ordi -
ne di tempo, di gran lunga anteriore a tutte
le altre, veniva trovata proprio nella biblio -
teca di quella setta che si voleva continuare
a mantenere distante dal Cristianesimo.
• 58 •
Perché questa setta, indicata da più di
uno studioso come di sicura e stretta osser-
vanza ebraica, si occupa-
va del movimento di un
sedicente Messia che
l’Ebraismo non aveva
riconosciuto tale e che,
ripetiamo, con la setta
aveva poco o forse nul-
la a che fare?
La cosiddetta “Chie-
sa di Gerusalemme”,
cioè la primitiva comu-
nità che faceva capo a
Simon Pietro e a Giaco-
mo e di cui non si era
mai trovato nulla, non
aveva per caso – come
aveva da sempre sostenu-
to lo studioso Robert Eisenmann – una sua
sede nel ritiro di Qumran?
E dove era stato Gesù in tutti quegli anni
che precedono la sua comparsa pubblica, la
sua predicazione e quindi la persecuzione,
innanzitutto da parte della classe sacerdota-
le e poi, se non soprattutto, da parte del
potere costituito?
E se le relazioni tra Esseni, Zeloti, Nazo-
rei, Cristiani primitivi e così via dicendo,
fossero state costruite in modo artificioso
a ffinché risultasse una totale estraneità fra
le “sette” stesse?
E allora, se vogliamo essere almeno cul-
turalmente onesti, sono questi gli interroga-
tivi ai quali dovremmo rispondere, senza
però far appello a tesi precostituite che han-
no separato il Gesù storico, assolutamente
inaccessibile, e il Cristo della Fede, frutto
dell’elaborazione della comunità cristiana.
A questo punto abbiamo raggiunto il
cuore del problema, il nodo da sciogliere,
che può aiutarci a risolve-
re, seppure in parte, i
quesiti che abbiamo for-
mulato. In pratica e in
breve, dobbiamo con-
centrare i nostri sforzi
sulla pressante necessità
di individuare e caratte -
rizzare questa comunità
cristiana.
Sembra strano che
andiamo cercando rispo-
ste da un frammento di
papiro della grandezza
di un francobollo. Ma in
realtà esso, con le inevi-
tabili conclusioni alle qua-
li fa legittamente pervenire, diventa quasi
un “anello di congiunzione” fra mondi
diversi: quello ebraico, esseno e cristiano, e
fornisce una chiave di lettura diversa da
quella utilizzata per secoli, che porta ad un
mondo nuovo tutto da scoprire. Tutto que-
sto può aiutare a far luce sul personaggio
centrale, cioè sulla figura storica del Cristo
che ci è stata negata o che è stata offuscata
dalla figura prepotente del Cristo della fede,
che, più che reale, ci appare “costruita”.
Ed è questa la ragione per la quale dob-
biamo indagare su questa costruzione che,
indiscutibilmente – come vedremo –, appar-
tiene a Paolo e ai suoi seguaci.
Ma, prima di andare oltre, fermiamoci
ancora un momento sul mondo di Qumran
per cercare di capire i collegamenti ai quali
abbiamo accennato e soprattutto perché la

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
sua biblioteca aveva accolto e conservato
quel documento di cui il 7Q5 è una minu-
scola parte.
Dagli sforzi che abbiamo
fatto per identificare i conte-
nuti della biblioteca stessa,
sostanzialmente risulta che i
documenti ivi raccolti, a par-
te i testi sacri, presentano un
carattere settario, interno al
gruppo e coerente con un’i-
deologia prevalentemente, se
non esclusivamente, ebraica
e fondamentalista.
Ma se la setta era così
esclusivista, come in prima
analisi potrebbe apparire, per-
ché avrebbe dovuto conservare quel
documento se non avesse avuto una relazio-
ne abbastanza stretta col movimento di cui
quel documento stesso era un prodotto? E
qui, anche se non vogliamo pensare alla tesi
dell’identità di Robert Eisenmann, non pos-
siamo escludere che, se gli abitanti di Qum-
ran avevano accolto quel documento, evi-
dentemente questo non doveva contrastare
con le loro ideologie e quindi è verosimile
pensare che le dottrine sottostanti fossero,
quanto meno, tollerate, se non interamente
accettate nell’ambiente qumranico.
A questo punto riteniamo di poter legit-
timamente concludere che, anche se quel
documento non fosse il Vangelo di Marco
così come noi lo conosciamo, ma ad esem-
pio un Vangelo primitivo – di quelli diven-
tati poi “apocrifi” e di cui a noi sono giunte
poche e scarse notizie dai Padri della Chie-
sa – il fatto che oggi alcune parole di esso si
trovano in quel Vangelo dimostra che,
• 59 •
quanto meno, si tratta di una sua “fonte”.
Pertanto, considerata anche la sua datazio-
ne pressoché certa, con molta verosimi-
glianza, ci troviamo di
fronte ad uno scritto giu-
deo-cristiano, che forse
proprio a causa della sua
collocazione fisica presso
quella biblioteca non è
andato smarrito o distrutto
come tanti altri scritti della
stessa natura dichiarati ere-
tici e tolti di mezzo dopo
che Paolo, o chi per lui,
avevano da essi liberamen-
te attinto elementi ed infor-
mazioni riguardanti l’opera
e l’insegnamento di Gesù per poi costruire
una cristologia ed una teologia propria.
Possiamo ora ripartire avendo come
punto di riferimento la morte di Gesù.
È noto che, dopo di essa, la Scuola di
Gerusalemme e Paolo si contesero l’eredità
sulla base di due impostazioni ideali: una
giudaizzante (identificata in Pietro e Giaco-
mo) e l’altra che possiamo definire elleni-
stica (identificata in Paolo e i suoi seguaci).
Non è un mistero che tra Paolo e gli
Apostoli della prima ora non regnò accordo
ed unità di intenti, nonostante che la Chie-
sa, per non mostrare fratture di sorta, si sia
sforzata di far apparire i contrasti come il
risultato di una normale dialettica all’inter-
no di una stessa scuola, che – fatte le pro-
prie verifiche – ha poi deciso di accettare
l’impostazione che risultava più vicina alla
predicazione di Cristo, che sarebbe quella di
Paolo che, per fortuna del Cristianesimo
• 60 •
nascente, era dotato di quella lucidità men-
tale che non avevano o che non viene rico-
nosciuta agli altri membri della Scuola.
Ma forse le cose non stanno
proprio così, perché la Scuola di
Gerusalemme ebbe una decisa
componente giudaica; non aveva
mai pensato ad una chiesa extra-
giudaica, né aveva alcuna inten-
zione di abbandonare la legge
mosaica, ma al più, di innestare
su di essa momenti di innova-
zione o di semplice completa-
mento e sostanzialmente non
intendeva rompere con la tradi-
zione della Sinagoga, anche se
molte erano le colpe del Sinedrio e della
classe sacerdotale.
Questa linea, che era rimasta coerente
alla concezione di un Messia ebraico
“Unto” di YHVH, venuto al mondo per
ricostruire il regno di David e per purificare
la società ebraica dalla corruzione e dalla
connivenza con il paganesimo, non era cer-
to in contrasto con il “monastero” di Qum-
ran che, tra le sue mura e le sue vasche di
purificazione, aveva probabilmente ospita-
to i seguaci di Gesù lontani o in contrasto
con la predicazione di Paolo.
E perfino la denominazione dei seguaci
della “nuova fede” continuò, almeno nella
comunità di Gerusalemme, ad essere di tra-
dizione giudaica: infatti, l’espressione usa-
ta era “Setta dei Nazareni” (Atti XIV, 5) e
solo da Antiochia (ambiente tipicamente
“gentile”) partì il nome di “Cristiani”. E da
tale nomen Christianorum a l Christianesi -
mus (Christianismòs) di Ignazio di Antio-
chia (fine I secolo) il passo fu breve.
Ricordato e considerato tutto questo,
non ci sembra di prospettare tesi precosti-
tuite, ma al contrario solo logiche e conse-
guenti, se pensiamo ai Giu-
dei-Cristiani di prima del 70
d.C. come a messianisti
Esseno-Zeloti (Farisei certa-
mente non erano e Sadducei
ancor meno) e, dopo il 70,
come a veri e propri discen-
denti di quella setta esseno-
zelota, nazionalista e ideal-
mente lontana da dottrine
non palestinesi.
Quest’ultima ipotesi giu-
stificherebbe anche le perse-
cuzioni alle quali furono sot-
toposti i Cristiani primitivi, visti più che
come adoratori di una nuova divinità – il
che poco o nulla interessava ai Romani –
piuttosto come pericolosi nemici dell’impe-
ro e come continuatori dei ribelli di Masada
o di Gamala, la patria di Giuda il Galileo, il
fondatore della setta degli Zeloti.
C’è infine da aggiungere che, come
dicono gli stessi storici ecclesiastici, non
furono estranee alle persecuzioni motiva-
zioni politiche attinenti alle critiche al Sine-
drio (che aveva condannato il “vero” Mes-
sia d’Israele, l’Unto del Signore, il discen-
dente ed erede di David e del suo regno).
D’altra parte era inutile obiettare a que-
sta Scuola che, essendo morto sul patibolo
e non essendo riuscito a fondare il suo
regno, Gesù non poteva essere il Messia,
perché era profonda convinzione di fede
della Scuola stessa che Gesù sarebbe ritor-
nato una seconda volta (la seconda parou -
s i a), magari alla fine dei tempi, e a tale epo-
ca si spostava l’instaurazione del regno.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
Ma questo atteggiamento, al di là dell’a-
spetto religioso, era vera e propria attività
rivoluzionaria, in quanto oltre che fare apo-
logia di Gesù e ribadire la fede messianica
in lui, configurava un reato che aveva un
nome preciso, sedizione, ritenuta un cri -
men maiestatis in quanto mirava a
sommuovere il popolo al fine di pro-
vocare cambiamenti e muta-
zioni politico-sociali.
È chiaro che siamo di
fronte alle stesse accuse
rivolte a Gesù e non è poi un
caso che a Pietro fosse inflit-
ta la stessa pena.
L’impostazione di Paolo
fu di ben altra natura.
La prima e più importante
intuizione fu quella di capire che un Messia
“ebraico”, terreno, conquistatore e domina-
tore, non poteva avere alcuna prospettiva
futura. Israele non aveva certamente la for-
za per imporlo. In barba all’Apocalisse, la
“Bestia”, cioè l’Impero, era troppo forte.
Paolo, ormai galvanizzato dal proprio
progetto, non era disposto a cedere alla
Scuola di Gerusalemme che, fra le righe,
accusava di “provincialità” in quanto smi-
nuiva Gesù, il protagonista di quel progetto,
riducendolo – a suo modo di vedere – al
ruolo di un rivoltoso legato alle contingen-
ze di un piccolo stato. Invece, la sua forma-
zione culturale ellenistica – che, a giudica-
re dalle Lettere, doveva essere stata notevo-
le – lo portava ad una apertura mentale nel-
la quale trovava posto più che un “messia”
(il mashiah ebraico), un “salvatore” (il soter
greco), come aveva appreso dalle teologie
escatologiche straniere.
• 61 •
Inoltre ed indubbiamente, in Gesù, c’era
qualcosa che consentiva di trasformare il
Messia ebraico in Messia
“universale”, di farlo diven-
tare più grande di quanto
lo avevano visto gli altri,
ed in ciò Paolo era con-
fortato – fra l’altro –
dalle modalità della
morte che gli offriva-
no la chiave per inter-
pretare il personaggio
in tal senso.
C’erano Ebrei
aperti, anche se di
stretta osservanza, che
avrebberopotuto accet-
tare le idee di Paolo e la
visione dell’opera universa-
listica del Messia, ma essi commettevano
l’errore di ritenere che ciò dovesse passare
attraverso l’intermediazione del popolo d’I-
sraele. E forse che i primi Cristiani (Atti
XV 1-35) non avevano anch’essi affermato
che per approdare alla loro fede bisognava
passare per la circoncisione e la sottomis-
sione alla legge mosaica? Lo stesso Giaco-
mo, pur accettando le risultanze del Conci-
lio di Gerusalemme del 50 d.C., che evitò la
circoncisione ai neoconvertiti pagani, con-
tinuò a chiedere il rispetto e l’ossequio del-
la tradizione giudaica nel divieto di cibarsi
della carne offerta agli idoli (Esodo, 34),
nella fornicazione – forse intendendo per
tale il divieto di contrarre matrimonio tra
parenti stretti (Levitico 18) –, nel divieto di
cibarsi di animali la cui morte per soff o c a-
mento implicava la presenza nel corpo del
sangue (Levitico 17, 10-12).
• 62 •
Paolo sostituì semplicemente, si fa per
dire, Roma ad Israele. Non era, infatti, que-
st’ultimo che poteva partire alla conquista
del mondo, mentre l’impero cosmopolita,
plurinazionale, tollerante,
pronto a ricevere la
predicazione era
anche già pronto a
diventare il corri-
spondente ideale
del Regno di Dio.
Ma poiché i
Romani erano abituati
a divinizzare il loro imperato-
re, il Messia non poteva essere da meno.
Comincia così e si perpetua per almeno tre
secoli, il processo di divinizzazione di Gesù
che, con Costantino, è ormai terminato. E
quando i Tessalonicesi, come si legge negli
Atti (XVII, 6-7) accusano Paolo di essere
un sovvertitore, non hanno tutti i torti: Quei
pericolosi sovvertitori dell’impero sono ora
giunti sin qui […] si oppongono alla legge
dicendo che ora c’è un altro imperatore, un
certo Gesù. Paolo sic et simpliciter ha sosti-
tuito Gesù all’imperatore, Pietro e Giacomo
non sono andati oltre la visione di un mode-
sto re dei Giudei.
Ma, perché la costruzione paolina reg-
gesse, occorreva “sacrificare” il vero Gesù,
trasformandolo da Messia “liberatore” ter-
reno in “Redentore”, cui poco o nulla inte-
ressava un potere temporale, essendo il suo
regno quello dello spirito e della trascen-
denza. La crocifissione e il sepolcro vuoto
o ffrivano la possibilità di trasformare –
come forse avrebbe detto Paolo – un “agita-
tore” di provincia in un grande protagonista
della ribalta mondiale.
Per far questo ci voleva astuzia, capaci-
tà di mimetizzarsi, e soprattutto non contra-
stare l’ordine costituito. E questo è il punto
cruciale che comincia con Paolo e arriva
fino a padre De Vaux: occorre
cioè porre una netta separa-
zione dei Cristiani,
degli aderenti alla
nuova fede, da ogni
collusione con sette
rivoluzionarie o
anche semplicemente
sospettate di essere tali e
quindi nemiche di Roma.
I Romani potevano accettare tut-
to, qualsiasi messaggio, qualsiasi stimolo al
continuo divenire del pensiero, ma erano
intransigenti quando si trattava di qualcosa
che potesse configurasi come attività anti-
statale.
Se l’insegnamento zelota di Giuda il
Galileo (dal quale non crediamo che si
allontanasse la primitiva comunità cristiana
giudaizzante e forse Gesù stesso) accoglie-
va l’invito a non pagare le tasse, non certa-
mente per l’aspetto economico o venale ma
in quanto il messianesimo si rifiutava di
ammettere in terra un altro padrone all’in-
fuori di Dio, Paolo ignora tutto questo ed
ispira i Sinottici per far dire a Gesù di dare
a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel
che è di Dio. Che importanza ha riconosce-
re un altro padrone oltre Dio quando la sua
sovranità può essere “trasferita” ed è indi-
scutibile sul piano trascendente?
Di fronte alla diversa impostazione di
Paolo, la Scuola di Gerusalemme, in defini-
tiva, muore per consunzione, perché dopo la
guerra del 66-70, ormai non c’è più spazio

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo
non solo per una predicazione ispirata allo
zelotismo, al nazionalismo ma nemmeno al
pensiero tradizionale ebraico che, chiuso
nei confini di Israele e del suo popolo, con-
tinua ad essere dominato dalle rigide norme
della Torah, la legge di Mosè, e
anche da tutto l’inutile e farragi-
noso formalismo.
Paolo, al contrario, adatta
quella che è sempre più una
nuova religione alla cultura e
alla mentalità di formazione più
greca che giudaica; si guarda dal
pretendere il rispetto alla cir-
concisione, o il divieto di
mangiar carne di bestie non
dissanguate e insomma tutto quel-
lo che era “pedante rigorismo giudeo”.
Ci fu perfino chi, come San Girolamo
nella sua prima Omelia, affermò che tra
Pietro e Paolo in sostanza non vi fu dissidio,
anzi al contrario essi diedero vita ad un’alta
politica di proselitismo, nel senso che l’ap-
parente contrasto serviva a Pietro presso gli
Ebrei e a Paolo presso i Gentili. Ma sant’A-
gostino crede ad un contrasto vero ed effet-
tivo e si meraviglia che San Girolamo si
facesse portatore di semplici dicerie.
In conclusione, tornando a Qumran e
alle sue grotte, l’operazione di Paolo, che
portò ad una vera e propria scissione dal
Giudaismo (e quindi anche dagli abitanti di
Qumran), poteva riuscire solo se venivano
rispettati certi presupposti e cioè innanzitut-
to l’estraneità di quella che alla fine doveva
diventare una nuova religione, con ogni set-
ta, con ogni agglomerato umano o sociale di
matrice contraria a Roma e al suo diritto.
• 63 •
La più immediata conseguenza era la
necessità di cancellare ogni traccia storica
del protagonista della nuova vicenda reli-
giosa, costruire un personaggio ad hoc da
tramandare attraverso
una sola e “filtrata”
documentazione da affi-
dare alla posterità (le Let-
tere di Paolo, gli Atti degli
Apostoli, i Vangeli).
Delle Lettere abbia-
mo già accennato al
loro elevato tono cultu-
rale; gli Atti ci appaiono
come il “megafono” o
l’Ufficio Stampa di
quelle Lettere; i Vangeli
restano un grande enigma perché è difficile,
dopo secoli, far prendere in considerazione
idee come quelle che vedono in essi il frut-
to di un’accurata selezione di documenti
che hanno costruito l’immagine teologica di
Gesù e che i quattro evangelisti, due dei
quali (Matteo e Giovanni) da buoni ame-ha-
arez cioè “popolani ebrei”, non erano certa-
mente in grado di elaborare. Questi perso-
naggi dalla semplice e modesta conoscenza
di un dialetto aramaico sarebbero arrivati a
scrivere in greco dotto, attingendo perfino
alla teoria ellenistica del Logos (com’è il
caso di Giovanni) e diventando biografi e
teologi di indiscutibili capacità.
Dalla loro instancabile attività editoriale
è poi emerso un personaggio asettico, sulla
cui data di nascita esistono tanti dubbi, sul
cui luogo di nascita è bene porre, più che
una semplice pietra, un macigno, perché, se
si riuscisse a dimostrare che Betlemme,
Nazareth e così via, molto probabilmente,
• 64 •

non hanno nulla a che fare con il vero luogo
di nascita, sarebbe poi estremamente facile
ricondurre Gesù in un ambito storico
che, quasi certamente, ignora le
idilliche e poetiche visioni
natalizie della tradizione
cristiana.
Infatti, con molta pro-
babilità, potrebbe essere lo
stesso di Giuda il Galileo, il
fondatore della setta degli
Zeloti, e ciò proprio sulla base di
alcune indicazioni dei Vangeli che
descrivono il luogo della nascita e che
finiscono con il condurre a Gamala più
che a Betlemme.
Tutto questo forse ci allontana dal tema
principale del presente contributo, tuttavia
ci sia consentito di chiudere almeno con una
domanda: possiamo noi ritenere che un per-
sonaggio della levatura di Gesù possa esse-
re considerato – come vuole la letteratura
neotestamentaria – completamente estraneo
alla vita del suo paese, tagliato fuori dai
grandi movimenti di idee
politiche e religiose, igno-
rare le “sette” e le loro
impostazioni dialettiche
e dottrinali, e, nonostan-
te tutto ciò, possa essere
ritenuto dalla posterità un “grande rivo-
luzionario”, e un altrettanto “grande inno-
vatore”, ma solo su un piano
ideale e religioso che ignora
la contingenza storica e
che vuole affermare un
mondo utopistico cer-
cando di persuadere il
prossimo, che vive immerso in tutte quelle
realtà storiche e contingenti, con insegna-
menti svolti con un linguaggio il più delle
volte oscuro?

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Eisenmann, R. e M. Wise (2002) Manoscritti segreti di Qumran. Piemme, Casale Monfer-

rato (AL).
Moraldi, L. (1996) I manoscritti di Qumran, a cura di C. Martone. Paideia, Brescia.
Moraldi, L. (1999) I Vangeli gnostici. Adelphi, Milano.
Sholem, G. (1982) La Cabalà, Mediterranee. Roma.
Sholem, G. (1988) La Kabbalah e il suo simbolismo. Einaudi, Torino.
Wilson, A.N. (1997) Paolo l’uomo che inventò il Cristianesimo. Rizzoli, Milano.
Benamozegh, E. (1865) Gli Esseni e la Cabalà. Le Monnier, Firenze.
Della Vecchia, F. (1987) Ridatare i Vangeli. Queriniana, Brescia.
 Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza
di Giulio Cesare Maggi
Medico e saggista

Mankind reached the modern concept of Science per gradus, evolving from
Magic to Platonism and Hermetism, from Astrology to Alchemy and Empirism.
There was a progressive unveilment of reality, where truth is distinguihed from
lie and all propositions are under control.

’
umanità, così come ha una
storia biologica, parimenti
ne possiede una della
psiche, costituite entrambe da una ininter-
rotta catena di eredità tanto fisiche quanto
del dominio dello spirito. Derivano da
queste una complessa evoluzione del com-
portamento e del pensiero: da qui prendono
le mosse e si determinano – come sostiene
Giuliano Kremmerz – stratificazioni anche
conoscitive, quelle più recenti rese possibili
dalle precedenti.
Se ciò ha valore per discipline singole
delle quali si voglia assicurare un filone di
continuità ideologica, non meno ne ha per
quanto attiene l’evoluzione globale del pen-
siero umano, a misura che esso ci consente
di acquisire nuove verità: questo iter d e l l ’ u-
mana conquista del sapere non può quindi
ignorare i tre punti fondamentali ai quali fa
riferimento il “naturalismo” del Cinquecen-
to: e cioè Magia, Astrologia ed Alchimia.
Il naturalismo, quale fenomeno storico,
trova le sue radici – in opposizione all’ari-
stotelismo della Scolastica – nelle opere di
Platone, in quel periodo conosciute attra-
verso la traduzione latina di Marsilio Ficino
(1433-99); ed egualmente nelleE n n e a d i di
Plotino (III sec. d.C.), esse pure rese dal
Ficino. A lui va pure il merito della tradu-
zione e della conseguente diffusione del
Corpus hermeticum, attribuito, come è
noto, al leggendario Ermete Trismegisto,
fondatore della religione degli Egizi, coevo
di Mosé, nonché indiretto maestro di Pita-
gora e di Platone.
L’acquisizione del pensiero platonico –
nel periodo dell’Umanesimo post-petrar-
chesco – proposto ai pensatori rinascimen-
tali, aprì la prospettiva di una sorta di “pace
filosofica” fondamentalmente anti-aristote-
lica, in prospettiva cristiana. Alla risonanza
generata dalla conoscenza del Corpus her -
meticum si può sicuramente collegare la
impetuosa rinascita della Magia, che dal
tardo Quattrocento dominò la cultura euro-
pea fino alla metà del Seicento.
E fino ad allora il Corpus fu considerato
la massima espressione sapienziale dell’an-
tico Egitto almeno fino a che nel 1614 Isaac
• 66 •
Casaubon (1559-1614) dimostrò trattarsi di
una raccolta di scritti apocrifi di ambiente
cristiano-alessandrino, e perciò di periodo
ellenistico.
Tutto quello che nel periodo
medioevale era stato tralasciato
od osteggiato quale eredità
magico-astrologica veniva ora
portato alla conoscenza di una
élite di studiosi. Da allora, in cir-
ca un secolo e mezzo, si ebbero
ben sedici edizioni del Corpus,
che costituì una pietra angolare
di quello che lo storico della
scienza Paolo Rossi definisce
un vasto ed organico quadro
platonico-ermetico; nonché l’e -
sigenza verso una totale pacifica -
zione nell’Uno-Tutto. Magia ed alchimia
hanno in realtà condotto l’uomo di quel
periodo storico, in fondo quello dell’Umane -
simo, a non considerare la natura solo come
materia continua che riempie lo spazio, ma
come un Tutto-vivente che ha in sé un’ani -
ma, un moto dall’interno.
Nel pensiero della Scuola Ionica ed Elea-
tica l’anima-sostanza è colma di dèmoni e
di dèi. Questo ci conduce al mito faustiano,
in questo caso non tanto dell’eterna giovi-
nezza, quanto quello del divenire “colui che
sa”, che conosce i segreti della Natura. La
presenza del divino è in tutto, dalle stelle ad
ogni cosa che ci circonda e l’Uomo è lo
specchio del mondo. Con il mondo, il
macrocosmo, l’Uomo, il microcosmo, pre-
senta punti di contatto, corrispondenze ed
evidenze sicure.
L’Uomo, ombelico del mondo, è in con-
dizione di coglierne questo segreto corri-
spondente.
Il “mago” è al massimo grado capace di
comprendere queste “categorie” nelle quali
Tutto è racchiuso: egli conosce le catene di
anelli che dall’alto giungono fino a noi, da
lui evocate con nomi, numeri,
talismani che egli solo conosce.
Una volta ancora è “colui
che sa”, un eletto, che alberga
nelle stanze del suo intelletto i
segreti agli altri negati: una
conoscenza perciò elitaria è
alla base del pensiero magico,
costituito da categorie, quali il
Vitalismo, l’Animismo, come
acutamente rileva Paolo Rossi,
e dominato – come videro mol-
to più tardi Freud e Cassirer –
dal concetto della identificazione
tra l’Io ed il Mondo e quindi della “compiu-
tezza del pensiero”.
L’Astrologia che già nel mondo greco-
romano era considerata un sapere esatto,
basato su calcoli precisi, un sapere “pub-
blico” e perciò trasmissibile, è stata defini-
ta una religione astrale in sembianze scien -
tifiche. Tale Astrologia nasce prevalente-
mente da un tentativo di umanizzazione del
Cosmo, con analogie, comportamentali ed
emozionali, con l’Uomo, con nomi dotati
di potere evocativo e perciò simili all’uma-
no sentire, un collegamento insomma tra
Cielo e Terra. E dai diversi astri, dal loro
etere, l’Uomo trae lacrime, riso, odio, col-
lera, sesso, come già nel VI sec. d.C. soste-
neva Stobeo.
L’Astrologia è in grado di contrastare gli
influssi astrali e Tolomeo (II sec. d.C.) dirà:
il sapiente dominerà le stelle; dominio più
nell’àmbito della retorica che in quello del-
la logica, con un’opera di “convinzione del-

Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza, G.C. Maggi
la Natura”. I suoi calcoli e strumenti non si
separano mai da uno sfondo “religioso” del-
la propria attività.
Certo oggi in un mondo che la Fisica dei
“quanti” ha sostanzialmente modificato,
con tutta la ricaduta di bene-
fici che la Scienza ha
posto a disposizione
del genere umano, fa
sorridere l’idea che
l’Astrologia possa
avere ancora seguaci,
se non nel mondo dei
venditori di oroscopi.
Fonte quindi l’A-
strologia di vere e proprie mistificazioni
culturali, persistenti fino a Galilei ma anche
oggi, da parte, purtroppo, di persone cultu -
ralmente prive di sistema immunitario
(Zichichi).
Astrologia ed oroscopi furono considera-
ti un residuo del paganesimo, ma in parte
sopravvissero anche nella pratica giudaico-
cristiana. Ma non si può dimenticare che
distinguere il vero dal falso è ciò che fa la
scienza (Max Planck).
Chi cercasse all’interno di un’enciclope-
dia il lemma “Alchimia” vi troverebbe più
o meno la seguente definizione: complesso
di dottrine e di procedimenti volti ad otte -
nere la trasmutazione dei metalli, gli uni
negli altri, allo scopo di ricavare metalli pre -
ziosi, ad esempio oro ed argento, da quelli
più vili o di purificarne la qualità. Sotto tale
profilo l’alchimia può considerarsi una pre -
figurazione della moderna chimica.
Tuttavia fin dall’inizio essa si presentò
anche come una disciplina spirituale. Con-
troverso è l’ètimo del termine, e tra le varie
derivazioni, dal greco al siriaco, preferiamo
• 67 •
quella araba, al kimija, che significa “pietra
filosofale”; secondo altri infine la deriva-
zione è dal cinese, con successiva anteposi-
zione di al, l’articolo determinativo arabo.
Le zone dell’Oriente che in misura mag-
giore contribuirono allo svi-
luppo dell’Alchimia furono
la Cina, la Mesopotamia
e l’India. In particolare
in Cina, a partire dal IV-
III sec. a.C. il movimen-
to alchemico era volto
alla ricerca dell’E l i x i r
dell’Immortalità, al fine
di ottenere la trasforma-
zione del proprio essere in sostanza eterea.
La perfetta sostanza, una volta ingerita,
avrebbe comunicato all’uomo la perfezione:
avrebbe inoltre potuto guarire ogni malattia,
come pure, opportunamente utilizzata, tra-
smutare i metalli in oro ed argento. Taoisti e
alchimisti cinesi, convinti dell’unicità tra il
mondo materiale o naturale e quello imma-
teriale o spirituale, nonché della uniformità
delle leggi che li governano, facevano uso
di elixir perché agissero come “fermenti”
trasmutanti nel corpo e nella psiche: una
visione unitaria, come si vede, che la fisio-
logia moderna può anche accettare, inclusi
i “fermenti” che sono poi gli enzimi, i quali
sono alla base della biochimica cellulare del
corpo, inclusa quella cerebrale.
Questa visione “neuroendocrina” unitaria
è oggi assai rivalutata anche dai neurofisio-
logi, a cominciare dal premio Nobel Sir
John Eccles. L’indirizzo alchemico fu note-
vole in India, ove all’inizio prevalse l’in-
flusso dello Yoga, che poi diventerà, a par-
tire dal XIV secolo, una disciplina sussidia-
ria della Medicina.
• 68 •
Diverso infine l’orizzonte storico relati-
vo all’Alchimia egizia che, attraverso la
mediazione arabo-islamica, influenzò tutto
il Medioevo.
La corrente teo-filosofica
dell’Ermetismo, nata dal pen-
siero gnostico tardo-antico,
segnatamente quello alessan-
drino, fornì le basi concettuali
alla dottrina sulla quale si svi-
luppò il pensiero alchemico di
Zosimo di Panopoli e di Stefa-
no d’Alessandria (IV sec. d.C.)
attivo quest’ultimo a Bisanzio.
L’ermetismo, infine, arricchiva l’alchi -
mia di una profonda tensione spirituale,
facendone una disciplina ascetica in grado
di liberare l’uomo dai vincoli dell’h e i m a r-
méne, la fatalità che domina su ciò che è
corporeo, e di trasferirlo nella regione feli -
ce dell’incorporeo.
Tonelli
Erede diretta di questa dottrina alchemi-
ca greco-egizia fu l’Alchimia arabo-islami-
ca, il cui fondatore fu Gabitr ib Hayyam,
noto in Occidente come Geber, cultore del
Sufismo, la corrente mistico-ascetica del-
l’Islam.
Delle varie correnti dell’Alchimia araba
e poi occidentale si devono ricordare quella
egizio-bizantina, quella iberica e quella
siculo-sveva che interessò in particolare la
cultura italiana. Per una miglior compren-
sione della scienza alchemica converrà
dedicare qualche spazio all’Alchimia del-
l’Islam. Punto di partenza è la disciplina
“macrobiotica” volta ad ottenere, attraverso
le conoscenze farmacologiche, della mine-
ralogia e della chimica, gli elixir capaci di
prolungare la vita umana preservando i
canali spirituali: attraverso il proprio corpo
l’individuo è in grado di contattare lo stato
di divinità. Ad esso si associa
il processo che i Greci chia-
mavano crisopóta e gli Arabi
thamir, ossia “produzione
dell’oro”.
Elixir o “pietra filosofale”
ha in sé il duplice concetto di
oro/immortalità e di qui elixir
come panacea di ogni malat-
tia dell’umano così come del
metallo la cui malattia è la
corrosione.
Attraverso la mediazione siriaca, verso la
metà dell’VIII secolo, II dell’Égira, A l c h i-
mia e Medicina passano alla civiltà islami-
ca, con grandi figure di alchimisti e medici.
Lentamente ha inizio la separazione tra le
due discipline.
Questa è l’Alchimia: l’oro fu così usato
come medicamento del cuore e dell’occhio,
ad indicare le qualità alchemiche come
curative, concetto accettato dal grande
medico ibn-Sînâ, che in Occidente è chia-
mato Avicenna; concetto non solo terapeu-
tico del corpo ma anche spirituale, come già
si è visto.
L’importanza in Occidente della discipli-
na alchemica in epoca medioevale fu illu-
strata da Alberto Magno, il vero fondatore
della scienza basata sull’osservazione natu-
rale. Arnaldo da Villanova, Ruggero Baco-
ne e Raimondo Lullo furono i prosecutori di
questo significativo indirizzo.
Si ricorderà ancora il nome di Teofrasto
Bombasto di Hochenheim, detto Paracelso
(1493-1541), verosimile autorevole epigo-
no di Nicolò Cusano.

Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza, G.C. Maggi
Certo un lavoro enorme fatto da uomini
ispirati e molto spesso onesti ed in buona
fede ma, come acutamente osserva
Taylor, il chimico che esamina
oggi le opere alchimistiche prova
la stessa impressione che prove -
rebbe un muratore che volesse
trarre informazioni pratiche per il
suo lavoro dai testi dedicati all’A r-
te Muratoria della Massoneria.
Questi concetti furono condivi-
si e sviluppati da Cardano, Telesio,
Campanella. Ed il passo, in Medi-
cina, è breve, come si è visto dal-
l’impostazione magico-iatrochimi-
ca di Paracelso: quest’attitudine di
una “filosofia chimica” trova la sua collo-
cazione attiva fino al Seicento, pur con voci
discordi ma inascoltate.
Se le nozioni pratiche potevano essere di
dominio relativamente comune, la dottrina
richiedeva la segretezza, già raccomandata
dagli arabi fin dall’anno Mille.
Del resto, se andiamo indietro con il pen-
siero, ci viene a mente la lettera, attribuita
ad Alessandro Magno e diretta ad Aristote-
le, nella quale il Re rimprovera il Filosofo
di aver reso pubbliche le acroamatiche: per-
ché rendere noto a tutti quello che deve
restare segreto e per pochi? Pitagora e Pla-
tone circa i misteri esigevano il silenzio dei
discepoli, per tacere dei riti segreti riservati
agli iniziati. E Cornelio Agrippa di Nettes-
heim (1487-1535) vorrebbe tener nascosto
a “chi non sa” ogni segreto e persino le veri-
tà della religione, onde evitare che il volgo
si impossessi di parole divine, il che potreb-
be portare danno alla religione stessa.
Come si vede, posizioni estreme e persi-
no irrazionali: ma la segretezza era un’ob-
• 69 •
bligazione salvifica, fortificata nel silenzio
e distrutta quando venga richiamata.
Immutabilità dei testi e delle for-
mule nel trascorrere dei tem-
pi; non dare ai cani le cose
sacre e non gettare perle ai
porci, raccomanda Arbatel nel
De Magia veterum stampato
a Basilea nel 1575.
La verità nascosta nel pro-
fondo degli antichi testi, solo
a pochi si rivelerà. La cono-
scenza avverrà per gradus e d
anche “colui che sa” è solo al
primo gradino della verità.
Vi è certo il rischio che la
Magia naturale trapassi, come avviene in
Agrippa, in pura emulazione e persino in
antagonismo del divino. È il mago-sapien-
te, capace di mutare le stelle, novello Erco-
le, come si riteneva l’inglese Fludd (1574-
1637), il rinato Aristotele del Seicento.
Ma ormai i filosofi che avevano certifi-
cato la Magia e le sue pretese stavano ela-
borando un nuovo sistema di rapporti del
sapiente con il genere umano: in essi la
segretezza trovava dapprima poco e poi
nessuno spazio.
Il più significativo dei padri fondatori di
questo nuovo approccio scientifico, per
riconoscimento di molti suoi contemporanei
e perciò all’inizio del Seicento, e poi degli
Illuministi e dei positivisti, fu certamente
l’inglese Francis Bacon (1561-1626), il cui
contributo alla costruzione dell’immagine
moderna della Scienza è stato ed è fonda-
mentale. Nel suo Advancement of learning
e poi nel Novum Organum (1620) la cultu-
ra magico-alchimistica viene definita come
un insieme di superstizione, nozioni ed
• 70 •
osservazioni di e per uomini creduli, un
sapere fantastico e superstizioso.
Antiplatonico come è, Bacone ritiene tale
filosofia fantastica, tumida e qua-
si poetica: essa mescola la Filo-
sofia alla Teologia in un campo,
quello della Natura, ove esse non
trovano spazio né culturale né
metodologico. Tutto ciò in vio-
lenta polemica con Paracelso,
Agrippa e Cardano.
Bacone è altresì fautore della
“eguaglianza delle intelligenze”
lasciando poco spazio alla genia-
lità individuale, ancora una volta
contro il carattere di riservatezza
delle procedure magico-alchimi-
stiche. La Scienza come ministra
della Natura ed il sapere come potenza sono
i soli concetti che Bacone accetta quale ere-
dità della Magia rinascimentale.
È pur vero che alle soglie della moderni-
tà Magia e Scienza costituivano un intreccio
non facilmente districabile. Ci si è resi oggi
conto, attraverso gli studi di Pagel, Garin,
Yates, Walzer, Debus per citare i più impor-
tanti, del peso rilevante che la tradizione
magico-ermetica ebbe ad esercitare su non
pochi esponenti della rivoluzione scientifi-
ca. Ad essa fanno ricorso Copernico, Gil-
bert e persino Keplero con il suo misticismo
pitagorico della “musica celeste delle sfe-
re”, senza dimenticare Tycho Brahe con il
suo irrazionale sistema elio-geocentrico.
Al lullismo ermetico-cabalistico si rifà
Leibniz che nella Nuova Logica vede una
nuova “Magia naturale”. Siamo ormai all’e-
poca di Harvey e di Newton, il quale accet-
ta al più una prisca theologia quale nucleo
fondante dell’Ermetismo.
L’intreccio tra vecchio e nuovo è di diffi-
cile discriminazione: con il medico inglese
William Gilbert (1544-1603) inizia una
timida sperimentazione con
il De magnete. Esperimen-
ti sì ma sempre con una
visione di fondo magico-
vitalistica: asserisce però
che i metodi di ricerca
devono essere semplici ed
accessibili a tutti. Sarebbe
penoso, dice Gilbert, se
l’eccellenza dell’anima
venisse negata alle stelle e
ammessa per i vermi.
Il sapere non è che
esplicitazione di possibili-
tà che sono in tutti gli uomi-
ni. Ritorniamo all’uguaglianza delle intelli-
genze sostenuta da Mersenne e fatta propria
da Bacone. L’uomo che non abbia pregiudi-
zi acquisiti nell’infanzia è perciò aperto ad
ogni verità dimostrata.
La capacità di distinguere il vero dal fal-
so, come sostiene Cartesio nel Discours sur
la méthode (1637) è dominio di tutti gli
uomini. Come afferma Thomas Hobbes
(1588-1679): la filosofia, cioè la ragione
naturale, è innata in ogni uomo.
Questa presa di coscienza contro Magia,
Alchimia ed Ermetismo alla fine investì
tutti o la maggior parte degli studiosi, non
senza dissensi vivaci ed altrettanto rapide
adesioni.
Intorno agli anni Trenta del Seicento vi
fu, rileva Comnenius (1592-1670), un vero
“furore” nell’aprire Scuole. Il sapere priva-
to sarebbe diventato pubblico, in favore per-
ciò di un sapere universale. Da qui la fon-
dazione della Royal Society londinese

Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza, G.C. Maggi
(1645), che faceva sua l’etica della ricerca
scientifica propugnata da Bacone.
Gli effetti si videro non
solo in Inghilterra (Sprat,
Hooke, Newton) ma anche
sul Continente, in particola-
re con Cartesio.
Si consolida così un’im-
magine del sapere basato su
quella parte della Natura
che è “soltanto umana”.
Nei primi decenni del
Seicento andò formandosi
in Europa l’immagine della
Scienza e del filosofo natu-
rale (il termine scienziato è
ottocentesco), sostanzialmente diversa dal-
l’antico filosofo o sapiente. Lo si intendeva
con Cartesio e Bacone, e lo si intende oggi,
non come un concionante dalla cattedra o
da una tribuna, ma come chi conversa fami-
liarmente tra amici ed espone il sapere in
termini chiari ed accessibili: sia quindi pub-
blico ciò che non deve essere privato.
Si postula che il sapere scientifico non
esaurisce l’intero sapere, così come esiste
un tipo di “sapere” superiore a quello pura-
mente scientifico.
Potrebbe il “sapere” identificarsi con la
conoscenza filosofica, ma i limiti della
natura umana rendono in pratica impossi-
bile il conseguimento di quella che si defi-
nisce il punto di vista dell’occhio di Dio
(Marsonet).
Di qui la necessità di affrontare il nodo
dei rapporti tra Scienza e Filosofia; sul
quale tema pesano ancora, almeno per i
non addetti ai lavori, i postumi del positi-
vismo ottocentesco, anche dopo il suo tra-
monto. Da qui il rischio che la Scienza
• 71 •
venga considerata come il paradigma di
tutto il sapere.
La sostituzione della Filo-
sofia con discipline scienti-
fiche o storiche o sociali,
cui l’opera di molti fautori
del positivismo attuale ha
condotto, può generare per-
plessità e comunque non
risolve il problema in sé.
È nondimeno vero che
nel mondo scientifico si
sente il bisogno di risposte
filosofiche a problemi ai
quali la sola Scienza non sa
dare risposta.
Ciò anche in àmbito biologico e segreta-
mente medico, non solo in dottrina ma
anche nella prassi (Cavicchi, Malliani,
Maggi) nel senso di un ritorno alla filosofia
naturale.
La separazione tra teoria (aspetto filoso-
fico) e osservazione (sulla quale si basa la
scienza) secondo Karl Popper è artificiale.
Non si dà l’osservazione pura, che deve di
necessità essere collegata con la teoria, e la
teoria, o meglio le teorie scientifiche, sono
congetture liberamente create dalla mente
umana nell’intento di spiegare i fenomeni:
si tratta di spiegazioni geniali e che avven-
gono spesso per salti e non per gradus
(Marsonet).
Se la Scienza è, secondo Popper, la clas-
se delle proposizioni controllabili, la non
controllabile speculazione filosofica è allo-
ra lo stadio iniziale di formazione di audaci
congetture eventualmente controllabili.
I limiti della descrizione della realtà da
parte della Scienza rendono così impossibi-
le accettare l’assolutizzazione del sapere
• 72 •

scientifico, così come rendono la posizione
della Filosofia inadatta ad
e rgersi a giudice assoluto
della Scienza.
È solo nell’interrelazione
tra Filosofia e Scienza che si
determinano i presupposti
per la delimitazione delle
nostre conoscenze, come ancora nota M.
Marsonet.
È quindi necessario che le
innovazioni vengano istitu-
zionalizzate e perciò presen-
tate con onestà da colui “che
sa” a colui che “non sa” ma
vuole apprendere.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Arbatel (1972) La Magia degli antichi. Rocco, Napoli.

Benedek, G. (2004) Astrologia: Scienza o Imbroglio. Eos 9, pp. 33-34. Milano.
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Ospedaletto Pisa.
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vol. I, pp. 31-57. UTET, Torino.
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medico occidentale, vol. I. Laterza, Roma-Bari.
Yates, F.A. (1969) Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Laterza, Bari.
 L’origine dell’uomo, la sua centralità,
la sua immagine
di Pietro F. Bayeli
Università di Siena

The present contribution is about the greatest contraddictions of our era: the oppo -
sition between the Holy Bible and Science, Creationism and Evolutionism, Laicity
and Religiousness, Rationalism and Dogmatism.
Human intelligence let us to understand the world and to “use” it, considering also
our limits. Man is the main source of is own pain and he tries to solve it with his
faulty means. He has also the metaphysical need to build something to be reflected
in and to debate with: a unique Truth, a Beauty, an absolute Perfection, a God.

a Teoria dell’Evoluzione di Una conferma alla teoria darwiniana è

Charles R. Darwin viene oggi
accettata dagli studiosi come
una delle fondamentali leggi della natura
che governano la vita del nostro pianeta.
Dalle forme mono-cellulari più semplici,
sviluppate in un terreno liquido di coltura,
hanno proliferato aggregati cellulari sempre
più complessi fino a costituire, in una lunga
catena evolutiva, esseri viventi sempre più
differenziati ed intelligenti fino a giungere
all’uomo, la cui specifica evoluzione di
specie permane tuttora in lento e costante
divenire (si pensi soltanto all’aumento del-
la durata della vita, evoluzione dei trapianti
d ’ o rgano, socializzazione, solidarietà, sus-
sidiarietà).
giunta in questi ultimi anni dallo studio e
dalle conseguenti applicazioni delle cellule
staminali: cellule primordiali, con pluri-
potenzilità di sviluppo verso i più diversi,
specifici e specializzati tessuti, organi ed
apparati. Sulla base di queste esperienze
risulta oggi razionale confermare, da una
cellula primordiale di milioni di anni fa, lo
sviluppo proliferativo di miliardi di cellule,
agevolate ma anche selezionate da un
ambiente favorevole e discriminante secon-
do reciproci rapporti di forza e di equilibrio.
Ma allora la favola catechistica di Ada-
mo ed Eva, della mela e del serpente, di un
meraviglioso Eden e di una travagliata Ter-
ra, quale fondamento può avere?
• 74 •

I racconti biblici sull’origine dell’uomo mento religioso, sacerdotale, teologico: Dio

nascono da credenze e racconti popolari che disse facciamo l’uomo a nostra immagine e
circolavano nell’area culturale mesopota- l’uomo fu.
mica nella quale vivevano gli autori dei libri Le narrazioni della Genesi non sono
dei quali la Bibbia è quindi né storiche né
composta. Questi auto- tanto meno scientifi-
ri, appartenenti ai che ma di carattere
popoli dei Sumeri e mitico e teologico. Ai
degli Accadi, impre- loro autori non interes-
gnati della cultura del- sa quando e come
l’epoca, pensavano e l’uomo è apparso sulla
vivevano la propria terra, interessa affer-
vita facendo riferimen- mare che egli esiste
to più che alle scarse perché Dio esiste e
conoscenze “scientifi- che l’uomo vive nella
che” del periodo, alle volontà e nella bontà
credenze, alla mitolo- della Divinità.
gia, alla favolistica, Esiste allora una
alle leggende dei loro contraddizione tra Sacra
tempi (X-IX fino al V secolo a.C.)1. Scrittura e Scienza?
L’insegnamento religioso, non scientifi- La risposta è ambigua perché della teoria
co, della Bibbia si articola nel libro della scientifica evolutiva viene accettata solo la
Genesi attraverso il più antico racconto, parte biologica, cellulare, mentre ne viene
databile al X-IX secolo a.C., riferentesi alle rifiutata l’evoluzione spirituale, intellettua-
mitiche storie della creazione dell’uomo e le, la cui nascita viene fatta risalire solo ed
del mondo secondo le culture, le credenze unicamente ad una Mente Infinita, al Crea-
sumero-accadiche e mesopotamiche: Dio tore, alla cui volontà comunque soggiacque
plasmò l’uomo dalla terra e dal fango e la anche il primum movens, la prima cellula,
donna da una costola dell’uomo. il primordiale afflato di vita2.
In un’altra narrazione più recente, risa- L’ignoranza scientifica di tempi così lon-
lente al V secolo a.C., il racconto della crea- tani non poteva certo fare riferimento alla
zione assume invece connotazioni più meta- scoperta ed alla conoscenza delle Leggi
fisiche e di aspetto dottrinale, di insegna- Naturali e delle cellule staminali, tuttavia

1 Si veda De Rosa, G. S.I. (2005) L’origine dell’uomo secondo la Bibbia, La Civiltà Cattolica, IV,
pp. 319-329.
2 Si veda Carriera Perez, E.M. (2006) Scienza e fede: caso e progetto, La Civiltà Cattolica, I, pp.
319-331; Giacobini, G. (2006) Il Creazionismo, Erasmo, 3-4, p. 19.

L’origine dell’uomo, la sua centralità, la sua immagine, P.F. Bayeli
l’intelligenza ideologica e filosofica dell’e-
poca aveva già posto il bisogno di Dio,
ideato, pensato e voluto
secondo la migliore
immagine cui l’uomo
potesse pensare: quella
di se stesso. E tuttavia
questa immagine di
Dio fatto Uomo risulta-
va insufficiente, incom-
pleta, imperfetta come
imperfetti, mutevoli,
relativi sono appunto
gli uomini.
Da qui la necessità
di una perfezione asso-
luta, l’esigenza di un punto di riferimento,
di un termine di confronto costante e conti-
nuo, meta e traguardo immutabili, irrinun-
ciabili per ciascun uomo su cui misurarsi e
confrontarsi, ognuno con il proprio metro,
pur nella scettica e fatalistica consapevolez-
za di una irraggiungibilità di questa perfe-
zione, ma sempre nella intima, profonda
speranza di una maturazione, di un avanza-
mento, di un avvicinamento, di un accosta-
mento ad essa.
Questa immagine di se stesso, immacola-
ta, pura, perfetta, utopica ed impossibile
nell’uomo di carne, ossa e spirito, non può
essere che traslata al di fuori della limitata e
carente natura umana e proiettata nella divi-
nità di un uomo fatto Dio, il quale esiste
perché esiste l’uomo con il suo incontenibi-
le bisogno di “Perfezione”, di Dio.
La religione nasce con l’uomo e per l’uo-
mo e rappresenta una condizione dello spi-
rito che stabilisce dei punti di riferimento,
dei valori essenziali, senza i quali l’uomo si
• 75 •
sentirebbe solo, sperduto, attonito: Chi
sono? Che faccio? Dove vado?
Riproposte nella realtà
della vita, nella quotidia-
nità, nella valutazione di
una forma di etica giorna-
liera, nella dignità di una
vita di relazione, queste
domande vengono ad
acquistare valori generali,
universali, indelebili. Esse
diventano cariche di lumi-
nose certezze se calate in
un contesto religioso di
amore, di purezza, di per-
fezione, divengono invece
ricche di un profondo, sconfinato pessimi-
smo se contemplate in un infinito e tragico
fatalismo leopardiano.
Come al solito è l’uomo, nella sua cen-
tralità, che si pone questi interrogativi alla
spasmodica ricerca di una risposta, di un
fine, di una meta da perseguire, da raggiun-
gere, da superare e da rinnovare di volta in
volta per un costante, insopprimibile desi-
derio, per una naturale necessità di sofferti
traguardi, di aspre conquiste, di luminose,
beatificanti e fugaci vittorie. Pronto, ogni
volta, a ricominciare, insaziabile mostro di
egocentrismo, per una insopprimibile,
costante, inesauribile necessità di confron-
to, di valorizzazione di se stesso, di autoaf-
fermazione.
Ecco allora che dalle nebbie dell’incon-
scio freudiano, dal timore, dalla paura e dal
pathos dell’ignoto nascono speranzose cer-
tezze, ossimeriche felicità provenienti dalla
contemplazione di una “Perfezione Divi-
na”, espressa in sembianze umane.
• 76 •

Nella Lettera Enciclica Deus Caritas Est, tali, il tutto inscritto e radicato nell’intimo
Papa Ratzinger al paragrafo 16 pone una della persona umana al di là della sua fede
domanda di elevata one- religiosa ed al punto tale
stà intellettuale: Nessu- da permettergli di discer-
no ha mai visto Dio, nere il bene dal male, di
come potremmo amar- sceverare la verità dalla
lo? La risposta è che Dio menzogna, di esprimere
e l’uomo, pur restando il “banale e comune
se stessi nella loro diver- buon senso”.
sa gradazione di perfe- Preoccupazione della
zione, si completano Chiesa è l’affermazione
solo diventando piena- della presenza e della
mente una cosa sola. È esistenza di un Creatore
la ricerca della verità, di queste leggi, di un
della bellezza, della Grande Artefice in grado
bontà, della “Perfezio- di applicarle alla perfe-
ne” di “Dio” che guida i zione, da Artista, da Dio.
migliori sforzi della In effetti nessuno ha
nostra esistenza di mai visto Dio4. Dio che
uomini, dalle caverne si identifica nella purez-
dell’età della pietra alla attuale era spaziale, za, nella perfezione, nell’amore, in tutto ciò
ad un prossimo fantascientifico futuro. che trascende i difetti, i limiti, le carenze
Il creato è governato da leggi naturali che della natura umana. Atei e laici devoti sen-
regolano ed equilibrano ogni sua espressio- tono profondamente, con passione e soff e-
ne sia essa fisica che psichica3. renza, con desiderio e rammarico, con sub-
L’esempio fisico è costituito dai rapporti limazione e beatificazione dello spirito que-
di forza con cui si equilibrano, all’interno e sta necessità di perfezione, di purezza e d’a-
reciprocamente, il mondo vegetale, anima- more assoluti, splendidi, luminosi, indefor-
le, minerale, idrico, atmosferico, planetario. mabili. È questa utopia che ci fa soffrire per
L’esempio psichico lo si trae dall’uomo del la sua fatalistica irraggiungibilità, per il fati-
mondo animale dove la natura ha imposto coso e mai definitivo avvicinamento.
con le sue leggi una ragione, una morale, Questo bisogno della Divinità, questa
un’etica, una dignità, dei valori, dei diritti e necessità propria della natura umana ha
dei rapporti di forza e di amore fondamen- estrapolato l’immagine di Dio a propria

3 Si veda Mucci, G. S.I. (2005) La missione di dichiarare i principi dell’ordine morale, La Civiltà
Cattolica, IV, pp. 531-540.
4 Rimando alla lettura dell’Enciclica di Benedetto XVI P.M., Deus Caritas Est.

L’origine dell’uomo, la sua centralità, la sua immagine, P.F. Bayeli
somiglianza e gli ha dedicato una struttura
allo scopo di mantenerlo sempre vivo e pre-
sente quale meta e traguardo di una vita eti-
ca, morale, giusta.
Questa struttura è la
Chiesa che, pur nelle
sue umane carenze e
diversificazioni, si erge
a maestra di valori,
orientamenti, insegna-
menti, significati mora-
li, etici universali, eter-
ni, rispondenti alle leg-
gi naturali che sovra-
stano e condizionano
l’uomo, che ne forgia-
no la coscienza.
In Deus Caritas Est
Benedetto XVI identi-
fica nell’amore umano per
noi stessi e per il prossimo (p h i l i a), nella
esaltazione dell’amore sensuale (eros), nel-
la perfezione dell’amore (a g a p e), nell’esta-
si divina che li riassume tutti, uno dei fon-
damenti della dottrina della Chiesa. Questo
amore, questa “Carità” assieme alla purez-
za, alla perfezione dei comportamenti,
all’onestà ed all’etica espresse non come
leggi naturali ma come parola di Dio, nella
composta celebrazione di un solenne ritua-
le liturgico, rappresentano l’essenza, la
natura intima della Chiesa.
Dove sta allora la diversità, il contrasto,
il paradosso tra laico ed ecclesiale se
entrambi tendono ad una perfezione utopi-
ca o divina che comunque li unisce?
Il profondo, onesto pensiero filosofico e
teologico di Benedetto XVI con logica
stringente individua per l’intera comunità
• 77 •
ecclesiale l’esercizio del dono dell’amore
per il prossimo, esaltato nella perfezione
divina, umanizzato dalla gratuità del dono,
depurato dal desiderio di
proselitismo.
Un altro passo nella
chiarezza dei rapporti tra
religiosità e laicità, tra
Chiesa e Stato, è la rela-
zione esistente tra l’im-
pegno per la giustizia e il
servizio della carità. Al
pensiero marxista che i
poveri, il proletariato,
vengano gratificati di una
carità pelosa e di una giu-
stizia mancata, Papa Rat-
zinger risponde che la
carità con tutta la ricchez-
za di umanità di cui si può
essere capaci è un dovere suo e della istitu-
zione ecclesiale, la giustizia invece è il fon-
damento della politica, della laicità, dello
Stato. Umana, calda, immediata carità
ecclesiale e rigorosa, fredda, programmata
giustizia statale risultano distinte ma allo
stesso tempo inalienabili ai fini di un bene
comune, di una qualità della vita.
L’antagonismo tra Scienza e fede non è
in verità cessato: alla teoria della evoluzio-
ne di Darwin, obbligatoriamente accettata
per le evidenze scientifiche riscontrate, vie-
ne posto il cappello di una Mente Suprema,
Organizzatrice, che detta le leggi naturali e
le governa secondo un ben preciso disegno
a noi del tutto ignoto, spesso anzi incom-
prensibile. Viene rifiutato quindi l’equili-
brio casuale e mutevole di forze naturali che
• 78 •
per un gioco di contrapposizioni sia causa
spontanea dell’evento, del fenomeno5.
Ed anche nella obbligata accet-
tazione della evoluzione si tende
a distinguere tra l’evoluzione
biologica della materia e la
nascita e lo sviluppo dello spiri-
to, dell’intelligenza, attribuita ad
una Mente Infinita, al Creatore: il
vettore di forza è diretto da Dio,
fonte primaria, all’uomo6.
Sicuramente l’unico punto fer-
mo e reale in tutto questo grovi-
glio di pensieri e di ipotesi è
l’uomo con il suo corpo e con il
suo spirito, cioè quella mente,
quella intelligenza che seppure
limitata ed imperfetta, risulta
migliorabile ed in costante dive-
nire come dimostrato dalla storia
dell’umanità.
Proprio l’intelligenza umana ci ha per-
messo di conoscere e di utilizzare il mondo
che ci circonda e nello stesso tempo ci ha
dato la certezza dei nostri limiti ed il filoso-
fico traguardo di una consapevole ignoran-
za nell’immensità dello scibile. Una totale e
perfetta sapienza non può che essere proiet-
tata al di fuori dell’umano limite, traslata in
5 Zega, L. (2006) Ma l’uomo non è nato per un caso, Erasmo, 3-4, p. 20.
6 Neresini, F. (2006) Il disegno intelligente, La Stampa, 8 Febbraio.
un Essere Infinito, in un comune denomina-
tore chiamato Creatore, Grande Architetto
dell’Universo, Dio.
È l’uomo stesso la fonte dei
propri problemi fisici e psichi-
ci, è l’uomo che cerca di risol-
verli con quelle capacità, quei
mezzi che gli sono propri e di
quel momento; capacità e mez-
zi comunque mai perfetti, infi-
niti ed immutabili, ma solo per-
fettibili. Ecco la necessità, il
bisogno di una proiezione
metafisica, di un parto della
mente, su cui specchiarsi, con-
frontarsi, paragonarsi, misurar-
si: una Verità unica, un Ordine,
una Bellezza, una Perfezione
assoluti, utopici, divini, una
aspirazione Divina, un Dio,
lontano, ma non troppo, dalle
umane debolezze, al fine di non essere avul-
so ma anzi umanamente raffigurato ed avvi-
cinato all’uomo in un comune, grande,
immenso desiderio d’Amore.
Privi come siamo di assolute certezze,
non possiamo pensare ed agire come se Dio
non esistesse, abbiamo bisogno di pensare
ed agire come se Dio ci fosse.
 La Lire Maçonne.
Alcune considerazioni su Musica
e Massoneria nel XVIII secolo
Seconda parte*

di Daniele Tonini
Università di Bologna

In the first part of this contribution (see Hiram 4/2005), the Author proposed an
excursus about the historical and cultural milieu where the Lire Maçonne was
produced. Now some peculiarities of the content of that music are discussed.
The aim of a kind of “didactic teaching by means of Art”, which takes to a cultural
and spiritual improvement of the Freemason, is the principal basis of the Lire and
it is pursued by the ability of everyone in using and gathering both musical and
poetic languages. The Lire contains interesting and stimulating cues about the his -
tory of Free Masonry in the XVIII century, other than specific elements concern -
ing to music and literature.

a Lire Maçonne ou Recueil de continuo lievitare del numero di brani col-

Chansons des Francs-Maçons
aspira, fin dalla sua prima edi-
zione, a essere un compendio della Musica
dei primi cinquant’anni della cosiddetta
Massoneria speculativa. Questa volontà
unificatrice e organizzatrice si manifesta nel
lazionati nelle varie edizioni e supplementi
che, come è già stato trattato nella prima
parte di questo articolo, raggiunsero il
cospicuo numero di duecentosessantotto
nella ristampa della quarta edizione del
17971.

* La prima parte di questo contributo è stata pubblicata su Hiram 4/2005.

1 La prima edizione è del 1763. Viene presa come riferimento per questa trattazione la seguente edi-
zione: L a Lire Maçonne ou Recueil de Chansons des Francs-Maçons. Revu, corrigé, mis dans un nouvel
ordre, et augmenté de quantité de Chansons qui n’avoient point encore paru; par les Freres De Vignoles et
Du Bois, Avec les Airs notés, mis sur la bonne Clef, tant pour le Chant que pour le Violon et la Flute. Nou -
velle edition. Revue, corrigée et augmentée, a La Haye, Chez R. van Laak, Libraire, 1775. Si tratta di una
ristampa della seconda edizione del 1766 che subirà ulteriori aggiunte nelle successive nuove edizioni e
ristampe, l’ultima delle quali impressa nel 1797.
• 80 •

È evidente l’impossibilità in questa sede private o in sale riservate presso taverne,

di offrire una descrizione organica del gran-
de materiale musicale e poetico,
così come di affrontare in manie-
ra filologica puntuale il percorso
dei canti della Lire attraverso i
precedenti canzonieri.
Alla seconda edizione della
Lire Maçonne sono apposti tre
testi introduttivi: si tratta rispetti-
vamente di una dedica di van
Laak ai Fratelli, della ristampa
della dedica della prima edizione
al Grand Maître – carica ricoper-
ta dal 1759 al 1794 dal Barone
Carel van den Boetzelar – e a tutti i Fratelli
e, infine, un Avertissement de l’editeur.
Questi testi danno conto dello sforzo fatto
in quel periodo per elevare la qualità delle
musiche in uso presso gli ateliers e si pon-
gono come una interessante testimonianza
del processo di regolarizzazione non solo
musicale delle attività della Libera Murato-
ria nel XVIII secolo.
Prima di inoltrarci in una sintetica anali-
si di questo materiale è utile ricordare che i
Lavori di Loggia, spesso ospitati in case
club, caffè o in altri luoghi d’incontro, con-
sistevano in riunioni rituali
che preludevano a un incon-
tro conviviale le cui portate
potevano essere scandite dal-
l’esecuzione di musiche e
dalla lettura di testi preparati
per l’occasione. Il tutto pote-
va essere accompagnato dal-
l’intonazione di canti. La
raccolta rispetta l’imposta-
zione rituale/conviviale delle
riunioni, offrendo sia canti
da eseguire durante i
momenti rituali che canti di
più spiccato sapore conviviale.
I brani contenuti sono per la grande
maggioranza chansons, ovvero componi-
menti poetici concepiti per essere messi in
musica e da intonarsi su airs, cioè arie
musicali originali o già preesistenti nella
tradizione o nella produzione musicale del
momento. Una stessa a i r, spesso estrapola-
ta da opèra comiques,vaudevilles o da rac-
colte alla moda poteva quindi servire come
base musicale a diversec h a n s o n s2. La fre-
quentazione dei repertori “minori” come

2 AIR. s. f. Se dit aussi, en termes de Musique, d’une conduitte de la voix, ou des autres sons par
de certains intervalles naturels ou artificiels qui frappent agreablement l’oreille, et qui témoignent de la
joye, de la tristesse, ou quelque autre passion. On les appelle aussi, parce qu’ils proviennent des divers
mouvemens de l’a i r. Voilà un bel air, une belle composition de Musique: ce qui se dit, soit qu’on l’applique
à des paroles pour chanter, soit qu’on le mette seulement sur les instruments: comme un air de Cour, un
air de Ballet un air à Boire, [….]. CHANSON. s. f. Petite piece de vers qu’on met en air pour chanter, et
qui se chante par le peuple [….] On appelle [….] Chanson à boire, ou Chanson Bacquiques, celles qui se
font pour se réjouir à la table, et se provoquer à boire. Furetière, Dictionnaire universel, L’Aia 1690. Con
opéra-comique si intende un genere teatrale nel quale lo sviluppo drammatico dell’azione è affidato alla
recitazione invece che al recitativo musicale come avveniva nell’opera seria italiana o nella tragédie-lyri -
 • 81 •
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

quelli ospitati nei teatri delle fiere o dei fau -
b o u r g s,sia in Francia che in Austria, è stata
alla base della ispirazione di
autori di opere massoniche
come Rameau e Mozart.
Proponendo quindi un
essenziale inquadramento del
repertorio in analisi, possiamo
in prima istanza dividere i
canzonieri massonici e le pub-
blicazioni settecentesche che
o ffrono testi o brani musicali
in due tipologie: quelli che
presentano sia i testi poetici
che le notazioni delle arie
musicali e quelli che presenta-
no il solo testo poetico, e che affidavano la
scelta dell’intonazione musicale al gusto del
cantore e alla moda del momento. Alla pri-
ma categoria appartengono raccolte come
The Constitutions of the Free-Masons di
James Anderson, Londra 1723, le Chansons
Notées de la très vénérable Confrérie des
Maçons Libres [ … ] Le tout recueilli et mis
en ordre par Fr.re Naudot, s.l. 1737 e la
Recueil de chansons des Franc-Maçons à
l’usage de la Loge de S.te Genevieve, Parigi
1750, nonchè le Chansons originaires des
Francs-Maçons, L’Aia 1747, a cura del frè -
re Lansa, alias Thomas Lan-
ce, la cui Chanson d’U -
nion, stampata con la prima
parte di questo articolo,
apre la Lire Maçonne3. I
quattro canti delle Consti -
tutions di Anderson, con la
loro traduzione in francese,
sono una presenza presso-
chè costante nella storia
della musica massonica del
XVIII secolo. The Master’s
song, The Warden’s song,
The Fellow Craft’s song e
The Enter’d Prentice’s song
giunsero, via Naudot, alla Lire Maçonne.
Alla seconda categoria appartiene invece un
cospicuo numero di canzonieri, molti dei
quali apparsi anche fuori dal controllo delle
Logge Nazionali, soprattutto in Inghilterra.
Abbiamo già brevemente tratteggiato le
figure degli autori della raccolta, De Vigno-
les e Du Bois, e del promotore dell’opera-
zione, l’editore van Laak. La pubblicazione
della Lire dovette sicuramente costare a

que. Vaudeville è un tipo di chanson che veniva intonata su airs famose e facili da ricordarsi e da cantare
dette timbres e che fu per un certo periodo un elemento costitutivo dell’opéra-comique. Nella Francia pre-
rivoluzionaria si diffusero numerosi generi teatrali molto simili all’opéra-comique. Il Vaudeville si svilup-
pò anche come genere teatrale autonomo che conobbe il massimo sviluppo con l’apertura a Parigi, nel
1792, del Théâtre du Vaudeville.
3 In verità anche quest’ultimo canzoniere sembra essere riconducibile alla figura di Jacques-Chri-
stophe Naudot (ca. 1690-1762), famoso concertista di flauto e compositore, legato alla Loge de S.te Gene -
viève dopo le esperienze nella Loggia Coustos-Villeroy. In quest’ultima Loggia ricopriva la carica di Surin -
tendant de la Musique de la Loge durante le repressioni poliziesche antimassoniche degli anni 1736/37 che
culmineranno, per Naudot, nel periodo di detenzione alla Bastiglia nel 1740.
• 82 •
quest’ultimo quella fatica che protesta nel-
l’introduzione. Van Laak ribadisce in più
punti la volontà di offrire un
canzoniere adeguato, nello
spirito e nella forma, ai rego-
lamenti dell’Ordine come
uno dei concetti alla base
della compilazione della sil-
loge. L’editore olandese si
pose fermamente la meta di
dare all’opera il decoro ade-
guato al prestigio cui aspira-
vano i vrij-matzelaars, non
solo cercando di fornire una
veste editoriale adeguata ed
elegante alla raccolta ma,
soprattutto, operando un gros-
so intervento di edizione critica e di con-
trollo sui testi delle canzoni già in uso, tra le
quali non mancavano certo vecchie chan -
sons composte in tempi oscuri per l’Ordine
e da persone poco versate nella Scienza
Muratoria4. Possiamo facilmente immagi-
nare quali reazioni potessero suscitare, nei
paesi e nei momenti nei quali gli ateliers si
riunivano senza controlli o interventi da
parte delle autorità5, riunioni di Liberi
Muratori – o presunti tali – in una taverna, i
cui canti – tra i quali potevano trovarsi
anche sboccate chansons à boire – venivano
probabilmente uditi anche al di fuori del
luogo di riunione stesso. La Lire è una viva
testimonianza del tentativo dell’Ordine in
generale e della Gran Loggia delle Provin-
4 Le citazioni sono tutte tratte dai testi introduttivi della Lire Maçonne.
5 In Inghilterra, per esempio, le riunioni delle Logge erano tante volte annunciate o recensite sul-
le gazzette.
ce Unite in particolare di vigilare sulla con-
dotta morale delle officine, la cui espansio-
ne numerica aveva portato ad una
crescita disordinata e, in nume-
rosi casi, anche ad un allontana-
mento dalla regolarità dei lavori.
Le preoccupazioni espresse nel-
la raccolta a proposito dei testi
dai contenuti ritenuti impropri –
che erano comunque entrati nel-
l’uso – e l’attestazione del lavo-
ro di emendazione fatto sugli
stessi sono reiterate e potrebbero
apparire ridondanti. La lotta con-
tro questo “epicureismo frainte-
so” era d’altronde sentita come
primaria dalle Logge nazionali.
Era questo uno dei primi punti da sanare
perché la libertà di pensiero non venisse
confusa – in primis dai confratelli e in
secundis dalla società e dalle autorità – con
la libertà di costumi. Nella prima sezione
dell’Avertissement de l’Editeur, dove si
parla della riforma per la morale si dice
testualmente:
I compilatori delle precedenti raccol -
te avevano raccolto una quantità informe
e non selezionata di tutti i tipi di Poë-
sies, di Discours e di Chansons, la
maggior parte à boire, di certo meno
degne dei banchetti regolati dei Francs-
M a ç o n s, che dei banchetti disordinati di
Comus o di S i l é n e. E per di più questi
ultimi non erano affatto in uso presso le

La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini
Logge ben costituite. Non c’erano che
pochi buoni pensieri incastonati in mez -
zo a una quantità di cattivi come dei dia -
manti nel fango. Nel conser -
vare alcune di queste idee si
è deciso di scartare accurata -
mente le altre, e il numero
limitato di queste che sono
rispettate per la loro antichi -
tà, in tre o quattro Chan-
sons un po’ vivaci, non
susciteranno più la giusta
avversione dei Fratelli, ne’
la critica dei loro nemici.
Prima riforma essenziale per
la Morale.
I “banchetti regolati”
sono contrapposti a situazioni
conviviali assai meno ordinate, i cosiddetti
banchetti di Comus o di Siléne considerati
da van Laak come un doppio negativo delle
agapi. Comus, figlio di Circe e di Bacco,
era il dio della sregolatezza e dell’eccesso
ed usava attirare con l’inganno i viandanti
ai suoi festini orgiastici durante i quali
uomini e donne si mascheravano scambian-
dosi i vestiti. Era legato inoltre alle celebra-
zioni pagane dei saturnalia e assimilato a
figure simili di tradizioni nord europee
come Momus o The Lord of Misrule, tutte
più o meno confluite nel Carnevale. Nel
1637 John Milton pubblicò a Londra A
Masque presented at Ludlow Castle 1634,
che divenne noto, dopo la morte del poeta,
come Comus e che venne preso successiva-
mente a soggetto anche di opere pittoriche
di William Blake. All’interno della favolo-
6 Con il termine Couplet si indica una strofa della chanson.
• 83 •
sa fauna antropomorfa dei miti pagani, i
Sileni, seguaci di Dioniso, erano uomini
con alcuni attributi equini – piedi, coda,
orecchie – e con una specifica
attitudine alla sregolatezza e
alla ubriachezza.
Una volta affrontato il pro-
blema morale con una scelta
appropriata di testi, la preoc-
cupazione di van Laak si
rivolge quindi allo Stile e alla
Poesia:
Ci siamo resi conto, senza
fatica, che il gusto, che ha
sovrainteso a questo tipo di
Chansons ha dovuto necessa -
riamente, in fondo, influire anche sulla
forma. Soggetti assurdi e triviali; allu -
sioni scandalose e impertinenti; indiscre -
zioni sconvenienti e biasimevoli; espres -
sioni improprie ed eccessive; termini
poco adatti alla lingua francese e baroc -
chi; controsensi; topiche grossolane; iati
insopportabili; rime difettose, versi trop -
po corti o troppo lunghi, innumerevoli
errori di stampa; queste sono in poche
parole le imperfezioni delle nostre vecchie
Chansons. Via via che il gusto si raffi -
na, i Francs-Maçons, che si piccano di
accelerarne il progresso, non dovrebbero
farsi notare per questi cambiamenti?
Questa raccolta offre migliaia di prove
della precisione rigorosa di quelli che
l’hanno messa insieme, nelle correzioni
di tutti i tipi di cui c’è traccia in ogni
couplet6. Seconda riforma considerevole
per lo Stile e per la Poësie.
• 84 •
Attraverso il ribadire la cura protestata
per le regole metriche delle poesie, ritornia-
mo a intravedere i problemi lega-
ti all’edizione dei testi, in gran
parte di origine p o p o l a r e, nel
loro rapporto con la Musica. Le
raccolte di musica popolare del
periodo erano, con tutte le
eccezioni del caso, general-
mente poco curate. Anche oggi
il musicista che torna a fre-
quentare questi repertori è spes-
so costretto a veri e propri salti
mortali per cercare di adattare il
testo delle strofe delle chansons
alle musiche proposte: come
viene ribadito da van Laak, ci si ritrovava
spesso con ritornelli che presentavano silla-
be mancanti o sovrabbondanti.
L’analisi della preoccupazione espressa
per lo stile e per la poesia ci riporta però a
considerazioni più ampie sull’utilizzo for-
mativo e sulla “didattica attraverso l’arte”
che resta sullo sfondo dell’operazione con-
dotta dai compilatori e curatori della Lire
Maçonne. Lo slancio verso una elevazione
delle potenzialità di socializzazione e
miglioramento dei rapporti dei Fratelli ver-
so gli altri Fratelli e verso l’esterno si mani-
festa continuamente attraverso questa lotta
allegorica di cultura, preparazione e gusto
contro la sciatteria, la volgarità e l’ignoran-
za che, attraverso una sottovalutazione del-
le potenzialità educative delle regole del-
l’arte, conducono a un lassismo e ad un
arbitrio di stile e condotta che investe la
morale, la politica in senso lato e crea il dis-
credito nei confronti dell’Ordine. Questa
visione di poesia e musica “regolata” ma
non irrigidita in precettistiche professiona-
li, non patrimonio dei professionisti ma
neppure in balia di arroganza,
ignoranza e faciloneria, ha
quindi risvolti che ci portano
a considerazioni che vanno
ben oltre la sfera musicale. Si
trattava, oltretutto, di aspetti
molto importanti per quei ceti
che aspiravano a diventare
classe dirigente, anche perchè
il modello di educazione
attraverso l’arte e la letteratu-
ra che informava la nobiltà
sarebbe rimasto, almeno fino
alla Rivoluzione Francese,
imprescindibile per le aspirazioni “politi-
che” della classe mercantile.
La terza riforma proposta da van Laak
riguarda la Musica:
Non abbiamo affatto osato permetter -
ci la stessa libertà nei confronti delle
numerose Airs antiquate e popolari ma
che l’abitudine ha reso familiari a nume -
rosi Maçons, i quali non avrebbero del
resto la capacità di eseguirne di più diffi -
cili. Ci si è dovuti per questo mettere alla
portata di tutti. Ed è per questo quindi
che ci si è impegnati a indicare, secondo
l’abitudine, i titoli e le prime parole di
quelle airs conosciute che l’Ordine ha
adottato; infatti, benchè siano annotate
musicalmente nel libro, ci sono numero -
si Fratelli che non hanno alcuna nozione
di musica e ai quali questa raccolta deve
essere utile. Si sarebbe potuto indicare
un maggior numero di queste Airs sulle
stesse Chansons, se non si fosse temuto
di moltiplicarne l’esistenza senza neces -

La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini
sità. Gli Amateurs saranno sempre libe -
ri di variarle tanto quanto giudicheran -
no a proposito. Il Basso è sta -
to aggiunto a qualche Airs
graves che lo permetteva
senza aggiungerlo indistin -
tamente a tutte.
Un abile musicista ha
riveduto e corretto con cura
la Musica, che era estrema-
mente piena di errori nelle
precedenti raccolte, nelle
quali non si trovava che mol-
to raramente; e spesso le Airs
non erano ugualmente indi-
cate. Quando è stato possibile,
se ne sono fatte comporre di nuove per le
Chansons per le quali ne valeva la pena, per
non pubblicarne nessuna le cui Airs non
fossero notate. Infne, sono state tutte dispo-
ste in una stessa chiave appropriata al can-
to, al violino ed al flauto. Terza riforma
importante riguardo alla Musica.
Anche questo paragrafo offre degli inte-
ressanti spunti di indagine che non si limi-
tano solo all’analisi della pratica musicale
degli ateliers, ma si estendendono anche a
considerazioni sulla loro composizione
sociale. La preoccupazione di non presenta-
re delle airs di elevata difficoltà esecutiva ci
indica – proseguendo la nostra analisi
secondo quanto abbiamo sopra trattato – la
non omogenea provenienza sociale degli
affiliati alle Logge olandesi e profila un’o-
7 Unico Willhelm von Wassenaer-Obdam (1692-1766), VI Concerti Armonici a Quattro Violini
obligati, Alto, Viola e Violoncello obbligato e Basso continuo, L’Aia 1740.
• 85 •
pera di livellamento verso l’alto della ricet-
tività e della capacità musicale dei Fratelli,
in virtù degli ideali massonici di
uguaglianza.
Col termine amateur si
identificava, nel Settecento,
una persona di buona educa-
zione che aveva ricevuto una
medio/buona se non ottima
istruzione musicale e che –
anche quando svolgeva una
attività musicale pubblica –
non traeva profitto economico
da attività professionali in que-
sto campo. In Olanda ricordia-
mo la figura del conte Unico
Willhelm von Wassenaer-Obdam – eletto
nel 1752 Gran Maestro di tutte le Logge
delle Province Unite – autore di sei concer-
ti per archi a lungo attribuiti a Pergolesi7 e al
quale, in qualità di Gran Maestro, venne
dedicato un canzoniere, La Muse maçonne.
Recueil de nouvelles chansons sur la
maçonnerie dédié à Monsieur le Baron de
W. […] Grand Maître de toutes les loges
des sept provinces unies etc. etc. par le Che -
valier de Lussy […], L’Aia 1752. I cosid-
detti amateurs erano in sostanza rappresen-
tanti della nobiltà e della borghesia per i
quali l’educazione musicale faceva parte
del bon ton richiesto in società, ma che non
raramente coltivavano la pratica artistica
con dedizione e talvolta esprimendo vero
talento. È probabile che i numerosi
Maçons, che non avrebbero del resto la
• 86 •

capacità di eseguirne di [airs] più difficili
facessero parte di strati meno evoluti di
questi ceti.
Riguardo poi la destinazio-
ne, anche strumentale, del
materiale della Lire, l’indica-
zione che la musica della rac-
colta sia stata rivista e annota-
ta non solo per la comodità
della voce, ma anche per l’uti-
lizzo del violino e del flauto,
ci dimostra che nelle Logge
del Settecento la pratica musi-
cale non si limitava al solo uso
di strumenti a fiato. L’uso sim-
bolico della pratica degli stru-
menti musicali, anche senza naturalmente
escludere che fosse già presente in alcune
Logge, troverà una più precisa codificazio-
ne solo nell’ultimo quarto del secolo, e
ancora oggi appare non unanimemente deli-
neabile nelle tradizioni inglesi e francesi8.
La notazione musicale dei canti della
Lire è in chiave di violino e rispecchia la
prassi tipica delle raccolte di musica popo-
lare, a tutto beneficio dei suonatori di stru-
mento e di chi non fosse in pos-
sesso di una completa istruzione
musicale. Fanno eccezione,
sempre nell’esemplare qui con-
siderato, la ventina di c h a n s o n s
a due voci, la cui seconda voce
è in chiave di basso9.
La struttura della Lire
maçonne rispecchia quindi per-
fettamente la finalità program-
matica di van Laak, di De
Vignoles e di Du Bois di utiliz-
zare uno stile musicale non
troppo difficile e quindi accessi-
bile al maggior numero di Fratelli possibile.
Al suo interno però vengono anche proposti
dei brani non troppo mortificanti per chi –
amateur come lo stesso van Laak o profes-
sionista – disponesse di una educazione
musicale più completa. Abbiamo alcune
Chansons (L’Excellence de l’Ordre, Chan-
son des Maitres) nelle quali il cantore soli-
sta si alterna con un coro omoritmico a due

8 Quello che viene indicato come lo strumento principe della musica massonica, il clarinetto, ven-
ne importato in Francia dalla Boemia solo durante la fine degli anni Quaranta del secolo, e qui trovò il pri-
mo uso in un’opera lirica nello Zoroastre di Jean-Philippe Rameau nel 1749. È da questo periodo che lo stru-
mento conobbe una veloce affermazione anche negli ensemble, generalmente militari, detti colonne d’ar -
monia. Frequente è l’attestazione dell’uso in Loggia di strumenti ad arco e, soprattutto nella tradizione anglo-
sassone, di organi.
9 Ancora per quasi un secolo nella storia della musica “colta”, la musica, e in special modo quella
vocale, sarebbe stata annotata con un sistema di chiavi musicali oggi detto setticlavio. Sul problema non pe-
regrino della scelta della chiave musicale e sul significato sociale e politico di problemi apparentemente lega-
ti alla sola sfera musicale, dobbiamo ricordare che negli anni Quaranta del secolo Jean-Jacques Rousseau
propose di adottare un nuovo sistema di notazione che avrebbe dovuto abolire i segni musicali in favore di
soli numeri, una riforma che tentava di rendere più semplice e “naturale” l’approccio alla musica ma che
rimase limitata al solo ambito teorico. Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Projet concernant de nouveaux signes
pour la musique, 1742.
 • 87 •
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

voci, mentre altri brani sono veri e propri
duetti che, pur mantenendosi all’interno di
uno stile musicale non elaborato, contengo-
no alcune difficoltà esecutive
non banali. Abbiamo anche un
unico caso di un brano a tre
voci (due tenori e basso): il
Cantique Maçon, par le Fr.
Abbé Pepi, de la Loge l’Union
de la Caroline Militaire à Br.
[Bruxelles], La Musique est de
la Composotion du Fr. Vitz -
humb. Ignace o Ignaz Vitz-
humb (1720-1816), austriaco di
nascita, fu attivo sia come
musicista militare che come
compositore e divenne, nella seconda metà
del Settecento, una personalità di rilievo del
mondo culturale belga10.
Thomas Lance, Vermeule, Oudaan, Che-
vrier e de Bonnelle-Souvigny sono i pochi
autori delle chansons dei quali conosciamo
i nomi. Anche su questi, come sui già citati
De Vignoles e Du Bois, abbiamo scarse
notizie. A questi nomi va aggiunto quello
dell’abate Élie-Catherine Fréron (1718-
1776) – la cui rivista, L’Année littéraire
ospitò contributi di un certo rilievo durante
le querelles culturali di metà Settecento –
certamente il letterato di maggior prestigio
ad avere firmato uno dei testi della silloge.
Il Dialogue sur les Élémens de l’Art, par le
Fr. Abbé Freron presenta una struttura sin-
golare, trattandosi di un dialogo tra un Fra-
tello ed il proprio Venerabile in cui doman-
da e risposta si susseguono senza soluzione
di continuità sulla stessa melodia offrendo
una drammatizzazione educati-
va di un Franc-maçon.
L’elaborazione musicale di
un canzoniere come la Lire
pone il problema delle esten-
sioni vocali dei brani. Le
Chansons in musica, a parte i
limitati casi di armonizzazione
a due voci di cui si è accenna-
to, appaiono nella loro veste
editoriale come destinate prin-
cipalmente a una voce di tenore
sola o raddoppiata ad libitum. Come sem-
pre avviene nel caso di una intonazione a
voce sola, il cantante poteva però scegliere
di trasportare il brano in una tonalità adatta
alla sua vocalità e al suo timbro. Un canto
poteva inoltre essere arrangiato per una ese-
cuzione a più voci: le chansons potevano
essere armonizzate sia grazie all’intervento
di un maître o surintendant de musique che
ne facesse una elaborazione scritta, oppure
potevano essere arricchite da controcanti e
accompagnamenti vocali eseguiti più o
meno estemporaneamente ad orecchio
secondo prassi consolidate e modalità
improvvisative. Si tratta di pratiche musica-
li che possiamo vedere operative anche
oggi, ad esempio nella musica leggera o in
repertori di musica popolare, la cui elabora-

10 Vitzhumb è un interessante punto di contatto tra la musica militare e la musica massonica. Ricor-
diamo qui la Premier recueil de 12 airs d’harmonie per due clarinetti, due corni e fagotto, Parigi 1782, e
Marches et retraites per banda militare, Bruxelles 1790.
• 88 •
zione armonica può essere preparata a tavo-
lino, ma che spesso avviene ad orecchio con
esiti molto gratificanti per l’e-
secutore e l’ascoltatore e che,
pur attingendo a raffinatezza
e a sofisticate soluzioni musi-
cali, non abbisogna necessa-
riamente di scolarità o di
conoscenze armonico-musi-
cali teoriche ed è tipica del
far musica in famiglia o in
comunità.
Possiamo quindi intende-
re la notazione musicale del-
laL i r e come una stenografia
perfettamente funzionale per
adattare i canti alle più diverse
situazioni pratiche. Proprio il brano a tre di
Vitzhumb può essere preso a modello di
tale consuetudine.
L’Avertissement prosegue con ulteriori
a ffermazioni di van Laak sulla preminenza
del proprio canzoniere rispetto ad altre rac-
colte. Magnifica la novità dellea i r s utiliz-
zate – tratte dalle raccolte più alla moda –,
la cura posta nel raggruppare chansons i n t o-
nate sulla stessa air e la praticità degli indi-
ci che, con riferimenti alla impaginazione
della prima edizione, avrebbero dovuto
vantaggiosamente aiutare i possessori delle
diverse stampe a orientarsi nella ricerca dei
brani. La grande quantità del materiale giu-
stifica l’orgoglio con il quale si presenta il
11 Si tratta di una delle arie popolari più famose del Settecento francese, al pari di altri brani come
Au claire de la lune o Ah vous diraj-je, maman. Queste airs popolari saranno sempre più presenti nei meto-
di di strumento della seconda metà del secolo.
nuovo ordine dato alla raccolta, i cui indici
sono ordinati secondo tre criteri, ovvero i
titoli delle chansons, i titoli del-
le airs e gli incipit testuali.
Troviamo dunque tre tavole
così titolate: Titres des Chan -
sons contenues en ce Recueil,
Table de quelques Airs d’Ope -
ra, Vaudevilles, ou autres con -
nus contenus en ce Recueil, e
Table des Chansons. Lo stesso
brano poteva essere ritrovato
nella raccolta seguendo uno di
questi criteri e così, ad esem-
pio, quando si parla di Lien du
Maçon, del Carillon de Dun -
kerque11 e di Par trois-foi-trois,
mes Freres, si intendono rispettivamente il
titolo, l’a i r e l’incipit testuale della stessa
chanson. L’esecutore poteva quindi facil-
mente rintracciare un brano nelle cinque-
centosedici pagine della raccolta seguendo
il metodo a lui più congeniale.
Nonostante l’orgoglio e l’entusiasmo
però, qualche lacuna non potè naturalmente
essere sottaciuta nell’Avertissement e così,
nonostante che un abile musicista abbia
rivisto e corretto con cura la musica (non
sappiamo se lo stesso van Laak, come già
detto musicista dilettante, Vitzhumb o qual-
cun altro), l’editore si scusa anticipatamen-
te degli errori che si troveranno nella rac-
colta. Da parte nostra non possiamo non
rimarcare che il testo musicale, impresso in
 • 89 •
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

caratteri mobili12, presenta frequentemente sentimenti negativi come la rivalità e l’invi-

battute che si trovano alla fine dei righi
musicali bizzarramente e sen-
za motivo divise a metà.
I testi delle chansons
sono soprattutto di tono apo-
logetico o morale. Già il pri-
mo brano, la Chanson d’U -
nion13 – una marcia da into-
narsi fierement a voce sola –
nei suoi riferimenti al vino,
ai bicchieri, ai brindisi ritua-
li, riporta al senso di convi-
vialità “regolata” e di comu-
nione che pervade tutta la
raccolta. Amitiè, apologie,
bonheur, caractère, charme, délices, disci -
pline, douceur, égalité, fidélité, grâces,
humanité, loix, modération, ouvrages, paix,
préceptes, qualités, sévérité dei Liberi
Muratori sono solo alcune delle parole chia-
ve che riportano ai temi morali trattati nella
Lire, affrontati con toni filosofici ma anche
esplicitati attraverso consigli su come com-
portarsi tra Fratelli e su come trasformare
dia in emulazione positiva e ottimismo. La
raccolta è anche prodiga di istruzio-
ni ai profani e raccomandazioni ai
Maestri così come di indirizzi di
saluto a tutte le cariche. Il lin-
guaggio è spesso metaforico e non
affronta direttamente i precetti
della secreta scientia libero-mura-
toria: il canto non è adatto a man-
tenere la discrezione sui lavori ini-
ziatici, ma ha la capacità di ampli-
ficare la comunione tra Fratelli.
Un certo numero di chansons pre-
senta testi di istruzione su miti
ricollegabili all’Ordine dove, natu-
ralmente, numerosi sono i riferimenti
all’Architettura e alle chronologie tese a
esaltarne l’antichità, fonti ispiratrici delle
Costitutions di Anderson. Ai testi, nella
normalizzazione operata da van Laak, da
De Vignoles e da Du Bois, può essere impu-
tata certamente una certa convenzionalità
apologetica, che viene però riscattata da un
sincero e genuino entusiasmo.

12 Le stampe musicali antiche, fino all’invenzione della litografia, consistevano in stampe di lastre di
rame incise o in edizioni a caratteri mobili. In questo secondo caso, che è quello dellaL i r e, ogni rigo musi-
cale era composto dal tipografo utilizzando numerosi segmenti di piombo che venivano, quando necessario,
rimpiazzati dalle teste e dalle gambe delle note. Questo procedimento presentava alcuni vantaggi, soprattut-
to rispetto al costo, ma anche alcuni innegabili svantaggi. Innanzi tutto la frammentazione dei righi rendeva
più difficile la lettura, dato che con l’usura le sedi dei caratteri non mantenevano più lo stesso allineamento,
poi l’inserimento delle dinamiche e di tutti i segni di articolazione era molto più difficile e laboriosa. Inol-
tre, nel caso di partiture orchestrali più complesse, il sistema era difficilmente utilizzabile. Nel Settecento
questo procedimento, che aveva conosciuto la sua massima applicazione nel corso del secolo precedente,
divenne via via più obsoleto e fu abbandonato, con l’eccezione di alcune tipografie musicali che ne svilup-
parono alcune varianti più raffinate, soprattutto in Germania. In Francia il sistema venne abbandonato nei
primi anni del Settecento: il Canzoniere di Naudot venne realizzato appunto in rame. Il sistema dei caratte-
ri mobili continuò a rimanere in uso soprattutto presso tipografie non specializzate in stampe musicali.
13 Cfr. Hiram 4/2005, Erasmo Editore, Roma.
• 90 •

Per quanto riguarda gli autori delle airs,
gli indici non riportano i loro
nomi. Quando non adespoti, i bra-
ni riportano in testa non l’indica-
zione dell’autore, ma solo il titolo
dell’air o dell’opéra-comique o
del vaudeville da cui sono tratti. I
brani senza indicazione di più
facile individuazione sono quelli
tratti da Le Devin du Village di
Jean-Jacques Rousseau14: Le Ban -
deau Levè, testo di De Vignoles, è
una parodia del Rondeau Quand
on fait aimer et plaire; Dans ma cabane obs -
cure si trasforma in L’homme toujours
s’agite (Qualités du Maçon); C’est un
enfant presta la musica a due chansons,
ovvero L’Amour en ces lieux nous assemble
(L’Egalité) e Qui peut, de notre Respectable
(Chanson pour saluer le T.R.G.M.15, lors-
qu’il visite une Loge); Si de galans de la vil -
le diviene Qui cherche un bonheur tranqui -
le [sic] (Bonheur tranquile).
Per concludere, non possiamo non sotto-
lineare, tra gli autori musicali degni di nota
presenti nella raccolta, oltre a Rousseau e a
Vitzhumb, Louis-Claude de
Saint Martin (1743-1803), lo
scrittore teosofo fondatore del
“martinismo” che nellaL i r e è
autore di una Air nouveau sul
testo Très Vénérable et vous
chers Fréres, tradotta in olan-
dese come D’ongeveinsdheid,
e il compositore Jacques-
Christophe Naudot la cui
famosa marcia viene qui pro-
posta in tre versioni: Unis -
sons-nous, mes Freres (La Gloire de la Phi-
losophie); B…16 permets qu’un Frere
(Même Marche, à la gloire du T.R.G.M.) e
Chantons tous, mes chers Freres (Même
Marche, et pour le même objet [à la gloire
du T.R.G.M.]). Non possiamo tralasciare di
citare infine O lasterziek Gemeen (D’onge-
veinsdheid), testo musicato sull’aria attri-
buita a Henry Carey di God seav’ [sic] great
Georg our King, intonazione dell’odierno
national anthem inglese, God save the
King17.

14 Le Devin du village provocò reazioni contrastanti ed ebbe una notevole eco alla sua comparsa sul-
le scene durante le Querelles des bouffons. L’opera divenne il manifesto di un teatro musicale “naturale” e
lontano dalle complicazioni della tragédie-lyrique, e fu di ispirazione, tra l’altro, per il Singspiel di Mozart
Bastien und Bastienne.
15 Ovvero: Très Respectable Grand Maitre.
16 Come già detto, la carica di Grand Maitre fu ricoperta dal 1759 al 1794 dal barone Carel van den
Boetzelaer (1727 ca.-1803). La musica non permette che sotto il nascondimento di B… venga inserito Boet -
zelaer, che risulta troppo lungo. Proponiamo come soluzione, con riserva, Baron permets qu’un Frere.
17 Questo canto attribuito a Henry Carey (1689-1743) apparve nella raccolta Harmonia anglicana
l’anno successivo alla sua morte. La vicinanza all’Ordine di Carey è testimoniata, oltre che dagli studi fatti
con Geminiani, anche dalle proprie opere e dalle numerose frequentazioni artistiche con Free-masons. Par-
tecipò alla composizione delle musiche di The Generous Freemason, su testo di William Rufus Chetwood,
rappresentata a Londra nel 1731.
 • 91 •
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

LIEN DU MAÇON
Air: Carillon de Dunkerque Seul.
Ici l’Architecture
Tous.
Se borne au cœur humain;
Par trois-fois-trois, mes Freres,
Et la simple Nature
Chantons avec éclat,
Fournit le dessein:
Nos loix et nos mysteres,
L’honneur, le sentiment,
Vivat, vivat,vivat.
En font le fondement:
• 92 •
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble,
Chantons avec éclat,
Le nœud qui nous rassemble:
Vivat, vivat, vivat.
Seul.
Notre union sincere
De l’Ordre est le soutien;
C’est la pierre angulaire
De tout le lien,
Notre Fraternité
Lui doit sa fermeté.
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Seul.
Les erreurs, le prestige,
Par nous sont abbatus.
C’est ici qu’on érige
Un Temple aux Vertus.
Jamais il ne périt,
Le tems le garantit.
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Seul.
Nous rompons la barriere
Des préjugés trompeurs,
Le compas et l’èquerre
Dirigent nos mœurs.
Mesurons nos plaisirs,
Et réglons nos desirs.
LEGAME DEL MASSONE
Air: Carillon de Dunkerque
Tutti
Per tre voltre tre, miei Fratelli,
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Seul.
Mes Freres, voyez comme
Tout paroit compassé;
L’homme au niveau de l’homme
Est ici placé;
L’exacte probité
Produit l’égalité.
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Seul.
Nous sommes sans entraves;
Ici le Prince admis
Ne trouve point d’esclaves,
Mais de vrais amis.
Il doit à notre cœur,
Et rien à la grandeur.
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Seul.
Petit-maître fantasque,
Crépi de vanité,
Vois arracher ton masque
Par la vérité.
L’homme ici, tel qu’il est,
A nos regards paroit.
Tous.
Par trois-fois-trois, ensemble, etc.
Cantiamo a voce alta,
Le nostre leggi e i nostri misteri,
Viva, viva, viva.
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La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

Solo Il compasso e la squadra

Qui l’Architettura Indirizzano i nostri costumi.
Si attaglia al cuore dell’uomo; Misuriamo i nostri piaceri
E la semplice natura E regoliamo i nostri desideri
Fornisce il disegno: Tutti.
L’onore, il sentimento, Per tre volte tre, insieme, etc.
Ne fanno le fondamenta.
Tutti. Solo.
Per tre volte tre, insieme, O miei Fratelli, guardate come
Cantiamo a voce alta, Tutto appare a misura di compasso;
Il nodo che ci lega: L’uomo al livello dell’uomo
Viva, viva, viva. Qui viene collocato;
L’onestà vera
Solo. Produce l’uguaglianza.
La nostra unione sincera Tutti.
È il sostegno dell’Ordine; Per tre volte tre, insieme, etc.
È la pietra angolare
Di ogni legame, Solo.
La nostra Fratellanza Non abbiamo impedimenti;
Le deve la sua saldezza. Qui il Principe ammesso
Tutti. Non trova affatto degli schiavi,
Per tre volte tre, insieme, etc. Ma dei veri amici.
Egli lo deve al nostro cuore
Solo. E per nulla alla grandezza.
L’errore e il prestigio, Tutti.
Grazie a noi sono abbattuti. Per tre volte tre, insieme, etc.
È qui che si erige
Un Tempio alla Virtù. Solo.
Mai si distrugge, Maestrucolo capriccioso,
Il tempo lo preserva. Intonacato di vanità,
Vedo strappare la tua maschera
Tutti.
Dalla verità.
Per tre volte tre, insieme, etc.
Qui l’uomo, come egli è,
Solo. Si mostra ai nostri sguardi
Noi infrangiamo le barriere Tutti.
Dei pregiudizi ingannatori, Per tre volte tre, insieme, etc.
• 94 •
 • 95 •
La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

CANTIQUE MAÇON
Par le Fr. Abbé Pepin, de la Loge
L’Union de la Caroline Militaire à Br.
[Bruxelles]
La Musique est de la composition du Fr.
Vitzhumb. De l’UNION célébrons les douceurs,
De nos banquets banissons la tristesse,
Chœur. Et que toujours l’enjoûment, la Sagesse,
Par nos accords et nos chants d’alle- Et l’Amitié, régnent sur tous nos
gresse, cœurs.
• 96 •

Seul. A nos vertus, que nous sommes

Du Siécle d’Or notre Loge est l’image, Maçons.
Nous y goutons l’aimable volupté;
La seule dont ne rougit point le Sage. Chœur.
Quand on jouït d’un si doux avantage, Par nos accords etc.
Doit-on chercher d’autre félicité? Seul.
Chœur. Travaillon tous, chacun selon notre
Par nos accords etc. âge;
Que le Niveau, la Régle et les Compas,
Seul. Soient, par nos mains, toujours mis en
Que, parmi nous, les égards, la décence, usage;
Réglent nos mœurs, modérent nos tra- Que l’UNION dirige notre Ouvrage,
sports; Et que l’Equerre, en tout, guide nos
De nos Chansons retranchons la licen- pas.
ce,
Dans nos propos conservons l’inno- Chœur.
cence, Par nos accords etc.
Et du plaisir jouïssons sans remords. Seul.
Qu’un même esprit à jamais nous
Chœur.
unisse,
Par nos accords etc.
De la Folie évitons les travers,
Seul. De notre Maitre achevons l’Edifice,
Méprisons donc d’un profane Vulgaire De l’Imposteur confondons la malice,
Les vains discours et les sots préjugés; Et servons tous d’exemple à l’Univers.
Si, pénétré d’un desir salutaire
Chœur.
Il approchoit de notre Sanctuaire,
Par nos accords etc.
Par son respect nous serions trop ven-
gés. Seul.
Aionsi zèlés pour la Maçonnerie,
Chœur. Du Médisant nous bravons tous les
Par nos accords etc. traits;
Seul. De l’Envieux appaisant la furie,
De notre état, exécutons sans cesse Nous forcerons la noire calomnie
Tout les devoirs, pratiquons ses leçons; De nous laisser tranquille pour jamais.
A les remplir que notre ardeur paroisse, Chœur.
Que le Profane, en un mot, reconnoisse, Par nos accords etc.
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La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

CANTICO MASSONICO
Testo del F. Abate Pepin, della Loggia Solo.
L’Union de la Caroline Militaire à Disprezziamo dunque di un profano
Br.[Bruxelles] volgare
La Musica è composta dal Fr. Vitzhumb. I discorsi vani e gli sciocchi pregiudizi:
Se, colpito da un salutare desiderio
Coro
Si avvicinasse al nostro santuario,
Con i nostri accordi e i nostri canti di
Grazie al suo rispetto noi saremo oltre-
gioia,
modo risarciti.
Celebriamo le dolcezze de l’UNION,
Dai nostri banchetti bandiamo la tri- Coro.
stezza, Con i nostri accordi etc.
Affinchè per sempre il buonumore, la
Saggezza, Solo.
E l’Amicizia regnino sui nostri cuori. Della nostra condizione espletiamo
senza sosta
Solo Tutti i doveri, mettiamo in pratica le
La nostra Loggia è lo specchio del sue lezioni:
Secolo d’Oro, Ad adempierli, che possa apparire il
Noi vi gustiamo l’amabile piacere: nostro ardore,
Il solo per il quale il Saggio non arros- Che il profano possa, in un sol motto,
sisce. riconoscere,
Quando si gioisce di così dolci favori, Dalle nostre virtù, che noi siamo Mas-
Si dovrebbe ricercare un’altra felicità? soni
Coro. Coro.
Con i nostri accordi etc. Con i nostri accordi etc.
Solo. Solo.
Che tra noi il rispetto, la decenza Lavoriamo tutti secondo la nostra
Regolino i nostri costumi, moderino le anzianità:
nostre emozioni Che la Livella, il Regolo e il Compasso,
Eliminiamo la licenziosità dalle nostre Siano, dalle nostre mani, sempre tenuti
canzoni in funzione:
Manteniamo l’innocenza nei nostri Che l’UNION diriga la nostra Opera,
argomenti, E che la Squadra, in tutto, guidi i nostri
Godiamo di tal piacere senza rimorsi passi.
Coro. Coro.
Con i nostri accordi etc. Con i nostri accordi etc.
• 98 •

Solo.
Che la stessa volontà ci unisca per
sempre,
Eviatiamo le intemperanze della Follia,
Portiamo a termine l’edificio del
nostro Maestro,
Confondiamo le malizie dell’Impostore,
E serviamo tutti d’esempio all’Uni-
verso.
Solo.
Dimostriamo zelo per la Massoneria,
Sfidiamo tutti i dardi del Maldicente,
Calmiano la furia dell’Invidioso,
Noi costringeremo la nera calunnia
A lasciarci in pace per sempre.
Coro.
Con i nostri accordi etc.

Coro.
Con i nostri accordi etc.
 Segnalazioni editoriali
SIMONETTA TORRESI
Un contributo al progresso
La Massoneria a Macerata e nel suo territorio, 1730-1918
Tipografia Giemme - Tolentino, 2005. pp. 416

La presente pubblicazione, realizzata con l’impegno appas-

sionato della dott.ssa Simonetta Torresi, è dedicata alla nostra
“granne” città di Macerata e all’Istituzione del Grande Orien-
te d’Italia, nel quadro delle celebrazioni allestite quest’anno
per il suo bicentenario. La stessa opera, vuole essere un con-
tributo alla conoscenza del passato del nostro territorio e del-
la Massoneria.
Lo studio presenta uno spaccato di storia e cultura massonica con diramazioni e colle-
gamenti che travalicano i confini della nostra Regione e quelli più ampi del nostro Pae-
se, con documenti per lo più inediti. Il lavoro di ricerca porta alla luce eventi di prima-
ria importanza che hanno avuto come scenario la città di Macerata unita alla sua Pro-
vincia e Regione ed ancora, ci fa conoscere uomini, che per il loro coraggio e la loro
fede in un ideale, hanno contribuito a rendere migliore la società nella quale si trova-
rono a vivere e hanno posto le basi per l’attuale Stato libero, unitario e democratico;
inoltre, con un’analisi storica molto approfondita, l’Autrice propone notevoli spunti per
una nuova visione politica e sociale di quegli anni.
Nella consapevolezza che senza la conoscenza del tempo precedente non esistono le
fondamenta per la costruzione del futuro, sicuramente il richiamo alle gloriose tradi-
zioni del passato, nell’odierna crisi di valori, sarà il punto di crescita e scuola spiritua-
le per l’attuale Massoneria che oggi, come allora, si prefigge di lavorare con e per l’u-
niversalità degli individui nel rispetto della libertà di opinione e di culto di ciascuno con
la mente rivolta sempre alla dignità della persona, ai suoi bisogni, ai suoi diritti.
Presentazione del Fratello Giovanni Battistelli
per conto delle cinque Logge del maceratese

2/2006
HIRAM
• 100 •
SEGNALAZIONI EDITORIALI

ANNA MARIA ISASTIA E GUIDO LAJ

L’eredità di Nathan
Guido Laj (1880-1948) prosindaco di Roma e Gran Maestro
Carocci Editore, Roma, 2006.
18,60

La cultura laica e democratica ha inciso sulle vicende politiche

del Novecento italiano in alcuni passaggi decisivi per la storia
nazionale. Di questa cultura Guido Laj è stato uno degli espo-
nenti di rilievo, specialmente nei primi anni del secondo
dopoguerra. Socialista riformista, la sua attività politica è inizia-
ta nelle ultime amministrazioni democratiche al Comune di
Roma, dal 1920 al 1922, proseguendo poi sulle pagine del giornale Il Mondo di Gio-
vanni Amendola, dove ha svolto una vivace opposizione all’amministrazione capitoli-
na ormai schierata su posizioni nazionaliste e fasciste. Funzionario del Ministero della
Pubblica Istruzione, non prese mai la tessera del partito fascista. Nel secondo dopoguer-
ra è stato prosindaco di Roma e Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, come in pas-
sato Ernesto Nathan. In questa duplice veste ha partecipato da protagonista alla
ricostruzione del sistema politico e delle alleanze internazionali del paese, cercando di
promuovere idealità laiche e progressiste.

BENT PARODI
Architettura, miti e misteri
Erasmo Editore e Mimesis, Il flauto magico, Roma-Milano, 2006.
pp. 118
13,00

Questo volume affronta i vincoli che legano l’architettura al mito,

nonché alla radice comune che unisce il mito stesso ai Liberi
Muratori. L’origine della Massoneria è un mito architettonico e
pertanto si può, senza alcuna remora, ampliare il tema integrando
l’interdipendenza dei termini – Massoneria, miti, misteri e
architettura – fino ad una piena identificazione materiale e allegorica. Conviene
dunque ricordare che la Libera Muratoria, quella di connotazione operativa, ebbe ori-
gine all’interno delle corporazioni medievali dei muratori e degli scalpellini, ossia in
seno alle maestranze impegnate alla costruzione delle grandi cattedrali romaniche e
gotiche, ove la religiosità del lavoro si accompagnava alla mitica concezione delle
“dimore filosofali”. Testimonianze di questa antica immagine degli artigiani si
ritrovano nei simboli della squadra, del compasso, del sigillo di Salomone, nella scac-
chiera, nella stella fiammeggiante e nell’occhio divino al centro del triangolo.

2/2006
HIRAM
 • 101 •
SEGNALAZIONI EDITORIALI

Più recentemente basterebbe ricordare come l’idea libero muratoria, anche in età illumi-
nista, continuò a ruotare attorno al concetto di “costruzione” intesa come razionale aspi-
razione mitica ed evolutiva, quale progresso di spiritualità e di tensione intellettuale e
morale.

CORPUS HERMETICUM
Edizione e commento di A.D. Nock e A.-J. Festugière
Edizione dei testi ermetici copti e commento di I. Ramelli
Testo greco, latino, copto
A cura di Ilaria Ramelli
Bompiani, Il pensiero occidentale, Milano, 2005. pp. 1627

Il Corpus Hermeticum è una raccolta di scritti filosofico-reli-

giosi di epoca tardo-ellenistica, attribuiti ad Ermete Trisme-
gisto, il Mercurio latino identificato anche con l’egiziano
Thot, il Dio che dona agli uomini la scrittura. Le caratteristi-
che di fondo di questi testi si riassumono in una dottrina eso-
terica, in una “divina rivelazione”, donata agli uomini da Ermete non mediante dimo-
strazioni razionali e deduzioni logiche, bensì tramite una sorta di iniziazione misterica.
Per gli alti contenuti spirituali e morali di questa letteratura, durante il Medioevo e il
Rinascimento, Ermete Trismegisto fu addirittura considerato un profeta pagano di Cri-
sto. Il corpus è qui tradotto, con testo a fronte, seguendo la fondamentale edizione gre-
ca e latina con introduzione e commento di A.D. Nock e di A.J. Festugière (quattro
volumi, Parigi, 1945-54), anche questi tradotti integralmente.
Dopo un’introduzione filologica generale, seguono i 18 trattati greci del C o r p u s, a par-
tire dal Pimandro, ciascuno corredato da introduzione e note; conclude questa serie l’A -
sclepio, pervenuto in versione latina dall’originale greco Lògos téleios o Discorso per -
f e t t o. Infine vengono riuniti i frammenti, comprensivi sia dei 22 estratti di Stobeo, tra
cui la Kore kosmou o Pupilla del cosmo, sia di passi citati da altri autori, greci e latini.
L’edizione Nock – Festugière è completata dalla curatrice con un’appendice: in questa
troviamo un saggio critico con i principali progressi occorsi nello studio dell’ermeti-
smo a partire dalla pubblicazione dell’edizione Nock – Festugière, dai nuovi orienta-
menti della critica alle scoperte di tre testi ermetici conservati in copto nella “bibliote-
ca” gnostica ed ermetica di Nag Hammadi. Di uno di questi trattati, quello Sull’Og -
doade e l’Enneade, l’unico non pervenutoci in lingua greca o latina, è offerta la tradu-
zione italiana, con testo copto a fronte, estesa introduzione e note di commento; anche
gli altri due sono stati studiati nella parte introduttiva. È infine raccolta dalla curatrice
sia la bibliografia degli ultimi cinquant’anni sul Corpus Hermeticum sia quella relati-
va all’ermetismo filosofico in copto.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI

A CURA DI MORRIS L. GHEZZI

Alla ricerca del diritto certo
Idee e materiali di sociologia del diritto
Mimesis, Law without Law, Milano, 2005. pp. 269
18,00

Con questo libro si inaugura una nuova collana di Mimesis,

diretta da Morris L. Ghezzi, intitolata Law without Law e dedi-
cata alla sociologia del diritto. L’opera richiama l’attenzione
sull’esigenza primaria, per le democrazie occidentali, di avere
a disposizione, in quanto possibile, un diritto certo. In questa
attività di ricerca la disciplina sociologico-giuridica svolge un
ruolo da protagonista.
Gli Autori evidenziano il diritto operante in modo effettivo nelle realtà sociali rispetto
alle norme giuridiche astratte; l’operare fisiologico dei rapporti giuridici in contrappo-
sizione all’intervento giudiziario in situazioni patologiche. In questa prospettiva il ruo-
lo dell’avvocato, come giurista operatore e conoscitore del diritto, trova una profonda
rivalutazione, in quanto protettore dell’interesse certo della propria clientela a fronte di
un non sempre chiaro interesse statale, tutelato dalla Magistratura. L’antistatalismo di
questo studio passa attraverso l’incertezza del diritto, ora scontata ed ora inaspettata,
che viene descritta dagli Autori nella discrezionalità dei suoi operatori e nell’instabili-
tà delle norme.
Il testo si chiude con una ipotesi di ricerca empirica, che costituisce un esempio, un
esercizio dimostrativo, delle forti potenzialità euristiche insite nella disciplina sociolo-
gico-giuridica.

GIUSEPPE VADALÀ
Syzygos
Il Doppio, da Compagno Divino a Immagine del Sé
Moretti & Vitali Editori, Bergamo, 2003. pp. 440
20,00

Il Doppio è una delle immagini che il Romanticismo ci ha

lasciato in eredità. Da Ivàn Karamàzov al dottor Jekyll, l’uomo
contemporaneo percepisce e teme la presenza di un alter ego a
sé speculare che lo accompagna come ombra, sino a pretende-
re la vita. In tale accezione è passato alla psicoanalisi con Rank
e Freud.
Ma il Doppio non è sempre stato intuito come persecutore.
Il libro ripercorre la storia di questa figura mitica, a partire dall’Egitto dinastico fino
alla Qabbalah estrema, facendo perno sulla gnosi tardoantica, cristiana e non. Ne risul-
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SEGNALAZIONI EDITORIALI

ta un nuovo soggetto: il Doppio, per millenni, è stato la rappresentazione, la proiezione, nel

mondo extramondano, dell’istanza di individuazione, interezza e realizzazione non limita-
ta all’Io, ma strettamente vincolata all’Io empirico. Istanza che oggi viene allusivamente
denominata “Sé”. Tale risultato viene in conclusione applicato alla decostruzione e rico-
struzione della teoria analitica del Doppio, dell’inconscio, del Sé.
A supporto documentale della tesi, in appendice al volume viene fornita la traduzione ita-
liana del Codice Manicheo di Colonia: un manoscritto greco-egiziano del III secolo d.C.,
recentemente scoperto, nel quale Mani, il fondatore del Manicheismo, descrive in prima
persona la rivelazione che per lui fu l’incontro col suo Doppio, il Syzygos.

ERICH NEUMANN
Psicologia del profondo e nuova etica
Moretti & Vitali Editori, Bergamo, 2005. pp. 140
16,00

Il punto di giunzione fra scoperte della psicologia e necessità

di una nuova etica sta proprio nella catastrofica inadegua -
tezza della vecchia etica rispetto ai conflitti individuali e col -
lettivi della nostra epoca.

Scritto nel 1943, in piena guerra, e pubblicato nel 1948 a Tel

Aviv, questo libro è ancora essenziale per meglio comprendere il nostro tempo.
Grande è il caos alla superficie della storia collettiva: il mondo del XX e del XXI seco-
lo è sempre più unificato dall’economia, ma a costo di una geopolitica dilaniata dai con-
flitti di guerre mondiali e locali che attraversano, una dopo l’altra, tutte le regioni del
pianeta. Grande è il caos nel profondo e nello spirito: l’apparenza della libertà perde
ogni attrattiva, guastata dal disordine senza requie di menti confuse nel discernimento
e di anime sciupate in un bailame di valori precari e di emozioni incomprese.
Questo libro, invece, sfida le analisi effimere e arriva a noi messo alla prova da sessan-
t’anni durante i quali davvero “tutto è cambiato”: la verifica del tempo non ne dimi-
nuisce il valore, anzi lo esalta. Sembra che Erich Neumann, allievo di Carl G. Jung,
emigrato in Israele per sfuggire al nazismo, abbia guardato i decenni che sarebbero
seguiti alla guerra mondiale e abbia diagnosticato il nostro presente.
L’anno in cui queste pagine furono pubblicate, il 1948, è l’anno della “Dichiarazione
dei diritti universali dell’uomo” alle Nazioni Unite e della fondazione dello Stato d’I-
sraele e della guerra contro gli stati arabi che ne volevano impedire la nascita.
dall’Introduzione di Romano Màdera

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SEGNALAZIONI EDITORIALI

FLAVIO ERMINI
Il moto apparente del sole
Storia dell’infelicità
Moretti & Vitali Editori, Bergamo, 2006. pp. 301
20,00
E così quello che veduto nella realtà delle cose, accora e uccide
l’anima, veduto nell’imitazione o in qualunque altro modo nel -
le opere di genio, apre il cuore e ravviva.
Leopardi
Da Eraclito a Celan, da Dostoevskij a Nietzsche, da Hölderlin
a Heidegger, da Leopardi a Zambrano, da Petrarca a Zanzotto:
ricostruire la storia dell’infelicità significa testimoniare che la
dimensione dell’essere nel mondo è costituita dal dolore dell’esistere.
Il moto apparente del sole segue passo dopo passo questo percorso conoscitivo dialo-
gando con poeti, narratori e pensatori la cui parola in proposito appare decisiva. Attra-
verso le loro opere, Ermini si interroga sulla condizione della vita umana sperimentan-
do un linguaggio poetico-narrativo che ne testimonia l’insensatezza.
Il moto apparente del sole svela altresì come il cammino di tali opere nell’arco dei seco-
li sia apparente almeno quanto lo è, sulla volta celeste, quello del sole; confermando
che in realtà siamo noi a ruotare nella loro orbita.
Questo libro sembra dunque indicarci che anche la semplice osservazione del moto
apparente del sole può consentirci di incontrare la verità, perché nell’apparenza di tale
moto – vera e propria metafora del nostro illusorio inoltramento nella vita – può esse-
re colta in tutta la sua evidenza la lacerazione tra l’essere umano e il mondo.

A CURA DI AUGUSTO ROMANO

Jung e l’Oriente
Moretti & Vitali Editori, Bergamo, 2005. pp. 150
14,00

Carl Gustav Jung si è interessato all’Oriente in una duplice pro-

spettiva. La prima è quella del confronto.Il confronto col mon-
do orientale dovrebbe aiutare l’uomo occidentale a relativizza-
re la propria tendenza estrovertita, il predominio attribuito alle
funzioni intellettuali, la convinzione che l’Io sia l’istanza supre-
ma della psiche, e indurlo così ad aprirsi ai valori complemen-
tari propri della cultura orientale: introversione, importanza
della vita immaginativa, non centralità dell’Io.

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SEGNALAZIONI EDITORIALI

La seconda prospettiva è quella della conferma delle proprie teorie psicologiche, soprattut-
to per quel che riguarda la nozione del Sé. Jung si proponeva infatti, come è stato detto, di
fondare una psicologia comparata interculturale dell’esperienza interiore.
In questo volume, che raccoglie gli interventi al convegno su Jung e l’Oriente, organizzato
nel 2004 dall’ARPA (Associazione per la Ricerca in Psicologia Analitica), sono discussi i
contributi junghiani alla conoscenza della cultura orientale, l’uso a volte spregiudicato che
egli ha fatto dell’Oriente per avvalorare le proprie scoperte psicologiche, e in definitiva il
particolare intreccio di valori occidentali e orientali che si manifesta nei suoi testi dedicati
alla riflessione sull’esperienza religiosa.

A CURA DI STEFANO BARATTA E FLAVIO ERMINI

I nomi propri dell’Ombra
Moretti & Vitali Editori, Convergenze, Bergamo, 2004.
pp. 142
15,00

Convergenze è una associazione che promuove ricerca ed even-

ti formativi in psicologia; nasce credendo che il dibattito psi-
coanalitico contemporaneo necessiti di essere contaminato da
altre discipline, che attualmente stanno attraversando e scuo-
tendo con maggior vigore il panorama culturale contempora-
neo. A tal fine, oltre che a psichiatri, psicologi, psicanalisti, psi-
coterapeuti, ci rivolgiamo anche a studiosi e cultori di altre
materie, per far convergere il pensiero emotivo che scaturisce da tali saperi.

Pilastro fondamentale, posto a reggere l’intero edificio teorico della psicologia analiti-
ca, è il concetto di Ombra. Ombra come sondaggio dell’inesplorato, soglia verso il proi-
bito, accoglienza dell’instabile, ricerca dello stato demonico della condizione umana,
ovvero ciò che sta prima della ragione e delle categorie, corpo a corpo con il male che
ci abita.
L’Ombra è di tutti, però c’è un anonimato che giganteggia e non se ne cura. Abbiamo
pertanto affidato, nella realizzazione di questo volume, a studiosi provenienti dai vari
campi del sapere (dalla mistica alla matematica, dall’arte alla scienza, dalla psicoana-
lisi alla critica letteraria e di costume) il compito di dare vita a questa raccolta di brevi
saggi, tutti fondati sul concetto di Ombra, allo scopo di ottenere un dizionario minimo
di “immagini” – dell’arte, della musica, della fisica, della mitologia, della letteratura,
della matematica… – che siano in qualche modo rappresentative di una zona d’Ombra.

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SEGNALAZIONI EDITORIALI

A CURA DI STEFANO BARATTA E FLAVIO ERMINI

I nomi comuni dell’Anima
Moretti & Vitali Editori, Convergenze 2, Bergamo, 2005.
pp. 142
15,00

Anche questo volume, così come il precedente dedicato a I

nomi propri dell’Ombra, è frutto di una vastissima collabora-
zione interdisciplinare. Abbiamo affidato il compito di dare vita
a questa raccolta di brevi saggi a studiosi provenienti dai vari
campi del sapere, allo scopo di ottenere un dizionario minimo
di “immagini” che rivisitino e attualizzino il concetto junghia-
no di Anima.
Anche quest’ultima però non si è sottratta al suo compito e, da
buon complesso autonomo qual è, ha farcito i testi dei suoi aggettivi e delle sue imma-
gini; facendo rivivere in alcune parti la tensione e la numinosità, l’ampiezza di vedute
e la contraddittorietà della sua matrice archetipica.

A CURA DI STEFANO BARATTA E FLAVIO ERMINI

I nomi della Trasformazione
Moretti & Vitali Editori, Convergenze 3, Bergamo, 2004.
pp. 142
15,00

Anche questo volume, così come i precedenti dedicati a I

nomi propri dell’Ombra e a I nomi comuni dell’Anima, si
avvale di una vastissima collaborazione interdisciplinare,
allo scopo di ottenere un dizionario minimo di “immagini”
che rivisitino e attualizzino il concetto junghiano di Tr a s f o r-
mazione.
Il tema della Trasformazione percorre tutta l’opera di Jung,
tanto da divenirne evidente e irreversibile segnale di rottura con Freud in occasione del-
la pubblicazione dei Simboli della trasformazione.
La psicologia analitica di C.G. Jung è una vera e propria psicologia della Tr a s f o r m a-
zione, che riesce a superare la dicotomia tra pulsione di vita e pulsione di morte nel pro-
cesso di individuazione.

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SEGNALAZIONI EDITORIALI

IL PENSIERO MAZZINIANO
Democrazia in azione
Anno LX, numero 3, Settembre-Dicembre 2005

Editoriali e commenti
Messaggio del Presidente della Repubblica, C.A. Ciampi; Ren -
diconti a proposito di un Bicentenario, R. Brunetti; La consape -
volezza e lo scetticismo dei laici, P. Caruso; Sulla IX Sura del
Corano, G. Zanelli
Saggi e interventi
PRIMO RISORGIMENTO
Quando nasceva la Banca d’Italia, G.F. Fontana; Garibaldi e Mazzini, E. Raffaelli;
L’ultima battaglia di Garibaldi, A. Pendola; Mazzini padre della democrazia europea,
F. Faedi; La passione di Mazzini per l’arte, S. Venturino; La Roma del Popolo, R. Bal-
zani; Sarah Margaret Fuller, R. Testa
SECONDO RISORGIMENTO
Infaticabile Tramarollo, A. Colombo; Quei ragazzi indimenticabili, E. Volterra
TERZO RISORGIMENTO
Giovanni Conti, L. Guidi; Quanto valgono i media, U. Esposito; La globalizzazione è
ormai finita? Colloquio con A. Volpi, a cura di M. Finelli; Integrazione e cittadinanza,
T. Ciuffoletti; Per un governo europeo dell’economia, D. Moro; Il Mazzinianesimo
come religione civile, B. Di Porto; Mazzini: un esempio per i giovani, G. Martinelli; Il
manifesto “Sinistra per Israele”
Cultura e società
La “Ghisola” di Francesca Archibugi, P. Permoli; Clericalismo e laicismo, L. Bruni
Studi Repubblicani
Mazzini dalla dottrina politica ai progetti di Costituzione, S. Galasso; Il sacro nel pen -
siero di Mazzini, W. Lanzoni; Un mazziniano ai confini del mondo, M. Proli; Mazzini
e la Letteratura, A. Cottignoli; La libertà in Russia, R. Pancaldi
In ricordo
Tarquinio Maiorino
Libri Cultura e Società
Riletture, I. Silone; L’opzione, P. Caruso
Scelta ragionata
Fra gli scaffali, recensioni, a cura di P.M.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI

Sono disponibili le fotografie scattate durante la

GRAN LOGGIA 2006

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Recensioni
A CURA DEL SERVIZIO BIBLIOTECA DEL G.O.I.

VALÉRY, PAUL - ANDRÉ LEBEY

Au miroir de l’histoire. (Choix de lettres 1895-1938)
Gallimard, Paris, 2004

Le confidenze fra il massone e il poeta. La corrispondenza A. Lebey - P. Valéry

di Antonietta Sanna
Da anni, in Francia, gli editori rispondono con generosità a quella che si può definire una
vera e propria passione per il biografismo. Lettere, diari, agende, appunti finiscono nelle
mani di un pubblico, fatto di studiosi e di appassionati, curioso di scoprire, accanto all’ope-
ra dello scrittore, quella densa materia paraletteraria che illustra il processo della creazione,
con i suoi tentennamenti, i suoi arresti, i suoi insuccessi, e svela l’uomo immerso nel quoti-
diano, mentre insieme alla sua opera costruisce se stesso. A questo pubblico è rivolta una
delle ultime novità della casa editrice Gallimard. Si tratta della corrispondenza fra Paul
Valéry e André Lebey, scelta, curata e annotata, con mirabile precisione, da Micheline Hont-
beyrie, grande specialista delle carte inedite di Valéry, da anni impegnata, con un gruppo
internazionale di specialisti, in un vasto lavoro di ricerca, finalizzato all’edizione diploma-
tica, critica e integrale, dei Cahiers del poeta del Cimitero marino.
Attraverso una ricca scelta di lettere, scambiate fra il 1895 e il 1938, gli specialisti e gli
amatori possono scoprire un Valéry inedito, in dialogo con un prezioso e disinteressato inter-
locutore. Se la prima voce del lungo e intenso scambio epistolare è molto nota, la seconda
lo è assai meno. Pochi studiosi della letteratura francese ricordano che André Lebey è l’a-
mico a cui Pierre Louÿs ha dedicato La femme et le pantin, e a cui paul Valéry ha indirizza-
to alcune di quelle importanti lettere che impreziosiscono il volume delle Lettres à quelques-
uns. Chi conosce l’opera e la biografia di Valéry sa che André Lebey occupava un posto
d’eccezione in quella triade che, riunendo André Gide e Pierre Louÿs, costituiva la rete del-
le amicizie più intime. Quella con Lebey, svincolata dalle passioni e dalle tensioni della

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RECENSIONI

creazione letteraria, era un’amicizia fuori dal comune, una vera e propria unione spirituale,
generosa e sincera. Dirsi tutto e non nascondersi niente, questo era stato l’accordo siglato
fin dall’inizio. Si erano conosciuti nel 1895, grazie a Pierre Louÿs, che amava riunire le ani-
me gemelle. André era più giovane di Paul di sei anni. Fin da subito, il cadetto diventò l’a-
mico capace di ascoltare e di placare i timori e le ansie del maggiore. Privo di fortune fami-
liari, fin dal suo primo sbarco nella capitale, Valéry aveva cercato e trovato un impiego pres-
so il Ministère de la Guerre, un lavoro che gli garantiva un salario, ma che lo privava del
tempo e della libertà necessari al pensiero per crescere e maturare. Sarà André a strappare
Paul dalle scartoffie burocratiche, offrendogli un lavoro che gli permetterà di rispondere
alle urgenze familiari e gli consentirà di conservare molto tempo per la lettura, la scrittura
e la meditazione. Un impiego ingrato, lo definì il pettegolo Léautaud. Per un salario di 200
franchi al mese, Valéry doveva svolgere le funzioni di segretario particolare di Edouard
Lebey, zio di André, e amministratore dell’Agence Havas, la prima e più importante agen-
zia di stampa, fondata nel 1835, da Charles-Louis Havas. Per l’autorevole personaggio,
Valéry doveva controllare i comunicati, sbrigare la corrispondenza e rendersi disponibile la
sera, per discutere di storia e filosofia, di attualità e di politica, di arte e di letteratura.
Il giovane Lebey offre importanti occasioni di stimolo al prezioso amico venuto dalla
provincia. Nei primi anni del grande sodalizio, Valéry conosce, ad esempio, il pittore Jac-
ques-Emile Blanche, da sempre legato alla famiglia Lebey. Frequenta, inoltre, la ricca
biblioteca familiare, dai cui scaffali preleva con grande libertà i codici di Leonardo, nella
prestigiosa edizione Ravaisson-Mollien, e altri volumi che facilitano le sue ricerche sul
genio di Vinci.
La corrispondenza attesta un’amicizia rara fra due persone che conoscono nel tempo
successi e insuccessi alterni. Superata una iniziale fase di invaghimenti letterari, di ispira-
zione simbolista, che hanno lasciato esili tracce nella storia letteraria, il più giovane si lan-
cia in una brillante carriera politica che lo porta ad aderire alla S.F.I.O. di Jaurès, e a diven-
tare, fra il 1914 e il 1919, deputato socialista e membro della Commissione degli affari este-
ri della Camera dei Deputati, nonché del Comitato per la costituzione della Società delle
Nazioni, presieduto da Léon Bourgois. Dopo qualche successo letterario, che gli garantisce
ben presto un posto d’eccezione nelle lettere, il maggiore decide, invece, di prendere le
distanze dalla medusa dell’arte e di dedicarsi a un severo e libero esercizio speculativo che
lo isola dal mondo e lo porta a spaziare nei campi più vari e più contrapposti del sapere, per
analizzare la complessa natura delle operazioni della mente. Nel 1922, quando André
comincia a vivere le amarezze e le sconfitte della politica, Paul inizia, invece, a raccoglie-
re i frutti delle sue speculazioni. Il primo conosce il declino, mentre il secondo assapora il
successo ed entra nella fase dei grandi riconoscimenti pubblici.
I due amici si scrivono quando sono in viaggio, quando si allontanano da Parigi per una
vacanza, ma anche quando sono nella capitale, come per rilanciare attraverso la lettera l’in-
tensità di un dialogo avviato in un incontro. Nel 1932, quando Valéry sarà oramai un poeta

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RECENSIONI

ufficiale, perennemente impegnato in funzioni e in missioni, lo scambio verbale sarà faci-

litato dall’installazione di un telefono nella casa del poeta che renderà, però, meno frequente
lo scambio epistolare.
André e Paul condividono la passione per l’Italia e per la cultura italiana. L’uno porta
sull’Italia lo sguardo dello storico. Si interessa al Rinascimento, dedicando particolare atten-
zione alla figura di Castruccio Castracani, a Leonardo e a Mazzini. L’altro, invece, trae dal-
le sue origini italiane (la madre, Fanny Grassi, era triestina) una spiccata sensibilità per la
lingua, le cui sonorità suggeriscono immagini e ritmi per la composizione poetica. Attento
osservatore delle cose italiane, Valéry suggerisce a Lebey un articolo, pubblicato nell’otto-
bre-dicembre del 1906, nella rivista L e o n a r d o,firmato dal “Fratello Terribile” (A. Righini),
e intitolato La Massoneria come fattore intellettuale. L’amico chiede che alla segnalazione
segua presto l’invio del testo. Lebey è un membro molto ascoltato del Grand Orient de
France, che coniuga la passione per la storia e per la politica con quella per l’azione. La
Massoneria è per lui una forma di associazione di forze che permettono di ridurre le distan-
ze e le difficoltà che si insinuano tra l’ideale e la realtà. Quando entra a far parte della Loge
Victor Hugo ne parla all’amico definendola una “nuova Carboneria francese”. A Valéry,
Lebey espone senza timore le sue riflessioni, chiede consiglio e persino aiuto quando deve
redigere il testo. Sulla discrezione dell’amico sa di poter contare. Così, quando nel giugno
del 1917, su iniziativa del Grand Orient de France e della Grande Loge de France, si tiene
a Parigi il congresso delle Maçonneries des Nations alliées et neutres, sul tema della pace,
egli sottopone alla lettura attenta dell’amico poeta il testo della sua relazione. E quando sarà
attaccato dalla stampa italiana, per alcune affermazioni fatte sulla questione di Trieste e del
Trentino, Valéry gli consiglierà di stare in guardia e lo loderà per il tentativo comunque fat-
to per rimuovere il carattere occulto dalla politica del suo gruppo, tentativo che agli occhi
di Valéry segna un’evoluzione nella condotta massonica.
Lebey avrebbe voluto agire sull’amico e guadagnarlo alla sua causa, perché vedeva in
lui l’intellettuale che ha bandito la menzogna. Valéry, dal canto suo, lo rispettava. Ne
apprezzava l’ardore, ne giustificava l’azione e giudicava il suo progetto capace di insegui-
re il “Bello ideale” nel sociale.
La stretta alleanza spirituale fra i due amici spinse Léon Daudet, dalle colonne dell’Ac -
tion française, a rimproverare a Valéry l’appartenenza alla Massoneria. A nulla valsero le
sue divertite risposte. Oggi, grazie alla pubblicazione della loro corrispondenza, l’amico di
sempre leva ogni dubbio, ripristinando la verità delle cose, secondo quell’ideale intellet-
tuale che li aveva sempre accomunati.

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