Kant

L'attivit letteraria si divide nel periodo pre-critico e critico. Lo spartiacque segnato dalla dissertazione del '70. L'81 invece l'anno della pubblicazione della prima critica. Nel '70 invece pubblic "de mundi sensibilis atque intelligibilis formis et principis", ovvero la "dissertazione". , questa, la prima opera nella quale Kant comincia ad applicare la soluzione critica dello spazio e del tempo. quindi l'inizio del suo approccio critico che poi trover maturazione nell'81. Applica una lettura critica alla conoscenza sensibile. Solo la sensibilit verr per invece investita dalla critica del '70, mentre l'intelletto ancora no. Distingue tra conoscenza sensibile e conoscenza intellettiva. Per Kant la sensibilit una facolt ricettiva, e non intende solo la passivit, ma, la sensibilit dunque una facolt intuitiva. l'unica facolt che intuisce, dato che l'unica facolt che percepisce. Ma anche attivit, la sensibilit ha anche qualcosa di attivo, in quanto non si limita ad accogliere passivamente le cose. La sensazione la modificazione immediata dell'organo di senso. insieme passiva e attiva perch le impressioni che riceve, nel momento in cui le riceve, le modifica anche in relazione allo spazio e al tempo, ovvero le due modalit fisse, le due forme a priori. Sono gi dentro la sensibilit poich sono due strutture trascendentali della stessa sensibilit. La trama della sensibilit appunto spazio-temporale. Il trascendentale, in Kant, riguarda lo studio delle condizioni della conoscenza (spazio-tempo, categorie, etc.). Kant il primo a capire che la conoscenza ha delle condizioni interne tramite le quali modifica l'esperienza.
Critica della ragion pura

L'oggetto della sensibilit si chiama fenomeno. Per il Kant del '70, il fenomeno solo l'oggetto della sensibilit (mentre dell'intelletto si chiama noumeno). Per il Kant critico, invece, tutto sar fenomeno. Il fenomeno la realt come appare, ovvero come appare a me, filtrata attraverso lo spazio e il tempo. Per il Kant critico, tutto fenomeno, poich tutto filtrato. Nel Kant del '70, solo la sensibilit vista in modo trascendentale. L'intelletto ancora in modo tradizionale. Kant non un empirista. Pu essere al contrario definito come criticista. Il problema generale della prima critica e la fondazione filosofica del sapere scientifico (al contrario di Hume) analisi critica dei fondamenti del sapere. Kant parte proprio dal dubbio scettico di Hume. Capisce che per criticarlo deve trovare i fondamenti della conoscenza pura. Nell'estetica Kant trova la spiegazione della matematica, mentre nell'analitica vi la fisica. Di quali giudizi ci si serve quando si fa scienza? Per Kant l'ossatura del ragionamento scientifico fatto dai giudizi sintetici a priori, la scienza deve incrementare la conoscenza, quindi feconda, deve valere per tutti, e quindi universale, e infine deve essere necessaria. E queste tre caratteristiche si trovano solo in questo tipo di giudizi. Esistono anche giudizi analitici a priori e sintetici a posteriori, ma non sono scientifici. "A (soggetto) B (copula + predicato)" un giudizio di base, e pu diventare in tutti e tre i modi diversi. Se un analitico a priori, significa che il predicato B gi contenuto implicitamente nel soggetto. Non fecondo. Sono dei giudizi deduttivi, ad esempio: "il corpo esteso", sono solo delle tautologie, universali ma non feconde. Invece, "sintetico" significo qualcosa che aggiunge qualcosa di nuovo, ovvero fecondo. Gli analitici invece non derivano dall'esperienza, ma sono verit di ragione, dei ragionamenti logici. Si fondano sul principio di identit e non contraddizione.

I sintetici a posteriori, invece, anch'essi non sono scientifici, sono solo fecondi, ma non universali e non necessari. Ad esempio "il maglione blu". Si pu generalizzare, ma non universalizzare. Anche, ad esempio, "il corpo pesante", sono giudizi situazionali che derivano dall'esperienza. Per spiegare, invece, il fondamento dei sintetici a priori, Kant deve elaborare una nuova teoria della conoscenza. La conoscenza l'unione di forma e materia, secondo Kant. La materia, per Kant, data dalla molteplicit delle impressioni sensibili. Per forma intende quel numero fisso di filtri mediante i quali il soggetto della conoscenza ordina e modifica la materia, l'esperienza. Per forma fa l'esempio di chi nasce con degli occhiali blu, che non pu togliere. Detto ci, Kant stravolge i tradizionali rapporti soggetto-oggetto. Nella filosofia precedente il soggetto deve adattarsi alle leggi dell'oggetto, mentre ora l'inverso. l'oggetto che ruota intorno al soggetto, che deve adattarsi alle leggi del soggetto. Ognuno conosce la realt a modo suo, rifacendosi ai suoi filtri. Questa la "rivoluzione copernicana" Kantiana. In virt di questa rivoluzione potr fondare la scienza sui giudizi sintetici a priori, ovvero filtrata. Una realt indipendente da me non la conoscer mai. La scienza si pu affermare feconda, universale e necessaria, proprio perch fenomenica. a priori proprio perch si fondano sulle forme a priori del soggetto, sulle leggi che ogni uomo ha. Nella ragion pura si ha un estetica trascendentale, che studia le forme a priori, spazio e tempo; poi l'analitica che studia l'intelletto. E la dialettica, che studia la ragione. L'estetica kantiana trascendentale, ovvero studiando la sensibilit ne prende in esame le sue forme a priori. In Kant intuire significa conoscere sensibilmente, al contrario dell'intuizione intellettuale di Cartesio. Infatti, secondo Kant noi non potremmo mai conoscere il noumeno, ovvero la cosa in se, indipendentemente dal soggetto. Soltanto Dio pu accedere al noumeno, poich lui ha creato la realt. Lo spazio e il tempo sono anche chiamate da Kant "intuizioni pure", poi ne parla come "intuizioni empiriche". Empiriche appunto perch funzionano, si basano sull'esperienza. Lo spazio la forma del senso esterno, e il tempo la forma del senso interno, a cui da pi importanza. Kant supera sia la concezione newtoniana che lockiana dello spazio e del tempo. Per Locke ad esempio anche lo spazio e il tempo derivano dall'esperienza. Newton invece ne aveva una visione metafisica, erano delle realt ontologiche. Per leibniz, spazio e tempo erano dei concetti che collegano tra loro le cose. Solo Kant ne far poi le forme a priori della sensibilit. Nell'estetica Kant dice di trovare il fondamento della geometria (che si basa sul senso esterno) e della aritmetica (che si basa sul senso interno). L'analitica viene da una sezione pi vasta, ovvero la logica trascendentale, che include anche la dialettica. Le categorie di Kant non sono quelle di Aristotele, ovvero le leggi dell'oggetto, ma sono le leggi del soggetto, le leggi dell'intelletto. Sono 12 proprio perch in Aristotele vi erano 12 giudizi, proprio perch per Kant conoscere significa giudicare. Conoscere per Kant significa conoscere in maniera determinante ( fatta da una forma e da una materia), mentre il pensiero senza la materia. per questo che il pensiero semplicemente regolativo e non costitutivo, infatti serve solo per orientarsi nel mondo, e non per conoscere. Nella dialettica, parla del "als ob" (come se); parla che tutti i fenomeni del mondo esterno possono riferirsi al mondo, tutto il mondo il Dio, e via dicendo. La metafisica, quindi, solo un esigenza. Solo l'intelletto fornito di categorie per giudicare e organizzare l'esperienza. Secondo Kant, quindi, la conoscenza inizia con l'esperienza, ma successivamente ha l'apporto formale della ragione umana. Divide la ragione in senso lato e in senso stretto. Quest'ultima, quando l'intelletto va al di l dell'esperienza per cercare di comprendere gli "assoluti metafisici". Il trascendentale in Kant ha a che fare soprattutto con lo studio delle condizioni della conoscenza.

Le categorie sono funzioni sintetizzatrici dell'intelletto, senza intuizioni sensibili le categorie sono vuote. E conoscere significa giudicare. Giudicare mettere in relazione un soggetto con un predicato. La teoria dell'errore in Kant la si trova della dialettica, ovvero che quando si vuole andare al d l dell'esperienza non si pu non cadere in contraddizione. L'io penso il centro dell'analitica trascendentale. l'appercezione sintetico-trascendentale, il centro dell'elaborazione delle categorie. non altro che l'autocoscienza. Ci che permette di dire "il mio pensiero", "il mio giudizio". la base dei giudizi sintetici a priori. L'io penso non il cogito cartesiano, poich mentre quest'ultimo una sostanza, l'io penso non sostanza, solo una funzione critica attiva nel momento in cui faccio esperienza. Non si pu quindi studiare l'io penso come una cosa, non "l'anima". Trascendentale = studio delle condizioni di possibilit dell'esperienza (conoscenza) Spazio e tempo = giudizi universali e necessari. La loro universalit non dipende dalla materia ma dalla forma. Kant un semi-innatista, per lui innata solo la forma e non la materia. L'estetica di Kant studia anche le forme a priori della sensibilit, ovvero spazio e tempo, per questo che detta trascendentale. Con la sensibilit si hanno le intuizione pure. Nell'analitica Kant studia le forme a priori dell'intelletto, ovvero le categorie. Infatti Kant distingue sensibilit e intelletto, e intelletto e ragione. L'intelletto una facolt analitica, la ragione sintetica, con ambizioni metafisiche, una conoscenza totale. L'intelletto ha 12 categorie che usa per giudicare, connettere i fenomeni tra loro. Queste categorie le ricava dai 12 giudizi aristotelici. Si raggruppano in quantit, qualit, di modalit e di relazione. Non sono per come in Aristotele dei frutti astratti, ma sono funzioni sintetizzatrici dell'intelletto. La comunicazione tra sensibilit e intelletto si ha attraverso la dottrina dello schematismo trascendentale, questa spiega il collegamento e il modo di questo collegamento tra i prodotti della sensibilit e le funzioni dell'intelletto. Il "ponte" tra sensibilit e intelletto dato dal tempo, il quale omogeneo sia nella sensibilit sia nell'intelletto. Vi il permanere invariato di una cosa nel tempo. L'appercezione in Kant direttamente riferita all'Io penso, l'autocoscienza. L'io penso una funzione critica e un attivit formale, dunque non conoscibile. Cio non pu diventare oggetto della mia conoscenza poich solo ci che rende possibile la conoscenza. In Cartesio invece il cogito pu conoscere se stesso come res cogitans. Gli oggetti tradizionali della metafisica, Dio, l'anima, il mondo nella sua interezza, non sono oggetto di intuizione, non sono oggetto di elaborazione da parte dell'intelletto e quindi di conoscenza. Il nuomeno per Kant pensabile ma non conoscibile. Kant ha due concezioni del noumneo: una positiva e una negativa. Secondo quella negativa: ci che non posso conoscere ma solo pensare. Essendo il nostro intelletto limitato e non intuitivo. Positivo: il nuomeno l'oggetto dell'intuizione intellettuale di Dio, ovvero se ci fosse un Dio questo avrebbe un intelletto intuitivo. Per la metafisica trascendentale, l'idea di Mondo la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze esterne, l'idea di Anima la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze interne, Dio la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze interne ed esterne. Per Kant dialettica (che "invent" Zenone), la logica della parvenza, dunque lo studio delle antinomie della ragione, cio indaga, esamina quelli che sono gli errori inevitabili in cui inciampa la ragione quando pretende di conoscere andando oltre la ragione stessa.

Per cui, la dialettica, la ragione metafisica. Parla di antinomie e non di errori poich si tratta di errori inevitabili se si decide di procedere in un certo modo. Critica la psicologia razionale e la teologia razionale, che non potranno mai diventare scienza ma rimarranno nella metafisica. Delle idee della ragione l'uomo ne fa un uso sbagliato, un uso costitutivo, determinante, con un aspirazione metafisica. Ha considerato, la metafisica pre-kantiana, il mondo, l'anima e Dio come tre cose e non come tre idee, come tre tendenze. Per Kant invece l'uso giusto da fare di queste tre idee un uso regolativo. Ragione dialettica, definita anche ragione teoretica pura. Anche la ragione ha delle sue forme a priori: Dio, l'anima e il mondo. Corrispondono ai tre oggetti della metafisica. Abbiamo quindi le forme, ma ci mancano gli oggetti empirici, ovvero la materia. Scardinando cos la metafisica, si scardina anche la prova ontologica dell'esistenza di Dio. La psicologia razionale si riferisce all'idea di anima, la cosmologia razionale all'idea di mondo, la teologia razionale all'idea di Dio. Queste tre Kant le considera pseudo-scienze, dice che la psicologia razionale incappa in una serie di ragionamenti sbagliati, di paralogismi, dove il termine medio, "anima", viene usato in modo scorretto. Lo usa infatti in una doppia forma, o come sostanza, o come funzione. Riguardo invece la teologica, fa l'esempio dei talleri: "cento talleri nella mia mente non sono cento talleri nella mia tasca".
Critica della ragion pratica

Nella critica della ragion pratica Kant dir che la ragion pratica deve essere sempre pura e non empirica, altrimenti avrebbe una morale eteronoma e non sarebbe una vera morale. La ragion pratica per Kant la volont mossa da una ragione pratica pura. Ragione teoretica = quella che "produce" conoscenza scientifica; ragione pratica = governa la pratica delle azioni, muove la volont per determinare le azioni. Non si identifica direttamente con la volont, poich ragione pratica e volont sono due cose diverse. Infatti la volont non sempre mossa dalla ragione pratica. Kant dice che la vera ragion pratica solo quella pura, e non quella empirica, che invece "inquinata" dall'esperienza, dai sentimenti, etc. Per Kant la legge morale un fatto della ragione, un qualcosa che non ha bisogno di essere dimostrata. La morale kantiana una morale formale, ovvero non una precettistica, tipo "questo giusto, questo no". Non dice cosa fare, ma come fare quello che si fa. La ragione pratica per pu anche essere definita "intenzionalit". La morale kantiana si identifica con l'etica dell'intenzione. La praxis per non pu ridursi solo all'intenzionalit. Eterogenesi dei fini: quando volendo fare qualcosa, succede che si modifica, non si riesce a farla come si pensava. La ragione quindi di per s stessa anche pratica. La voce della coscienza un fatto della ragione. La presenza della ragione si fa presente sotto forma di imperativi, di comandi. Questi sono diversi dalle "massime", che sono soggettivi (es: devo mangiare la mattina). I principi pratici oggettivi sono invece gli imperativi, che si distinguono in ipotetica (se vuoi esser promosso, allora devi studiare). Quello categorico un "devi" e basta, il dovere non condizionato dall'esterno. Il dovere categorico legge a se stesso. La ragione, anche nell'ambito pratico, non d la materia ma d la forma. qui che c' la rivoluzione copernicana della ragion pratica. La ragione teoretica d la forma all'esperienza rendendola conoscibile. La ragione pratica indica le forme in cui bisogno volere l'azione. Quindi non il cosa fare, ma il come farla visto che ha come necessit l'universalit, la ragione sempre vista dal punto di vista formale. Per avere un azione morale e formale, necessario che la ragione pratica rimanga pura.

Massime -> principio pratico soggettivo; Imperativi -> oggettivi. La legge morale sempre un imperativo categorico, non un imperativo ipotetico. Da quelli ipotetici scaturiscono le azioni legali. Diventa, nell'imperativo ipotetico, il dovere un mezzo, per raggiungere il fine. Invece nell'imperativo categorico il dovere non ha un fine, ma invece fine proprio a se stessa. Mussen = dovere naturale, Sollen = dovere morale. Il dovere naturale (tutti gli uomini devono morire), morale (devono essere buoni con gli altri). Il dovere morale presuppone la libert, e riguarda quindi solo gli uomini. Una morale eteronoma quando condizionata dall'esperienza esterna. La morale eteronoma si fonda sempre su imperativi ipotetici. Al contrario l'imperativo categorico la stessa forma della legge morale. La ragione pratica pura indica la forma in cui la volont deve volgere l'azione. Kant suggerisce delle formule generali della legge morale. Il primo: la legge morale ci dice di agire in modo che la massima della nostra volont possa valere sempre come principio di una legislazione universale. Kant pu essere definito come un pluralista anti-relativista. Pluralista perch cambia di volta in volta, ma anti-relativista poich comunque si basa sulle stesse forme. Dio, l'anima e la libert diventano i tre postulati fondamentali della legge morale. Ammette l'esistenza di questi tre postulati partendo dall'autoevidenza. Poich la stessa morale autoevidente, anche i postulati li si ricava attraverso l'autoevidenza. Il sommo bene la somma di virt e felicit. Diventano quindi fondamentali i postulati pratici dell'immortalit dell'anima e dell'esistenza di Dio, poich su questa terra il sommo bene non si pu conseguire su questa terra. Nella vita terrena il concetto di sommo bene un concetto antinomico, e non realizzabile. Dio quindi deve esistere per garantire l'unione tra virt e felicit, e l'immortalit dell'anima serve proprio perch solo in una vita al di l di quella terrena si pu realizzare il sommo bene. Il sommo bene per Kant il fine ultimi di ogni prospettiva morale.
Critica del Giudizio

Nella terza critica i giudizi non sono pi determinanti, non pi scientifici, ma riflettenti, i quali sono due, ovvero estetici e teleologici (teleologia = lo studio dei fini). In quello estetico, si ha a che fare con l'idea della bellezza, sia della natura, sia delle opere d'arte. Mentre quello teleologico riguarda l'idea di finalit, applicata alla natura, e all'essere umano. l'elemento fondamentale delle tre critiche, il rapporto tra soggetto e oggetto (nella prima teoretico-conoscitivo, nella seconda pratica, nella terza estetico-teleologico). Vi un contrasto tra la prima e la seconda critica. Nella prima le idee erano solo una tendenza alla sintesi, ma senza conoscibilit, sono solo delle esigenze, hanno un ruolo regolativo. Nella seconda critica le idee diventano i postulati pratici della legge morale, e che per quanto indimostrabili, non possono essere messi in discussione poich significherebbe annullare la legge morale. Tale legge morale coincide con l'autoevidenza della ragione. "postulati" appunto perch sono indimostrabili. qui che c' un contrasto netto con la prima critica. La critica del Giudizio nasce proprio con l'intento di sanare questa contraddizione tra la prima e la seconda critica. Al centro della terza critica troviamo il Giudizio, che una facolt completamente autonoma diversa dalla ragione conoscitiva, e la volont. Ha a che fare con il sentimento del Gusto. un giudizio riflettente e non determinante. Non ha a che fare con il giudizio dell'intelletto. Non determinante perch non conoscitivo, e si basano su concetti che non sono scientifici, ma riflettenti, regolativi, ma universali. Kant non parla pi di conoscenza inferiore (gnoseologia inferiore), ma parla di conoscenza estetica. La domanda fondamentale della terza critica : " possibile una concezione della natura che vada

oltre la conoscenza fenomenica?". Il rapporto che l'uomo mantiene con il mondo quindi teoretico, morale, ed estetico. Ad esempio, con un libro ci si chiede: "ma quello che dice vero o falso?" -> rapporto teoretico; " giusto o sbagliato quello che dice?" -> rapporto morale; " bello o brutto?" -> rapporto estetico. Il Giudizio, (notare il maiuscolo), reso in italiano dal tedesco Urteilskraft, ovvero kraft = "forza, capacit" e urteil = "giudizio", quindi "facolt del giudizio". Tale facolt detta facolt del Gusto, dalla quale non scaturiscono giudizi conoscitivi ma riflettenti (o proiettivi). I sintetici a priori, nella terza critica, vengono chiamati giudizi determinanti. Li chiama in questo modo per esprimere un concetto nuovo, ovvero determinante perch determina attraverso le forme a priori, mentre il riflettente proietta sull'universale delle esigenze che sono nostre, che anceh se sono comuni comunque sono differenti per ognuno di noi. Nel sintetico a priori abbiamo invece un universale e un particolare che si delimitano a vicenda. Quando si conosce si filtra, e cio si delimita ( per questo che chiamato determinante). Nel riflettente invece abbiamo solo il particolare e non l'universale; e, ovviamente, non conoscitivo. Nel giudizio riflettente la categoria non nota, poich il compito del riflettente appunto quello di ricercare un universale che non formale. Quindi non si cercher una forma, ma un idea, ovvero una proiezione esigenziale di carattere puramente regolativo e non conoscitiva. Noi cerchiamo dagli oggetti una finalit che in noi, ed essendo in tutti noi si riflette universalmente sugli oggetti, sulla natura, etc. Avviene un adattamento estetico, attraverso l'Urteilskraft, dell'oggetto al soggetto. Quando si proietta su un oggetto la propria esigenza di finalismo, si ha un giudizio riflettente estetico. Quando invece si proietta sugli organismi viventi, sar di tipo teleologico. Nel giudizio estetico Kant definisce il Bello, e cio un qualcosa che provoca un piacere disinteressato. Distingue infatti il piacere dal piacevole, il quale invece dipendente dal soggetto. Esempio: "a me piace il caff, a te no"). , il Bello, un qualcosa di universale, poich vale per tutti gli uomini. Kant dice che l'universalit estetica, non essendo l'universalit della scienza, una pretesa all'universalit. E, cosa pi importante, la bellezza la forma della finalit di un oggetto percepita senza la rappresentazione di uno scopo. Infatti, lo scopo non possiamo rappresentarlo, ad esempio, "perch piace qualcosa?". La bellezza non altro che il modo in cui l'uomo sente la finalit del reale.

Attivit divisa in periodo pre-critico e critico, con spartiacque nella dissertazione del '70 "De mundi sensibilis atque intelligibilis formis et principis" - nel '70 La prima critica nel '81 Nel '70 solo la sensibilit viene considerata, e non l'intelletto. Distingue ancora tra conoscenza sensibile e intellettiva, e distingue anche tra fenomeno (sensibile) e noumeno (intellettuale) (da qui in poi si parler solo del Kant del '81 e non del precritico) La sensibilit per Kant sia attiva che passiva, in quanto nel momento in cui riceve modifica le impressioni che riceve, in relazione allo spazio e al tempo (le forme a priori della conoscenza) Trascendentale = lo studio delle condizioni della conoscenza (spazio-tempo, categorie, etc.) Lo spazio e il tempo sono le condizioni fondamentali della conoscenza L'oggetto da conoscere il fenomeno Il noumeno invece la cosa in se, indipendente dal soggetto, ed conoscibile solo da Dio Kant come criticista, parte dal dubbio scettico di Hume per cercare i fondamenti della conoscenza pura.

Estetica = spiegazione della matematica, Analitica = fisica Estetica = la sensibilit, Analitica = l'intelletto Distingue tre tipi di giudizi: Giudizi analitici a priori - tautologici, non fecondi e universali. (es: il corpo esteso), contengono il predicato gi nel soggetto. Si fondano sul principio di identit e non contraddizione. Giudizi sintetici a posteriori - fecondi, non universali e non necessari. (es: il maglione blu) Gli unici validi scientificamente sono i giudizi sintetici a priori, universali, fecondi e necessari. Non derivano inoltre dall'esperienza. (es: 7 pi 5 uguale a 12). La conoscenza per Kant unione di forma (il numero fisso di filtri mediante i quali si conosce) e materia (la molteplicit delle impressioni sensibili) Stravolge i tradizionali rapporti soggetto-oggetto Rivoluzione copernicana kantiana: l'oggetto che ruota attorno al soggetto, e non il contrario La scienza feconda, universale e necessaria proprio perch fenomenica Spazio e tempo come "intuizioni pure" Spazio = forma del senso esterno; Tempo = forma del senso interno Per Kant spazio e tempo sono forme a priori della conoscenza, e non sono n derivanti dall'esperienza, n metafisiche Geometria che ha il fondamento nel senso esterno, Aritmetica nel senso interno Le categorie di Kant sono 12, come in Aristotele v'erano 12 giudizi; infatti si riferisce al soggetto e non all'oggetto. Le categorie sono funzioni sintetizzatrici dell'intelletto Dialettica: als ob (come se), la metafisica solo un esigenza. Ragione in senso lato: l'intera ragione umana Ragione in senso stretto: quando la ragione tenta di andare al di l dell'esperienza per raggiungere gli assoluti metafisici. Conoscere significa giudicare, ovvero mettere in relazione un soggetto con un predicato Io penso = il centro dell'analitica trascendentale. l'autocoscienza. Questo non il cogito cartesiano, che invece una sostanza conoscibile, ma solo una funzione critica. Estetica: studia spazio e tempo, le forme a priori della sensibilit Analitica: studia l'intelletto, con le sue forme a priori, ovvero le categorie Il ponte tra sensibilit e intelletto dato dal tempo. Gli oggetti della metafisica, Dio, anima e mondo, non sono oggetto di intuizione e non sono conoscibili. Nuomeno negativo: ci che si pu solo pensare e non conoscere. Nuomeno positivo: ci che solo Dio, se ci fosse, potrebbe conoscere. La Dialettica lo studio delle antinomie della ragione, degli errori inevitabili in cui inciampa la ragione quando pretende di conoscere andando oltre la stessa ragione. Dialettica divisa in psicologia razionale (che spiega l'idea di anima), cosmologia razionale (l'idea di mondo), teologia razionale (idea di Dio). Tutte e tre considerate come pseudo-scienze. Che incappano in una serie di paralogismi, ovvero ragionamenti sbagliati, ad esempio "anima" usato prima come sostanza e poi come funzione. Riguardo la teologia, l'esempio de' "cento talleri nella mia mente non sono cento talleri nella mia tasca" Ragion pratica = volont mossa da una ragione pratica pura (e non empirica, altrimenti sarebbe una morale eteronoma) Non direttamente la volont, ma la volont quando mossa da una ragione pratica pura, non inquinata dall'esperienza, dai sentimenti, etc. una morale formale: rivoluzione copernicana nella ragion pratica. Non dice COSA fare, ma COME farlo.

Etica dell'intenzionalit. La praxis, per, dipende anche dalla cosiddetta eterogenesi dei fini. Massime = principi pratici soggettivi (es: devo mangiare la mattina, dipendono dal soggetto) Imperativi, divisi in ipotetici (se vuoi questo, allora devi) e categorici (devi, indipendentemente da altro) La ragione teoretica d la forma all'esperienza rendendola conoscibile. La ragion pratica indica le forme in cui volgere l'azione. La legge morale sempre un imperativo categorico, il quale non ha un fine ma fine a se stesso. Mussen = dovere naturale (es, tutti gli uomini devono morire) Sollen = dovere morale (gli uomini devono essere buoni con gli altri) Tale dovere morale presuppone la libert di scelta, e riguarda, quindi, solo gli uomini.

Fichte
Fichte muove dal pensiero kantiano per poi superarlo, ed in particolare riguardo l'io penso. Idealismo trascendentale, soggettivo ("esse sequitur operari"), il soggetto al centro, concepito non come statico, ma un divenire, un azione. Assoluto poich afferma che l'Io tutto., e nulla esiste al di l dell'Io. Il capolavoro filosofico di Fichte "La dottrina della scienza". Fichte afferma che non esiste il noumeno, perch tutto prodotto liberamente dal soggetto, quindi il soggetto pu conoscere tutto. Per Fichte invece chi ammette l'esistenza del nuomeno dogmatico; mentre sono dei pensatori liberi quelli che si rendono conto che il soggetto una realt assoluta, che pu conoscere senza limitazioni. Tutto deriva dallo Spirito, lo concepisce come Streben, cio un attivit libera, universale e originaria, da cui deriva l'azione. un attivit continua, caratterizzata da una dialettica aperta, non c' sintesi, tutto si ripete all'infinito. Secondo Fichte l'Io non la base di tutto, ma bisogna cercare la vera origine. Nella Tesi deve far capire che l'Io puro fondamentale, e deve dimostrarne l'assoluta necessit logica. Il principio logico "L'Io pone se stesso". E si ricava dal principio di identit (A A). Si era pensato, nella filosofia passata, che tale principio era generalissimo, originario e indimostrabile, in realt per Fichte tale principio derivato. Per poter dire che una cosa uguale a se stessa, la si deve avere. Quindi, l'io come autocoscienza la condizione di ogni conoscenza. In Kant la deduzione trascendentale era quel modo con il quale derivava le categorie dell'intelletto dalla tavola dei giudizi aristotelici. In Fichte diventa una deduzione metafisica, attraverso la quale si ricava tutto quello che c' dall'Io, inteso non come sostanza ma come soggetto. Nel primo principio (la tesi), "l'Io si autocrea, in modo del tutto inconscio". Nell'antitesi, "l'Io nel porre se stesso pone, all'interno di s, il non-io" Questi due eventi non sono sequenziali ma sincronici. Mentre crea se stesso, crea anche qualcosa che altro da s, ma comunque all'interno di s. L'Io lo produce inconsapevolmente attraverso la facolt dell'immaginazione produttiva (in Kant invece l'immaginazione produttiva quell'attivit che crea gli schemi trascendentali). Tutto avviene all'interno dell'Io proprio perch l'unica realt esistente. Dire che l'Io crea il non-io, il modo per dire che il soggetto crea l'oggetto. Non c' vera differenza tra soggetto e oggetto, ma sembra ci sia poich il soggetto lo produce inconsciamente, senza saperlo. Terzo punto, la sintesi: "L'Io oppone nell'Io all'Io divisibile un non-io divisibile". Gli Io divisibili sono i pensieri molteplici, mentre i non-io divisibili sono le cose.

Quando il non-io limita l'Io, si hanno gli Io divisibili, i singoli pensieri umani. Quando l'Io limita il non-io, si hanno i non-io divisibili, la moltitudine delle cose. Se non ci fossero limiti, non si potrebbe avere conoscenza. L'attivit morale nell'uomo proprio l'azione del soggetto che vuole superare l'oggetto. , quindi, un idealismo etico, al contrario di quello di Schelling definito ideal-realismo estetico, e l'idealismo assoluto di Hegel.

Schelling
La prima parte del pensiero di Schelling si rif a quello di Fichte, e questo periodo va dal 1795 al 1796, e questo perch ritiene che tutte le aporie del pensiero kantiano siano state risolte da Fichte. Bisogna superare assolutamente Spinoza e Kant. Schelling in questo periodo di esprime ancora con un linguaggio Fichtiano. Per gi si notano alcune piccole differenze nel suo pensiero, in particolare, Schelling d un taglio metafisico all'Io puro fichtiano, ovvero va inteso come una realt assoluto, come Geist (spirito). Non pi la somma degli individui, ma un assoluto dove quasi non vi differenza, un idealismo a-dialettico, fortemente criticato da Hegel, che dice che l'idealismo di Schelling la notte dove tutte le vacche sono nere,ovvero dove non esistono differenze. Lo Schelling del '97 invece parte dall'idea che l'assoluto unit indifferenziata e originaria tra ideale e reale, tra spirito e natura. l'unione di Io (spirito) e Non-io (natura). Il soggetto chiama oggetto la sua alienazione, l'oggetto di per s un "estensione" del soggetto. Vi una forza che si autocrea e si espande, formando poi dei limiti che le si contrappongono. Tale forza deve applicarsi anche alla natura. L'assoluto di Schelling pu essere studiato partendo da due punti di vista, da quello della filosofia della natura, e dallo spirito, ovvero l'idealismo trascendentale. Quindi si pu sia partire dal basso, cio dalla natura, oppure partire dall'alto, dallo spirito. Sia lo spirito che la natura sono co-originari, entrambi non derivano da null'altro. La natura la "storia di quest'intelligenza inconscia": la coscienza dell'uomo rappresenta quel punto di tangenza dove l'assoluto diventa visibile come unione di spirito e natura. Schelling riguardo l'idealismo scrisse un opera quasi identica al sistema fichtiano, con qualche piccola aggiunta, come il fatto che nell'assoluto ci sono due tipi di attivit: l'attivit reale e l'attivit ideale. L'Io un attivit originara che si auto-pone all'infinito. Questa attivit nel porre se stessa pone anche dei limiti a s, l'attivit che pone se stessa attivit ideale, e grazie alla presenza di limiti l'Io sia produttore che prodotto. L'attivit ideale quella che prende coscienza con il limite, quando invece l'attivit reale quella che produce senza coscienza. Di per s sia Spirito che Natura sono la stessa cosa, solo che la Natura non ha coscienza. Fichte e Schelling non sono pi filosofi sistematici, infatti per loro a comprendere l'assoluto c' l'etica, l'estetica e non solo la filosofia. L'arte rappresenta il superamento dei limiti teoretici. Per lui tutte le scienze sono destinate a diventare arte. La filosofia dell'arte quindi va a conciliare la dimensione teoretica e la dimensione pratica. L'estetica di Schelling supera quella di Kant, sebbene abbia lo stesso scopo di voler conciliare il "noumeno" con il "fenomeno". Questo perch l'attivit artistica un attivit allo stesso tempo conscia e inconscia. L'assoluto per Schelling si pu conoscere esteticamente. Hegel dopo invece dir che l'assoluto si pu conoscere solo filosoficamente, mentre Fichte prima considerava la possibilit di conoscere l'assoluto con la libert pratica. L'arte unit di ispirazione ed espressione. La vera novit del pensiero di Schelling la si trova nella filosofia della natura (suddivisione tra

attivit reale e ideale), e nella filosofia dell'arte. Ha una concezione dialettica dell'arte, dove "dialogano" il conscio e l'inconscio. L'arte per antonomasia, per Schelling, la poesia. Sia Schelling che Fichte cercano di arrivare ad un superamento della filosofia. Fichte dir che l'attivit etica superiore all'attivit teoretica, Hegel definir la filosofia fichtiana come un cattivo infinito, poich lo Streben, la forza spinta dalla libert non poter mai all'assoluto. Al contrario con Schelling si avr l'attivit artistica al centro della filosofia. Entrambi Fichte e Schelling non si baseranno sulla filosofia in senso stretto, ma sull'intuizione. Sar Hegel invece a basare tutto il suo sistema sulla filosofia stessa.

Hegel
Tre sono i capisaldi della filosofia hegeliana: 1) la realt come spirito infinito 2) la struttura dello spirito infinito dialettica (in Hegel la dialettica legge logica e ontologica del reale) 3) la particolarit di questa dialettica l'elemento speculativo. Partendo dalla prima, tutta la realt spirito. Cos come per Fichte e Schelling, la realt non sostanza, ma attivit. Critica l'infinito di Fichte come un "cattivo infinito", poich un processo, quello di Fichte, che non si compie mai. In Hegel infatti viene superato il romanticismo. Lo critica proprio perch l'Io non si confronter mai con il non-io, e la scissione tra soggetto e oggetto non viene mai superata. La novit in Hegel questa: lo spirito si autogenera, generando la propria determinazione, e per, a differenza di Fichte, Hegel questa determinazione la supera. L'assoluto Hegeliano pu essere definito come Dio prima della creazione, un assoluto che ancora non alienato. Poi vi il Dio della creazione, che si aliena, che esce fuori da s. La vera positivit, per Hegel, proprio la sintesi, e non la tesi, poich quest'ultima manca di consapevolezza, il vero santo colui che ha superato il peccato e che lo ricorda. Perch, lo spirito si realizzi come infinito, deve realizzarsi mediante la negazione di ogni negazione del finito. Il finito possiamo concepirlo idealisticamente, come separato dall'infinito, come contrapposto. Invece, realisticamente, il finito appartiene all'infinito, e gi esso infinito. Non separato, il finito, ma uno dei momenti in cui si realizza per poi risolversi nuovamente come positivit sintetica, e cio infinito. C' un rapporto dialettico tra finito e infinito. La riflessione circolare sullo spirito si distingue in tre momenti: Essere in s, ovvero la tesi. Essere fuori di se, ovvero l'antitesi. Essere in s e per s, ovvero la sintesi. La prima la logica, la seconda la filosofia della natura, e infine il terzo momento la filosofia dello spirito. Questi sono i tre momenti della filosofia hegeliana. La dialettica hegeliana, intesa non pi come legge ontologica ma come legge logica: Tesi: lato astratto e intellettivo. Antitesi: lato dialettico in senso stretto o negativamente razionale. Sintesi: lato speculativo o positivamente razionale. (corrisponde all'aufhebung) Questi sono i tre momenti della logica hegeliana. Nel primo momento, del metodo filosofico inteso come concezione logica dell'assoluto, si ha la prevalenza della conoscenza intellettuale. quell'organo che determina attraverso la negazione (omnis determinatio est negatio). In questo primo momento si ha ancora una conoscenza incompleta dell'assoluto, si ha l'intelletto astrattivo che prevale sulla ragione. Nel secondo momento si ha il rovesciamento di tale determinazione. Si smuove la rigidit

dell'intelletto. Poich l'intelletto non concepisce l'importanza dell'opposizione. Nel primo momento si ha il positivo, nel secondo il negativo, e nel terzo momento si avr invece la sintesi che nasce dalla realizzazione di una positivit pi completa frutto dell'unione della positivit astratta dell'intelletto e della negativit contraddittoria generata dalla negazione dialettica. Quindi la sintesi il superamento dell'uno e dell'altro. Hegel, nell'enciclopedia delle scienze scrive: "tutto ci che reale razionale e tutto ci razionale reale".Questa una proposizione speculatrice: si ha un chiasma, perch soggetto e predicato si possono invertire in quanto rappresentano la stessa cosa. Intrattengono un rapporto speculare. Questa affermazione riassume il cosiddetto panlogismo hegeliano; cio che la ragione coincide con la realt, e la realt con la ragione. Tra ideale ed esistente, non vi alcuna differenza. La filosofia di Hegel panlogistica, poich la ragione gi in tutte le cose. La ragione la stessa realt, lo spirito coincide con la storia. Hegel vuole dire che il dover essere e l'essere non sono due momenti separati ma sono esattamente la stessa cosa. La filosofia di Hegel in quanto panlogismo una filosofia giustificatrice dell'esistenza. Il tema della filosofia dello spirito proprio a riguardo del principio speculativo. Di superare conservando (aufhebung) nella sintesi. La fenomenologia dello Spirito Fenomenologia deriva dal greco fainomai (apparire, manifestarsi), per Hegel "fenomenologia dello spirito" studio delle manifestazioni dello spirito a differenti livelli. Il fenomeno di Kant e il fenomeno che diventa fenomenologia in Hegel sono due cose completamente diverse. Nella f.d.s. ci sono due piani contrapposti: lo spirito assoluto, e la coscienza empirica. Su un piano v' il manifestarsi a diversi livelli dello spirito, l'obiettivo che si pone quindi l'autoconoscenza dell'assoluto. Nel secondo piano invece vi la coscienza empirica che ripercorrendo le tappe gi percorse dell'assoluto, si andr alla fine a riconoscersi come assoluto. la risoluzione dialettica del finito nell'infinito. L'obiettivo finale che Hegel si pone, quello di far venir meno una volta per tutte la differenza tra soggetto e oggetto. In Hegel le tappe della manifestazione dello spirito sono: coscienza (tesi), autocoscienza (antitesi), ragione (sintesi); poi, spirito (tesi), religione (antitesi) e sapere assoluto (sintesi). Sono due triadi, che in maniera circolare si uniscono tra loro, fino ad arrivare al sapere assoluto dove si compie l'autoconoscenza dell'assoluto. Il fine ultimo di questo dispiegarsi proprio l'autocoscienza dell'assoluto. Non bisogna confondere queste 6 tappe con le figure dialettiche. Infatti tali figure dialettiche sono tutte interne alle singole tappe. Le figure dialettiche sono proprio le molle dialettiche che permettono allo spirito di apparire come un movimento continuo, dinamico, e non di un passaggio ex-abrupto; sono ci che permettono allo spirito di evolversi attraverso il superamento di tutte le sue determinazioni che appaiono sempre inadeguate e passibili di superamento. La prima tappa la coscienza in senso stretto, dove si ha una conoscenza ancora rappresentativa, dove soggetto e oggetto appaiono ancora distinti e separati. Contiene tre momenti dialettici, che sono la certezza sensibile, la percezione e l'intelletto. La percezione il lato soggettivo della conoscenza sensibile, ed sbilanciata dal lato dell'oggetto. La percezione invece sbilanciata dal lato del soggetto. Nella seconda tappa c' la figura del servo-padrone, e della coscienza infelice. Ce ne sono poi altre due in mezzo a tali due, lo stoicismo e lo scetticismo. La coscienza infelice ci che permette allo spirito di passare dall'autocoscienza alla ragione. Si passa dalla coscienza all'autocoscienza quando il soggetto capisce di aver il controllo assoluto sull'oggetto. Si ha quindi uno scontro tra autocoscienze, con alla fine non la morte di una delle due, ma la sottomissione di una all'altra. Quindi si passa alla figura del servo-padrone. Questa rappresentata da due poli, quello del servo che guarda dal basso verso l'altro al polo rappresentato dal padrone. Una volta che quindi il servo si liberato, il servo acquisisce la libert dello stoicismo, una libert

pi astratta che concreta. Con lo scetticismo si passer poi alla coscienza infelice. La terza tappa la Coscienza infelice, infelice perch collocata in questo mondo, ma vive in funzione di qualcosa in un altro mondo (come ad esempio la coscienza cristiana). Si arriva alla Ragione quando la coscienza infelice comprende di essere tutta la realt, comprende che la trascendenza non fuori ma dentro di se. Quando poi questa ragione comprende di realizzarsi nella societ, di essere inter-soggettiva, diventa Spirito. Dopo ci si passer alla Religione e al Saper assoluto. La Religione la massima rappresentazione dell'assoluto ancora per non filosoficamente ma solo religiosamente, mentre il Sapere assoluto l'assoluto che si riconosce sul piano del concetto filosofico. La logica La dialettica in Hegel non pi la dialettica come lo era per Kant, per Aristotele, etc.; e cio una scienza logica. La logica parte dall'ultimo piano che si avuto nella Fenomenologia dello Spirito, ovvero il sapere assoluto. Non viene lasciato indietro il lavoro compiuto dalla Fenomenologia dello spirito. Infatti da essa di passa alla Logica = idea in s, e poi alla Filosofia della natura = idea al di fuori di s, fino poi alla filosofia dello Spirito. L'idea in s quindi non altro che il logos, l'assoluto visto solo dal suo punto di vista logico, che non si ancora estraniato da s. La dialettica hegeliana intesa sia come legge ontologica del reale, che come legge logica del reale. E parlando di dialettica come legge logica, quindi, non si fa altro che parlare della logica classica, e quindi della dialettica classica (quella di Kant, di Zenone, etc.). La logica hegeliana coincide con la storia della dialettica fino a Kant. La logica consente al filosofo di elevarsi dal particolare all'universale. Al contrario, in Hegel la logica coincide con l'ontologia, con la metafisica. La dialettica quindi coincide con le sue leggi stesse, sia legge logica che ontologica del reale. La logica la legge stessa dell'assoluto, inteso come logos, come il dio che ancora non ha creato il mondo. Ha quindi sia a che fare con lo studio delle categorie e delle determinazioni del pensiero, che con la struttura stessa dell'idea pura. Hegel dice: "l'essere la disposizione originaria del pensiero", l'essere l'oggetto del pensiero, tutto ci che il pensiero pu pensare e quindi dire. In realt, questo essere originario anche nulla, poich si tratta di un essere che non determinato. Divenire un qualcosa di determinato, il divenire di qualcosa, un infinita possibilit di essere. La logica hegeliana ha tre fasi: la logica dell'essere (con la triade essere, nulla e divenire), la logica dell'essenza e la logica del concetto. dal divenire che si ha il passaggio all'essenza. L'essenza un rimando ad Aristotele, l'essenza la sostanza dell'essere. La logica dell'essenza poi confluisce nella logica del concetto, che non altro che l'essenza arricchita di tutte le sue determinazioni. Filosofia della Natura Nella filosofia della natura vi sono meccanica, fisica e organica. La meccanica la natura amorfa; la fisica la natura che si va a definire in forme naturali. L'Organica la natura che poi va a diventare vita organica. Quando nasce lo spirito soggettivo, per, non si pi sul piano della filosofia della natura,ma si passa alla filosofia dello spirito. Si tratta dello studio dell'idea fuori di s, dell'alienazione dello spirito. Filosofia dello Spirito In Hegel vi lo spirito in senso ampio, che riguarda lo stesso assoluto, e lo spirito in senso stretto,

che va a distinguersi dall'assoluto, che quello di cui Hegel parla nella Filosofia dello Spirito. Lo spirito ha a che fare con una manifestazione particolare dell'assoluto. In particolare ha a che fare con l'assoluto che si realizza nella dimensione sociale dell'esistenza, attraverso le leggi e le istituzioni di un popolo libero. Quindi lo spirito in senso stretto spirito soggettivo, che ha a che fare con la realizzazione sociale dell'assoluto attraverso le leggi di un popolo. Lo spirito in senso ampio insieme natura, logica, e spirito in senso stretto; coincide con lo spirito come realizzazione del processo triadico. Spirito in senso stretto: spirito soggettivo, ha a che fare con la polis, con la soggettivit . Spirito in senso ampio:tutto l'insieme di spirito soggettivo, oggettivo e assoluto. In Hegel non c' una sequenza evolutiva che porta allo spirito, ma tutti i momenti sono assolutamente contemporanei, non si pu dire che quando c' lo spirito non c' pi la natura o la logica, ma tutto gi all'interno dello spirito stesso. Vi l'aufhebung, il superamento con la conservazione dei momenti precedenti. Ci sono tre momenti: spirito soggettivo, oggettivo e assoluto. All'interno di questi momenti vi sono altre triadi interne: (ognuna tesi-antitesi-sintesi) Spirito soggettivo: antropologia, fenomenologia e psicologia; Spirito oggettivo: diritto, moralit e eticit (quest'ultima ha altri tre sottolivelli: famiglia, societ civile, stato etico); Spirito assoluto: arte, religione e filosofia. Nasce lo spirito soggettivo quando nell'organico comincia a sbocciare in forma embrionale la coscienza dell'individuo. L'antropologia studia i rapporti della vita umana con la natura, con l'ambiente. il cominciare della vita umana dalla natura, che comincia ad emergere attraverso l'anima. Superata questa, si a passa alla fenomenologia dello spirito, gi studiata. la manifestazione dello spirito nella storia attraverso sei tappe. Con i due piani dell'assoluto e della coscienza empirica. quella di cui si gi parlato, ma sul versante del soggetto e non dello spirito assoluto, vi in evidenza il piano della coscienza empirica ma non quello dell'assoluto. Nella Psicologia la coscienza diventa conoscenza. Sono queste le tre forme della vita umana: anima, coscienza e conoscenza. Soltanto nella Psicologia la coscienza diventa davvero consapevole di s, e riconosce in s stessa la volont, la libert. una volont che per compiersi non pu pi rimanere legata allo spirito soggettivo, ma deve uscire da tale dimensione e realizzarsi nella dimensione intersoggettiva. Acquisendo la libert, si passa dallo spirito soggettivo allo spirito oggettivo. La libert deve realizzarsi inter-soggettivamente, parte dal livello pi basso per arrivare al pi alto (cio lo stato etico). Il primo di questi livelli il diritto, dove la libert si realizza nelle cose, cio nella relazione che l'uomo instaura con le cose. E questo il possesso, il primo livello di realizzazione intersoggettiva della libert umana. Quando invece il possessore viene riconosciuto anche dagli altri, il possesso diventa propriet privata. Questo legittimato dal contratto, che il segno del riconoscimento della libert dell'altro. Dal contratto poi si passa al reato, ovvero il non riconoscimento del contratto. Hegel dal reato poi giustifica la pena, la punizione per la violazione del contratto. Nel diritto la pena ha una funzione punitiva. Si passa, con la pena, dal diritto alla moralit. La pena qui va intesa anche come una funzione edificante, educativa. Per essere educativa, c' bisogno che venga interiorizzata, in modo che grazie ad essa ci si pu migliorare. La morale hegeliana per non ancora etica, poich non ancora intersoggettiva; la morale etica dell'intenzione, una sorta di etica privata. Quando questa verr condivisa da tutti, si passer all'etica vera e propria, da cui poi nascer la societ civile e quindi lo stato etico. Hegel per la prima volta fa una distinzione importante tra la morale e l'etica: la morale ha a che fare solo e soltanto con un mondo interiore. Il volkgeist diventa stato, diventa non pi spirito del popolo, ma spirito del mondo (veltgeist)

Lo spirito oggettivo ha a che fare con diritto, moralit ed eticit. Il primo tipo di soggetto sar un soggetto giuridico, come depositaria di diritti come quello della propriet privata. Poi ci sar un soggetto morale, ed infine un soggetto etico. Lo stato etico di hegel etico perch superiore ai cittadini, non il singolo che crea lo stato, ma lo stato che definisce i cittadini. un valore assoluto, all'interno del quale acquisisce senso ogni altra cosa. Hegel per la prima volta definisce i principi secondo cui si fonda lo stato moderno: un qualcosa che non ha nulla al di sopra di esso (anche se negli ultimi tempi si visto come nato qualcosa di sovranazionale come l'ONU).

Dialettica per Hegel: legge logica e ontologica del reale Il finito si concepisce idealisticamente come separato dall'infinito, ma in realt appartiene gi all'infinito, e gi esso infinito. Tesi: essere in s -> la logica Antitesi: essere fuori di s -> filosofia della natura Sintesi: essere in s e per s -> filosofia dello spirito Panlogismo hegeliano: la ragione coincide con la realt, e la realt con la realt. Filosofia speculativa: soggetto e oggetto si possono invertire. Fenomenologia dello spirito: il manifestarsi dello spirito a differenti livelli. Due piani contrapposti: spirito assoluto e coscienza empirica. Due triadi: o Coscienza -> autocoscienza -> ragione o Spirito -> religione -> sapere assoluto Nell'autocoscienza c' la figura dialettica del servo-padrone e della coscienza infelice (vive in funzione di qualcosa che non in questo mondo, come la coscienza cristiana). Quando la coscienza infelice comprende di essere tutta la realt, e che la trascendenza dentro di s, si passa alla ragione. La logicaparte dal sapere assoluto; coincide con la storia della dialettica fino a Kant. la legge stessa dell'assoluto, intesa come logos. Ha tre fasi: o Logica dell'essere (essere -> nulla -> divenire) o Logica dell'essenza o Logica del concetto Filosofia della natura: l'idea fuori di s o Meccanica: natura amorfa o Fisica: natura nelle forme naturali o Organica: la vita organica Quando nasce lo spirito soggettivo si passa alla filosofia dello spirito Filosofia dello spirito: Si divide lo spirito in spirito in senso stretto (lo spirito soggettivo, che ha a che fare con la polis), e spirito in senso ampio (tutto l'insieme di spirito soggettivo, oggettivo e assoluto). Vi l'aufhebung, il superamento con la conservazione dei momenti precedenti. Tutti i momenti sono assolutamente contemporanei. La filosofia dello spirito composta da tre triadi: o Spirito soggettivo: quando nell'uomo si risveglia la coscienza (antropologia (anima) > fenomenologia (coscienza) -> psicologia). o Spirito oggettivo: il momento della realizzazione della libert (diritto -> moralit -> eticit (famiglia, societ civile, stato etico)). o Spirito assoluto: l'idea che si conosce in maniera assoluta (arte (oggettivit), religione (soggettivit), filosofia).

Schopenhauer
Le basi da cui Schopenhauer parte per costruire il suo disegno filosofico irrazionalistico sono quelle del kantismo, intenso soprattutto riguardo il fenomenismo. Una delle prime opere importanti proprio la sua tesi di laurea, che verte riguardo il principio di Leibniz: "sulla quadruplice radice della ragion sufficiente". Il capolavoro filosofico di Schopenhauer "il mondo come volont e rappresentazione", pubblicato nel 18 e poi una nuova edizione negli anni 40, ma comincia a diventare di successo dal 48 in poi, in seguito a quell'ondata di pessimismo generale che si ebbe in tutta Europa, con la primavera dei popoli nel 48 e le grandi rivoluzioni proletarie. La prima frase con cui si apre tale capolavoro << il mondo una mia rappresentazione >>. Un'altra opera pubblicata nel '51 una miscellanea di saggi dal titolo "parerga e paralipomena". Lo sfondo generale della filosofia di Schopenhauer dato da un irrazionalismo anti-idealistico, s un idealismo gnoseologico, ma anche una filosofia irrazionalistica, per questo anti-hegeliana e anti-idealistica nel senso hegeliano del termine. Quello di Schopenhauer basato sul principio della "volont di vita", che ha caratteristiche completamente contrapposte a quelle della ragione di Hegel. Il fenomeno in Schopenhauer non pi l'unica realt conoscibile, la realt come appare a me, ma invece apparenza, parvenza, illusione. un concetto che mutua dalle filosofie orientali, lo definisce come "velo di Maya", che va squarciato per attingere la vera realt delle cose. Il noumeno coincide con la volont, con il "wille zum leben", l'impulso che ci spinge ad esistere e ad agire, la volont di vita. Non ha nulla a che fare con la volont intesa come libert, ma anzi un qualcosa che ci toglie la libert e toglie la libert a tutte le cose; va intesa come pulsione cieca, coma la libido in Freud. una volont irrazionale, senza scopo, senza un fine: la volont vuole la volont, la vita vuole la vita, e tale vita genera noia e dolore. Il piacere solo una momentanea cessazione del dolore. Il desiderio mancanza, e una volta ottenuto ci che si vuole, per brevissimo tempo vi questa scarica del piacere, per poi tornare subito a desiderare altro, e piombare nuovamente nella noia. Per Schopenhauer non pu esistere una realt al di fuori della nostra rappresentazione. Soggetto e oggetto esistono solo nella rappresentazione. Il mondo stesso pu esistere solo all'interno della nostra rappresentazione. La realt azione causale, wirkelichkeit, che discende dal verbo wirken (agire). La volont di vita, che noumeno, essenza di tutte cose, la si pu conoscere patologicamente, attraverso il corpo. In quanto ragione io rappresento il mondo, in quanto corpo io sento dall'interno la vita. quindi il corpo, in virt del nostro essere pulsionali, che pu squarciare il velo di Maya. Il mondo della rappresentazione sottoposto alle coordinate fondamentali dello spazio, del tempo, e della causalit. La volont di vita inconscia, unica, eterna, incausata ed senza scopo. Ha come fine il suo stesso essere irrazionale. al di l dello spazio e del tempo vuol dire che non determinata dal principio di individuazione. Non c' quindi differenziazione, non c' causalit poich non ci sono pi cose ma la volont , per forza di cose, singola. Il dolore si origina quindi dalla stessa volont. Bisogna quindi liberarsi da tale dolore, ma non con il suicidio, poich questa non una forma di liberazione, ma un modo attraverso la quale l'uomo riafferma il suo attaccamento alla vita. L'obiettivo quindi quello di annullare la Voluntas portandola alla Noluntas. Sono tre le vie per raggiungere questo scopo: quella dell'arte, della morale, e dell'ascesi. Quindi estetica, etica e

mistica. L'arte transeunte, solo temporanea. Anche la morale, che ha a che fare soprattutto con la compassione, con la giustizia, apparentemente pi forte, ma ugualmente una via temporanea. Attraverso l'ascesi, invece, bisogna estirpare il desiderio, partendo soprattutto dai sensi; quindi ad esempio la castit perfetta. Si vuole estirpare la volont di vivere, toglie proprio la radice del desiderare, il conatus essendi. Ci, per, non porta alla morte, ma al nirvana. Il nirvana l'esperienza del nulla, vissuto come negazione della rappresentazione del mondo stesso.

Kierkegaard
La categoria della possibilit la categoria esistenziale per antonomasia perch ha a che fare direttamente con l'esistenza. L'esistenza, per Kierkegaard, possibilit. Ha a che fare con il progetto, con la scelta. possibilit, perch concepisce l'esistenza umana come trascendenza. Che non ha a che fare n con la trascendenza n degli scolastici, n quella trascendentale. Ma a che fare con l'esistenza. Esistenza esistere, "stare fuori", che diverso dallo "stare"; "stare fuori" significa esistere, ed questa la differenza degli uomini che esistono, mentre gli animali "sono". Noi siamo trascendimento continuo. Kierkegaard ha paura delle scelte esistenziali, come lo scegliere di sposare una fidanzata con cui stato per diversi anni, o scegliere di poter diventare pastore protestante. Noi siamo minacciati dal nulla, paralizzati. Per questo, Kierkegaard nel valutare la potenza della possibilit, ne mette in luce in maniera tragica l'aspetto negativo, il suo volto nichilistico. Dalla categoria della possibilit, scaturisce l'angoscia. Che coincide con la consapevolezza del dover scegliere e soprattutto con la minaccia del nulla. La paura, al contrario, un sentimento con oggetto, sempre paura di qualcosa. L'angoscia indeterminata, non causata da qualcosa, o da un tema ben preciso. Ha a che fare con la minaccia del nulla, astratta, non si capisce da cosa generata. Non si pu togliere in quanto fa parte del nostro stesso essere. Il singolo non un concetto ma una categoria, inteso come manifestazione dell'essere. l'esistenza che si contrappone al concetto, al di l dei concetti, un qualcosa di concreto. Suddivide tre stadi dell'esistenza, lo stato estetico, quello etico, e quello religioso. Non sono dei gradi, tra queste tre vite non vi un et-et dialettico, come in Hegel tesi-antitesi-sintesi; ma un autaut. Per passare da uno stato all'altro ci vuole un salto enorme: la scelta. La vita estetica si fonda sulla non etica, sull'estetica dell'attimo. Il Don Giovanni, la figura che rappresenta la vita estetica, fa cose immediate, cose che non si ripetono, si basa sul sensazionale, della non-regola. Il salto dalla vita estetica a quella etica si compie con la scelta di una nuova figura, quella del marito, ovvero colui che si sottopone alle norme, alle regole della vita coniugale e quindi della vita sociale. importantissimo, invece, lo stadio religioso, che per Kierkegaard quello pi importante. quello stadio esistenziale in cui compare la fede, l'uomo credente. La fede, secondo Kierkegaard, crea uno stato di profonda solitudine. La fede isola, perch la fede si pu realizzare soltanto in un rapporto diretto ed esclusivo con Dio. solo l'uomo perch si trova di fronte all'assurdo.

Feuerbach

Hegel muore nel 1831, lasciando dietro di se una grande eredit culturale. Si vengono a creare due schieramenti differenti: si comincia a parlare di Destra e Sinistra hegeliana. Ovviamente, tali schieramenti hanno a che fare con i seguaci di Hegel. Si viene a creare infatti, nel pensiero degli hegeliani, una spaccatura nel modo di interpretare Hegel, di due modi diversi di intendere l'idealismo hegeliano. Le critiche pi radicali provengono dalla Sinistra hegeliana, fino ad arrivare a Marx e Engels che si staccheranno dalla stessa sinistra hegeliana. In particolare, nel criticare l'hegelismo, partono dal rovesciamento dei rapporti di predicazione tra astratto e concreto. Hegel ha invertito i normali rapporti di predicazione tra soggetto e oggetto, ha fatto derivare l'essere dal pensiero; mentre quelli della sinistra hegeliana dicono che il pensiero non altro che un prodotto dell'essere, per loro prima c' la vita e dopo la coscienza, quando invece hegel ha stabilito che la vita deriva dalla coscienza. Hanno quindi invertito i normali rapporti di predicazione in Hegel. C' un ottica di conservazione della filosofia religiosa di Hegel nella Destra hegeliana (e infatti si tratta soprattutto di storici o studiosi religiosi), quando al contrario nella Sinistra c' una volont di decostruzione della filosofia hegeliana, tale che appunto altri pensatori riusciranno a superare lo stesso hegelismo. Di Feuerbach vanno ricordati "l'essenza del cristianesimo" e "l'essenza della religione". Recupera da Hegel la coscienza infelice, in cui individua la maniera dello stare al mondo. Esiste scissione perch secondo Feuerbach in questa figura c' stata l'inversione dei rapporti di predicazione soggetto-oggetto. Al posto del concreto stato l'astratto, e al posto dell'astratto stato posto il concreto come predicato. Questa coscienza quindi ha una sorta di visione illusione, o in un certo senso invertita, delle cose. L'essere per gli idealisti una predicazione dell'astratto, con i rapporti di predicazione invertiti. Per Feuerbach bisogna tornare ai normali rapporti, mettendo il concreto al posto dell'astratto e l'astratto al posto del concreto. il concreto che giustifica l'astratto e non viceversa. Il soggetto quindi deve essere di nuovo soggetto, e la coscienza sia da considerare come un predicato della vita. Non si pu partire dalla coscienza per poi far venir fuori la vita. Secondo Feuerbach l'esistenza umana non un essenza ("wesen"), ma un "da sein", un esserci. Il cuore di ogni religione, per Feuerbach, di ogni teologia, l'antropologia. La coscienza religiosa frutto di un alienazione religiosa, di un uscita della coscienza umana fuori di s, che finisce per non riconoscere pi quello che ha creato come un suo prodotto. La coscienza quindi si scinde e tende a proiettare fuori di se tutti quelli che sono i suoi desideri, le sue mancanze, le sue ambizioni, fino a generare quella realt teologica che noi chiamiamo Dio. La religione quindi un antropologia capovolta. Per Feuerbach l'ateismo il metodo della ricerca filosofica, una forma di umanismo perch se l'ateo considera Dio una proiezione dell'uomo, allora soltanto l'ateo sar costretto a recuperare l'uomo nella sua concretezza, a partire dalla sua centralit. Quella di Hegel, per Feuerbach, non altro che una teologia mascherata. Si ha una riscoperta dell'uomo come natura, c' un umanismo naturalistico, che fa della natura la realt primaria da cui deriva ogni cosa. La natura qui significa concretezza, vita materiale. Feuerbach anche un anti-cartesiano: l'uomo soprattutto vita materiale, e dopo pensiero. Dice che "l'uomo quello che mangia", l'uomo materia. La differenza tra Feuerbach e Marx il fatto che la concretezza di Feuerbach a-storica, incondizionata. Al contrario la concretezza di Marx sar rapportata direttamente alla storia e ai rapporti umani.

Inversione dei rapporti di predicazione di Hegel. La vita deriva dalla coscienza e non viceversa. Inverte i rapporti di predicazione: il soggetto diventa di nuovo soggetto e l'oggetto di nuovo oggetto. Bisogna tornare al normale rapporto concreto/astratto. L'esistenza umana non wesen ma da sein. Il cuore di ogni religione l'antropologia. La coscienza religiosa frutto di un alienazione religiosa, l'uscita della coscienza umana fuori di s che non riconosce pi quello che ha creato. Proietta fuori le sue mancanze, i suoi desideri, le sue ambizioni, fino a generare quello che noi chiamiamo Dio. L'ateismo il vero metodo della ricerca filosofica. L'uomo "quello che mangia", l'uomo prima vita materiale e dopo pensiero.

Marx

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Autore: Carmine (carminexx@gmail.com) - http://www.thetotalsite.it Data di creazione: 02/06/2011 Marx ed Engels hanno preso parte alla cosiddetta sinistra hegeliana. Dal 50 in poi si dissoceranno dalle tesi della sinistra hegeliana e daranno vita ad un percorso autonomo. Feuerbach sicuramente aiuter molto Marx ad affrancarsi da Hegel e dai giovani della sinistra hegeliana. Nella praxis marxiana entra a pieno titolo al storia, e la sua filosofia non pi idealisticocontemplativa, ma una filosofia della prassi, una riflessione critica, analitica, sempre finalizzata alla trasformazione radicale dell'esistente. Marx nel criticare Hegel individua un punto di discussione molto pi complesso, che quello della prassi, criticando il fatto che Hegel ha perso l'idea della dimensione pratica, concentrandosi invece soprattutto sull'astratto. Dir, Marx, che sebbene ci sia uno scarto tra teoria e prassi, ma ci non ha a che fare con un dualismo sostanziale. Si tratta, in fondo, di due facce di una stessa realt da concepire come un unit. In un primo scritto, del '44, Marx critica Hegel muovendosi sullo stesso piano di Feuerbach, ovvero quello riguardo i rapporti di predicazione tra astratto e concreto. Dice Marx, che la filosofia di Hegel una filosofia ricca di dati empirici, che per sono acquisiti tutti acriticamente, manca un confronto con la storia. Per Marx, si pu superare la divaricazione tra teoria e prassi, bisogna utilizzare entrambe queste due, senza concentrarsi solamente sull'una o sull'altra. Il sistema hegeliano il frutto di un inversione speculativa; per risolverla necessario individuare le radici storiche, materiali, ed economiche, di tale inversione. La prassi marxiana una dimensione storico-genealogica. Storica perch ha a che fare con le radici storico-sociali, ma genealogica perch sempre ci che dietro a ci che si vuole spiegare (come l'hegelismo). Criticare Hegel significa smascherarlo, riuscire a smascherare la vera radice dell'inversione speculativa. Perch in realt la filosofia di Hegel un ideologia? una rappresentazione illusoria e rovesciata della realt. Illusoria perch inconsapevole delle vere ragioni storicomateriali che l'hanno generata. L'ideologia si ha quando la filosofia si d come una manifestazione successiva (superfetazione), ma che dipende da qualcos'altro che si trova al di sotto (le radici storicomateriali). Questa ideologia non per consapevole di s, e di dipendere dalle forze che l'hanno generale. L'ideologia questo rappresentando la realt in maniera illusoria inconsapevole delle sue radici, non consapevole di essere il prodotto di tale esistente.

Marx non cos incapace di mettere comunque in evidenza quelli che sono i meriti di Hegel e di Feuerbach. Uno dei meriti della filosofia hegeliana, ad esempio, la concezione antropogena (umanizzante) del lavoro, il quale ha e deve avere a che fare con lo sviluppo spirituale dell'uomo. Il problema di Hegel che per ha parlato di un lavoro astratto, non cogliendo invece gli aspetti negativi del lavoro nelle fabbriche. Marx criticher l'idea di antropologia e soprattutto del concreto di Feuerbach. Per Feuerbach, infatti, il concreto ancora un wesen, un essenza, il quale si presenta all'intuizione. Manca la storia, non come si presenta all'uomo, non prassi, non concreta attivit umana. La storia la carne stessa del nostro modus essendi, ed per questo che destorificando, il concreto rimane ancora solo un essenza. Inoltre, l'essere umano sempre e per forza condizionato dal passato. C' in Marx un materialismo storico e dialettico. La dialettica Marx la riprende da Hegel. In Hegel ha a che fare con lo svolgimento processuale e triadico dell'assoluto; mentre in Marx diventa il fondamento della processualit storica. la chiave attraverso la quale si pu leggere il processo storico. La dottrina materialistica di Marx si compone di due elementi fondamentali: struttura e sovrastruttura. Spesso i seguaci di Marx hanno mal interpretato questa dottrina, in quanto non va letta in termini deterministici, ma in termini dialettici. La struttura per Marx il livello primario dell'organizzazione socio-economica di una determinata societ. Quindi, ad esempio una struttura pu essere capitalistica, precapitalistica, medievale, etc. La sovrastruttura invece ci che ha a che fare con la cultura, l'ideologia, l'immagine del mondo prodotta da una determinata societ. Il rapporto tra struttura e sovrastruttura non da intendersi come rigidamente mono-causale. Secondo Marx, la sovrastruttura a sua volta pu determinare la struttura dalla quale emersa. Marx va ad analizzare, "critica" nel senso kantiano del termine, la struttura capitalistica. Individua, per la prima volta, il "marchingegno fondamentale" del capitalismo. Si allontana dal moralismo degli economisti classici, spiegando che lo sfruttamento non un elemento accidentale, ma l'ossatura stessa su cui si fonda il sistema. Tolto lo sfruttamento viene meno l'intero sistema capitalista. L'approccio di Marx un approccio scientifico. Si passa dal socialismo utopico al socialismo scientifico. Individua il cuore pulsante del capitalismo nel plusvalore, da cui deriver poi lo sfruttamento. Il profitto del capitalista non si identifica con il plusvalore, ma dipendente da esso. Ha a che fare con quella parte di lavoro non pagata dal capitalista al proprio operaio. Ad esempio, si lavora 12 ore, ma ne vengono pagate solo 8-9. un modo per garantirsi la forza lavoro dell'operaio, fornendo il necessario per il sostentamento dell'operaio il quale altrimenti non avrebbe le forze per lavorare. il plusvalore che provoca l'inesorabile pauperizzazione della classe operaia. Secondo Marx la storia sempre storia di lotte di classe. per questo che la storia dialettica. Secondo Marx, con il proletariato, la lotta di classe tra borghesia e proletariato l'ultima di queste lotte, ed il comunismo la sintesi definitiva. Il proletariato, per Marx, vincer sulla borghesia, ma non trover pi nessun altra classe ad opporsi. Ci sono due fasi attraverso cui si svolger questa rivoluzione totale proletaria. Nella prima il proletariato vincer sulla borghesia, successivamente ci sar l'affermazione del comunismo autentico, puro; che lo distingue dal comunismo rozzo.

Lo stato, nel comunismo autentico, non servir pi, verr riassorbito spontaneamente dalla societ civile. Si tratta, quindi, di una democrazia diretta. La libert per Marx non pu essere tale senza giustizia sociale, senza uguaglianza. Senza giustizia sociale la libert una favola borghese. Lo stato per Marx una sovrastruttura, la vera democrazia consiste nel riassorbimento dello stato nella societ civile. Inizia dalla sinistra hegeliana per poi staccarsi definitivamente. Entra a pieno titolo la storia all'interno della sua filosofia. Quest'ultima ora una filosofia della prassi, una riflessione critica finalizzata alla trasformazione del'esistente, e non pi una filosofia idealistico-contemplativa. Critica Hegel per aver perso la dimensione pratica all'interno della sua filosofia. La prassi marxiana una dimensione storico-genealogica: ha a che fare sia con la storia, sia dietro a ci che si vuole spiegare (genealogica). La filosofia di Hegel in realt un ideologia, una rappresentazione illusoria e rovesciata della realt. L'ideologia si ha quando la filosofia si d come una manifestazione successiva (superfetazione), ma dipende da qualcosa che si trova al di sotto (le radici storico-materiali). Uno dei meriti di Hegel la concezione antropogena del lavoro, ma il problema che non ha colto gli aspetti negativi del lavoro nelle fabbriche concentrandosi solo sul lavoro astratto. Critica Feuerbach in quanto nella sua filosofia manca la storia, non prassi la sua filosofia. C' un Materialismo storico e dialettico nella filosofia di Marx, mutuando la dialettica da Hegel stesso. Materialismo storico e dialettico, diviso in: struttura e sovrastruttura. La struttura il livello primario dell'organizzazione socio-economica. Pu essere capitalistica, medievale, pre-capitalista, etc. La sovrastruttura ci che ha a che fare con la cultura, l'ideologia, etc. Il rapporto tra queste due non monocausale: la sovrastruttura pu modificare la struttura dalla quale emersa. Individua il meccanismo fondamentale del capitalismo: lo sfruttamento, ossatura portante di tutto il sistema. Marx passa dal socialismo utopico al socialismo scientifico. Il plusvalore il cuore pulsante del capitalismo: si tratta di quella parte di lavoro non pagata dal capitalista al lavoratore. il modo di garantirsi la forza lavoro fornendo solo il necessario per il sostentamento dell'operaio. La storia dialettica in quanto lotta di classe. Per Marx la lotta di classe tra borghesia e proletariato l'ultima di queste lotte, e il comunismo la sintesi definitiva, con l'affermazione del proletariato. Lo stato nel comunismo autentico verr riassorbito spontaneamente: democrazia diretta.

Il positivismo francese ed europeo

Questo pensiero si afferma a partire dagli anni 40 dell'800. Non si pu prescindere dalle caratteristiche generali del positivismo europeo per comprendere il pensiero di Comte. Egli stato il padre della sociologia, la scienza che studia i gruppi umani e il loro comportamento. Come l'illuminismo (originatosi in Inghilterra), il positivismo un movimento filosofico, il quale nascer in Francia. Diventa un movimento di portata europea solo a met dell'800. Il centro di questo movimento filosofico rappresentato dall'esaltazione della scienza. La scienza diventa il centro dentro al quale ruota tutta la sua visione del mondo. Il positivismo conserva per un atteggiamento quasi metafisico nei confronti della scienza. Non viene considerata in maniera critica, valutata a partire dalle sue possibilit e i suoi limiti, ma viene,

in maniera acritica, metafisicizzata. Si pone la scienza al posto di quella soggettivit, di quello spirito, che era stato il centro delle filosofie occidentali precedenti. Tutto si concentra sulla celebrazione acritica dei poteri della scienza. Il positivismo porta a compimento quella rivoluzione scientifica di due secoli fa, della tecno-scienza occidentale e della mentalit che da questa discende. La metafisica e la tecnica in questo caso non sono due cose diverse, n tantomeno si tratta di cose in contraddizione tra loro. Il metodo scientifico un metodo nometetico, quel metodo che pone (e cerca) delle leggi generali; un metodo generalizzante. il metodo delle scienze naturali, cio di quelle scienze che si contrappongono alle scienze dell'uomo (il cui metodo detto ideografico), esso ha a che fare con il procedimento della generalizzazione logico-matematica, e cio con quella procedura in base alla quale i fenomeni indagati vengono prima risolti in dati misurabili matematicamente (quantit) e poi compresi sinteticamente all'interno di leggi generali destinate a diventare teorie scientificamente valide. Questo il metodo che i positivisti come Comte pretendono di applicare non solo alle leggi della natura ma a tutte le scienze. Pochi anni pi tardi, in Italia nel 79 e in Francia nel 70, cominciano ad essere istituite le prime cattedre di sociologia, e nasce in questi anni l'antropologia. Questo perch il positivismo non si capisce adeguatamente se non lo si considera sempre accompagnato da un'altra mentalit, quella evoluzionistica. Il positivismo sempre anche evoluzionistico. Qui viene interpretato l'evoluzionismo immettendo un giudizio di valore, in tal modo: ci che si trova al gradino pi basso della sequenza evolutiva, un qualcosa di inferiore rispetto agli altri, non particolarmente buono, nobile. All'altro estremo, si trova il superiore, dal punto di vista sia materiale che morale, spirituale. Al termine di questa sequenza evolutiva, per Comte c' la sociologia; e in generale vi la civilt europea, che ha il dovere di occidentalizzare le altre culture. Con pensatori come Mill e Spencer l'evoluzionismo diventa un vero e proprio schema filosofico, dal quale si cercher di costruire una nuova filosofia della storia. Il progresso rappresenta quindi la legge necessaria ed inesorabile della storia, non solo della realt naturale ma anche della realt sociale. Il positivismo utilitaristico (che diventer evoluzionistico con Spencer) di stampo inglese, il positivismo sociale (con Cattaneo) era italiano, il positivismo sociologico/metafisico era prettamente francese. L'evoluzionismo era per presente in tutte le accezioni del positivismo; e da questo punto di vista quello italiano era quello pi "sano", pi attento ai problemi effettivi del sociale. La matrice dell'evoluzionismo filosofico rappresentata dalla dottrina del trasformismo biologico fatta da Darwin. Rappresenta, quella di Darwin, solo una base, che viene poi combinata con la concezione dialettica dell'infinito; e da questo, il finito si risolve nell'infinito. L'evoluzionismo filosofico una vera e propria filosofia della storia, un modo dialettico romantico di leggere la storia, dove il finito solo una parziale manifestazione dell'infinito. Sotto questo aspetto, l'evoluzionismo positivistico l'estensione al mondo della natura e al mondo sociale del concetto di storia elaborato nell'idealismo romantico. La storia viene considerata un processo di sviluppo necessario che corre inesorabilmente verso il progresso.

Comte
Ci sono due accezioni del positivo in Comte, innanzitutto, positivo ci che reale, e poi, positivo ci che si pu conoscere scientificamente. Centro della sua filosofia la legge dei tre stadi, la quale corrisponde alla sequenza evoluzionistica, attraverso la quale Comte legge la storia dell'umanit, e soprattutto la storia della conoscenza umana. Secondo Comte quindi l'umanit avrebbe attraversato tre stadi. Ed irreversibile, una volta

arrivati ad uno stadio, non si pu tornare indietro. segnata da una profonda teleologia, ovvero finalistica. Vi sono tre stadi: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio metafisico o astratto, e lo stadio positivo o scientifico. Questo schema lo applica non solo alla storia dell'umanit in generale, ma anche alla storia personale di ogni uomo. Nel primo stadio, vi la monarchia teocratica e militare, per passare poi nel secondo alla sovranit popolare, e infine nel terzo alla moderna societ industriale. Al primo stadio la facolt fondamentale l'immaginazione, nel secondo la ragione speculativa, ed infine la ragione scientifica nel terzo. Quest'ultima una ragione strumentale, pratica, tecnica. L'enciclopedia delle scienze, ovvero il progetto di Comte dove cerca di dare una giusta collocazione ad ogni scienza, deriva proprio da questo suo schema. Classifica poi le scienze partendo dalle attivit umane, dividendole in teoria e pratica. Solo dalla teoria parte un'altra distinzione tra scienze astratte e concrete. uno schema dicotomico, in quanto prende in considerazione solo una parte delle due ramificazioni. Dalle scienze astratte si divide ancora in fisica inorganica e organica. Dall'inorganica si ha l'astronomia e la chimica; dall'organica la biologia e la sociologia. Questo schema ha sia una struttura dicotomica (segue soltanto una delle due biforcazioni), sia evoluzionistica (parte dal semplice per arrivare al complesso). Tre cose vengono escluse, la matematica, la logica e la psicologia: La matematica viene esclusa dallo schema non perch non sia importante ma perch la base di tutte le scienze. La logica esclusa invece perch non esiste una logica generale astratta, ma esistono tante logiche per ognuna delle scienze prese in esame. La psicologia perch non una scienza e non ha la pretesa di esserlo. Comte definisce la sociologia una vera e propria fisica sociale, e rappresenta la perfezione ultima nella catena evoluzionistica. Divide ancora la sociologia in due momenti: la statica e la dinamica sociale. Come statica si occupa delle relazioni necessarie all'interno di un sistema sociale. Come dinamica sociale studia invece le variabili, i progressi, i regressi, i cambiamenti.

Il positivismo, che nasce in Francia, esalta la scienza, la quale diventa il centro dentro al quale ruota tutta la visione del mondo. Conserva, il positivismo, un attegiamento metafisico nei confronti della scienza. Si pone la scienza al posto dello spirito delle filosofie idealistiche. Metodo scientifico, delle scienze naturali: nometetico, pone e cerca delle leggi generali. Metodo delle scienze dell'uomo: ideografico. Comte vuole applicare questo metodo non solo alle leggi della natura ma a tutte le scienze. Il positivismo non si pu separare dalla mentalit evoluzionistica. Qualcosa che si trova su un gradino pi basso della sequenza evolutiva inferiore rispetto agli altri superiori. Al termine di questa sequenza evolutiva, per Comte, c' la sociologia, e in generale la civilt europea. L'evoluzionismo filosofico nasce dalla concezione scientifica di Darwin. L'evoluzionismo positivistico l'estensione al mondo della natura e del sociale del concetto di storia elaborato nell'idealismo romantico, considerando la storia come un processo di sviluppo necessario che corre verso il progresso. Positivo per Comte: positivo ci che reale, e positivo ci che si pu conoscere scientificamente. La sua filosofia ha il centro nella legge dei tre stadi, che corrisponde alla sequenza evoluziostica, attraverso la quale Comte legge la storia dell'umanit. irreversibile, raggiunto uno stadio non si pu tornare indietro. Stadio teologico o fittizio -> Stadio metafisico o astratto -> Stadio positivo o scientifico.

Il 1964 un anno rivoluzionario per l'interpretazione del pensiero nichtiano, in quanto esce in Italia per i "tipi dell'Adelphi" l'edizione critica dell'opera omnia di Nietzsche da parte di Mazzino Montinari e Giorgio Colli, le quali opere erano state pesantemente manomesse soprattutto dall'intervento mistificatore della sorella di Nietzsche, Elizabeth Foster Nietzsche, e oltre a lei anche molti altri hanno effettuato un processo di mistificazione e manomissione delle opere. Il primo grande vettore di manomissione quello positivistico, dove tutta la filosofia di Nietzsche verr letta alla luce della sua malattia mentale, dicendo che si tratta di una filosofia abissale e anomala proprio perch nata dalla malattia, o che la malattia stessa stata a causa di questa filosofia "sbagliata"; il secondo vettore quello della nazificazione (in particolare nei punti della volont di potenza e del superuomo), questo in particolare dalla sorella di Nietzsche.

Il neocriticismo

Con il neocriticismo la filosofia viene intesa come riflessione critica sulla scienza o sulle altre forme dell'esperienza umana. Viene usata la filosofia per riflettere criticamente sulla scienza, che al tempo veniva esaltata in maniera metafisica dai positivisti. Dal neocriticismo tedesco arriva una risposta all'eccessiva esaltazione della scienza in via metafisica dai positivisti del tempo. I neocriticisti negano in maniera totale il carattere metafisico e assoluto della scienza. Quelle della scienza non sono delle verit metafisiche, assolute, ma un sapere che va affrontato criticamente per metterne i luce quali sono i suoi limiti. Se Kant aveva indagato la struttura fondativa del sapere scientifico, i neocriticisti delle scuole del Baden e di Marburgo, dal canto loro, ritornando a Kant riflettono criticamente sulla validit della scienza e dei suoi strumenti in relazione a quelle condizioni di fatto empiriche, psicologiche, o soggettive, a cui essa sempre, inevitabilmente, legata. Questo perch ogni scienziato parte sempre da condizioni empiriche, psicologiche o soggettive, a cui non ci si pu sottrarre. Per tale motivo la scienza sempre un prodotto umano. Non si interrogano sul fondamento della scienza in se e per s, come per Kant, ma sul fondamento sociale della scienza. La ragione di cui si occupano i neocriticisti una ragione inquinata dal mondo, non esiste pi una ragione pura come per Kant. il neocriticismo che influenzer in Nietzsche il criticismo, dell'analisi genealogica. Nietzsche dir che la filosofia non tale se non anche sintomatologia e genealogia. Ha il compito di andare all'indietro per capire da cosa prodotta la scienza, e cosa c' sotto la scienza. Si interrogher su quali siano i valori, da dove vengono i valori stessi.

Cassirer
Cassirer stato influenzato dalla scuola di Marburgo. La cosa pi importante la sua teoria dell'uomo come animale simbolico, il primo a rendersi conto che la filosofia moderna deve essere anche filosofia del linguaggio. Da Cassirer in poi il linguaggio diventato l'oggetto centrale della riflessione filosofica. Per Cassirer il linguaggio l'elemento da cui bisogna partire per capire l'uomo. quell'elemento che costituisce la specificit dell'essere umano. La costruzione del mondo da parte dell'uomo parte sempre dal linguaggio. Inquadra per la prima volta nella filosofia la riflessione sul linguaggio. Quando anche in ambito scientifico il concetto di sostanza viene sostituito con il concetto di funzione; l'attenzione viene spostata dall'oggetto al segno, il simbolo. All'interno di questa nuova mentalit emerge lentamente la funzione fondamentale del linguaggio. Cassirer prende in esame il linguaggio, che determina tutte le altre funzioni dell'uomo, poich quel segno che fa dell'uomo un animale simbolico, l'unico animale simbolico che ci sia.

Cassirer recupera la definizione aristotelica dell'uomo come animale politico, per riempirla per in altro modo. L'uomo come animale simbolico caratterizzer non solo la filosofia di Cassirer, ma larga parte della filosofia contemporanea. L'uomo in quanto animale simbolico l'unico animale capace di produrre segni. L'uomo animale simbolico poich la coscienza, l'autocoscienza, e quindi il simbolismo umano, ha a che fare con il gesto fondamentale della messa a distanza: l'uomo in quanto animale simbolico dotato di linguaggio capace di rappresentarsi e di rappresentare perch l'unico essere capace di trascendersi, di prendere le distanze da se stesso e da ci che lo circonda. Infatti, gi nell'ambito della riflessione neocriticista, la coscienza non pi intesa come prima separata dall'oggetto e poi ad esso collegata, ma gi considerata come coscienza di, vale a dire, sempre coscienza di qualcosa che da un lato la costituisce come tale, mentre dall'altro la rende anche diversa da ci che mira. Detto questo, dunque, la coscienza non mai una funzione a s stante, ma l'atto stesso dell'oltrepassamento: intenzionalit. Si coscienti quando ci si oltrepassa, si passa oltre. Il primo Cassirer appartiene ancora alla riflessione della scuola di Marburgo. Il Cassirer invece de "la filosofia delle forme simboliche" si allontana da tali idee, in quanto estender la sua riflessione non solo sulla scienza ma sul mondo dell'uomo in generale. Supera il neocriticismo delle due scuole. Cassirer attribuisce alle forme del linguaggio le categorie di Kant. Il linguaggio d la possibilit di generare, di razionalizzare (come fu gi, per certi versi, in Hobbes). "L'uomo un animale simbolico" significa per Cassirer che l'uomo non pu conoscere nulla senza rappresentazione. Questo vuol dire che ogni conoscenza umana non mai immediata ma sempre mediata, e il primo medium di cui nessuno di noi pu fare a meno il linguaggio.

Nietzsche
Il 1964 un anno rivoluzionario per l'interpretazione del pensiero nichtiano, in quanto esce in Italia per i "tipi dell'Adelphi" l'edizione critica dell'opera omnia di Nietzsche da parte di Mazzino Montinari e Giorgio Colli, le quali opere erano state pesantemente manomesse soprattutto dall'intervento mistificatore della sorella di Nietzsche, Elizabeth Foster Nietzsche, e oltre a lei anche molti altri hanno effettuato un processo di mistificazione e manomissione delle opere. Il primo grande vettore di manomissione quello positivistico, dove tutta la filosofia di Nietzsche verr letta alla luce della sua malattia mentale, dicendo che si tratta di una filosofia abissale e anomala proprio perch nata dalla malattia, o che la malattia stessa stata a causa di questa filosofia "sbagliata"; il secondo vettore quello della nazificazione (in particolare nei punti della volont di potenza e del superuomo), questo in particolare dalla sorella di Nietzsche. Gi Schopenhauer che Kierkegaard cominciano a combattere contro la filosofia come sistema. Nel vedere l'anti-hegelismo di questi due filosofi, bisogna soffermarsi soprattutto su un aspetto legato a questo ma pi importante delle loro due filosofie. Ovvero, si tratta di due veri e propri attacchi contro la filosofia sistematica. Ogni sistema filosofico sempre ideologico, mira alla giustificazione e all'affermazione

dell'esistente, dello status quo. Il sistema diventer il centrale idolo polemico di filosofi gi a partire da Schopenhauer e Kierkegaard, la cui filosofia sar ora di stampo esistenzialista. La filosofia comincia a diventare ermeneutica, cio interpretazione della cultura e della vita, soprattutto con Nietzsche. Nietzsche avr una cattedra di filologia classica gi a 25 anni a Basilea, e prima di dar via alla sua filosofia pu essere definito un vero e proprio filologo, infatti pochi anni pi tardi scriver "la nascita della tragedia", che stata definita un opera ibrida, gi piena di elementi ermeneutici e speculativi.

I pensatori sistematici secondo Nietzsche annullano il pensiero, questo perch ne annullano la sua vera carica, la carica critico-genealogica. Bisogna lottare contro il sistema, perch significa lottare contro la domesticazione, la sedazione del pensiero. Il pensiero sistematico un pensiero narcotizzato. La filosofia va recuperata come critica della cultura. Nietzsche uno dei grandi maestri del sospetto, insieme a Marx e a Freud. Le fasi del pensiero di Nietzsche Sono state individuate pi fasi nel pensiero di Nietzsche. Il primo, quello giovanile, influenzato da Schopenhauer e Wagner. Ad un certo punto si creer una distanza abissale tra Nietzsche e Wagner che lo porter a un pensiero completamente diverso. Nel primo periodo si sente fortemente la presenza filosofica di Schopenhauer e di Wagner. Il pi importante scritto giovanile quello del '72, la nascita della tragedia. In pi, ci saranno delle considerazioni contro l'evoluzionismo, lo storicismo e il positivismo. Il secondo periodo quello degli scritti intermedi, o periodo prospettico. Con scritti come "Umano troppo umano" e "La gaia scienza". Siamo gi negli anni '80. Nietzsche si completamente distaccato da Schopenhauer e Wagner. In maniera non pacifica ma violenta. Il terzo periodo quello del meriggio, dove appare uno degli scritti pi importanti, "Cos parlo Zarathustra". In questo periodo resta per comunque un fondamento illuminista. Il quarto e ultimo periodo detto del tramonto, con scritti come Al di l del bene e del male, Genealogia della morale e l'Anticristo, Ecce homo, etc. (tutti del 1888). Il periodo giovanile Nel 1872 scrive "La nascita della tragedia greca", mentre era insegnante di filologia classica a Basilea. Quest'opera nasce come opera filologica, ma in realt tutt'altro che solo filologica. per tal motivo definita un opera ibrida. In particolare riflette sulla tragedia di Eschilo e di Sofocle. Si sofferma anche sulla tragedia di Euripide, su cui per dice cose diverse da tutti i filologi precedenti. Infatti, prima, tutta la filologia aveva un atteggiamento estetizzante nei confronti della classicit. Veniva studiata ed interpretata mediante parametri classici ed estetizzanti. Nietzsche in maniera esplosiva, nella sua opera, li metter profondamente in discussione. Oggi la filologia classica dipende ancora moltissimo da "la nascita della tragedia greca" di Nietzsche. un opera ibrida nel senso che ha motivi anche e soprattutto di teoria della cultura, oltre che filologici, filosofici ed estetici. I filosofi contemporanei a Nietzsche si accorsero subito che l'opera non era solo uno studio di filologia, ma era un qualcosa di pi, era un opera di critica della cultura. Ribalta i parametri mediante cui la filologia ottocentesca leggeva la classicit. Tutta l'opera sulla tragedia greca ruota su due coordinate genetiche di nascita della tragedia: apollineo e dionisiaco. Vanno intesi come due impulsi di base dello spirito e dell'arte greca, sono le coordinate fondamentali dell'inconscio collettivo greco. Queste due forme sono entrambi complementari, non c' una pi importante dell'altra. L'atteggiamento apollineo dei greci nei confronti della realt Nietzsche lo vede rappresentato dalla scultura e dalla poesia epica, questo perch la poesia epica una poesia scultorea, che dipinge a tutto tondo i personaggi. quell'impulso alla forma e all'ordine che nasce di fronte al disordine, rappresenta una fuga rispetto al disordine. Nasce di fronte all'emergere di un disordine originario, che il dionisiaco.

Il dionisiaco ben rappresentato, invece, dall'impulso creativo da cui si genera la musica. Il caos non deve essere sublimato nella forma, ma va riconosciuto anche attraverso la forma perch si deve integrare nella forma, cos come la forma si deve integrare nel caos, per generare la vita. L'istinto di forma non la forma data una volta per sempre, ma bieldung, la forma nel suo farsi. I valori per Nietzsche sono trofici, sono delle figure vitali destinate a superarsi e ad essere superate. Integrazioni al problema della nascita della tragedia di Nietzsche La formulazione essenziale del problema che occupa Nietzsche negli anni basilesi si trova gi nella conferenza che egli nel 1870 tenne sul tema "Socrate e la tragedia", lavoro questo che precedette la pubblicazione del "La nascita della tragedia" (nel 1872). Gi nella conferenza del 70 Nietzsche infatti identifica lo spirito socratico (il socratismo) con la scienza del XIX secolo. Questa identificazione che sicuramente anti-storica e arbitraria tanto quanto la fede di Nietzsche nella rinascita della tragedia classica per opera di Wagner contiene i presupposti dello sviluppo ulteriore del pensiero di Nietzsche, e di quello che sar il suo prospettivismo. La svalutazione della razionalit socratica (uomo teoretico) contrapposta sia alla visione apollinea sia all'estasi dionisiaca, raggiunge per il suo culmine nella nascita della tragedia e nella metafisica dell'arte del primo Nietzsche. Quest'opera , in realt, contiene una fondamentale innovazione che consiste nel fatto che la volont di Schopenhauer qui non viene negata, ma anzi essa "giocando con s stessa" si giustifica nell'esistenza, in quanto fenomeno estetico. A differenza di Schopenahuer, Nietzsche ritiene che l'esistenza non deve essere negata, o superata, nell'arte, ma debba anzi essere affermata in quanto dolore e in quanto irrazionalit. Dunque, l'arte la vita stessa. La vita per Nietzsche non altro che fenomeno estetico che non deve essere giustificata con altro fuori da s. La vita quindi un "gioco estetico", un "gioco tragico", e la vita non necessita di nessun giustificazione. il primo passo verso il nichilismo attivo. In questo senso Nietzsche non vuole negare la vita in quanto dolore e volont, ma, giustificare la vita tutta, cos com', appunto in quanto fenomeno estetico: la nascita della tragedia dunque una vera e propria cosmodicea, ovvero spiegare la vita con la vita stessa. Nel '74-76 Nietzsche scrive quattro "considerazioni inattuali". Ci si occuper della seconda, dedicata alla questione dell'utilit e del danno della storia per la vita. Sono "inattuali" perch vanno controcorrente, sar un opera di critica culturale, e non pi un opera filologica. Critica lo Storicismo, non l'atteggiamento storico come in Marx. Lo storicismo deriva direttamente dal positivismo. Gli storicisti ritengono che la storia sia caratterizzata da un progresso, inserito il tutto per all'interno di una dimensione metafisica della realt e del mondo. Fanno della storia l'elemento grazie al quale tutto deve essere compreso. Diventa l'elemento verso il quale tutto deve essere ridotto, attraverso la quale tutto deve essere spiegato. Viene, la storia, idolatrata, come se si potesse conoscere oggettivamente il passato. Per Nietzsche la storia giusta quando utile alla vita, inutile quando invece viene utilizzata la storia per bloccare la vita, per paralizzarla, ingabbiarla. Critica quindi l'idolatria del fatto e del fatto storico che si ha nella filosofia positivista e degli antropologi. Va contro il mito dell'oggettivit, poich spiega che il passato non pu essere visto in modo oggettivo considerando solo i fatti. Un eccesso di conoscenza storica paralizza la vita, la quale fatta di un misto di oblio e conoscenza. Senza una certa dose di incoscienza non c' felicit. L'azione nasce sia dalla consapevolezza, ma anche dall'incoscienza. Il periodo illuministico o prospettico Il periodo illuministico o prospettico si apre con l'opera "Umano troppo umano". Questo periodo gi anticipato dal periodo della critica alla storia, la quale diventa dannosa alla vita quando patologica.

Gli storicisti avevano utilizzato la storia per ossificare il passato e per fare del passato un fatto, il fatto storico. Nietzsche dice invece che la storia non ha a che fare con i fatti, perch non esistono fatti n tantomeno il passato un fatto, ma ci sono solo tutta una serie di interpretazioni. La storia per Nietzsche non pi una scienza che consente di comprendere il passato rendendolo oggettivo, ma uno strumento di critica, di scavo, attraverso il quale muovendo dal fenomeno, si pu risalire all'origine del suo senso, per arrivare a capire cosa significa oggi quel dato fenomeno. In questo periodo crollano sia i miti di Schopenhauer sia di Wagner nella vita non solo privata ma anche intellettuale di Nietzsche. Al centro di questo nuovo periodo non vi pi l'arte, ma la scienza. L'arte nel primo periodo era servita a giustificare l'esistenza in quanto fenomeno estetico (esistenza e arte nel primo Nietzsche coincidono). Qui la scienza vista come metodo, non come la scienza capace di produrre verit assolute, al contrario dei positivisti. La scienza fondamentale in quanto un metodo di cui servirsi per comprendere la realt. La scienza alla quale si rivolge non quella del XIX secolo ma quella critico-sperimentale degli illuministi e questa scienza si riconosceva gi come limitata, dall'esperienza e dalla storia. La scienza dei positivisti invece afferma che solo le sue verit sono verit assolute. La scienza a cui si appella Nietzsche invece una scienza che definisce proprio che le verit assolute non esistono. La scienza dei positivisti del XIX secolo in realt un atteggiamento metafisico, perch crede ancora nell'esistenza della verit, di un essere oggettivo, che solo la scienza pu cogliere. La scienza di Nietzsche soltanto metodo critico, perch secondo il Nietzsche di questo periodo non c' pi una verit da cogliere. Venuto meno il mito dell'oggettivit, dell'essere, viene meno anche la scienza dei positivisti. Il metodo della scienza di Nietzsche un metodo critico, perch fa del sospetto la sua regola di indagine fondamentale. Bisogna sospettare di tutto, anche di ci di cui non si solitamente abituati, quindi sospettare anche dell'essere, di Dio, etc. Lo stesso metodo anche storico-genealogico, perch la storia, e dunque il metodo storicoscientifico, va utilizzato per dimostrare che non esistono in nessun modo realt storiche o immutabili, ma si capisce che le cose non sono immutabili, ma mutabili, e tutto deriva da un qualcosa che lo ha prodotto, un qualcosa che non metafisico, ma umano, "troppo umano". La "morte di Dio" e l'Ubermensch Quando si parla di "morte di Dio", Nietzsche utilizza il termine Dio come una grande metafora filosofico-culturale, attraverso la quale egli vuole simbolizzare e sintetizzare tutto l'atteggiamento teologico-metafisico. La morte di Dio quindi la caduta di tutte le prospettive metafisiche, dove si pone il senso dell'essere al di l dell'essere, quando per dare il senso a un esistenza ci si proietta al di l dell'esistenza stessa. Queste prospettive mitologiche cominciano quindi a venir meno con Nietzsche, quando invece prima avevano definito un atteggiamento filosofico ben radicato. Nietzsche intende colpire sia l'atteggiamento teologico-metafisico, secondo la quale il senso dell'essere deve essere posto e cercato al di l dell'essere; sia colpire tutte quelle credenze religiose che l'umanit ha elaborato nel corso dei secoli per difendersi e rassicurarsi. Da questo evento della morte di Dio si passer, poi, all'idea dell'Oltreuomo (Ubermensch). L'oltreuomo in Nietzsche colui che capace di sostenere e di accogliere la notizia della morte di Dio; quando questa notizia viene accolta tragicamente, e quindi attivamente, facendo diventare quest'uomo un oltreuomo. legato, quindi, il concetto di Oltreuomo indissolubilmente alla morte di Dio.

Si tratta di una notizia traumatizzante, poich rappresenta la caduta di tutte le certezze che si sono avuto fino a quel tempo. L'oltreuomo rassomiglia per certi versi l'uomo tragico della tragedia greca. Soltanto l'Oltreuomo capace di accogliere con gioia tragica, dionisicamente, la notizia della morte di Dio. La morte di Dio determina il nichilismo, l'avvento del non-senso. L'esistenza appare all'uomo comune come un non-senso, in quanto con la caduta di tutte le certezze non si riesce pi a capire quale sia il senso della vita. L'Oltreuomo risponde non ricostruendo delle certezze, o ricercando nuovi assoluti, ma la risposta attiva dell'Oltreuomo sta nell'accettazione tragica (ovvero attiva) del nichilismo, ovvero del non-senso dell'esistenza. Tragicamente ovvero senza traumi, gioiosamente; non si cerca di dare un senso a qualcosa che un senso non ce l'ha. Il non poter dare un senso all'esistenza non pone l'Oltreuomo in uno stato di prostrazione, ma lo rende pi forte perch lo libera da tutti i vincoli metafisici, e lo fa diventare pura forza poietica. La libert nell'Oltreuomo la libert che deriva dal non-senso. Si pu intepretare liberamente l'esistenza perch l'esistenza non ha un senso particolare, ma un affermazione innocente di s stessa. L'Oltreuomo ha la libert di creare valori nel vuoto delle certezze, a partire dal nulla. questo vuoto di assoluti che genera la libert, come forza poietica, come ermeneutica. L'Oltreuomo non si mette al posto di Dio come Dio aveva creato i vecchi valori, ma l'Oltreuomo forza ermeneutica, capacit di interpretare all'infinito, perch la realt non questa o quella, ma l'esistenza una continua affermazione di s come non-senso. L'Oltreuomo dovr, ora, dichiarare la morte di tutti i vecchi valori, e provare a creare, a produrre nuovi valori. Questi valori per sono diversi dai valori comunemente intesi: Nella sua teoria dei valori Nietzsche giunge ad una nuova concezione dell'idea di valore, partendo da una domanda genealogica: qual il valore dei valori? Questa domanda fondamentale e radicale determiner in primis la cosiddetta transvalutazione dei valori, e, in un secondo momento, condurr Nietzsche alla configurazione teorica della sua volont di potenza (wille zum macht). La teoria dei valori nasce dall'applicazione da parte di Nietzsche del modello darwiniano del trasformismo biologico (l'evoluzione della specie) e del meccanismo (avalutativo) della selezione naturale alla vita dei valori: da qui, dunque, l'idea nichtiana secondo la quale i valori non sono altro che delle forze meglio adattate all'interno di una ben determinata forma di vita (dove forma di vita contesto, ambiente). La genealogia parte dal valore, per arrivare procedendo all'indietro, a quello che lo ha generato, che lo ha reso possibile, secondo una relazione non di semplice causa-effetto, ma secondo una relazione funzionale. Il rapporto tra i valori e le forme di vita (cio i contesti che li generano) un rapporto genealogico, dunque un rapporto funzionale e gerarchico. I valori le funzioni di una precisa forma di vita, e sono forze vincenti che hanno avuto la meglio su altre forze. La volont di potenza lo spazio genetico di quella gerarchia genealogica che crea valori, che non ha nulla di divino ma tutta umana, storica. La volont di potenza un campo di forze vitali, trofiche, che si trova alla base della vita, la vita volont di potenza. a-valutativa perch non si pu valutare il produttore con i suoi prodotti. Conferendo una veste valutativa e valoriale alla gerarchia si prendono i valori e, in quanto prodotti, li si applica a ci che li ha prodotti. L'eterno ritorno dell'uguale Con la dottrina dell'eterno ritorno dell'uguale Nietzsche non intende proporre n una nuova teoria cosmologica, n una propria filosofia della storia, ma vuole piuttosto avanzare una diversa visione del tempo, in opposizione ad ogni tipo di metafisica e soprattutto contro l'escatologia cristiana e il finalismo filosofico. Attraverso questa teoria Nietzsche afferma la figura circolare del tempo, che gli consente di proporre su un piano pi ampio il proprio

nichilismo attivo, vale a dire l'affermazione dell'esistenza come fenomeno innocente (circolare) e come tale privo di senso. Da qui, l'innocenza del caos fatta coincidere da Nietzsche con la pi rigorosa necessit.

Le opere di Nietzsche venivano mistificate fino all'avvento nel '64 delle edizioni critiche dell'opera omnia di Nietzsche da parte di Colli-Montinari. Venivano mistificate sia da un punto positivistico (dove la filosofia di Nietzsche era generata dalla sua malattia) o nazificate. Con Nietzsche muore la filosofia sistematica (per Nietzsche un pensiero sistematico un pensiero narcotizzato), e diventa invece interpretazione delle vita, ermeneutica. Nietzsche inizia la sua attivit come filologo, producendo per un opera ibrida, "la nascita della tragedia", dove gi si trovano alcuni elementi speculativi e critici, con la nascita della tragedia inizia il cosiddetto periodo giovanile. L'opera una sorta di critica della cultura, e Nietzsche analizza la tragedia greca con canoni completamente diversi da come era stata interpretata fino ad ora. Parte da due coordinate fondamentali, lo spirito apollineo (la poesia e la scultura) e quello dionisiaco (la musica). La volont di Schopenhauer non viene pi negata, e la vita non va quindi negata nell'arte, ma essa "giocando con se stessa" si giustifica nell'esistenza. Viene quindi affermata in quanto dolore e irrazionalit. Scrive quattro considerazioni inattuali, e la seconda fa una forte critica alla storia. La storia pu essere dannosa all'uomo quando viene oggettivata, cos come facevano gli Storicisti (e non invece l'atteggiamento storico come in Marx). Non esistono verit assolute, e la storia non va idolatrata, in quanto non si pu conoscere il fatto oggettivo ma solo interpretazioni. Con il periodo illuministico o prospettico, l'argomento al centro di tutto la scienza e non pi l'arte. La scienza non vista nel senso dei positivisti, ma nel senso originario degli illuministi. La scienza, secondo Nietzsche, non pu quindi produrre verit assolute, in quanto afferma proprio che non ci sono verit assolute. Il metodo scientifico di Nietzsche un metodo critico, nonch storico-genealogico: non ci sono realt storiche immutabili, ma tutto deriva da un qualcosa che lo ha prodotto, che non metafisico, ma umano, "troppo umano". Per "morte di Dio" Nietzsche intende la caduta di tutte le prospettive metafisiche; volendo colpire sia l'atteggiamento teologico-metafisico, sia tutte quelle credenze religiose che l'umanit ha elaborato. L'oltreuomo colui che capace di accogliere gioiosamente, tragicamente, la notizia della morte di Dio. Il nichilismo determinato dalla morte di Dio: l'avvento del non-senso, e l'esistenza appare all'uomo comunque come un non-senso. L'oltreuomo risponde alla caduta delle certezze con l'accettazione attiva (tragica) del nichilismo, e non andando a cercare di creare nuovi assoluti o nuove certezze. Non cerca di dare un senso a qualcosa che non ha di per s un senso. Diventa, l'oltreuomo, pura forza poietica (creatrice), in quanto libero di creare valori nel nuovo delle certezze, a partire dal nulla. L'esistenza una continua affermazione di s come non-senso, non c' una precisa realt. I valori in Nietzsche assumono un nuovo significato, che desume a partire da una domanda fondamentale: "qual il valore dei valori?". Tutto nasce a partire dal trasformismo biologico darwiniano (l'evoluzione della specie) e il meccanismo a-valutativo della selezione naturale: i valori non sono altro che delle forze meglio adattate all'interno di una ben determinata forma di vita.

Il rapporto tra i valori e le forme di vita (cio i contesti che li generano) un rapporto genealogico, ovvero funzionale e gerarchico. I valori sono le funzioni di una precisa forma di vita, e sono forze vincenti che hanno avuto la meglio su altre forze. La volont di potenza lo spazio genetico di quella gerarchia genealogica che crea valori, e non ha nulla di divino, ma tutta umana e storica. un campo di forza vitali che si trova alla base della vita, e la vita stessa volont di potenza.

Nietzsche con la teoria dell'eterno ritorno dell'uguale avanza una nuova visione del tempo, affermandone la figura circolare, che gli permette di affermare l'esistenza come fenomeno innocente (circolare) e come tale privo di senso.

Freud
Al tempo di Freud, la medicina ufficiale si muoveva in un senso positivistico-materialista, e secondo i medici del tempo anche le malattie mentali e le malattie psichiche (nevrosi, psicosi), dovevano avere necessariamente una radice organica, e quindi derivate da lesioni organiche che andavano guarite. Sar Freud a dire che queste malattie "interagiscono" con il corpo, ma non dipendono ma lesioni organiche, ma dalla psiche stessa. Nei primi anni dell'attivit di Freud, collabor con Charcot e Breuer, due medici che applicavano l'ipnosi per tentare di guarire l'isteria. Breuer creer a partire dal metodo ipnotico di Charcot il cosiddetto "metodo catartico". Freud, riprendendo l'idea di Breuer, dar vita alla psicanalisi. Un primo famoso caso di Breuer quello di Anna O. (la quale era fortemente isterica, e soffriva di idrofobia in quanto scopr con l'ipnosi che aveva visto il cane bere da un suo bicchiere provando disgusto e tale episodio la segn per il resto della sua vita), ma smetter poi la sua cura poich quest'ultima si innamorer di Breuer stesso. Questo per il momento del "transfert" o "trasferimento", come sar chiamato da Freud, ovvero il momento in cui la paziente si innamora (o, meglio, coinvolta emotivamente) del medico, e che necessit di un forte contro-transfert da parte del medico. Breuer spaventatosi per questo transfert, smetter la cura di Anna O., la quale passer a Freud e sar curata da lui, il quale capisce che il transfert non un metodo accidentale, ma un metodo strutturale e fondamentale, senza il quale non ci pu essere la cura. Riguardo il transfert, c' da dire che questo pu essere un trasferimento di stati d'animo da parte del paziente sul medico (le quali sono state provate dal paziente nell'infanzia verso le figure genitoriali), e possono essere sia di amore (come nel caso di Anna O.), che di odio.

L'inconscio e la scomposizione analitica della personalit Il metodo catartico consisteva nel provocare al paziente una scarica emotiva che liberava il malato dai suoi disturbi. Freud ponendosi il problema delle cause dell'isteria scopr che la causa delle psiconevrosi era dovuta a un conflitto di forze psichiche inconsce, i cui sintomi non sono derivanti da disturbi organici, bens da problemi derivanti dalla psiche stessa. L'atto di nascita della psicanalisi la scoperta dell'inconscio. Prima di Freud, invece, si pensava che la psiche si identificasse unicamente con la coscienza. Questa la terza e ultima "rivoluzione copernicana": la prima con Copernico, la seconda con Kant, ed infine la terza con Freud. Freud afferma al contrario che la maggiorparte della vita mentale (bisogna dividere tra vita cosciente e vita mentale) si svolge fuori dalla coscienza e che l'inconscio la realt abissale primaria di cui il conscio solo la manifestazione visibile. L'inconscio il punto di vista

privilegiato per osservare l'uomo. Lo divide in due zone: ricordi che sono momentaneamente inconsci, ma che possono diventare consci; e poi vi sono gli elementi psichici stabilmente inconsci che sono mantenuti inconsci da una forza chiamata "rimozione", e che pu essere superata solo tramite tecniche apposite. Freud pens di usare l'ipnosi per accedere all'inconscio, ma comprese che ci non bastava. Elabor quindi il metodo delle associazioni libere, il quale non forzava il malato a ricordare, ma lo rilassava in modo che si abbandonasse ai propri pensieri, e all'interno delle varie parole pronunciate da esso il medico doveva capire quali erano quelle parole collegate alla parte inconscia rimossa. Il metodo per presenta notevoli difficolt, e soltanto con la collaborazione paziente-medico si pu arrivare ad un risultato. Uno degli elementi che aiutano quello gi detto del transfert. Si pu parlare di inconscio in generale, oppure di rimosso o di preconscio. Il preconscio sempre inconscio, ma la parte pi superficiale, pi vicina alla coscienza. Freud dice che nella zona del preconscio vi sono dei ricordi, dei contenuti psichici, che al momento sono dimenticati, ma che in virt di uno sforzo particolarmente impegnativo possono diventare consci. Nel rimosso invece vi sono dei contenuti pulsionali (e non pi ricordi), ed soltanto energia libidica, pulsione, alla ricerca del piacere. E tali pulsioni non potranno mai diventare pensieri consci. Per liberarsi da questi elementi inconsci c' bisogno, appunto, della psicanalisi. "Istinto" e "pulsione" nell'uomo Freud individua la differenza che esiste tra istinto e pulsione. Ogni essere umano ha inconsciamente due pulsioni per portar avanti la specie, la prima che riguarda la pulsione sessuale, la seconda la pulsione violenta per difendere la prole. Si tratta di pulsioni e non istinti poich l'uomo non ha delle risposte rigide agli stimoli, come invece negli animali: se ad una mucca gli si mette davanti una bistecca non ha stimoli, se invece una balla di fieno la mangia. Questa una risposta rigida. Nell'uomo tali risposte rigide non esistono, e non si parla di istinti ma di pulsioni. I luoghi della psiche La psiche un qualcosa che non una sostanza, non nasce dal nulla, ma viene costruita con il tempo. Freud afferma che la psiche un unit complessa all'interno della quale vi sono vari luoghi della psiche (topoi): la prima topica psicologica viene elaborata da Freud nell'interpretazione dei sogni, e la distingue in tre sistemi: conscio, preconscio e inconscio. La seconda topica distingue tre istanze: l'Es, l'Io e il Super-Io. L'Es il polo pulsionale della personalit, ovvero una forza impersonale e caotica che la matrice originaria della nostra psiche. Questo non conosce il bene o il male, il giusto o la moralit, ma obbedisce solo al principio del piacere. Il Super-Io comunemente identificato come la coscienza morale, ed l'insieme delle proibizioni che sono state date all'uomo nei primi anni di vita, e che lo accompagneranno per sempre. L'Io la parte organizzata della personalit che deve fare i conti con i tre "padroni": L'Es, il Super-Io e il mondo esterno. L'Io quello che equilibra i rapporti tra Es e Super-Io, in modo da creare un armonia tra essi. Se invece il Super-Io troppo debole si ha prevaricazione dei piaceri, e dato che l'Es non conosce n il bene n il bene si avranno delle conseguenze negative sull'individuo, che pu diventare ad esempio un delinquente o un pervertito. Se al contrario il Super-Io troppo rigido, le istanze dell'Es diventano inconsce e quindi si avranno sintomi nevrotici.

Solo l'Io in contatto con il mondo esterno, le altre due no. Il Super-Io inconscio, il cosiddetto "inconscio sociale", ed anche l'Es, inconscio e non in contatto con l'esterno. Con l'inconscio sociale, si intende soprattutto la morale autonoma. Ad esempio, un bambino a cui la madre dice di non mangiare la marmellata, non la manger per istinto egoistico di autoconservazione, ovvero, obbedisce per la paura che la madre possa smettere la sua opera di sostentamento verso il figlio. Se per il bambino andr a mangiare la marmellata quando la madre non c', si tratta di una morale eteronoma, ovvero a cui si obbedisce solo quando non c' il sorvegliante. Quando invece interiorizza la regola, e quindi indipendentemente dalla presenza o meno della madre non manger la marmellata, diventa morale autonoma, che questa volta andr contro il desiderio pulsionale della voglia di mangiare la marmellata. Nelle nevrosi c' il conflitto tra il Super-Io e l'Es, quindi tra il mondo dei divieti e il mondo pulsionale, ed l'Io che vive questo conflitto. Nelle psicosi scompare l'Io a vantaggio o dell'Es, o del Super-Io. I sogni, atti mancati e sintomi nevrotici Freud ritiene che i sogni sono l'appagamento nascosto di un desiderio rimosso. All'interno dei sogni egli distingue un contenuto manifesto, ovvero la scena che vive il soggetto all'interno del sogno, e il contenuto latente, ovvero l'insieme delle tendenze che danno luogo alla scena onirica. Perch se i sogni richiamano i desideri non lo fanno in forma diretta? Freud dice che si tratta di desideri inaccettabili dal soggetto, che vengono "censurati" spontaneamente. Il contenuto manifesto non altro che la forma elaborata e travestita del contenuto latente. Nel sogno vi sono i meccanismi della concentrazione e quello dello spostamento. Quest'ultimo quando si sogna una cosa, ed in realt ci che si vuole l'esatto contrario (ad esempio si sogna di essere uccisi, quando invece consciamente vi un istinto omicida). Per la concentrazione, in un solo personaggio nel sogno si concentrano molte pi persone. Nella "psicopatologia della vita quotidiana" Freud esamina tutti quei comportamenti della vita di tutti i giorni che si soliti attribuire al caso. Per Freud, per, nulla avviene per caso, ogni evento prodotto da una ben determinata causa. Scopre in questi atteggiamenti un'altra manifestazione camuffata dell'inconscio. Cio un compromesso tra l'intenzione cosciente del soggetto e alcuni pensieri inconsci. Questo schema applicabile ai casi di lapsus linguae, ad esempio quando si afferma una parola per un'altra o si sbaglia a pronunciare una parola. Per quanto riguarda i sintomi nevrotici Freud sostiene che il sintomo il punto di incontro fra una o pi tendenze rimosse. La teoria della sessualit e il complesso edipico Freud sostiene che la sessualit dovrebbe mancare nell'infanzia e apparire soltanto in seguito, con la pubert, e la sua meta dovrebbe essere l'unione sessuale, ma restano comunque inspiegate cos la sessualit infantile, le sublimazioni e le perversioni (ossia un attivit sessuale che ha rinunciato al fine produttivo per assecondare il solo piacere). Freud identifica con la libido l'energia di natura sessuale capace di dirigersi verso le mete pi diverse. Elabor un originale dottrina sulla sessualit infantile. Egli defin il bambino come un essere perverso e polimorfo. Perverso perch persegue il piacere indipendentemente dagli scopi riproduttivi, polimorfo perch lo fa mediante svariati organi corporei. Identifica tre fasi nella sessualit infantile: orale, anale e genitale. La fase orale i primi mesi di vita, che ha come centro del piacere la bocca, che connessa alla principale attivit del bambino: il poppare. Ha a che fare con la categoria dell'avere. La fase anale, che va fino ai tre anni di vita, che ha zona di piacere l'ano, ed collegata alle funzioni corporali, che per il bambino sono di particolare interesse e piacere. Questa ha a

che fare con la categoria del potere, in quanto si pu decidere se trattenere o meno le proprie funzioni. Infine vi la fase genitale, che inizia dal terzo anno, ed ha come centro di piacere la zona genitale. Questa si divide in due sottofasi: quella fallica, e quella genitale in senso stretto. Nella fase fallica vi la scoperta del pene, che costituisce un elemento di attrazione sia per il bambino che per la bambina, i quali soffrono di un complesso di castrazione: il bambino che vive la minaccia di una possibile castrazione, e la bambina perch si sente evirata in partenza, e prova l'invidia del pene. Il pene poi visto come l'organo di eccitazione sessuale e l'equivalente femminile la clitoride. La fase genitale in senso stretto caratterizzata dall'organizzazione delle pulsioni sessuali sotto il primato della zona genitale. Connesso alla sessualit infantile vi il complesso di Edipo, ovvero l'attaccamento libidico verso i genitori di sesso opposto, con un atteggiamento di amore ed odio verso il genitore di egual sesso. Il figlio maschio ad esempio cercher in tutti i modi di imitare il padre per poter cos diventare di interesse verso la madre. In questo imitare il figlio former la sua identit di maschio, inoltre imparando la relazione con l'altro sesso amando il primo rappresentante dell'altro sesso che la madre. La figlia femmina, invece, vive il complesso di Edipo in modo differente. Infatti indecisa nella scelta tra il prendere il posto della madre o meno, e ci istituisce nella donna una sorta di polivalenza di capacit cognitive nel mondo meno definite di quelle maschili e in qualche modo pi ricche, in quanto il corpo femminile gi pronto per due, non per "uno" come il maschile. Il corpo femminile fondamentale per la continuazione della specie. La religione e la civilt Per Freud, le rappresentazioni religiose sono illusioni, appagamenti dei desideri pi antichi e pi forti. L'amato e temuto Dio non altro che la proiezione psichica dei rapporti ambivalenti con il padre terreno. La civilt d origine a un Super-Io collettivo incarnato da una serie di norme e divieti, e implica un costo in termini libidici perch costretta a derivare la ricerca del piacere in prestazioni sociali e lavorative. Inoltre Freud afferma che la sofferenza componente strutturale della vita che ci costringe a patire nel corpo e nella psiche a decadere e a morire. Freud favorevole a uno stato che cerchi di ridurre gli spazi di repressione e di sofferenza, in modo che l'inevitabile prezzo da pagare allo stato civile risulti meno oneroso.

Husserl
Tra le opere pi importanti di Husserl troviamo "Ricerche logiche I" e "Ricerche logiche II". Inoltre fondamentale l'opera del 1931, "Meditazioni cartesiane". In quest'opera Husserl riecheggia il titolo dell'opera cartesiana, rappresentano il totale superamento del cogito cartesiano. L'ultima opera che scrisse "La crisi delle scienze europee", altra opera di notevole importanza. Quest'ultima opera un opera incompiuta, a causa della sua morte. Ci sono inoltre molti schizzi, molti appunti, che sono rimasti conservati nell'Universit di Lovanio. Husserl era un matematico, e solo in un secondo momento diventer filosofo, come scolaro di Brentano, diventer il padre della fenomenologia del '900, che ben diversa dalla fenomenologia di Hegel. Non ha quindi nulla a che fare con quella fenomenologia che c'era nel sistema filosofico di Hegel. Hegel si era occupato del manifestarsi storico dell'assoluto, quindi il manifestarsi dello Spirito secondo differenti tappe. Questo assoluto si manifesta in maniera dialettica nella storia. L'unica cosa che hanno in comune la fenomenologia di Hegel e quella di Husserl solo il nome, in

quanto, come gi visto, si tratta di due cose totalmente diverse. La fenomenologia di Husserl, che rappresenta l'atteggiamento fondamentale implicito in tutte le filosofie del XX secolo, rappresenta lo studio, l'analisi, eidetica (da eidos, forma, idea) delle strutture significanti della coscienza, intesa come coscienza intenzionale. Non n una psicologia descrittiva, n un analisi trascendentale delle facolt umane; la fenomenologia di Husserl una filosofia teoretica. Husserl con quest'analisi mira a cogliere in maniera eidetica (e non trascendentale) i modi di essere essenziali della coscienza, la cui conoscenza si ottiene attraverso una tecnica che non husserliana, ma attraverso l'epoch fenomenologica, la sospensione del giudizio sul mondo. Il primo Husserl, quello delle due "Ricerche logiche", cerca di recuperare all'interno della logica empirica una logica pura, l'ossatura formale delle operazioni mentali, per cercare di scoprire dietro di esse i modi essenziali della coscienza. Perch ritiene che attraverso la purezza formale possano manifestarsi fenomenologicamente i modi essenziali eidetici. Quando cerca di far emergere questi modi essenziali della coscienza, si sta anche allontanando chiaramente dalle intenzioni e dall'atteggiamento della psicologia descrittiva, in quanto invece quest'ultima si limita solo a descrivere i comportamenti psichici a partire dai loro effetti, Husserl fa fenomenologia. Per tale motivo la sua filosofia una ricerca eidetica, e non una psicologia. La fenomenologia husserliana non deve essere confusa con l'indagine psicologica sulla coscienza. A differenza della fenomenologia la psicologia si limita a considerare gli eventi psichici come dei fatti naturali che avvengono nel tempo. A differenza della psicologia descrittiva Husserl mira a indagare i modi essenziali della coscienza, mentre la psicologia si occupa degli eventi naturali nel tempo. Si ripropone di indagare quindi non ci che nella coscienza varia, ma ci che nella coscienza rimane costante. La psicologia non pu cogliere l'essenza della coscienza. Inoltre non si occupa di quei modi in cui alla coscienza stessa sono dati i suoi oggetti reali o possibili. Fare fenomenologia significa indagare anche i modi in cui gli offrono alla coscienza. Ad esempio i modi del percepire, dell'immaginare, del ricordare, etc. L'oggetto il modo in cui tale cosa si offre alla coscienza dell'osservatore. La coscienza come intenzionalit, essendo coscienza di qualcosa, sempre sia una realt soggettiva che oggettiva. Non esiste un oggetto se non in relazione della coscienza. Husserl dice che la coscienza non va considerata n come il cogito cartesiano n come l'io penso kantiano, ma rappresenta un successivo superamento di questi due. La coscienza strutturalmente estroflessa, aperta verso l'esterno; non prima chiusa in s stessa e poi va ad aprirsi, ma essendo intenzionalit, gi apertura verso l'esterno. La coscienza un oltrepassamento continuo, trascendenza continua. Nell'atteggiamento naturale si perde di vista il mirante, e ci si accorge solo del mirato. Non si nota il mezzo, che passa in secondo piano. Ad esempio, nel guardare la tv, si vedono le immagini che proietta, e non la tv come mezzo. La fenomenologia vuole recuperare l'atto della costruzione del significato del mondo. Ad Husserl interessa quindi il significante, attraverso il quale si costruisce il mondo, nel quale poi si vive in base ad un atteggiamento che non quello fenomenologico, ma naturale. Ad esempio, quando si mira qualcosa con il dito, chiunque vede la cosa mirata e non il dito che indica. Bisogna, secondo Husserl, tornare ad interessarsi di come fatto il dito che mira gli oggetti. A quest'idea di coscienza Husserl vi arriva attraverso l'epoch, sospendendo l'atteggiamento naturale alla ricerca di quello eidetico. La coscienza va intesa nel senso di residuo fenomenologico, che emerge dall'epoch stessa. L'intenzionalit La coscienza da un punto di vista soggettivo fatta da atti della coscienza (il ricordare, il pensare, etc.). A ben guardare, questi atti di coscienza sono sempre i modi di datit degli oggetti della

coscienza. Quelli che sono gli atti della coscienza sono contemporaneamente anche i modi di datit degli oggetti della coscienza, e per questo motivo la coscienza apertura originaria verso l'esterno. Come potrebbe esserci un pensiero se non ci fosse un pensato? La coscienza intenzionalit, coscienza "di", nel senso che ogni sua manifestazione (ogni pensiero, fantasia, emozione, etc.) si riferisce a qualcosa di diverso da s (un oggetto pensato, fantasticato, sentito, etc.). Siccome la coscienza sempre coscienza di qualcosa (ogni cogito ha sempre il suo cogitato), l'analisi della coscienza coincider con l'analisi degli atti attraverso i quali ogni coscienza si rapporta ai suoi oggetti. Non quindi un mondo chiuso in s stesso, come era invece per il cogito cartesiano, il quale dovr ricorrere all'idea di Dio per mettere in correlazione il cogito con i suoi oggetti, fondando sulla metafisica la sua fisica. Nella coscienza husserliana, invece, si ha a che fare con una coscienza che per sua natura da sempre aperta verso l'esterno. Analizzare la coscienza, quindi, significa anche analizzare gli oggetti, i significati della coscienza. La coscienza d senso a tutto ci che mira, quel luogo all'interno del quale si produce la significazione. Gli oggetti sono i significati di quella coscienza, la quale il significante che d significato agli oggetti. Husserl nel parlare di intenzionalit si rif soltanto nominalmente all'idea scolastica dell'intenzione. La coscienza non che l'atto di trascendere s stessa, e nell'oltrepassarsi costituisce gli oggetti, e nel dare senso agli oggetti in realt costituisce anche s stessa. proprio questo processo che rende possibile la coscienza "di", che insieme sia noesi, sia noema. Noesi l'atto del pensiero, Noema il prodotto del pensiero. Il pensiero contemporaneamente sia pensiero, sia il suo prodotto. Per Husserl la coscienza in quanto intenzionalit sempre sia noetica che noematica. La noesi e il noema non sono assolutamente separati ma si formano reciprocamente. Bisogna distinguere sempre la direzione verso l'oggetto, il mirare, che per Husserl noesi, l'atto della coscienza di dirigersi verso l'oggetto (es: il pensare, il ricordare, il volere, il percepire, etc.); con l'oggetto che viene visto nei suoi modi di essere dato, detto noema.

La psicologia descrittiva non la fenomenolgia husserliana, questo perch la fenomenologia di Husserl una filosofia teoretica, al contrario della psicologia di Freud. Infatti, agli psicologi interessano quelli che sono gli eventi della psiche, i contenuti, i modi di essere, che sono contingenti perch riguardano quella psiche in particolare e cambiano di volta in volta. Nel caso di Husserl invece l'attenzione non psicologica, ma eidetico-fenomenologica, interessano quei modi di essere strutturali della coscienza, fissi e invariabili, ed in particolare l'intenzionalit. Per risalire alle strutture fondanti, originali, invarianti della coscienza, alla struttura delle strutture che chiamer "intenzionalit", lo fa attraverso una tecnica stoica, ovvero l'epoch (la sospensione del giudizio). Qui l'epoch ha a che fare con la sospensione dell'atteggiamento naturale, ovvero il nostro vivere quotidiano, il nostro far continuamente riferimento al mondo, il nostro atteggiamento ontico. La fenomenologia vuole recuperare l'atto di costruzione del significato del mondo: spesso, secondo Husserl, si perde di vista il mirante e si guarda solo il mirato. La coscienza fatta di atti della coscienza (il pensare, il ricordare etc.), che si riferiscono sempre a qualcosa di esterno rispetto alla coscienza. La coscienza quindi intenzionalit, ovvero coscienza "di", ogni sua manifestazione si riferisce a qualcosa di diverso da s. L'analisi della coscienza coincider quindi con l'analisi degli atti attraverso cui questa si rapporta ai suoi oggetti. E la coscienza non pi un mondo chiuso in se stesso, come il cogito cartesiano, ma un qualcosa di naturalmente aperto verso all'esterno. La coscienza non altro che l'atto di trascendere se stessa, e oltrepassandosi costituisce gli oggetti, dando senso anche a se stessa.

Questo rende possibile la coscienza "di", che insieme noesi (l'atto del pensiero) e noema (il prodotto del pensiero)

Heidegger
Quando si parla di rivoluzione paradigmatica si parla di una rivoluzione copernicana che ha sconvolto tutti i paradigmi scientifici del tempo. Hans Khun ha definito tale rivoluzione come "rivoluzione paradigmatica". Questo a partire dalla scoperta del mondo microscopico, con la scoperta della divisibilit dell'atomo, e da un altro lato anche la nascita della fisica quantistica. Heidegger in filosofia rappresenta questa svolta emersa da questa seconda rivoluzione scientifica. Vi sono due Heidegger, il primo Heidegger quello dell'analitica esistenziale, cio un analisi esistenzialistica del concetto di esistenza. Il secondo Heidegger, quello che va collocato negli anni 30-40, l'Heidegger della svolta. Si passa in maniera chiara dalla sua prima fase, quella dedicata all'analisi esistenziale, ad un'altra fase filosofica, quella della riflessione ontologica, e dunque nichilistica, in senso stretto. Il primo Heidegger "Essere e Tempo" (Sein und zeit), l'opera principale del primo Heidegger. Qui attraverso l'analisi dell'uomo come ente speciale. Per Heidegger l'uomo Da-sein, Esser-ci. Non n un semplice ente, n un essere metafisico, ma appunto un ente speciale perch l'uomo quello spazio dell'essere all'interno del quale accade l'interrogazione dell'essere; l'unico ente capace di porsi la domanda "che cos' l'essere?", l'unico che pu riflettere sul Sinn (senso) dell'essere. La finalit filosofica di Essere e Tempo, che sicuramente un analisi esistenziale, esattamente la costruzione di una nuova ontologia, la costruzione di un nuovo modo di interrogarsi sull'essere, sul sinn dell'essere. In ogni domanda si distinguono tre livelli ermeneutici del domandare: cosa si sta chiedendo, a chi si sta chiedendo, e ci che si trova domandando. Nella domanda "Che cos' l'essere", ci che si domanda l'essere stesso, ci che si trova il senso dell'essere, ma a chi si domanda non un essere ma un ente, ovvero l'uomo, e quindi un ente speciale. Heidegger cos definisce il Dasein: "Questo esistente che noi stessi sempre siamo e che, fra l'altro, ha quella possibilit d'essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo con il termine Esserci (Dasein)". L'analitica esistenziale consiste nell'analisi del modo d'essere dell'esserci dell'uomo. Il modo d'esserci dell'essere l'esistenza, in quanto soltanto l'Esserci esiste. Il modo dell'essere degli altri enti non l'esistenza ma la semplice presenza. L'uomo l'unico capace di rapportarsi in un determinato modo con l'essere, e questo modo proprio quello dell'interrogarsi. Ci sono due esistenziali fondamentali nella filosofia di Heidegger: "L'essere nel mondo" (In-derwelt-sein), una delle strutture fondamentali dell'esistenza (esistenziale). Tra gli esistenziali fondamentali ve ne anche un altro, "l'essere insieme" (Mit-sein), quindi l'intersoggettivit, o "originaria coesistenza". Il Dasein coesiste nel momento stesso in cui esiste, per questo "originaria coesistenza". Queste due strutture definiscono in maniera decisiva il modo di essere dell'ente speciale. Se il De-Sein sia essere nel mondo ed essere con gli altri, questo perch relazione, cura. La cura quella struttura di base senza la quale non ci sarebbero nessuno dei due esistenziali. La cura (noi come progetto gettato) l'atteggiamento naturale del De-sein, la nostra maniera di relazionarsi al mondo, il nostro essere spontaneo che non nasce da una riflessione o altro. Nell'entrare in relazione con il mondo si adopera la modalit dell'utilizzabilit, che pu essere tanto

pratica quanto teoretico-contemplativa. Nell'essere nel mondo l'uomo si prende "cura" del mondo, delle cose che gli occorrono. Non la cura intesa come affetto, ma intesa come l'atteggiamento fondamentale dell'uomo faber. Sta quindi modificando e addomesticando il mondo stesso. Il commercio dell'uomo con il mondo, ogni sapere disinteressato dell'uomo, sempre utilitaristico. Questo ha a che fare con la tecnica, la "cura", in quanto per Heidegger questo uno dei modi di essere fondamentali dell'esistenza umana. Ogni essere ha in s una vocazione tecnica (e quindi nichilista), predatoria. Secondo Heidegger la metafisica gi tecnica, dove si nasconde la vocazione tecnologica e quindi nichilistica dell'uomo occidentale. Con la metafisica la vocazione tecnica dell'uomo diventa apparato teoretico, perch in realt nel concetto metafisico si nasconde questa vocazione. Infatti, il concetto in tedesco "begrif", che in realt significa "prendere con un gesto della mente". Si nasconde quindi questo gesto omnicomprensivo, predatorio, con cui la mente prende la cose del mondo e le fa sue, astraendole e adattandole alle proprie esigenze. La metafisica che fatta di concetti predatori che catturano gli enti per conoscerli, uno degli esiti ultimativi da cui discender la vocazione tecnica, la cura dell'essere. Il Dasein entra in rapporto con il mondo attraverso la modalit della cura, la modalit tecnica e dunque anche metafisica. Secondo Heidegger, la metafisica occidentale nasconde in s il nichilismo perch essa a ben guardare comincia e coincide con la storia dell'oblio della differenza ontologica tra essere ed ente. Quando la metafisica vuole conoscere l'essere deve reificarlo, deve entificarlo; qui che si nega la differenza ontologica tra l'essere e l'ente. Si pensi ad esempio a Platone, il primo a parlare di metafisica in senso stretto. Qui l'entificazione dell'essere proprio nell'idea. Al contrario in Aristotele l'essere diventa la sostanza, ed in particolare nella logica. Con la metafisica cristiana, la metafisica diventa teologia razionale.

L'analitica esistenziale si basa sul concetto fondamentale del Da-Sein, e consiste nell'individuazione e determinazione delle strutture fondamentali dell'esserci (esistenziali). La cura, infatti, deve essere intesa come la principale e dunque pi originaria struttura esistenziale del Da-sein, alla quale appartengono e dalla quale emergono spontaneamente le due figure dell'essere-nel-mondo e dell'essere-con-gli-altri, cio le due principali determinazioni esistenziali dell'esserci. La cura il modo d'essere strutturale dell'esserci. Essa ha a che fare con quella relazione originaria che noi stessi sempre siamo e che ci apre strutturalmente (inevitabilmente) al mondo e agli altri, che in questo modo (cio nella modalit dell'utilizzabilit) diventano disponibili per noi. Il concetto heidgheriano di cura dipende strettamente dall'idea husserliana di intenzionalit, secondo la quale ogni coscienza sempre coscienza "di" qualcosa, quindi, originariamente, aperta verso un esteriorit che essa contiene gi al suo interno come pre-condizione, essendo trascendenza.

Heidegger in maniera molto pi precisa, e per tracciare una differenza fondamentale con il passato, dice che bisogna interrogarsi sul senso dell'essere (il Sinn), e questo pu farlo solo l'uomo. La domanda sull'essere gi con Cartesio passa attraverso l'uomo, il quale considerato soggetto pensante, cogito, capace di comprendere autenticamente l'essere, attraverso il metodo. Il soggetto considerato trasparente, capace di riflettere specificamente l'essere. Si rivela quindi una soggettivit metafisicamente intesa, considerata capace di rispettare nel suo pensiero, oggettivamente, e con evidenza, la verit dell'essere. Non c' per ancora la questione del senso dell'essere. Heidegger, invece, sa che l'uomo non pu giungere ad una comprensione totale e definitiva sull'essere, in quanto gi ha conosciuto l'idea di Kant. La domanda sul senso essere, nell'uomo, non un atteggiamento specificatamente teoretico, ma un qualcosa di continuo. Il rapporto di comprensione dell'essere innanzitutto comprensione esistentiva od ontica, e pu essere successivamente penetrazione esistenziale od ontologica. Quindi ci sono due livelli, uno quello degli uomini comuni (livello esistensivo), un altro quello dei filosofi (livello dell'analitica esistenziale). L'analisi esistenziale comporta l'accesso al livello ontologico

della domanda sul senso dell'essere. L'essere nel mondo (IN-DER-WELT-SEIN) la prima struttura fondamentale dell'esistenza umana (primo esistenziale). C' poi la cura e l'essere con gli altri. La cura posta alla base di entrambi gli esistenziali, poich questa determiner i due esistenziali fondamentali. Non c' prima l'esserci, e dopo il mondo. L'uomo non pu non essere nel mondo, mentre al contrario il dualismo tradizionale faceva capire che prima c'era un soggetto isolato, un cogito, che dopo aveva necessit di entrare nel mondo. L'uomo, in realt, gi mondo, gi Dasein. Non c' il problema di spiegare filosoficamente la relazione tra uomo e mondo. L'esserci caratterizzato strutturalmente dalla cura, che fa si che gli enti del mondo si riducano in fondo alla sua utilizzabilit. Ci sta a significare l'uomo non per nulla disinteressato, ma tutto sempre caratterizzata dalla struttura della cura, sempre un azione interessata. Il problema del senso dell'essere proprio dovuto alla cura, in quanto entrando in un rapporto di utilizzabilit con le cose emerge inevitabilmente la questione del senso. L'uomo l'unico a chiedersi il senso dell'essere in quanto essere nel mondo, cura. Per Heidegger "mondo" tutto ci che ha un significato per noi uomini, o che pu avere, che ha avuto, che potrebbe avere, un significato per noi. La stessa morte per noi mondo, non nulla, proprio in virt del fatto che ci si chiede cosa sia. Anche gli altri esserci si incontrano con noi nel nostro prender cura, infatti l'esserci anche sempre "esserci insieme", coesistenza, l'essere con gli altri, o Mit-sein. Si pu stare insieme nella modalit della coesistenza inautentica, ad esempio con la figura del servo-padrone. dove accade la strumentalizzazione dell'uomo, ad esempio anche quando si ha un amico solo perch si ha bisogno di qualcosa, o lo si usa al fine di qualcos'altro. Qui la cura diventa strumentalizzazione dell'altro uomo. Al contrario si pu avere la coesistenza autentica, aiutando gli altri nel loro prendersi cura. Nella coesistenza inautentica, gli altri non appaiono come tali, e si livella tutto in mondo impersonale, considerandoli non come degli individui ben precisi, ma considerandoli come una massa anonima. Qui il "chi" si trasforma nel "si" (man). Questa dimensione impersonale, in qualche modo ci alleggerisce, e anche nel "si muore" si pensa alla morte come un qualcosa che capita agli altri, che dunque non mi riguarda, e che quindi non esiste. Nella dimensione della deiezione, ovvero l'essere gettati nel dominio del si, a dominare non pi la miit (ovvero il fatto che tutto riguarda comunque noi, ad esempio, si muore, ma nessuno potr morire al posto nostro) ma la chiacchiera. L'anticipazione della morte permette al Dasein, cio all'uomo, di uscire dalla dimensione impersonale del si, e di scoprirsi finalmente come miit in seguito all'altrettanto fondamentale scoperta della propria temporalit. L'essere insieme autentico, ha a che fare con l'empatia, dove si riconosce l'altro uomo come mio simile per empatia, in quanto so che quello che accade a me accade anche a lui. La voce della coscienza (Gewissen), richiama all'uomo che la morte, per l'uomo autentico, riconosciuta come quella possibilit insuperabile che un giorno render impossibile ogni altra possibilit. La morte ci pone davanti al fatto del nulla dell'esistenza, che noi siamo tempo. Grazie all'essere-per-la-morte si pu recuperare la nostra esistenza autentica, grazie alla comprensione della nostra temporalit. Riconoscendo la mortalit si riconosce la morte come quella possibilit in virt della quale tutte le altre possibilit diverranno impossibile. Quando Heidegger arriva a riflettere sulla morte, si ha la fine dell'analitica esistenziale per passare all'ontologia. Si apre quindi il periodo del secondo Heidegger, ed qui che c' la svolta (Kehre), ovvero quando si decide di eliminare il punto di partenza esistenziale per rivolgersi direttamente all'essere. Il secondo Heidegger La rivelazione dell'essere e la sua trascendenza, rispetto agli enti nella loro totalit costituiscono la tematica dell'ultimo Heidegger. In questa seconda fase definisce la trascendenza assoluta, riflette

sulla cura dell'essere rispetto agli enti. Ovvero, la differenza ontologica tra essere ed ente. Nel secondo Heidegger fondamentale la differenza tra metafisica e ontologia. Non chiama pi l'essere "to on", ma quando parla dell'essere, per distinguerlo dagli enti lo definisce "aletheia", ovvero: ci che si rivela nascondendosi, ci che si fa presente attraverso l'assenza. Gli enti, al contrario, sono la pura presenza. Heidegger vede in Nietzsche l'ultima entificazione dell'essere, con la volont di potenza. Prima infatti fu con Platone, che lo entifica con l'idea, poi con Leibniz, che lo identifica come forza o valore, e infine con Nietzsche con la volont di potenza. Heidegger considera Nietzsche come l'ultimo esponente della metafisica occidentale, e considera che il compimento fondamentale della metafisica il nichilismo. Differenze tra Heidegger e Cartesio Heidegger rileva che soggetto e oggetto non coincidono con esserci e mondo, ma rileva che la polarizzazione della scena filosofica tra soggettivit e oggettivit proviene da un originaria scissione tra soggetto e oggetto, che Heidegger chiama essere-nel-mondo. Inoltre, non importa muovere dal soggetto o oggetto se questi sono unit originarie. Rileva, inoltre, che se si muove dal soggetto isolato, diventa impossibile riguadagnare il mondo perduto (si pensi, ad esempio, a Cartesio che cerca di ricavare la realt esterna dal cogito). Sotto il tribunale dell'analitica esistenziale, l'Io, originariamente inteso come un dato originario ed esistenza prima, non n originario n primo, ma si rileva piuttosto un fenomeno derivato e secondario, ottenuto mediante una disgregazione della struttura unitaria dell'in-der-welt-sein. Approfondimento L'esserci ogni volta la sua possibilit, e il da-sein non la ha semplicemente a titolo di un unit posseduta, a titolo di presenza, appunto perch l'esserci essenzialmente la sua possibilit. Questo ente pu o scegliersi, o conquistarsi, o non conquistarsi, etc. Esso, pu aver perso se stesso, o non essersi conquistato, solo perch la sua esistenza comporta la sua possibilit di conquistarsi o meno. L'esserci la possibilit pi propria del da-sein. Il chi ci che si mantiene identico nel mutare dei comportamenti, bench si rapporti a questo molteplice. (cos come fu l'io penso, il quale consentiva di rimanere uguali a s stessi sebbene vi era frammentazione o molteplicit di comportamenti o atteggiamenti esterni). Ontologicamente, noi tendiamo ad intenderlo con ci che, in una regione chiusa, e per essa, sempre costantemente presente. Ad esempio come anima, o in generale come subiectum, come qualcosa che si trova perennemente al di sotto. La sostanzialit il modello ontologico per definizione dell'ente che risponde al problema del chi. Ci si rif al modello della sostanza sia per quanto riguarda il problema del soggetto che dell'oggetto. Ma la semplice presenza e il modo di essere presente non conforme all'esserci.
La storia della metafisica occidentale secondo Heidegger

a. Metafisica classica, greca Concepisce l'essere dell'ente (tutta la realt), come upokeimenon (principio), che consiste dei fuseionta (gli enti naturali) e dei tesei-onta (gli enti artificiali, quelli che producono gli uomini). b. Metafisica cristiana Essere dell'ente come creazione divina, come creaturalit. c. Metafisica moderna L'essere dell'ente determinata dal soggetto che inquadra la realt, e che la individua come oggetto.

Vi sono due fasi nel pensiero di Heidegger: il primo Heidegger, quello dell'analitica esistenziale. Il secondo Heidegger invece quello della riflessione ontologica e nichilistica in senso stretto. Primo Heidegger- l'Heidegger dell'analitica esistenziale, ovvero l'individuazione e determinazione delle strutture fondamentali dell'esserci (gli esistenziali). L'uomo Da-sein, Esser-ci. un ente speciale in quanto si pone la domanda sul senso dell'essere, ed l'unico essere vivente che pu riflettere su di esso. I tre livelli ermeneutici del domandare: cosa si sta chiedendo, a chi si sta chiedendo, cosa si trova domandando. Nel caso della domanda "che cos' l'essere" ci che si domanda l'essere stesso, ci che si trova il senso dell'essere, e a chi si domanda non un essere ma un ente, l'uomo, e per tale motivo un ente speciale. Essere nel mondo (IN-DER-WELT-SEIN), il primo esistenziale. Non c' prima l'esserci e poi il mondo, ma l'uomo gi mondo, gi Dasein. La cura il modo d'essere strutturale dell'esserci, il modo con cui l'uomo entra in relazione con il mondo, e ci con il criterio dell'utilizzabilit. dalla cura che dipendono gli altri due esistenziali, l'essere nel mondo e l'essere con gli altri. Essere con gli altri (MIT-SEIN) il secondo esistenziale, e riguarda l'uomo che si incontra con altri suoi simili. Si pu avere in questo caso due tipi di coesistenza: o Coesistenza inautentica:ad esempio con la figura del servo-padrone. Si ha la strumentalizzazione dell'uomo. La cura qui diventa strumentalizzazione dell'altro uomo. In questo tipo di coesistenza, gli altri non appaiono come tali ma tutto in modo impersonale, il "chi" si trasforma nel "si". Non domina pi da miit, ma si nella dimensione della chiacchera. o Coesistenza autentica: l'anticipazione della morte, la scoperta di se come temporalit, permette all'uomo di uscire dalla dimensione del si, e di scoprirsi come miit. La coesistenza autentica ha a che fare con l'empatia, dove si riconosce l'altro uomo come proprio simile, per empatia, ci che accade a lui accade anche a me. Con l'essere per la morte, l'uomo comprende la sua temporalit. Arrivando a riflettere sulla morte, si ha la fine dell'analitica esistenziale, per passare all'ontologia. C' la svolta (Kehre), tra il primo e il secondo Heidegger. Secondo Heidegger- l'Heidegger dell'ontologia, dove riflette direttamente sull'essere. Punto focale della riflessione del secondo Heidegger la differenza ontologica tra essere ed ente; e di contro la differenza tra metafisica e ontologia. L'essere non pi to on, ma per distinguerlo dagli enti lo definisce "aletheia", ovvero ci che si rivela nascondendosi, ci che si fa presente attraverso l'assenza. Gli enti, al contrario, sono pura presenza. Heidegger vede in Nietzsche l'ultima entificazione dell'essere, con la volont di potenza. Prima fu con Platone, con le Idee, e con Leibniz, che lo identifica come forza o valore.

Hannah Arendt
Hannah Arendt scrive le origini del totalitarismo, che si propone di analizzare le cause e il funzionamento dei regimi totalitari considerati come una conseguenza tragica della societ di massa, in cui gli uomini sono privati del loro essere uomini fatti di relazione, azione e libert di parola. Tale opera importante sotto due aspetti: 1. Da un punto di vista storico-politico, perch analizza la storia contemporanea e moderna.

2. Da un punto di vista filosofico-politico, perch elabora uno schema generale dei totalitarismi. La sua opera si divide in tre parti: 1. Studio dellantisemitismo, una delle premesse al totalitarismo. 2. Tema dellimperialismo, che il nuovo modo della borghesia di essere protagonista e che si visto nella prima guerra mondiale e la fine dell800. 3. Caratteri del totalitarismo nella societ di massa, che instaura il suo potere con lideologia e il terrore. Ideologia con il mezzo del partito unico e il terrore con la polizia segreta. Infatti col partito unico non si pi scegliere altra ideologia e con la polizia segreta si controllati sempre anche nella vita privata. Cos gli individui si ritrovano senza una dimensione pubblica di rapporti sociali e senza una possibilit di fare vita politica. Il tratto peculiare che per la Arendt lisolamento e lessere tutti conformati perch massificati, comporta una minaccia per la libert politica. Dice che c stata una crisi politica nella modernit, che ha distrutto la dimensione naturale delluomo di essere soggetto politico, cio che il fatto che luomo naturalmente incline a fare politica, stato distrutto. Lopera in cui sottolinea questo fatto la Vita Activa. Lei dice che nella grecit listituzione della polis era listituzione che permetteva alluomo di realizzare il suo essere soggetto politico e il suo essere vita attiva. Dalla fine della polis infatti non c stato pi lagire per luomo, ma il fare. Lagire parlare e azione e nella polis cera la civilt dellazione e del discorso, quindi dellagire, mentre nella modernit si arrivati alla civilt del fare che pu addirittura diventare civilt del lavorare. La vita activa, e cio lagire umano si divide in tre forme (dal pi basso al pi nobile): 1. La vita lavorativa 2. Operare 3. Lagire (essere cio animale politico) Il lavoro rende luomo colui che provvede alla sua vita e al suo sostentamento e a quello della famiglia e quindi lavora per continuare a vivere Loperare rende luomo un soggetto che costruisce delle cose per trasformare e controllare il mondo. Lagire rende luomo soggetto politico libero di fare di parlare e quindi di fare politica, perch grazie alla politica gli uomini comunicano tra loro, e questo li rende cittadini perch protagonisti della vita politica. I greci avevano capito che lagire era superiore alloperare e al lavorare, infatti la sfera dellagire era una sfera pubblica dove veniva esercitata con democrazia e libert, mentre la sfera del lavorare e delloperare erano dimensioni pi private, perch comportavano una necessit e quindi un obbligo, e facevano parte della sfera domestica. La vita libera era superiore alla vita della necessit. La sfera delloperare e del produrre sono diventate prevalenti dalla modernit a partire anche da Cartesio che aveva reso il soggetto un soggetto auto evidente a se stesso, e che quindi si impegnava a capire solo le cose prodotte da lui e non le altre cose del mondo naturale, che tra laltro non esistevano se non discendevano da lui.

Gadamer

Gadamer il fondatore dell'ermeneutica contemporanea, e il suo pensiero stato in larga parte influenzato dall'incontro con Heidegger. Ermeneutica deriva da "ermeneuo", ovvero "interpretare". L'ermeneutica quindi la scienza dell'interpretazione, e cio quella scienza che interpreta i testi, come i testi biblici. L'ermeneutica moderna, diversa dall'ermeneutica contemporanea, la scienza dell'interpretazione, ma non pi in generale, ma soprattutto la scienza dell'interpretazione legata ai testi biblici. Questa nasce da una costola della filologia moderna, profondamente riformata dal padre della filologia moderna, ovvero Ernest Renan, il padre della concezione protolinguistica semitica e indoeuropea. Gadamer si inserisce sulla scia della filologia moderna, e poi della scienza dell'interpretazione di Schleiermacher. L'opera pi importante di Gadamer "Verit e metodo". Nasce nel 1900 e vivr per ben 102 anni, morendo ad Heidelberg, il cuore della filosofia contemporanea. L'ermeneutica contemporanea e il "circolo ermeneutico" Il concetto di circolo ermeneutico un concetto che Gadamer recupera dall'idea di Heidegger. Gi Schleiermacher aveva una visione dell'ermeneutica diversa, ma comunque lontana dalle posizioni di Gadamer. Per Schleiermacher l'ermeneutica permetteva di comprendere un testo nel suo senso pi autentico attraverso un ritorno al passato per far rivivere i presupposti storici e culturali che lo hanno reso possibile. Gadamer, al contrario, figlio delle posizioni di Dilthey (esponente dello storicismo contemporaneo) e di Heidegger, considera impossibile quest'operazione: non esiste l'oggettivit storica. Due sono i pregiudizi che l'ermeneutica di Gadamer va a scardinare: 1) il mito dell'oggettivit storica, e 2) il pregiudizio legato all'esistenza di una psicologica autentica, quella dell'autore, senza la quale il testo non autenticamente comprensibile (infatti, per Gadamer, lo stesso autore, di fronte al testo finito, anche lui sar come un semplice lettore, e la sua interpretazione sar solo una delle tante, e non la pi giusta possibile). Noi siamo essere, siamo un progetto gettato (secondo l'idea della cura di Heidegger), e quando conosciamo inevitabilmente interpretiamo continuamente sulla base di quello che siamo stati, di quello che siamo e di quello che vorremmo essere. Il presente, dal quale noi partiamo per interpretare il passato o per proiettarci al futuro, una situazione che il frutto dei tanti effetti della storia sul tempo, sugli uomini, e dunque su di noi. Il presente come temporalit e come status esistenziale non altro che il punto di arrivo (e poi di partenza), ogni volta diverso, della storia degli effetti. Attraverso l'ermeneutica di Gadamer, si pu recuperare il concetto di oggettivit, sganciandolo definitivamente da tutte le ipoteche assolutistiche, e riproponendolo attraverso il modello del costruttivismo. Quando si parla di circolo ermeneutico si parla del problema della conoscenza storica. La conoscenza storica, secondo Gadamer sempre comprensione, ed quella comprensione che nasce dal circolo ermeneutico. Non una conoscenza analitica, dimostrativa. La storia comprende il passato, secondo Gadamer; al contrario della storia dei positivisti, che spiegava il passato. Gadamer recupera da Dilthey la differenza tra spiegare e comprendere. Conoscere pu significare entrambe queste due definizioni. La spiegazione presuppone il gesto della quantificazione, della misurazione, della conoscenza analitica; si tratta sostanzialmente di una conoscenza quantitativa. La comprensione si rivolge a degli oggetti che non devono essere quantificati ma devono essere storicizzati; una conoscenza quindi qualitativa. L'elemento storico non riguarda inoltre, il solo oggetto, ma anche il soggetto, che va a riflettere come essere in situazione, come essere nel tempo.

La comprensione del passato, dunque un fatto storico determinato dalla pre-comprensione del presente, la quale il frutto a sua volta di un processo che la determina storicamente. "Spiegare" conoscere attraverso una linea. conoscere un oggetto che appare come un dato, verso un osservatore capace di comprenderlo nella sua struttura, nel suo funzionamento. Tutto questo porta ad una conoscenza oggettiva. Nel caso della comprensione ermeneutica, invece, si ha un soggetto che interpreta un fenomeno, e che lo fa in maniera circolare perch tutto ci avviene all'interno dell'orizzonte circolare della storicit. Non c' mai davvero un inizio, e non c' mai davvero una fine. Non c' un soggetto capace di conoscere oggettivamente il passato, e nulla comincia davvero e nulla finisce davvero. Vivere interpretare L'ermeneutica non un qualcosa che pu esserci o meno nella riflessione filosofica, ma la base stessa della filosofia, infatti filosofare significa appunto interpretare. Non , quindi, un "tipo" di filosofia l'ermeneutica, ma il senso pi autentico della filosofia stessa. La filosofia ermeneutica un continuo dialogo tra il passato, che non un idea oggettiva ma il passato come ci si presenta davanti, e tra la pre-comprensione del presente. Secondo Gadamer, conoscere significa sempre quindi partire da una tradizione e con dei pregiudizi. Il pregiudizio per Gadamer fondamentale per conoscere. L'ermeneutica non riguarda solo la filosofia, ma tutte le scienze. Dovrebbe essere posta alla base anche delle scienze della natura, le quali quando riflettono su se stesse, non possono sfuggire all'ermeneutica. Per Gadamer, vivere interpretare. Noi non siamo pura presenza, ma la nostra conoscenza frutto di continue interpretazioni, non esistono "fatti puri". Valore della tradizione e produzione della verit, e il ruolo del linguaggio Nel comprendere c' sempre una pre-comprensione ineluttabile a cui non ci si pu sottrarre. Questa pre-comprensione consiste in un pregiudizio, che si forma storicamente nell'uomo: il passato non mai vissuto oggettivamente, ma sempre una visione del passato "con gli occhi del presente". Il circolo ermeneutico questo movimento circolare della comprensione per cui si comprende il passato sulla base di una pre-comprensione posta nel presente e fondata storicamente. Bisogna quindi rivalutare il valore produttivo del pregiudizio (e quindi della tradizione), e considerarlo una delle condizioni fondamentali per produrre la verit, laddove qui la verit intesa in senso ben diverso rispetto al passato, "verit come evento", che scaturisce dalla dialettica tra pre-comprensione presente e testimonianza del passato. La fusione di orizzonti ci che si ha con il circolo ermeneutico, dove si fondono due orizzonti: quello dello studioso formatosi entro la tradizione, e la pre-comprensione del presente; e l'altro, quello del testo da comprendere, che si porta con s tutte le comprensioni e tutte le tradizioni che ha vissuto. Tutto il processo ermeneutico avviene nel linguaggio. Questo punto dell'ermeneutica contemporanea debitrice del pensiero di Heidegger: il linguaggio il luogo della tradizione, della temporalit, della storicit, il modo attraverso il quale l'essere si manifesta all'uomo. Il linguaggio quindi il luogo dell'essere, e non uno strumento qualsiasi che pu portare o non pu portare l'uomo alla comprensione e all'essere, ma il luogo stesso entro il quale l'essere pu manifestarsi. Gadamer nota che l'essere che pu venir compreso linguaggio. da qui che tutta la filosofia contemporanea diventer filosofia del linguaggio, che viene inteso in modo nuovo rispetto al passato.

Fonda l'ermeneutica contemporanea, staccandosi dal pensiero di Schleiermacher, il quale pensava che l'ermeneutica permetteva di comprendere un testo nel suo senso pi autentico attraverso un ritorno al passato per far rivivere i presupposti storici e culturali che lo hanno generato. Gadamer figlio delle posizioni di Dilthey, va a scardinare i pregiudizi del: 1) il mito dell'oggettivit storica, e 2) il pregiudizio legato all'esistenza di una psicologia autentica, quella dell'autore. La conoscenza storica, per Gadamer, sempre comprensione, e nasce dal circolo ermeneutico. Non conoscenza analitica o dimostrativa. La storia comprende il passato, e non spiega il passato. o Spiegare: conoscere attraverso una linea, pressuppone il gesto della misurazione e della quantificazione, della conoscenza analitica. una conoscenza quantitativa. o Comprendere: si rivolge a degli oggetti che non vanno quantizzati ma storicizzati, una conoscenza qualitativa. Il circolo ermeneutico si ha quando un soggetto interpreta un fenomeno, e lo fa in maniera circolare, poich tutto avviene all'interno dell'orizzonte circolare della storicit. Non c' un soggetto capace di conoscere oggettivamente il passato. L'ermeneutica la base stessa della riflessione filosofica, e non un tipo di filosofia. E riguarda non solo la filosofia, ma tutte le scienze. Vivere interpretare, la nostra conoscenza fatta di continue interpretazioni e non esistono fatti puri. Il circolo ermeneutico quel movimento circolare della comprensione per cui si comprende il passato sulla base di una pre-comprensione posta nel presente e fondata storicamente. Tutto il processo ermeneutico avviene nel linguaggio. Il linguaggio un luogo dell'essere, ed l che l'essere si manifesta all'uomo. proprio a partire da Gadamer che la filosofia contemporanea diventer "filosofia del linguaggio".