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ALBERTO ARA

“Non è morta, ma dorme”


Descrizione del momento
della morte
in vista della deificazione

Firenze 2020
Non spostare il confine antico, posto dai tuoi Padri
Proverbi 22,28

Noi né traiamo la fede da altri a noi più vicini nel tempo,


né osiamo presentare i parti della nostra mente,
per non fare oggetto di fede quelle che sono parole umane;
ma le cose che dai santi Padri abbiamo imparato,
quelle annunziamo a chi ci interroga.
BASILIO MAGNO, Epistularium, ep.1,2 (PG 32, 587)

a Donatella,
dolce mia compagna per l’eternità,
con il più grato immenso amore,
davanti a Dio nostro tenero Padre
con Leo
ed Emy
Introduzione

Parlare della morte è sempre questione delicata, per chi non crede ed an-
che per chi crede, seppur per ragioni ed in modi e misure diverse. Prima di
entrare nel merito è però necessaria una precisazione forse pedante ma fon-
damentale: fare (o tentare) una ‘teologia della morte’ è cosa diversa dal de-
scrivere il momento della morte. Questa distinzione ha bisogno di essere
esplicitata qui per evitare fraintendimenti tanto inutili quanto pericolosi.
Chi ha avuto occasione di leggere altri nostri saggi sa già che, per noi, la
‘teologia’ è ri-dizione agli altri di ciò che prima si è contemplato personal-
mente. In questo lavoro è certo stata utile l’esperienza della morte di nostra
madre, avvenuta proprio durante questa scrittura. Ma, in quanto contempla-
zione, non è mera ri-dizione: la teologia ha come obiettivo il cercare di mo-
strare il senso di un dato evento o elemento nel più ampio quadro della sto-
ria della salvezza, così come il teologo (cioè il contemplativo) l’ha percepi-
to. Una teologia della morte si pone quindi come fine il far vedere che, pur
essendo «entrata nel mondo per invidia del diavolo» (Sap 2,24a), Dio ha
permesso che ciò accadesse in vista di un bene maggiore. Approfondiremo
questo dato fondamentale nei capitoli della sezione seconda.
Descrivere il momento della morte è invece tutt’altra cosa: ovviamente il
legame inscindibile con il provvidenziale disegno di Dio rimane, ma il lato
personale e la valenza spirituale sono assolutamente più rilevanti. È diverso
anche ciò che viene contemplato e fatto oggetto di indagine: non è più ‘la
morte’ in sé e per se ma ‘la morte di Tizio’. Ciò implica, ad esempio, pren-
dere in considerazione il cammino spirituale ante mortem della tale persona
e gli esiti possibili cui questo lo prepara post mortem. Invece in una ‘teolo-
gia della morte’ in quanto tale ‘la morte’ deve essere descritta a prescindere
da tali declinazioni personali. Ancora. Questa personalizzazione non potrà
non avere ricadute assolutamente personali, ossia per me. Mentre penso e
parlo di Tizio, dei suoi ultimi momenti in statu viae, di quel che sceglie o
prova, come non pensare a me stesso, come non farmi domande e cercare
risposte per me, adatte alla mia situazione spirituale? E quel che dirò di Ti-
zio in qualche misura lo dirò implicitamente anche a me. Questa dimensio-
ne ‘riflessiva’ è invece esclusa de iure da una ‘teologia della morte’, perché
non parla della morte di Tizio ma della morte come evento generale.

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Questa descrizione richiede a sua volta una serie di precisazioni, sempre
per evitare fraintendimenti inutili e pericolosi.
Al momento in cui la ‘teologia della morte’ viene descritta come non ri-
ferita alla morte di Tizio si compie una operazione abituale nelle trattazioni
scientifiche, perché è communis opinio che ogni personalizzazione compor-
ti automaticamente una perdita di oggettività, e ciò che non è oggettivo non
è scientifico. Ora, a nostro avviso questo non è vero, anzi, questa oggettivi-
vità spersonalizzata rischia di essere una finzione del pensiero e non fedele
1
descrizione di una realtà vera . Ma non possiamo negare che oggi si lavora
così: e non è prudente ritenere di essere nel vero se tutti gli altri dicono di
no. Né si può negare che non è facile gestire l’esperienza personale in mo-
do da non danneggiare il lato oggettivo delle questioni, che esiste ed è di
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grande importanza . Non si può negare neppure che, nel caso della morte, si
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1
A questo proposito, riguardo cioè alla fondazione di una epistemologia teologica non
ricalcata su quella scientifica, sarebbe bene riflettere su quel che è scritto (Sir 37,19-
22): «C’è l’uomo esperto maestro di molti, ma inutile per se stesso. C’è chi posa a
saggio nei discorsi ed è odioso, a costui mancherà ogni nutrimento; non gli è stato
concesso il favore del Signore, poiché è privo di ogni sapienza. C’è chi è saggio solo
per se stesso, i frutti della sua scienza sono sicuri». Qui ‘scienza’ e ‘sapienza’ sono
sinonimi, ma in Paolo non è così (1Cor 8,2): «La scienza gonfia, mentre la carità edi-
fica». Questa differenza è ben spiegata da TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae,
III, q.40, a.1, ad 2 (Paoline, 2063; trad. nostra): «Quella vita attiva secondo la quale
qualcuno, predicando ed insegnando, porta agli altri ciò che ha contemplato (contem-
plata aliis tradit) è più perfetta della vita che solo contempla, perché tale vita suppo-
ne l’abbondanza della contemplazione. Per questo Cristo scelse questa vita». Quindi,
la scienza è libera di scegliere l’epistemologia che preferisce, ma ci pare che la teolo-
gia dovrebbe adottarne una modellata sull’esempio di Cristo. E, come insegna Tom-
maso ma si legge anche in Sir 37, questa unisce la contemplazione personale alla
condivisione comunitaria, o meglio rende accessibile a molti ciò che il singolo scopre
esistenzialmente, nel suo personale rapporto d’amore con il suo Signore. La differen-
za non è piccola: p.es., il modo in cui si gestisce la vita privata è centrale nel far ‘teo-
logia’ ma non nel far fisica o storia; il borioso o l’avido può essere un ottimo scien-
ziato ma non un teologo, il lato intellettuale per il teologo è un mezzo per comunica-
re, per lo scienziato è lo strumento e la via della conoscenza e così via...
2
Questa nota è fondamentale: l’attenzione al lato personale non deve andare a danno
di quello oggettivo, perché, se così fosse, quel che scopro personalmente diventereb-
be incomunicabile agli altri, rinchiuso come sarebbe nella irriproducibile singolarità
della mia vita. All’idolatria della oggettività sostituiremmo l’idolatria della soggetti-
vità, ma il risultato sarebbe lo stesso: tagliar fuori il vissuto delle persone. Esempio
di questo è l’arte contemporanea, incomprensibile a gran parte delle persone e ritenu-
ta tale solo dai critici che la sfruttano per vendere le loro elucubrazioni intellettualoi-
di, pari a quelle dei se-dicenti ‘artisti’: Andy Warhol è l’emblema di tale solipsismo.
Ma chi ha detto che questa è ‘arte’? Chi sborsa migliaia di dollari per avere un feca-
loma sotto vetro? La deriva solipsistica dell’arte dispiace però, se soddisfa artisti, cri-
(segue)

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è di fronte ad una tale varietà di contesti esteriori e di atteggiamenti interio-
ri che non è esagerato dire tot capita tot mortes: prendere in considerazione
il lato personale senza affogarci dentro è davvero difficile.
Ancora. Il momento della morte non si può studiare a prescindere dal suo
contesto, ossia dalle tante altre sofferenze vissute dalla persona che muore
e in generale dall’intera umanità: lo vedremo nei capitoli 11-13. In effetti la
morte è la punta di un iceberg incredibilmente più vasto e complicato che si
chiama “problema del male”. Non vi è dubbio che ritagliarsi una fetta di un
problema così grande e dificile è operazione tanto comoda quanto scorretta
metodologicamente e decettiva dal punto di vista teorico. Però è vero pure
che il ‘problema del male’ compete in primis all’antropologia teologica, al
limite all’esegesi biblica; l’escatologia entra in gioco solo in seconda battu-
ta, per così dire ‘a giochi fatti’. E se non si può negare che escatologia e
protologia si toccano come i due estremi di una circonferenza, qui potremo
solo accennare al versante protologico della sofferenza, dandone per acqui-
sita e spiritualmente compresa l’origine così come la si è esposta in un altro
3
nostro saggio . Unica eccezione sarà nella seconda sezione, dove esamine-
remo la storia spirituale-dogmatica della ‘paura della morte’.
Infine. Per questa sua ineludibile personalità, il momento della morte non
può essere studiato se non parzialmente con gli strumenti teologici abituali
(Scrittura, Padri, Magistero), mentre ci si dovrà rivolgere con più insistenza
alle testimonianze dei santi e dei mistici, con tutto ciò che questo comporta.
Invece la teologia della morte è una teologia come tutte le altre, quindi sarà
da costruirsi sulla base della testimonianza della Scrittura, interpretata dai
Padri e dal Magistero in maniera autorevole e, in taluni casi, anche vinco-
lante; la testimonianza dei santi e dei mistici non è indispensabile, anche se
spesso utile e sempre gradita. Da questo percorso, poi, dovremo fare epo-
ché anche della vicenda terrena di Cristo; certamente è omissione curiosa,
dato che si sta cercando di fare teologia e non filosofia o psicologia, eppure
è necessaria, poiché la morte dell’uomo-Dio Gesù Cristo avviene in modi e
4
tempi decisamente diversi dai nostri . Questo non significa ignorare ciò che
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tici e compratori, che sia pure. Ma non possiamo dire lo stesso riguardo alla teologia.
Questa non può essere elucubrazione mentale, più o meno colta, ma aiuto ad amare
più e meglio nostro Signore, che per questo ha dato certi doni a certe persone.
3
Cf. A. ARA, All’incrocio tra teologia e spiritualità: il caso del peccato originale. No-
te di antropologia fondamentale e spiritualità fondamentale nell’ambito di una Teo-
logia Fondamentale, Beau Bassin 2017.
4
Cf. CCC, n.627: «La morte di Cristo è stata una vera morte, in quanto ha messo fine
alla sua esistenza terrena. Ma, a causa dell’unione che la Persona del Figlio ha man-
tenuto con il suo corpo, non si è trattato di uno spogliamento mortale come gli altri,
perché (At 2,24) “Non era possibile che la morte lo tenesse in suo potere”, e perciò
(segue)

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la morte dell’uomo-Dio Gesù Cristo ha da insegnarci: al contrario, proprio
a partire dalla morte e resurrezione di nostro Signore approfondiremo nella
prima sezione il concetto di dormitio come immagine della morte. Anche in
quella occasione però ci dovremo guardare con cura dalla tentazione di fare
una cristologia completa.
Come si vede, tra la descrizione del momento della morte e una ‘teologia
della morte’ vi è una differenza di contenuti, obiettivi e strumenti tutt’altro
che irrilevante. Confonderle è perciò piuttosto pericoloso. Tuttavia, proprio
per non tagliar fuori il lato personale, dopo una prima sezione dedicata allo
studio della dormitio come immagine della morte (capitoli 1-5), ed una se-
conda dedicata alla ricostruzione storica e spirituale della paura della morte
(capitoli 6-10), proponiamo una terza sezione.
Questa offre un quadro dogmatico generale: dopo tre capitoli dedicati al-
la evoluzione della teologia della morte, evoluzione descritta storicamente
ma anche dal versante spirituale, seguiranno tre capitoli più tecnici.
I capitoli ‘storici’ (11-13) si avvarrano ampiamente degli studi sociologi-
ci e dei saggi filosofici che hanno trattato della morte, affiancandoli ai con-
tributi di santi mistici rilevanti nei diversi periodi. Questa integrazione ar-
ricchirà il dato storico-sociologico di aspetti importanti, anche se la scelta
dei santi da consultare, ovviamente ristretta, è stata davvero ardua.
Il capitolo 14 si occuperà di descrivere l’istante della morte in prospetti-
va della deificazione dell’uomo, in virtù della quale egli diventa per grazia
come Dio è per natura. È chiaro che questa visuale trasforma radicalmente
il significato spirituale e metafisico della morte. E siccome la deificazione è
sinonima di santificazione, diventa chiaro il superamento sia delle prospet-
tive solo umane, proprie dei non credenti, che di quelle solo morali, proprie
di una certa escatologia ed antropologia teologica.
Il capitolo 15 è invece dedicato a questioni ‘particolari’: come si vive la
morte degli altri, la morte dei bambini, come ci si prepara alla nostra morte,
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(TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, III, q.51, a.3, ad 2): “la virtù divina ha
preservato il corpo di Cristo dalla corruzione”. Di Cristo si può dire contemporanea-
mente (Is 53,8): “Fu eliminato dalla terra dei viventi” e (Sal 16,9s; At 2,26s): “Il mio
corpo riposa al sicuro, perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai
che il tuo santo veda la corruzione”. La resurrezione di Gesù “il terzo giorno” (Lc
24,46; 1Cor 15,4) ne era il segno, anche perché si credeva che la corruzione si mani-
festasse a partire dal quarto giorno (cf. Mt 12,40; Gv 2,1 [? forse 11,39]; Os 6,2)».
Poiché dopo la morte il nostro corpo invece conoscerà il disfacimento, sono evidenti
le ragioni del fare epochè della Sua situazione dovendo trattare della nostra. Anche
se il permanere della forma di Cristo per tre giorni post mortem è del tutto simile a
quella delle nostre forme più o meno per un tempo analogo. Ma, per non addentrarci
in dettagli un po’ troppo sottili, è meglio trascurare questo elemento e, come si dice-
va, fare epoché tout court della morte del Cristo.

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l’ultimo istante di vita. Le poche volte che si affrontano, queste situazioni
sono demandate alla morale, però non si può sperare di avere buoni risultati
senza una inquadratura che sia allo stesso tempo sistematica e spirituale. Il
lato personale ed esperienziale certo prevale su quello generale e teorico,
ma ci si è sforzati di mantenerli entrambi: la chiave di volta sta nelle dina-
miche spirituali, sulle quali diremo qualcosa tra poco.
Chiude il percorso il capitolo 16, dedicato alla presentazione di una pro-
spettiva teologica generale, nella quale l’istante della morte e in generale la
presenza di tale evento viene inquadrato nella prospettiva del cammino di
deificazione. Ciò ha richiesto l’elaborazione compiuta di tale dottrina, oggi
molto menzionata ma ben poco sistematizzata. Non essendo questo un trat-
tato di antropologia ci siamo limitati all’indispensabile, ma il risultato è co-
erente e completo. Quanto sia cogente lo stabilirà il lettore.
Ciò detto, due parole sul metodo e sul tono dell’esposizione.
Per quel che riguarda il metodo, questo ha risentito di due elementi prin-
cipali. Il primo è la scarsità di riflessioni sistematiche di una certa ampiez-
za: la letteratura teologica sul tema della morte è molta, ma spesso consta
di saggi brevi o brevissimi, quasi sempre di tenore generale o concentrati su
5
questo o quell’aspetto della riflessione di Tizio o di Caio . Il secondo è la
perdita di contatto non solo con la Scrittura, della quale si citano i soliti
due, tre singoli versetti, ma soprattutto dei Padri, della Liturgia ed anche
del Magistero. Quest’ultimo, è vero, non ha molto da dire sulla morte, ma
gli altri ambiti sono autentiche miniere. Qui si è dunque scelto di lavorare
soprattutto su Scrittura, Padri e Liturgia; la scarsità dei contributi sistemati-
ci da un lato ha ostacolato, dall’altro ha favorito quest’opzione; in ogni ca-
so se ne è tenuto conto. Questa impostazione ha sortito due effetti.
Il primo è che in diverse occasioni l’esposizione si concretizza in una se-
rie di testi, biblici, patristici, liturgici o magisteriali, citati in porzioni ampie
per facilitare il confronto: il nostro apporto consiste essenzialmente nel co-
ordinarli e commentarli. Con quali esiti lo deciderà il lettore: noi crediamo
che la prospettiva emersa sia quella insita in quei passi.
Il secondo effetto è l’importanza delle dinamiche spirituali. La teologia è
molto attenta alla filosofia, alla storia, in misura più ridotta alla psicologia,
ancor meno alle scienze, ma non vi sono tracce delle dinamiche spirituali.
La Scrittura, i Padri, ed in misura minore anche la Liturgia, vanno invece in
direzione opposta: le dinamiche spirituali sono il cuore di quei luoghi teo-
logici. E siccome oggi molti ignorano anche i dati più elementari della vita
spirituale, spesso li si è dovuti ricostruire: un po’ rapidamente e non in mo-
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5
Istruttiva la ricognizione della bibliografia citata in F. BRANCATO, La questione della
morte nella teologia contemporanea. Teologia e teologi, Firenze 2005, 141-149.

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do approfondito, ma in misura sufficiente ai nostri scopi. Il risultato, il let-
tore se ne accorgerà subito, è una teologia oggettivamente diversa, nel me-
todo e nei contenuti, da quella cui si è abituati.
Il tono non poteva restare indifferente a questa alterità. Nella misura in
cui l’aspetto spirituale diventa importante, cresce pure la drammaticità con
la quale si colgono ed esprimono le questioni. Il tono vellutato e un po’ su-
per partes abituale nelle trattazioni teologiche diventa ambiguo per il suo
sistematico smussare gli angoli, ridurre le distanze, addolcire le opposizio-
ni. Funzionale ad una presentazione oggettiva delle questioni, si rivela in-
vece fuorviante nel cogliere la portata esistenziale delle dinamiche spiritua-
li. Una dimensione che non permette di essere super partes ma costringe ad
optare per una o per l’altra. Di conseguenza il lettore potrà trovare sgrade-
vole o anche irritante il modo in cui viene presentato questo o quel punto, o
alcuni giudizi sulla pastorale o su certi saggi.
Per parte nostra, nessun problema. Non solo riconosciamo in pieno il di-
ritto al dissenso, ma ci preme ricordare che quelle qui offerte sono solo le
nostre opinioni, e di un teologo di periferia per di più: valgono perciò tanto
quanto riusciamo a provarne coerenza e cogenza. A noi interessa non smi-
nuire quella che ci pare sia la reale portata dei testi: se poi la si è espressa
male, chiediamo scusa fin d’ora. Tantomeno si creda che i toni talvolta un
po’ seri o bruschi nascano da o portino a giudizi sulle persone: gli anni e le
molte cose viste e vissute ci hanno insegnato a non osare simili errori di
presunzione. Solo nostro Signore giudica le persone, e forse neanche Lui,
soltanto noi stessi. Quel che si è cercato di fare qui è aiutare a comprendere
esattamente e chiaramentete i termini delle alternative: la scelta è sempre e
comunque libera, tutta e solo della singola persona.
Chiudendo questa introduzione, ci affidiamo alla SS. TriUnità perché
guidi il percorso delle nostre parole nei cuori di chi le leggerà, e portino i
frutti che Lei vuole.

Ad maiorem
Dei gloriam

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SIGLE

Per le riviste si è scelto di non ricorrere alle sigle per facilitare la lettura dei rimandi

AAS Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano, 1909ss.


AHDLMA Archives d’Histoire Doctrinale Litteraire du Moyen Age, 1927ss.
CCC Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano 1992.
CCsl Corpus Christianorum, series latina, Turnhout 1953ss.
CCsg Corpus Christianorum, series graeca, Turnhout 1953ss.
CCcm Corpus Christianorum, continuatio mediaevalis, Turnhout 1953ss.
CIC Codex Iuris Canonicis, Città del Vaticano 1983.
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura di G. Alberigo, G.L. Dossetti,
P.P. Joannou, C. Leonardi, P, Prodi, Bologna 1996.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866ss.
CTP Collana Testi Patristici, Roma 1979ss.
DS H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum definitionum et
declarationum, Barcelona-Freiburg i.B.-Roma 197636.
DPAC Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, a cura di A. Di Berardino,
Casale monferrtao 1983.
DSAM Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, Paris 1932ss.
DTAT Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, Torino 1978ss.
EV Enchiridion Vaticanum, Bologna 1966ss.
LXX Septuaginta (testo greco dell’A.T.), ed. A. Rahlfs, Stuttgart 1979.
MANSI G.D. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio, Lucca
1749ss.
NBA Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1982ss.
PG Patrologia Graeca, curante J.-P. Migne, Parisiis 1857-1866.
PL Patrologia Latina, curante J.-P. Migne, Parisiis 1844-1864.
SAEMO Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera, Milano 1987ss.
SCh Sources Chrétiennes, Paris 1943ss.
TM Biblia Hebraica, ed. K. Elliger - W. Rudolph, Stuttgart 1984.
Vulgata, ed. R. Weber, Stuttgart 1983.

ABBREVIAZIONI PER LE OPERE MEDIEVALI

a.n articulus numero n. inq.n. inquisitio numero n.


adnum responsio all’argumentum n. lectio n. lectio numero n.
arg.n. argumentum numero n. p.n pars numero n
comm.n commentum numero n. q.n quaestio numero n.
dist.n distinctio numero n. q.lan. quaestiuncula numero n.
in NSent commento alle Sententiae di resp. responsio o determinatio
Pietro Lombardo n.sc sed contra numero n.

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PARTE PRIMA

UN’IMMAGINE:

la morte
come
dormitio
Capitolo 1

PRIMO EXPLICATIO TERMINORUM:


PER PRIMA COSA
SPIEGAZIONE DEI TERMINI

La morte è un evento ineludibile nella vita di tutti, quella personale come


quella dei nostri cari, ed è proprio quest’ultima quella che colpisce per pri-
1
ma ed in maniera (forse ) più dura. A questo riguardo, il Catechismo della
Chiesa Cattolica afferma:
«La morte è la fine del pellegrinaggio terreno dell’uomo, è la fine del tempo
della grazia e della misericordia che Dio gli offre per realizzare la sua vita
terrena secondo il disegno divino e per decidere il suo destino ultimo.
Quando è finito l’unico corso della nostra vita terrena, noi non ritorneremo
più a vivere altre vite terrene. “È stabilito per gli uomini che muoiano una
volta sola” (Eb 9,27). Non c’è reincarnazione dopo la morte.
La Chiesa ci incoraggia a prepararci all’ora della nostra morte (“Dalla morte
improvvisa, liberaci, o Signore”: antiche Litanie dei Santi), e chiede alla
Madre di Dio di intercedere per noi ‘nell’ora della nostra morte’ (“Ave Ma-
ria”) e ad affidarci a san Giuseppe, patrono della buona sorte: “In ogni azio-
ne, in ogni pensiero, dovresti comportarti come se tu dovessi morire oggi
stesso; se avrai la coscienza retta, non avrai molta paura di morire. sarebbe
meglio star lontano dal peccato che fuggire la morte. Se oggi non sei prepa-
rato a morire, come lo sarai domani? Il domani è una cosa non sicura: che
2
ne sai, tu, se avrai un domani?”»
Questa presentazione è autorevole ed istruttiva però, come ogni sintesi,
_____________________________
1
Aggiungiamo ‘forse’ perché la questione della morte è collegata a quella della soffe-
renza; se la morte di una persona cara è dolorosa, vederla soffrire senza speranza per
anni è uno stillicidio angosciante che devasta l’equilibrio di chi le sta intorno: da qui
la discussione sull’eutanasia. Questi temi competono alla teologia morale e non alla
fondamentale tuttavia, poiché parlare della morte esige anche l’affrontare il dolore,
come si è detto nell’Introduzione, dedicheremo alla questione appositi capitoli.
2
CCC, nn.1013s. La citazione finale è dal De imitatione Christi, I, 23, 1, da noi ap-
pena ampliata e tratta dalla trad. it. a cura di U. Nicolini, Milano 19875, 80s.

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riporta solo gli elementi essenziali. Una ‘teologia della morte’ richiede una
serie di integrazioni e sviluppi ben più consistenti: in questo capitolo dare-
mo quelli indispensabili alla comprensione della nostra proposta.

1.1. Il dato di fatto della morte:


posizione della questione

Che la morte non sia affrontata da tutti alla stessa maniera è noto a tutti.
Questo è banalmente vero se pensiamo alle differenze caratteriali, ma il si-
gnificato più profondo di tale diversità è un altro, ed è ben colto da Paolo,
che ce lo insegna dicendo (1Tess 4,13 CEI73):
«Non vogliamo, fratelli, lasciarvi nell’ignoranza a proposito di quelli che
sono morti (gr. perì tôn koimômenôn; lat. de dormientibus; lett. ‘riguardo a
quelli che dormono’), perché non continuiate ad affliggervi (gr., lat. e CEI08:
‘siate tristi’) come gli altri che non hanno speranza».
Coloro che ‘non hanno speranza’ sono i non credenti, cioè chi non crede
alla vita eterna. Il punto è che spesso tali non credenti sono anche battezza-
ti, cresimati, sposati in chiesa e fanno la comunione tutte le domeniche. De
facto però sono meno cristiani di ebrei, musulmani, indù e persino buddhi-
sti, il che dovrebbe suggerire una seria riflessione sulle conseguenze di cer-
ta prassi sacramentale. In ogni caso, questi battezzati si disperano allo stes-
so modo di atei o miscredenti, e per questo, da ora in poi, con ‘non creden-
te’ intenderemo sempre chiunque non crede alla vita eterna.
Ciò stabilito, è banale osservare che i non credenti non possono che ve-
dere la morte con orrore e paura, dato che per loro è la fine di tutto, ed an-
che come rivelazione della assoluta e irrimediabile mancanza di senso della
vita. Il non credente ricco o benestante limita questa percezione cercando di
godersi il più possibile quel che ha o riesce ad ottenere. Chi non lo è, ma
aspira o spera di diventar tale, maschera quella stessa percezione affannan-
dosi a rubare denaro, cercare potere, rincorrere notorietà di ogni tipo. Chi
non sa o non ha il coraggio di sfruttare queste possibilità si chiude nel pro-
prio orticello, sfoga la sua frustrazione nel tifo sportivo o nei videogames,
che ne vampirizzano attenzione, interessi, vita sociale ed affettiva, e rifiuta
di pensare alla fine. Il non credente battezzato ha in più l’illusione di riusci-
re a limitare i danni recitando senza fine litanie di ogni genere, accendendo
un mare di candele a Maria Santissima o a tutti i santi, ma non si capisce
con quale scopo, visto che non crede di sopravvivere alla morte.
Per tutti, ma specie per chi non ha denaro da sperperare in auto lussuose,
ville, yacht, vestiti, gioielli e quant’altro s’inventa la sempre fiorente indu-

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stria del lusso per anestetizzare l’insopportabile ‘leggerezza dell’essere’, vi
è la ricerca del piacere, che ognuno si può procurare a buon prezzo: nel ses-
so, nella droga, nell’alcool, ma anche nella tavola, nelle feste, nel culto del
corpo e dello sport come unico interesse, totalmente assorbiti nel vuoto mi-
to americano di una giovinezza spensierata, senza dolore e senza fine. E se
è vero che il salutismo e la fuga nelle realtà virtuali sono gli ultimi ritrovati
dello stile di vita dei ricchi del Nord del mondo, è anche vero che sesso,
droga ed alcool sono drammaticamente diffusi anche nel Sud, specie nei
Paesi più poveri, e che funzionano come ‘anestetico’ sin dall’antichità per
tutti i popoli. Non è quindi una situazione contingente ma una caratteristica
essenziale del modus vivendi di chi non ha speranza dopo la morte.
Lo squallore di una vita così impostata si rivela nella vecchiaia, anzi, già
dalla mezza età o comunque quando svanisce la bellezza (se c’era), quando
denaro e potere non bastano più ad attrarre belle donne o begli uomini (a
seconda dei gusti), quando la notorietà svanisce (come ben sanno i divi del
cinema e dello sport). Si tenta allora di prolungare un passato ormai finito
moltiplicando lifting e protesi, riproponendoci in modi e contesti nei quali
fingiamo di essere a nostro agio mentre in realtà ci sentiamo ridicoli o pe-
nosi. Per tacere della malattia, sempre in agguato, pronta a portar via ‘i mi-
gliori anni della nostra vita’, come dicono le parole di una canzone una vol-
ta famosa. Arrivato quel tempo, tutto rivela la sua effimera consistenza, e le
parole finali del Qoelet rivelano o la loro spaventosa onestà o la loro mera-
vigliosa saggezza (Qo 12,1-8):
«Ricordati del tuo creatore nei giorni della tua giovinezza,
prima che vengano i giorni tristi e giungano gli anni di cui dovrai dire:
“Non ci provo alcun gusto”,
prima che si oscuri il sole, la luce, la luna e le stelle
e ritornino le nubi dopo la pioggia;
quando tremeranno i custodi della casa e si curveranno i gagliardi
e cesseranno di lavorare le donne che macinano, perché rimaste in poche,
e si offuscheranno quelle che guardano dalle finestre
e si chiuderanno le porte sulla strada;
quando si abbasserà il rumore della mola
e si attenuerà il cinguettio degli uccelli
e si affievoliranno tutti i toni del canto;
quando si avrà paura delle alture e degli spauracchi della strada;
quando fiorirà il mandorlo e la locusta si trascinerà a stento
e il cappero non avrà più effetto,
poiché l’uomo se ne va nella dimora eterna
e i piagnoni si aggirano per la strada;
prima che si rompa il cordone d’argento e la lucerna d’oro s’infranga
e si rompa l’anfora alla fonte, e la carrucola cada nel pozzo
e ritorni la polvere alla terra, com’era prima,

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e lo spirito torni a Dio che lo ha dato.
3
Vanità delle vanità, dice Qoèlet, e tutto è vanità» .
Queste parole suonano insopportabili alle orecchie di chi ‘non ha speran-
za’, come dice Paolo. Ma quanto è differente lo stato d’animo di coloro che
‘hanno speranza’, perché conoscono il Dio nel quale la ripongono: l’hanno
visto all’opera migliaia di volte nella loro vita, una vita come tante, una vita
non migliore né più importante di molte altre eppure così piena di grazie, di
delicatezze, di gioie dalla misericordia e dall’amore di Dio e per Dio. Come
bene disse Giacobbe ritornando sulle rive del Giordano (Gen 32,11a TM):
«Io sono più piccolo di tutte le benevolenze (lett. misericordie) e di tutta la
fedeltà/verità che hai dato (lett. fatto) al tuo servo».
E queste parole il patriarca le dice sapendo che il fratello Esaù gli viene in-
contro insieme a quattrocento armati, e certo non con buone intenzioni.
In effetti l’impressione negativa di Qo 12,1-8 è uno dei ‘trabocchetti’ in-
siti nella suddivisione della Scrittura in pericopi: se ignoriamo questa scan-
4
sione e seguiamo il testo biblico così com’è, si può iniziare a leggere an-
che prima, ad esempio da Qo 11,9s:
«Stá lieto, giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei giorni
della tua gioventù .
Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi.
Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio.
Caccia la malinconia dal tuo cuore, allontana dal tuo corpo il dolore,
perché la giovinezza e i capelli neri sono un soffio.
5
Ricordati del tuo creatore nei giorni della tua giovinezza...» ,
ed allora il senso del passo cambia notevolmente: il triste lamento sull’in-
6
vecchiare diventa un elenco delle ragioni che un giovane saggio ha per ral-
_____________________________
3
Gli originali di Qo 12 sono molto diversi dalla trad. it., che seguiamo per semplicità.
4
L’attuale partizione del testo in capitoli è opera di Stefano Langton (prima metà del
sec.XIII), quella in versetti ancora più recente. Prima il rinvio veniva fatto riportando
l’inizio e la conclusione del passo che si voleva citare.
5
Anche qui gli originali hanno lezioni diverse dall’italiano; ed anche qui per semplici-
tà seguiamo CEI.
6
La trad. it. in ‘giovinezza’ dell’ebraico bachur in Qo 11,9 e 12,1 è corretta: la LXX, in
entrambi i casi, rende bachur con neótês, ‘giovinezza’, quindi è testualmente corretto
collegare Qo 11,9 e 12,1. Ma bachur, che solo in questi due versetti è in forma piena
(cioè, per l’esegesi rabbinica, ha il suo significato più pieno), significa ‘giovane atto
alla guerra, forte’, opposto a na’ar, ‘giovane inadatto alle armi, debole’, che si legge
p.es. in Ger 1,6: «Ahimè, Signore Dio, ecco io non so parlare, perché sono giovane
(ki na’ar ‘anokî)». La Vulgata invece distingue: in Qo 9,11, ha adulescentia, in Qo
12,1 riporta iuventute; la cosa non è indifferente, perché Gerolamo sa che lo iuvenes
(segue)

20
legrarsi. Ed è in questo senso che lo interpreta Cirillo vescovo di Gerusa-
lemme, che allarga la visione proprio nella prospettiva che ci interessa:
«L’Ecclesiaste, prevedendo questa venuta del Signore e gli ultimi eventi co-
smici, disse (Qo 11,9s): “Stà lieto, o giovane, nella tua giovinezza, ecc.”;
caccia il corruccio dal tuo cuore ed allontana dal tuo corpo ogni patema; ri-
cordati del tuo creatore prima che vengano i giorni tristi, quando il sole e la
luce della luna e delle stelle si oscureranno, e le pupille che guardavano dal-
le finestre - cioè le facoltà visive - si offuscheranno, quando il cordone
d’argento - cioè la struttura degli astri fulgenti come argento - si romperà, ed
il filo d’oro del sole - o della pianta chiamata ‘filo d’oro’ dai molti polloni e
dai petali simili a raggi di sole fulgente come oro - si infrangerà; quando al
cinguettìo dei passeri gli uomini risorgeranno e guarderanno la via percorsa
dalle alture senza alcuna paura.
Cosa guarderanno? Sta scritto (Mt 24,30): “Allora vedranno il Figlio
dell’uomo venire sulle nubi del cielo, e si batteranno il petto” “le tribù fami-
glia per famiglia” (Zac 12,12). E che cosa avverrà alla venuta del Signore?
Lo dice l’Ecclesiaste (Qo 12,5): “Fiorirà il mandorlo, la locusta s’ingrasserà
ed il cappero disperderà i suoi semi”. Secondo gli interpreti, il mandorlo in
fiore che annunzia la fine dell’inverno significa che allora, dopo questo in-
______________________________
ha diritti e doveri legali che l’adolescens non possiede. Quindi, o Gerolamo non leg-
ge il TM, o non l’ha ben capito oppure, per qualche ragione ignota, sente il bisogno di
rendere in due modi così diversi lo stesso termine. L’ultima ipotesi però è insosteni-
bile: bachur non è termine raro o difficile da tradurre, né conviene immaginare che
Gerolamo prenda alla leggera il testo di Qoelet (se fosse stato un altro libro, il discor-
so avrebbe potuto essere diverso, come scrive nella prefazione alla versione di To-
bia). Riguardo alla prima, la LXX concorda con TM, quindi quale altro testo può aver
letto Gerolamo? Un esemplare corrotto? Difficile, vista la cura con la quale i rabbini
copiano la Scrittura. Altrettanto difficile è che Gerolamo confonda bachur e na’ar: in
ebraico le consonanti sono diverse; in ogni caso, ciò avrebbe portato ad una tradu-
zione (come nella LXX), non a due. Né il problema scompare supponendo, in base al-
la LXX, che al tempo i due termini fossero sinonimi: perché Gerolamo ne usa due?
Per quel che riguarda il senso spirituale del termine bachur, il discorso è ancor più
interessante. Di solito la Scrittura collega saggezza ed anzianità: giustamente, perché,
come è scritto in Sir 4, prima di raggiungere la sapienza è necessario superare diverse
prove, il che richiede certamente del tempo. Ma l’età da sola non basta, come insegna
il racconto di Susanna, nel quale (Dn 13,50): «Gli anziani dissero a(l giovane) Danie-
le: “Vieni, siedi in mezzo a noi e facci da maestro, poiché Dio ti ha dato il dono della
anzianità”», mentre ad uno degli accusatori di Susanna Daniele dice (Dn 13,52): «O
invecchiato nel male!» Qo 11,9-12,1 ci spiega la ragione ultima di questa situazione:
nella vecchiaia si raccolgono i frutti del ‘ricordo del Signore’ compiuto nei giorni di
una ‘giovinezza atta alla guerra’, cioè di una giovinezza passata a combattere per di-
fendere la propria scelta per Dio. La saggezza dell’età nasce quindi dalle lotte soste-
nute nella gioventù; e si può anche aggiungere che, più tali lotte sono aspre e lunghe,
più il loro frutto sarà dolce e stabile; come è scritto (Sal 1,3): «(Il giusto) sarà come
albero piantato lungo corsi d’acqua, che darà frutto a suo tempo».

21
verno, il nostro corpo rifiorirà nel cielo; la locusta che acquista un corpo pe-
sante è figura dell’anima che riacquisterà il corpo rivestendone il suo essere
alato; il cappero che disperde i suoi semi è segno di colui le cui iniquità sa-
7
ranno disperse come spine» .
Quindi, l’amante di Dio associa alla percezione dell’effimera consistenza
dei beni terreni una serena fiducia nel suo Amato, un ben più forte anelito
all’incontro con Lui, un’irresistibile attesa dell’aldilà che non nasce dal do-
lore che prova nell’aldiqua. Di lui bene è scritto (Sal 128):
«Beato l’uomo che teme il Signore e cammina nelle sue vie.
Vivrai del lavoro delle tue mani, sarai felice e godrai d’ogni bene.
La tua sposa come vite feconda nell’intimità della tua casa;
i tuoi figli come virgulti d’ulivo intorno alla tua mensa.
Così sarà benedetto l’uomo che teme il Signore.
Ti benedica il Signore da Sion!
Possa tu vedere la prosperità di Gerusalemme per tutti i giorni della tua vita.
Possa tu vedere i figli dei tuoi figli.
Pace su Israele!»
Su questo Salmo, o meglio sulla liceità, anzi l’obbligo di interpretarlo al-
la lettera per salvare la retta comprensione del sacramento del Matrimonio
e più in generale della vita sociale e lavorativa dell’uomo, ci sarebbe molto
da dire. Per evitare ogni lettura fondamentalista, specie quelle per le quali i
ricchi sono tali a causa della loro fedeltà a Dio e quindi per volere divino,
per evitare queste sciocchezze, si diceva, ci piace affiancarlo ad un altro
passo, stavolta del Nuovo Testamento (Mc 10,28ss):
«Pietro allora gli disse (a Gesù): “Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti ab-
biamo seguito”. Gesù gli rispose: “In verità vi dico: non c’è nessuno che ab-
bia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa
mia ed a causa del vangelo, che non riceva già al presente cento volte tanto
in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e
nel futuro la vita eterna”».
Vi è dunque una ricchezza che viene da Dio, ma è quella che ricompensa
chi prima abbandona tutto, ricchezze ed affetti, e non per contrasti umani
ma per amore di Dio. Ed insieme all’agiatezza giungono anche persecuzio-
ni, ancora non a causa di contrasti umani ma perché si ama Dio; che vuole
_____________________________
7
CIRILLO DI GERUSALEMME, Catecheses, cat.15, 20 (PG 23, 896s; CTP 103, 334s). In
questa stessa direzione, ma molto più ampiamente, va anche lo PSEUDO-GREGORIO DI
AGRIGENTO (Metrofane di Smirne), In Ecclesiasten commentarius, X, 4-8 (CCsg 56,
332-348; CTP 255, 274-285). L’opera è del sec.X, ma rispecchia l’atmosfera spiritu-
ale dei secc.IV-V, quando Qoelet esprime il secondo dei tre gradini dell’ascesa spiri-
tuale, il primo dei quali è Proverbi ed il terzo il Cantico: cf. p.es. ORIGENE, In Canti-
ca canticorum commentaria, prologus, 3,1-4 (SCh 375, 128ss; CTP 1, 56s).

22
così perché non ci si attacchi al nuovo possesso. Per capire bene lo spirito
di chi vive in questo atteggiamento interroghiamo ancora Giacobbe, sempre
sul punto di ri-guadare il Giordano; ecco quel che dice (Gen 32,11s TM):
«Io sono più piccolo di tutte le benevolenze (lett. misericordie) e di tutta la
fedeltà/verità che hai dato (lett. fatto) al tuo servo.
Perché con il mio (solo) bastone passai questo stesso Giordano, ed ora ho
(lett. sono in) due accampamenti.
Liberami (lett. strappami), ti prego, dalla mano di mio fratello, dalla mano
di Esaù, perché temo che venga e colpisca me, la madre ed i (miei) figli».
L’amante di Dio non è esentato dal dolore o dal timore, ma l’ultimo ver-
setto non si può interpretare come se Giacobbe avesse paura della morte; lo
si capisce se si legge tutta insieme la sua preghiera (Gen 32,11ss TM):
«Io sono più piccolo di tutte le benevolenze (lett. misericordie) e di tutta la
fedeltà/verità che hai dato (lett. fatto) al tuo servo.
Perché con il mio (solo) bastone passai questo stesso Giordano, ed ora ho
(lett. sono in) due accampamenti.
Liberami (lett. strappami), ti prego, dalla mano di mio fratello, dalla mano
di Esaù, perché temo che venga e colpisca me, la madre ed i (miei) figli.
Tu dicesti: “Farò del bene con benefici a te, e farò la tua discendenza (lett.
metterò il tuo seme) come la sabbia del mare, che non si conta per moltitu-
dine».
Come si vede, Giacobbe non chiede di non morire, anzi, neanche adope-
8
ra il termine . Invece ha paura che Esaù annulli la promessa che lui ha rice-
vuto da Dio, o meglio vuole capire come questa possa avverarsi, dato che il
fratello gli viene incontro con molti armati per ucciderlo. Il senso dei due
accampamenti gli è ben chiaro: sono il frutto della prosperità che si conqui-
stato lavorando per suo suocero Labano, e sembrano la realizzazione della
promessa di Dio. Che significa dunque l’arrivo in forze di Esaù, il fratello
maggiore per fuggire il quale Giacobbe si è trovato a casa di Labano?
Questa incertezza nella comprensione è la forma più comune di tentazio-
9
ne per chi sceglie di servire Dio . Chi prende Dio sul serio scopre rapida-
mente che anche Dio è molto serio quando dice (Sir 2,1):

_____________________________
8
In realtà l’ebraico wehikkany, forma hiphil del verbo nakah, può significare sia ‘col-
pire, percuotere’ che ‘uccidere, ferire’: ma ‘uccidere’ non è ‘ferire’, e le altre forme
(niphal, pu’al, hophal) variano tutte sul primo lessema. La LXX ha patáxe, vulg. leg-
ge percutiat, quindi anche le versioni optano per il primo lessema. Si può perciò con-
cludere che Giacobbe pensa che Esaù lo percuoterà ma non che lo ucciderà.
9
Cf. p.es. quanto scrive GIOVANNI CRISOSTOMO, Commentarius in Iob, I, 21-26 (SCh
346, 136-154; CTP 256, 52-59). Su questo tema torneremo più volte in seguito.

23
10
«Figlio, se ti presenti per servire il Signore, prepàrati alla tentazione» .
Insieme alla forte presenza di un Dio tenero e provvidente, chi Lo prende
sul serio sperimenta altrettanto forte la presenza e l’azione continua del ne-
mico, che semina incertezze, inquietitudini, di solito per interposta persona
ma talvolta anche direttamente, e sempre lo vede sconfitto dalla preghiera
che invoca l’aiuto di Dio, della nostra Madre e dei santi. Ecco come avvie-
ne che le cose ultime in realtà sono continuamente presenti nella vita di chi
si è presentato per servire Dio, ed in definitiva ecco anche come le cose ul-
time non sono più ‘ultime’ della moglie, dei figli, del lavoro, del sonno.
Se si vive in questa prospettiva spirituale, le parole del Qoelet non sono
affatto il triste canto di lutto di un moribondo ma la serena contemplazione
di chi vede sciogliersi uno ad uno i suoi legami con questa terra; sono la il-
lustrazione ampia e dettagliata di quel che Paolo esprime con mirabile sin-
tesi così (2Tm 4,6ss):
«Quanto a me, il mio sangue sta per essere sparso in libagione ed è giunto il
momento di sciogliere le vele. Ho combattuto la buona battaglia, ho termi-
nato la mia corsa, ho conservato la fede. Ora mi resta solo la corona di giu-
stizia che il Signore, giusto giudice, mi consegnerà in quel giorno; e non so-
lo a me, ma anche a tutti coloro che attendono con amore la sua manifesta-
zione»,
parole alle quali fa eco il grande Origene:
«Il nome di Gesù scaccia i turbamenti (ekstásis) dello spirito, i demoni ed
anche le malattie, ed infonde una straordinaria dolcezza, compostezza di ca-
rattere, amore per gli uomini, bontà e mitezza in coloro che non si fingono
cristiani a causa delle vicende della vita o a causa di certe necessità umane,
ma accettano sinceramente la dottrina riguardante Dio, il Cristo ed il futuro
11
giudizio» .
Certamente, a chi non ha una tale personale esperienza di Dio, le nostre
parole non possono che sembrare esagerate, esaltate, frutto di fondamenta-
lismo spiritualista. Pazienza. Se ciò che diciamo non piace o non convince,
lo si metta pure da parte; è Dio che converte i cuori. Il nostro compito non è
far cambiare idea ma solo illustrare quel che ci pare sia il depositum fidei a
riguardo di questa o quella questione; per il resto condividiamo quel che
scrisse l’Adamantino replicando al filosofo pagano Celso:
«È molto difficile che l’amore per la contesa e la prevenzione permettano di
guardare in faccia le cose, anche quelle evidenti, affinchè quelli che vi sono

_____________________________
10
Vedremo che LXX e vulg. hanno lezioni diverse dalla trad. it. ed anche tra loro.
11
ORIGENE, Contra Celsum, I, 67 (SCh 132, 266; Ressa, 154).

24
in qualche modo abituati non abbandonino le dottrine che hanno foggiato e
modellato la loro anima. È molto più facile che un uomo abbandoni le pro-
prie abitudini riguardo alle cose, anche se difficili da lasciare, piuttosto che
12
riguardo alle dottrine» .
Ma, se anche, dicendo ‘son cose da mistici’, si volesse mettere tra paren-
tesi questo che invece è l’unico livello al quale è fruttoso parlare delle ‘cose
ultime’ in relazione a quelle terrene (oltre che l’unico modo in cui sia bene
parlarne, se non si vuol fare dello spiritualismo disincarnato come quello di
tante sette orientalegganti), anche così, lo si dovrà ammettere, è chiaro che
un non credente non condividerà questa prospettiva futura. Allo stesso mo-
do, il credente non condividerà l’atteggiamento del non credente riguardo
alle cose ed alle persone, tantomeno la sua radicale sfiducia e disperazione.
E come potrebbe il non credente abbandonare l’intera sua vita nelle mani di
chi per lui non esiste? D’altro canto, come si può dire di essere credenti se
poi non abbandoniamo la nostra vita (che poi nostra non è) nelle Sue mani?
Cristiano è chi il cristiano fa, perché l’agire nasce dall’essere. Quanto alle
etichette, sacramentalizzate o meno non importa, nessuna è in grado di far
diventare pesce un’aquila: la si metta nell’acqua e si vedrà quanto vale la
scritta ‘pesce’. Per la verità, lo si è visto, la radicalità di questa alternativa è
onnipresente; ma di solito chi vuole farlo riesce a sfuggirla più o meno be-
ne. Davanti alla morte però questa ambiguità rivela tutta la sua risibilità.
Resta quindi assodato non solo che la morte è pre-sentita (in noi) e pre-
vissuta (negli altri) in maniera molto diversa dal credente e dal non creden-
te, ma anche che tra queste due percezioni ed atteggiamenti non vi è via di
mezzo, né si dà compromesso: dentro di noi o c’è l’uno o c’è l’altro. E poi-
ché non ci interessa fare apologetica, non ci resta che illustrare il modo cri-
stiano di pre-sentire (in noi), pre-vivere (negli altri) e considerare ‘nostra
sorella morte corporale’, come diceva san Francesco d’Assisi:
«Laudato si’, o mi’ Signore, per sora nostra morte corporale,
da la quale nullo homo vivente po’ skappare.
Guai a quelli ke morranno ne le peccata mortali;
beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati,
13
ka la morte secunda nol farà male» .
* * *
Da quanto abbiamo detto, è evidente che solo il credente può essere inte-
ressato o anche aver bisogno di leggere una ‘teologia della morte’: per gli

_____________________________
12
ORIGENE, Contra Celsum, I, 52 (SCh 132, 216ss; Ressa, 137s).
13
FRANCESCO D’ASSISI, Cantico delle Creature, 12-15, in AAVV, Fonti francescane,
Padova 1977, 178.

25
altri infatti la morte è ‘semplicemente’ la fine di tutto. Ma, mentre chi non
14
crede non è davvero sicuro di quel che pure afferma , il credente, in quanto
tale, ha già chiare e sicure alcune idee importanti.
Ciò detto, stupisce scoprire che le ‘teologie della morte’ non sono molte,
come se sul tema non vi sia o non vi possa essere molto da dire, da capire,
15
da studiare . Ancor meno numerose sono le riflessioni che sottolineino non
il significato del distacco, quello mio da questo mondo e quello delle perso-
ne care da me, ma la continuità tra ciò che viviamo in questo mondo e quel
che saremo e vivremo nell’altro; e questa scarsità francamente non è facile
16
a spiegarsi . Di lavori che, infine, tratteggino il legame tra questo stato e
quello definitivo in prospettiva del ‘divenire per grazia come Dio è per na-
tura’, a che ci risulta, non ve ne sono affatto, e questo invece è quasi scon-
tato, dato il numero e la tipologia delle ricerche sul tema della deificazione.
Ma a questo dedicheremo un intero capitolo.
_____________________________
14
Se davvero tutto finisce con la morte, perché la si teme? Da lì certo non verranno dei
mali. Bisognerebbe invece temere la vita, che può diventare una tortura indicibile.
15
Il Occidente il rapporto con la morte si è molto evoluto nel tempo: cf. P. ARIÈS, Sto-
ria della morte in Occidente: dal Medioevo ai nostri giorni, Milano 1978; M. VO-
VELLE, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris 1983; E. MORIN, L’homme et
la mort, Paris 20022. Oggi la tendenza più diffusa è quella che Lafontaine chiama
‘post-mortalità’ (cf. C. LAFONTAINE, Il sogno dell’eternità. La società postmortale,
Milano 2009): la morte è accadimento poco o punto importante, sul quale è inutile at-
tardarsi visto che il ‘dopo’, se c’è, è ignoto. Chiaramente questa prospettiva non ha
nulla di cristiano, ebraico o musulmano e neppure di indù o buddhista: è tipica del
becero edonismo diffus dalla produzione hollywoodiana che impera in Occidente da
metà del sec.XX. Negli altri continenti però l’atmosfera è molto diversa. In Africa,
senza l’asfissiante anestesia indotta dai mass media, il continuo contatto con la morte
unisce la tradizionale serenità (nel dolore) alla crescente percezione dell’ingiustizia
che spesso la provoca. In America Latina la situazione è analoga ma più esasperata:
il ruolo anestetico dei mass media è più rilevante, ma lo sono anche cultura e consa-
pevolezza delle persone. Nel Vicino e Medio Oriente l’Islam insegna a non temere la
morte ma Dio, con successo proporzionale alla comprensione della reale consistenza
dei cosiddetti ‘valori’ occidentali. Nella sua drammaticità, il fenomeno degli attentati
suicidi è molto istruttivo riguardo al senso della morte fuori dell’Occidente.
16
Emblematico a questo riguardo sono due saggi di J.C. NOEMI, «Significado teológico
de la muerte», Teologia y vida 29 (1988) 261-291; IDEM, «Vida y muerte: una refle-
xión teológico-fundamental», Teologia y vida 48 (2007) 41-55, che tratteggia il qua-
dro ‘teologico’ di una morte solo a parte hominis, ne sviscera i lati psicologici, etno-
logici, sociologici, filosofici, ma mai quello spirituale. Nomina spesso Dio, ma mai la
santità o i Novissimi. Noemi segue K. RAHNER, Sulla teologia della morte. Con una
digressione sul martirio, Brescia 1972 (or. 1958), rispetto al quale però omette il ‘ca-
so serio’ del martirio e l’excursus sul demonio; la prospettiva in sé è lecita ed anche
gradita all’odierno milieu culturel, ma perché la si vuol chiamare ‘teologica’? Con ta-
li omissioni de facto non lo è più.

26
Il bilancio delineato non è incoraggiante, e la tristezza che genera cresce
se si rileva che solo avendo un’alternativa seria e convincente si possono ri-
fiutare le lusinghe e le tentazioni di questo mondo, che non sono poche né
da poco. La prospettiva dalla quale abbiamo deciso di impostare questo no-
stro saggio ci impedisce però di prendere le mosse da questa situazione. Ci
pare infatti che, così facendo, non offriremmo ai nostri fratelli il depositum
fidei ma solo quella che pensiamo sia la risposta ad una situazione determi-
nata. Il diritto di avere risposte è sacrosanto, e ad esso corrisponde il dovere
di fornirle: ma una cosa è dare una risposta compiuta ad una domanda pre-
cisa ed un’altra è dare un insieme di punti di riferimento a partire dai quali
il singolo credente possa elaborare quella o qualunque altra che ritenga più
adatta alla sua personale condizione spirituale ed esistenziale. Ora, se non
si è grossolanamente frainteso il modus operandi dello Spirito nella storia
della Chiesa, Egli non ha mai seguito la prima strada ma sempre e solo la
seconda. Ha ispirato i successori degli apostoli a dichiarare questa o quella
dottrina come autentico ed affidabile ‘punto di riferimento’ per la prosecu-
zione del cammino spirituale, così come li ha anche messi in grado di sco-
prire e denunciare come tali quelli falsi, ma ognuno è sempre rimasto libero
di dare o meno il suo assenso di fede e di ragione.
In concreto, se cercassimo qui di elaborare una ‘teologia della morte’ per
i nostri fratelli del sec.XXI, ammesso che si sia in grado di farlo, riuscirem-
mo solo a dare una risposta, la nostra; non potrebbe mai essere la risposta
per tutti, e quindi neanche vera teologia. Questo carattere di ‘risposta per-
sonale’ le impedirebbe di divenire ‘punto di riferimento’ per il cammino
spirituale di tutti i nostri fratelli, e così in definitiva la sua utilità sarebbe
nulla: per noi perché la conosciamo già, per gli altri perché non è la loro ri-
sposta ma la nostra. Ecco la ragione per cui, in questo saggio, si è scelto di
tratteggiare alcune piste di riflessione seguite dalla Tradizione, dalle quali i
lettori trarranno gli spunti che meglio riterranno. E ciò senza supporre asso-
lutamente che le altre strade non seguano la santa Tradizione.
Ma, a questo punto, è bene cominciare ad affrontare le questioni.

1.2. Un’immagine biblica, metafisica, spirituale:


la morte come ‘dormitio’

Per riflettere in maniera sensata su un qualunque argomento o oggetto è


necessario almeno poterlo descrivere, ma nel caso della morte questo è, co-
me dire? un pò complesso, perché l’oggetto di indagine è piuttosto sfug-
gente... Nel caso non se ne abbia di precise e aggiornabili, uno scienziato si
accontenta di descrizioni almeno verosimili; in alcune branche scientifiche,

27
come la fisica delle particelle o l’astrofisica, questa è addirittura la norma, e
non di rado a chi riesce a trasformare questa verosimiglianza in una proba-
bilità ragionevole viene attribuito il premio Nobel. Ma, nel caso della mor-
te, non riusciamo neanche ad avere una rappresentazione verosimile o, se ci
si è riusciti, noi vivi non siamo comunque in grado di saperlo. Dal punto di
vista metodologico, indagare la morte è come studiare l’araba fenice. Però
nessuno ha mai visto il leggendario uccello, mentre tutti sanno, benissimo,
per esperienza diretta, che gli uomini muoiono. Tutti. Ogni giorno. A milio-
ni. Qualcuno muore felice, la gran parte no, i più lo fanno soffrendo, talvol-
ta in modo atroce. La fantasia dell’uomo si è inventata la fenice che risorge
dalle proprie ceneri, la sua bruta esperienza gli insegna che nessuno dei mi-
liardi di esseri che sono nati, cresciuti, hanno sofferto, hanno amato e sono
stati amati, nessuno di questi è mai tornato indietro a dirci qualcosa. Come
indagare qualcosa di così vicino ed allo stesso tempo così lontano? È vero,
per i cristiani una persona è risorta dai morti, l’uomo-Dio Gesù Cristo. Ma,
anche a prescindere dal fatto che per miliardi e miliardi di persone questo
non è un fatto sicuro, compresi molti tra coloro che si dicono nostri fratelli,
anche a prescindere da questa non trascurabile osservazione, dicevamo, re-
sta comunque non discutibile che nostro Signore non ci ha raccontato cosa
ha sentito e sperimentato quando è morto in croce, né quel che ha vissuto
nei tre giorni del sepolcro. Si potrebbe notare ancora che il Simbolo insegna
che è disceso agli inferi ed ha liberato tutti i giusti che là erano, non da pri-
gionieri ma neanche da ‘liberi cittadini’; però si dovrebbe replicare che, se
questo è vero, è altrettanto indiscutibile che ignoriamo quale fosse il suo
stato d’animo e quello di quei giusti, le sue e le loro sensazioni e così via.
La questione sembra senza via d’uscita. Ma, se la descrizione non ha pa-
role, la poesia ha ampi margini d’azione, l’evocatività dell’immagine è in-
tatta. Ai nostri giorni non è usuale servirsi della poesia o in generale delle
immagini per veicolare concetti: per il concorso un insieme di cause, le cui
radici sono lontane nel tempo, ci si è assuefatti all’idea che la ‘pura’ ragio-
ne si addice ai concetti e le immagini ai sentimenti o alle sensazioni. Men-
tre questi non hanno molto a che fare con la scienza, questa è tanto più pre-
cisa ed obiettiva quanto si scosta o si priva di sporgenze affettive. Non è il
caso qui di intraprendere disquisizioni epistemologiche al fine di mostrare
che non è così. Ci basta solo rilevare che non è questa la strada scelta dallo
Spirito nell’ispirare la Scrittura: la Parola di Dio si dà all’uomo in visioni,
in sogni, insomma in immagini così ricche di simbolismi che spesso sfida-
no la logica. Certamente non manca il lato discorsivo, argomentato, come è
chiaro da Deuteronomio o Romani, ma sempre l’ostacolo della indicibilità
razionale è aggirato con un’immagine. Inizieremo perciò il nostro percorso
proprio offrendo non una descrizione razionale ma un’immagine della mor-

28
te; e questa immagine non la sceglieremo noi ma ce la lasceremo suggerire
dalla Scrittura. Parleremo della morte immaginandola (cioè trattandola da
immagine) come ‘sonno’ (in latino dormitio). I dettagli biblici, patristici, li-
turgici e magisteriali di questa che, lo si può anticipare, è la sola descrizio-
ne cristianamente adeguata della morte, li offriremo nei prossimi capitoli.
Ora dobbiamo compiere un percorso diverso ma non meno importante.

1.2.1. La morte come ‘dormitio’:


i presupposti metodologici dell’esame

La nostra non è affatto una strada originale: i forti e numerosi spunti nel-
la Scrittura sono stati ripresi ed approfonditi dai Padri della Chiesa e dive-
nuti oggetto di preghiera ed intercessione nella Liturgia. Il punto è che quei
testi non sono stati letti così da tutti. Nel sec.XVI Martin Lutero continua a
considerare la morte come dormitio, ma lo fa a suo modo, declinando que-
sta categoria biblica in un senso che de facto rinnega l’interpretazione data-
ne per quindici secoli. E poiché questa deformazione non nasce da ingenui-
tà o scarsa capacità ma da determinate assunzioni a priori, in base alle qua-
li Lutero interpreta i passi della Scrittura, ecco che, da soli, questi possono
portare ad almeno due immagini di dormitio, contrastanti e incompossibili.
Dobbiamo perciò premettere l’esame di questa vicenda storica e teologica
alla lettura di quei testi per evitare di cadere negli stessi equivoci o malinte-
si. Equivoci o malintesi che vengono anche oggi riproposti tal quali da più
di una confessione, cristiana o sedicente tale, spesso per di più ammantan-
doli della veste di ‘novità’ mentre in realtà non lo sono affatto.
Naturalmente quest’opzione lascerà perplesso più di uno dei nostri letto-
ri: ad esempio, quelli che credono che il significato di un testo sia accessi-
bile a chiunque lo cerchi onestamente e correttamente, oppure che le scelte
di interpretazione seguano il coglimento del significato. Senza dubbio one-
stà e correttezza sono pre-requisiti indispensabili in questa come in ogni at-
tività umana, ma cosa qui significhino è meno scontato di quanto sembri. Il
riformato, se vuole continuare ad esser tale, non può rinunciare agli assiomi
luterani: potrà modificare o abbandonare qualche dettaglio, ma non rigetta-
re l’impostazione di fondo data da Lutero: mantenere tali assiomi sarà per
lui sinonimo di onestà e correttezza, perché li ritiene veri. Allo stesso modo
il cattolico può ridimensionare o abbandonare qualche dettaglio, ma non ri-
nunciare ai suoi assunti stravolgendo un’impostazione di fondo che ritiene
vera: questa fedeltà è ciò che onestà e correttezza significano per il cattoli-
co. Nessuno poi ha il diritto di chiedere all’altro di abdicare alla sua propria
identità confessionale. Siamo dunque di fronte ad un’altra impasse?

29
In realtà, come la filosofia del linguaggio sa ormai da un secolo, leggere
è interpretare; ed ogni interpretazione parte da certi assunti a priori. Questo
non significa che una lettura sia vera e le altre false: semplicemente, accet-
tati certi assiomi, i testi vengono letti in una direzione e non in altre. E sic-
come stiamo parlando di assiomi collocati alla radice del nostro percepire e
capire, spesso sembra che davvero i testi non possano significare altro da
ciò che noi leggiamo in essi. Ora, alcuni di questi assiomi sono così pro-
fondi da essere inconsci: solo un mutamento altrettanto profondo della pro-
pria percezione di sé può riverlarli ed eventualmente modificarli. Di conse-
guenza qui non potremo parlarne se non indirettamente, anche se le dinami-
che spirituali agiscono tutte a questa profondità. Altri assiomi invece sono
più superficiali, se ci si passa l’espressione: sono quelli acquisiti dal milieu
di nascita, dal livello di cultura nel quale ci si muove e vive, dal tipo di stu-
dio (se c’è), dalle esperienze vissute, insomma da quel numero incalcolabi-
le di elementi esterni che entrano a far parte della nostra forma mentis, che
costruiscono la nostra ‘visione del mondo’. Su questo genere di assiomi ci
possiamo soffermare perché, appunto, più ‘superficiali’. E da qui in poi ci
riferiremo solo a questi, poiché i primi, come si è detto, sono trasparenti,
presenti ed attivi ma invisibili, agli altri ma spesso anche a noi stessi.
Scegliere gli assiomi significa dunque scegliere come leggere i testi.
Pensare di poterlo fare a prescindere da ogni categoria ermeneutica è il-
ludersi, è assumere a priori che non abbiamo assunto niente a priori.
Nel nostro caso, gli assiomi in questione sono quelli che costituiscono la
visione cattolica o la visione riformata della morte come dormitio.
Ed è già evidente che o si opta per una o si opta per l’altra.
Ciò significa correre il serissimo rischio della polemica.
È davvero un rischio perché la verità non è mai legata alla ‘soluzione’ di
una polemica. Al contrario, è tutta e solidamente raggiungibile al di là e so-
prattutto senza di essa. Questo lo diciamo non perché fautori di un irenismo
poco intelligente ed ancor meno caritatevole, ma perché ciò che è vero lo è
per se stesso, non per l’abilità dialettica o logica di un polemista. La verità
ha in se stessa la ragione, la causa, la radice metafisica del suo esser vera,
perché ‘esser vero’ è rispecchiare la natura dello stato-di cose di cui si par-
la, è ri-dirlo in maniera corretta. La polemica può riuscire a mostrare queste
cause ed a rivelare questa natura: raramente però ci riesce, per la sua stessa
essenza spirituale di contrapposizione (se non di ira contro natura: polemós
in greco significa infatti ‘combattimento’). Ancora più difficile è che la po-
lemica riesca a far cambiare idea a qualcuno. Ce lo insegna anche Origene,
che di polemiche ne ebbe a sopportare molte, in un passo già letto:
«È molto difficile che l’amore per la contesa e la prevenzione permettano di
guardare in faccia le cose, anche quelle evidenti, affinchè quelli che vi sono

30
in qualche modo abituati non abbandonino le dottrine che hanno foggiato e
modellato la loro anima. È molto più facile che un uomo abbandoni le pro-
prie abitudini riguardo alle cose, anche se difficili da lasciare, piuttosto che
17
riguardo alle dottrine» .
In realtà, di norma far polemica serve solo a indurire nell’errore chi sba-
glia ed a rafforzare la presunzione in chi è nel giusto; ripresentarla altro non
è che replicare il grave errore spirituale di considerare noi ‘buoni, moderati
e saggi’, gli altri ‘stolti, parziali e cattivi’.
Le note che qui offriamo ci sono quindi per così dire ‘estorte’ dalla parti-
colare natura della questione che dobbiamo esaminare, dal fatto che l’errata
interpretazione di Lutero (ma non solo di lui e non solo la sua) trova il suo
18
fondamento ed il suo principio di coerenza interna non tanto in esegesi bi-
bliche discutibili (anche) o in una mancata o insufficiente valutazione della
Tradizione al riguardo (pure) ma, in primis, su alcuni assunti a priori di ti-
po antropologico e, in secundis, su altri assunti a priori di origine escatolo-
gica. Su questi ultimi, riconducibili in ultima analisi al rifiuto del purifica-
torio, qui non ci soffermeremo, appunto per non far polemica: la teologia
della morte non è la teologia dei Novissimi. Al purificatorio, se Dio lo vor-
rà, dedicheremo un prossimo saggio. Alla relazione tra assunti escatologici
ed antropologici dedicheremo il punto 12.3. Invece gli assunti a priori ri-
guardanti l’antropologia dovranno essere esaminati qui ed ora perché si
frappongono come una lente colorata tra l’oggetto visto e l’occhio che ve-
de, distorcono la realtà in un modo così radicale e profondo che è difficile
prenderne consapevolezza se non si solleva il problema in anticipo. A prio-
ri, appunto. Di conseguenza, se non descriviamo ora tali antropologici as-
siomi a priori non sarà possibile leggere i passi della Scrittura in senso cat-
tolico. E forse ciò potrà far riflettere anche qualche fratello riformato.
Ma entriamo nel merito.
_____________________________
17
ORIGENE, Contra Celsum, I, 52 (SCh 132, 216ss; Ressa, 137s).
18
Il ‘fondamento’ di una dottrina è la sua motivazione teoretica, il o i ragionamenti che
ne costituiscono il o i contenuti. Il principio di coerenza è invece il modo in cui una
dottrina viene esposta, modo che, ovviamente, deve evidenziarne in primis la coeren-
za vera e propria (cioè il non essere contraddittoria in quel che afferma), in secundis
la completezza (cioè l’essere capace di affrontare e risolvere tutti gli aspetti connessi
alla dottrina in questione) ed in tertiis la cogenza (cioè la capacità di convincere della
propria verità). Il principio di coerenza è sia interno che esterno: è interno nella misu-
ra in cui coerenza, completezza e cogenza appartengono alla elaborazione ed esposi-
zione della dottrina, è esterno nella misura in cui, per far questo, si serve di strumenti
come la logica formale, la dialettica, la ricerca e lo studio corretto ed esauriente dei
documenti disponibili. Come si vede, impostare una questione in modo scientifico è
cosa ben diversa dal semplice enunciare un’opinione in base a due o tre versetti.

31
1.2.2. La ‘dormitio’ cattolica e la ‘dormitio’ riformata:
contatti e distanze

Quando si è detto che l’a priori luterano consiste essenzialmente nel ri-
fiuto della esistenza del purificatorio si è affermato il vero, ma è altrettanto
vero che l’originaria concezione di Martin Luther fu rapidamente abbando-
nata dai suoi discepoli. Infatti Luther insegna la sopravvivenza dell’anima
separata dal corpo, però ritiene che (sopra)viva in uno stato di incoscienza,
del tutto analogo a quel che gli sembra accada ad ogni uomo che dorme: e
poiché la Scrittura, come vedremo tra poco, descrive spesso la morte come
dormitio (meglio, i morti sono detti ‘dormienti’, il che non è la stessa cosa:
ma per ora si soprassieda), allora Martin Luther ritiene che l’anima separata
19
dal corpo viva sì ma come priva di ogni sensibilità . Per questo motivo egli
_____________________________
19
Per alcuni riferimenti bibliografici essenziali cf. C. POZO, Teologia dell’aldilà, Cini-
sello Balsamo 1986, 170, nn.14-18. Questa concezione di anima separata va sotto il
nome di ‘condizionalismo’ o ‘immortalità condizionata’, perché si ritiene che ante
resurrectionem l’anima viva come in uno stato di sonno, dal quale si o sarà svegliata
in virtù della resurrezione della carne, e dopo il quale riceverà il premio e l’immorta-
lità oppure la condanna e l’annientamento. Come è già evidente, la dormitio luterana
può avere (e di fatto ha) conseguenze davvero molto serie; se non si mostra il suo es-
sere fondata su assunti antropologici, il rischio di prenderla per ‘biblica’ è altrettanto
forte. E di conseguenza sarà quasi impossibile mostrare la biblicità della visione cat-
tolica. Eppure, sul termine ‘condizionalismo’, sul concetto che esprime e soprattutto
sulle conseguenze metafisico-spirituali che comporta, tra i cattolici regna il silenzio:
p.es. POZO, op. cit., tace termine ed idea, ed è uno dei manuali più attenti all’esca-
tologia della Riforma; lo stesso fanno L. BOFF, Vita oltre la Morte. Il futuro, la festa,
la contestazione del presente, Assisi 1984, G. FROSINI, Aspettando l’aurora. Saggio
di escatologia cristiana, Bologna 1993, ed il più sistematico J. RATZINGER, Escato-
logia. Morte e vita eterna, in J. AUER - J. RATZINGER (edd.), Piccola dogmatica cat-
tolica, vol. IX, Assisi 20054. Identico silenzio in A. NITROLA, Trattato di escatolo-
gia, vol.I: Spunti per un pensare escatologico, Cinisello Balsamo 2001; vol.II: Pen-
sare la venuta del Signore, Cinisello Balsamo 2010, ben due corposi volumi. Stupi-
sce soprattutto il silenzio di V. SUBILIA, Il Regno di Dio. Interpretazioni nel corso
dei secoli, Torino 1993, poiché l’autore, valdese, giustamente si premura di esporre
la prospettiva riformata, che non ratifica il condizionalismo: il fatto che le confessio-
ni se-dicenti cristiane e le sette non cristiane che lo insegnano affermino di rifarsi ad
essa danneggia anche la Riforma. La voce ‘visione beatifica differita’ di Wikipedia
(aggiornata al 18/05/2013; Wikipedia non ha la voce ‘condizionalismo’) è fonte di
ulteriori e gravi errori: equipara la tesi di Giovanni XXII (dilazione della piena beati-
tudine) al ‘condizionalismo’, afferma che il ‘condizionalismo’ è sostenuto da alcuni
Padri della Chiesa (totalmente falso), annovera fra i ‘cristiani’ anche i Testimoni di
(segue)

32
rifiuta l’esistenza del purificatorio, oltre che per le note questioni legate alla
vendita delle indulgenze; o, per dir meglio, il suo rifiuto delle indulgenze lo
porta a concepire questo genere di escatologia intermedia. Il rapido abban-
dono di questa visione da parte dei Riformati non interessa, così come non
ci riguarda la sua ripresa iuxta modum a metà del sec.XX, appunto perché
non intendiamo far polemica con i Riformati né attardarci su questioni che
la onesta e completa disamina dei fondamenti della dottrina cattolica risol-
20
ve da sola nella maniera più esauriente .
È invece molto importante notare che la visione luterana dipende logica-
mente dalla assunzione a priori che un uomo addormentato sia privo di co-
scienza; la quale però, a sua volta, assume a priori che vi sia un solo genere
di coscienza, quello vigile: per questo in assenza di veglia si è incoscienti.
Si è dunque di fronte ad una doppia assunzione a priori, a cascata: assunto
che vi è solo un tipo di coscienza, quello vigile, si assume poi che durante il
sonno si sia privi di coscienza perché non si è svegli. Respingere la seconda
assunzione non implica il rifiuto della prima, viceversa rigettare questa im-
plica logicamente la negazione di quella. Quindi il fondamento della con-
cezione luterana (ma non solo della sua, lo si ricordi) è in un assunto antro-
pologico. E, ci piace dirlo anche se non potremo approfondirlo, il rifiuto da
parte dei riformati suoi contemporanei fu proprio il rifiuto di questa pretesa
incoscienza post mortem. Quanto al principio di coerenza della concezione
luterana (ma non solo della sua, lo ripetiamo), con tutta evidenza anch’esso
segue logicamente da questi due assunti a priori ‘a cascata’, poiché il modo
21
di esporre e giustificare quella interpretazione li suppone e se ne serve .
______________________________
Geova (completamente falso), vi si legge che “secondo il cristianesimo ortodosso le
anime dei dannati soffrono nell’ombra e quelle dei salvati stanno nella luce, acceden-
do alla visione divina solo al momento della resurrezione dei morti”, mentre la Bene-
dictus Deus del 1336 definisce esattamente il contrario ed i nostri fratelli Ortodossi
insegnano tutt’altro (piena beatitudine o dannazione post mortem, nessuna visio bea-
tifica). Più precisa la voce ‘condizionalismo’ dell’Enciclopedia Treccani.it: “nel lin-
guaggio teologico, la dottrina secondo la quale l’immortalità non è inerente all’anima
ma un dono di Dio, a ricompensa delle virtù esercitate in vita (pena dei malvagi sa-
rebbe l’annichilimento, immediato o graduale). È respinta da quasi tutte le confessio-
ni cristiane”. Come si vede, porre un legame tra il ‘condizionalismo’ e la dormitio
del NT, per quanto diffusa sia, è del tutto sbagliato: per questo è respinta da cattolici,
ortodossi e riformati. Una ricerca appena più approfondita evidenzia invece lo stret-
tissimo legame esistente tra il ‘condizionalismo’ e gli Avventisti del settimo giorno,
quaccheri, pentecostali, insomma tutta la frangia estremista della Riforma più, e so-
prattutto, i Testimoni di Geova: che non sono cristiani.
20
Per un rapido quadro d’insieme di questa evoluzione cf. POZO, op. cit., 469-472.
21
In verità non è semplice trovare affemazioni chiare e precise di questa posizione al di
fuori degli scritti di Lutero. Coloro che oggi riprendono le sue posizioni sono assai
(segue)

33
Ora, queste assunzioni a cascata sono entrambe false dal puro e semplice
punto di vista empirico.
Infatti, è vero che durante il sonno non abbiamo il tipo di coscienza che
si ha nello stato di veglia: ma da qui ad affermare che non possediamo nes-
suna forma di coscienza il passo è molto, troppo lungo. Partiamo da alcune
constatazioni empiriche. È vero che, durante il sonno, non sentiamo i rumo-
ri deboli, però, se l’intensità cresce, il dormiente si sveglia: quindi in lui vi
è una qualche forma di coscienza vigile, se non altro quella che distingue la
intensità del rumore. Ancora. Alcune persone non si svegliano neppure se
le si scuote con una certa forza, però sentono la sveglia: evidentemente una
qualche forma di coscienza deve esistere in questi dormienti, se non altro
quella che distinguere la diversa urgenza delle sollecitazioni. Ancora. È no-
to che i sonnanbuli, pur continuando a dormire, si alzano dal letto e cammi-
nano per la casa senza urtare gli oggetti che incontrano: evidentemente in
loro permane una qualche forma di coscienza, altrimenti cadrebbero dalle
scale, urterebbero tavoli e sedie, semplicemente non si alzerebbero dal let-
to. E vi deve essere anche una qualche forma di memoria, almeno quella
del luogo dove dormono. Infine (ma gli esempi si potrebbero moltiplicare a
piacere). Chiunque, almeno una volta nella vita, si è svegliato in piena notte
spaventato per un incubo o nel bel mezzo di un bel sogno; spesso accade di
______________________________
più sfuggenti e meno limpidi: p.es. P. RICCA, Dell’aldilà e dall’aldilà. Che cosa ac-
cade quando si muore?, Torino 2018, fa passare per teologici risultati filosofici (cf.
p.es. la copertina: «Non ci sono prove che un aldilà o la vita oltre la morte esistano,
ma neppure che non esistano. L’aldilà non è certo ma è possibile, e questo è suffi-
ciente per continuare la nostra esplorazione»). Più chiaro è P. RICCA, «Dove vivono i
morti - se vivono?», Riforma 4 (2010): si tratta di una rubrica (‘Dialoghi con Paolo
Ricca’), non di un saggio scientifico, ma le tre risposte che l’autore offre sono una
delle poche esposizioni nette della posizione valdese. La prima è la dottrina del pur-
gatorio: secondo Ricca, i cattolici fanno passare tutti i defunti per il purificatorio
«perché nessuno in questa vita è così perfetto da non avere qualche pena da espiare»,
ma lui rifiuta questa dottrina perché, a suo dire, non è biblica. «La seconda risposta è
quella del sonno in Cristo, che, tra gli altri, anche Lutero ha fatto propria. Secondo
questa concezione, quando si muore si entra in una condizione analoga a quella di un
sonno profondo, senza sogni, in cui si perde la coscienza del tempo e dello spazio».
Per la terza soluzione, «la morte non ci toglie lo Spirito Santo e non ci separa da Cri-
sto, nel quale, come ho già detto, non c’è morte, ma vita. In questo senso il ‘dormire
in Cristo’ può essere qualcosa di più che una semplice metafora, nel senso cioè che
Cristo, nella potenza della sua risurrezione, trasforma la nostra morte in sonno». Alla
fine però Ricca non opta né per la seconda né per la terza soluzione: si limita a re-
spingere quella cattolica, quindi quella valdese è de facto una non-posizione. En pas-
sant: dove ha letto, Ricca, che per i cattolici tutti i morti passano per il purificatorio?
È curioso che uno storico come lui ignori il testo della bolla Benedictus Deus, che nel
1336 definisce come dogma proprio l’esatto contrario...

34
ricordarli, seppur per poco: evidentemente ciò è possibile perché, in qual-
che misura, anche nel sonno si ha una qualche forma di coscienza e di me-
moria, diverse da quelle della veglia ma sempre ‘coscienza’ di sé e ‘memo-
ria’ di quanto vissuto (seppur nel sogno). Quindi, anche dal lato della bana-
le constatazione empirica, si deve ammettere che non è lecito affermare
che, se si è privi dello stato di veglia, allora si è privi di qualunque genere
di coscienza e quindi incoscienti.
Ma, si dirà, queste sono solo constatazioni empiriche, non hanno valore
scientifico. Questo è vero solo in parte: si dovrebbe ricordare l’adagio con-
tra factum nihil est argumentum, ‘argomentare contro i fatti è niente’ oppu-
re ‘contro i fatti non vi è argomento’. Per spiegare un evento non basta con-
statare che accade, è vero, ma è inutile cercare spiegazioni senza conside-
rarlo nella sua interezza o ignorando quel che comporta. Se poi è possibile
portare fatti che inequivocabilmente contraddicono quella spiegazione (tec-
nicamente, ‘controfattuali’), come in questo caso, allora la teoria è incom-
pleta o incoerente; certo non cogente. Attribuire tale incompletezza, incoe-
renza e non cogenza al principio di coerenza con il quale la si enuncia (qui,
se e come si interpreta questo o quel versetto biblico) non è una giustifica-
zione, è un difetto in più. Il punctum dolens infatti non è nel come si illustra
e giustifica la teoria, ma il non prendere in considerazione i fatti che vanno
in direzione inequivocabilmente opposta al risultato che si intende provare.
È chiaro che questo non è atteggiamento scientifico: e se per scoprirlo sono
sufficienti controfattuali banali, allora il deficit della teoria è serio.
A livello epistemologico, questa selettività nello scegliere gli elementi di
prova si traduce sempre in una rigidità semantica, ossia nel dare ai termini
tecnici fondamentali un significato (tecnicamente, ‘lessema’) unico e non
modificabile. Ora, il modo con il quale Lutero adopera i termini ‘coscienza’
e ‘incoscienza’ rivela una restrizione epistemologica di questo genere: non
si vorrà sostenere infatti che allora non esistevano sonnanbuli, non si face-
vano incubi o non ci si svegliava in mezzo alla notte se suonavano le cam-
pane. Semplicemente Lutero ‘sceglie’ di non considerare questi elementi. È
in virtù di questa rigidità semantica che le due assunzioni a priori ‘a casca-
ta’ sembrano ovvie e lecite, ed è ancora in virtù di questa (apparente) ovvia
liceità che i controfattuali sopra esposti possono essere espunti come ‘irrile-
vanti’ nella costruzione della teoria di Lutero (ma non è solo sua, si ricordi)
della vita ante resurrectionem dell’anima separata.
Ma, si dirà, una teologia della morte non è una teologia dei Novissimi;
perché attardarsi sulla concezione luterana della dormitio? Appunto perché
è una concezione di dormitio, la quale, a sua volta, è immagine della morte.
A seconda di cosa si ritiene sia ‘sonno’, cambia ciò che si intende per ‘mor-
te’. Questo riguarda certamente una teologia della morte, ma vi è di più: la

35
rigidità semantica con la quale sono adoperati i termini ‘coscienza’ e ‘inco-
scienza’ infatti va ben oltre le affermazioni di Lutero, che in realtà sono per
noi il pre-testo per sollevare questioni ben più ampie e diffuse.
L’importanza di questo allargamento appare, ad esempio, dalla constata-
zione che in occasioni di terremoti, incendi o altri disastri del genere, alcu-
ne persone si svegliano e si salvano, altre invece muoiono nel sonno; a Lu-
tero potremmo chiedere: se tutti i dormienti non hanno coscienza, perché
alcuni si svegliano? Ma lui potrebbe replicare: se tutti coloro che dormono
conservano lo stesso tipo o intensità di coscienza, perché alcuni muoiono?
In effetti nello stato di sonno non vi è né un unico modo di incoscienza né
un solo modo di coscienza. Ancora. In occasione di incidenti sul lavoro o
sulla strada, alcune persone si accorgono del pericolo prima di ricevere il
dànno, altre invece no: siamo di fronte a gradi diversi della stessa coscienza
vigile, ad una certa forma di vigile incoscienza oppure, nelle persone dan-
neggiate, ad incoscienza tout court? Ancora. È esperienza clinica comune
che chi sviene, ossia perde la coscienza vigile, raramente cade con la faccia
a terra: di solito infatti si girano così da finire sulla schiena; si tratta di una
forma ridotta di ‘coscienza’ o di una ridotta forma di ‘incoscienza’? E che
dire di coloro che cadono con la faccia a terra? Infine (ma gli esempi si po-
trebbero moltiplicare a piacere). Spesso le persone uscite da un coma lieve
o di media profondità raccontano di aver percepito suoni, voci, contatti fisi-
ci: in alcuni casi il risveglio è stato addirittura facilitato dalla visita di una
persona alla quale il paziente era particolarmente legato (parenti, amici ma
anche cantanti, giocatori di calcio, attori e attrici); il coma è una forma ri-
dotta di ‘coscienza’ o di ‘incoscienza’? E perché in alcuni casi, clinicamen-
te analoghi, ciò non accade? In definitiva, è chiaro che empiricamente non
è possibile distinguere tra ‘coscienza’ ed ‘incoscienza’ in modo tale che si
possa sempre dire univocamente ‘sei cosciente’ oppure ‘sei incosciente’, e
questo sia durante la veglia che in assenza di veglia. Servirsi in questo mo-
do dei termini ‘coscienza’ ed ‘incoscienza’ è errato, una restrizione seman-
tica che comporta una rigidità epistemologica. Ora, che Lutero abbia ragio-
nato così in conseguenza di un contesto storico e scientifico di un certo tipo
non fatichiamo ad ammetterlo, anche se non si deve dimenticare che molti
suoi contemporanei, riformatori come lui, non commisero questo errore, e
perciò il contesto non si può considerare ‘prescrittivo’ o ‘coercitivo’. Fati-
chiamo molto di più, invece, ad accettare un’identica superficialità nei suoi
epigoni nostri contemporanei (quasi tutti non Riformati).
Dal punto di vista antropologico, perciò, è falso assumere a priori che vi
è un solo tipo di coscienza, quello della veglia, e di conseguenza è altrettan-
to falso assumere a priori che, se non si è svegli, allora si è incoscienti. Da
ciò segue logicamente che, quando la Scrittura dice che i morti sono ‘dor-

36
mienti’, non dice affatto che sono incoscienti ma solo che non hanno quel
tipo di coscienza che si ha nella veglia. E questa conclusione, qui mostrata
solo dal lato empirico, senza far ricorso ad indagini cliniche più serrate ed
incontrovertibili ma ignote a Lutero (e però tali non dovrebbero essere per i
22
suoi emuli nostri contemporanei ), è proprio questa conclusione, si diceva,
la ragione per cui la sua concezione di vita post mortem et ante resurrectio-
nem fu respinta già al tempo della Riforma.
Si potrebbe obiettare, e con ragione, che le osservazioni empiriche sopra
riportate non sono afferenti alla nostra questione perché riguardano lo stato
ante mortem, mentre Lutero parla di ciò che accade post mortem. Vero. Pe-
rò non noi, ma Lutero legge la Scrittura in base ad assunzioni a priori de-
sunte (a suo parere) dalla situazione in statu viae. Non noi, ma Lutero fa di-
pendere la sua concezione di dormitio da tali assunzioni a priori. Non noi,
ma Lutero pensa di poter dedurre da assunzioni a priori tratte dallo statu
viae conclusioni valide per lo stato post mortem. Non noi, ma Lutero ne ri-
cava dottrine che contrastano con altri insegnamenti biblici oltre che con la
Tradizione. Non a noi quindi deve essere rivolta l’obiezione di non afferen-
za, ma a Lutero. Qui ci si è limitati a prendere atto della sua posizione per
illustrarne la distanza da quella cattolica, mostrare la non sostenibilità em-
pirica di tali assunzioni e di conseguenza la falsità delle conclusioni dedotte
23
in base a tali false assunzioni . Non abbiamo detto niente, invece, riguardo
_____________________________
22
L’odierna bibliografia scientifica, sia psicologica che psichiatrica, riguardo alla com-
plessa distinzione tra ‘coscienza’ ed ‘incoscienza’ è davvero ampia e, ovviamente,
molto tecnica. È ovvio che non si può imputare a Lutero l’ignoranza di dati scientifi-
ci acquisiti secoli dopo la sua morte. È invece imputabilissima a tutti coloro che oggi
intendono seguire le sue orme pur potendo sapere che portano fuori strada.
23
Anche se qui non ce ne occuperemo, giova però dire che esiste una versione riforma-
ta della dormitio diversa da quella luterana e dal ‘condizionalismo’. Va sotto il nome
di psicopannichismo, neologismo coniato da Giovanni Calvino unendo il greco psy-
ché, ‘anima’, ‘vita’, al verbo pannychizô. Questo verbo significa sì ‘dormire’, come
vuole Calvino (ma solo in Saffo), però più spesso (usualmente, ci sentiamo di affer-
mare), si deve rendere con ‘fare qualcosa tutta la notte’ (Pindaro), ‘festeggiare tutta
la notte’ (Saffo), ‘passare (tutta la notte)’ (Aristofane); perciò, quando Calvino chia-
ma ‘psicopannichismo’ quella che nel NT (ma anche nell’AT) è detta dormitio, evi-
dentemente forza il senso del verbo pannychizô. Il suo intento però è condivisibile:
infatti, servendosi di pannychizô e non, p.es., di koimô, sottolinea il fatto che ante re-
surrectionem l’anima separata è attiva, contro la pretesa incoscienza di Lutero ed in
una certa sintonia con la dottrina cattolica. Però tutto quel che la Chiesa cattolica fa
seguire da questa attività (purificatorio, visio Dei ante resurrectionem per i beati, do-
lore per i dannati) è respinto da Calvino, in sintonia con gli altri riformati. Senza en-
trare nei dettagli di una dottrina che qui non interessa, notiamo solo che pannychizô
non è verbo biblico (non ricorre nel NT né nella LXX) e suggerisce azioni, movimen-
ti, sensazioni dell’anima separata lontane da quelle che ci insegna la Scrittura.

37
alla liceità o meno di servirsi di osservazioni tratte empiricamente dallo sta-
tu viae per capire il significato metafisico-spirituale della dormitio come
immagine dello stato dell’anima separata, tantomeno si è entrati nel merito
della coerenza, completezza e cogenza delle moderne riproposizioni iuxta
modum delle concezioni luterane.

1.3. La ‘dormitio’ cattolica:


una presentazione generale

La concezione cattolica dello stato dell’anima post mortem et ante resur-


rectionem è profondamente diversa da quella di Lutero, e quindi altrettanto
diverso, se non più, è il significato cattolico della dormito come immagine
della morte. Per la Chiesa cattolica, infatti, l’anima separata dal corpo non è
incosciente né insensibile, anche se evidentemente la sua coscienza e sensi-
bilità non sono quelle in statu viae. La dottrina cattolica sull’escatologia in-
termedia poggia tutta su questa affermazione. Vedremo poi che non si tratta
di un’a priori di tipo antropologico ma di una argomentazione logicamente
coerente e completa basata sull’assunzione a priori di un dato biblico, pa-
tristico e liturgico, la cui conclusione per i ctattolici è cogente al massimo
grado poiché ha portato a definizioni dogmatiche irreformabili.
In questo quadro, che è quindi assolutamente teologico e non filosofico,
servirsi della dormitio come immagine della morte è procedimento che non
ci risulta essere stato adottato da altri ma la cui tenuta teoretica, dogmatica
e spirituale, a nostro avviso, merita di essere sondata a fondo. A questo ri-
guardo, la distinzione dalla concezione luterana di dormitio è punto di par-
tenza obbligato, in via preliminare per non leggere alla sua luce i testi bibli-
ci e patristici sulla dormitio, in itinere per non ripetere gli errori esegetici di
Lutero, in sede di bilancio conclusivo per non cadere nelle contraddizioni
evidenziate in precedenza. In questo procedimento, le osservazioni empiri-
che sopra riportate risultano de facto ininfluenti non solo per la tenuta ma
anche per la semplice costruzione delle argomentazioni.
Avremo modo di illustrare con dovizia di particolari, nei capitoli che se-
guono, la profonda diversità che esiste tra il modo cattolico di leggere lo
stato dell’anima separata e quello della Riforma. Per ora è sufficiente leg-
gere come Tertulliano chiude il suo De anima (210 d.C.):
«Dunque dici che tutte le anime si trovano agli inferi? Che tu lo voglia o no,
poi, in quel luogo vi sono anche pene e ricompense: hai del resto il caso del
povero e del ricco (cf. Lc 16,19ss). Ora, poiché fino a questo momento ho
rinviato la trattazione di qualche questione, ne parlerò adesso succintamente
nella conclusione. Perché mai non pensi che l’anima sia provvisoriamente

38
punita o ricompensata agli inferi per tutto il tempo in cui attende il giudizio
in uno stato di invocazione e attesa di esso? Perché - dici - nel giudizio di
Dio l’operazione avviene di necessità tutta in una volta senza nessuna anti-
cipazione della sentenza. E poi perché deve essere anche attesa la restituzio-
ne del corpo come compartecipe (consortis) di ciò che è stato fatto e della
relativa ricompensa. Che cosa succederà allora in tutto questo tempo? Dor-
miremo? Ma il fatto è che le anime non dormono neppure nelle persone vi-
ve; il sonno infatti è proprio dei corpi, ed è propria dei corpi anche la morte
insieme con la sua immagine che è il sonno. Oppure credi che non succeda
niente lì dove viene attratta tutta l’umanità, e dove viene rivolta ogni speran-
za? Ritieni che si tratti di un assaggio preliminare del giudizio o del suo ve-
ro e proprio inizio (delibari putas iudicium an incipi)? Che esso venga af-
frettato o dato prima (praecipitari an praeliministrari)? E però quanto è in-
giusta questa pace vissuta presso gli inferi se, fino al momento del giudizio,
va bene a quanti hanno peccato mentre non va ancora bene agli innocenti!
Che cosa vuoi che vi sia di più terribile dopo, una morte che gioca con una
confusa speranza e un’attesa incerta o una morte che teme già l’esame della
vita e l’assegnazione del giudizio? Ma allora l’anima aspetta sempre il cor-
po, per soffrire o per gioire? Non è forse vero che da sola è in grado di spe-
rimentare entrambe queste sensazioni? Quante volte l’anima da sola, senza
sofferenza del corpo, è tormentata dalla collera, dall’ira, dalla noia ed il più
delle volte senza neppure rendersene conto? Ed alla stessa stregua, quante
volte l’anima, nonostante il corpo stia soffrendo, ricerca per sé un piacere
segreto e si stacca dalla sua unione con il corpo, in quel momento svantag-
giosa? Direi il falso se non fosse vero che l’anima da sola ha l’abitudine di
gloriarsi e godere delle sofferenze stesse del corpo. Considera l’esempio di
Muzio Scevola, nel momento in cui bruciò la sua destra sul fuoco; pensa
all’anima di Zenone, quando gli passarono sopra gli strumenti di tortura di
Dionisio. I morsi di animali feroci sono motivo di gloria per i giovani, come
le cicatrici dell’orso nel caso di Ciro. Pertanto anche agli inferi l’anima sa
provare piacere e dolore senza il corpo, dal momento che, se vuole, prova
dolore anche all’interno di un corpo che non è sofferente e, sempre se vuole,
prova piacere anche all’interno di un corpo che invece soffre. Ora, se questo
succede nella vita come frutto di una sua scelta, a maggior ragione succede-
rà dopo la morte per decreto divino. Ma l’anima non divide con le funzioni
del corpo tutte le sue azioni; infatti la censura divina persegue anche sem-
plici pensieri e meri desideri. “Chiunque guarda una donna per desiderarla,
ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,28). Dunque, soprat-
tutto per queste cose è quanto mai naturale che l’anima, anche senza aver
aspettato il ricongiungimento con il corpo, sia punita, e cioè lo sia per quan-
to ha commesso senza essere unita al corpo. Alla stessa stregua sarà ripagata
senza il corpo per quei pensieri pii e benevoli in cui non ci fu bisogno del
corpo. Che direi poi, se anche in quelle azioni in cui v’è bisogno del corpo,
l’anima è la prima a concepire l’azione stessa, la prima ad ordinarla, a diri-
gerla, a mandarla avanti? E se anche a volte malvolentieri, essa tuttavia è la
prima a trattare ciò che è sul punto di fare attraverso il corpo; mai quindi la
coscienza di un atto sarà successiva a questo. Dunque è coerente anche con
questo argomento che essa abbia per prima la sua ricompensa, in quanto a

39
lei per prima questa è dovuta. In conclusione, se per quel ‘carcere’ di cui
parla il vangelo (cf. Mt 5,25s) intendiamo gli inferi ed interpretiamo l’‘ulti-
mo spicciolo’ come il più piccolo peccato da scontare colà con il rinvio del-
la prima resurrezione, nessuno dubiterà che l’anima abbia una qualche ri-
compensa presso gli inferi, senza con questo menomare la pienezza della se-
conda resurrezione, che è estesa anche al corpo. Anche il Paraclito ha detto
questo spessissimo, se uno ha prestato ascolto alle sue parole, sulla base del
riconoscimento dei carismi promessi. Dopo esserci avvicinati, come credo,
ad ogni opinione umana sull’anima partendo dall’insegnamento della fede,
abbiamo soddisfatto una curiosità fin qui giusta e necessaria; ad una curiosi-
tà spropositata ed oziosa resterà invece da imparare tanto quanto le piacerà
24
ricercare» .
Questo brano, lungo e complesso, sarà essere ripreso e studiato più avan-
25
ti insieme ad altri dell’identico tenore : per ora si prenda solo nota di come
_____________________________
24
TERTULLIANO, De anima, 58, per totum (CCsl 2, 867ss; trad. it. 217-221).
25
Cf. TERTULLIANO, De anima, 43, 5 (CCsl 2, 846; trad. it. 173): «Se si deve risolvere
qui la questione (della natura del sonno), non rimane che stabilire con gli Stoici che
il sonno è una sospensione della forza dei sensi, dal momento che esso procura ripo-
so solo al corpo e non all’anima e non anche all’anima. Pensiamo infatti che l’anima,
in quanto sempre mobile e sempre in esercizio, non soccomba mai al riposo, realtà
questa estranea alla condizione dell’immortalità. Nessuna cosa immortale infatti pre-
vede un termine alla sua attività, ed il sonno, d’altra parte, è la fine di un’attività.
Dunque il riposo procura con le sue lusinghe la cessazione dell’attività solo al corpo,
che ha natura mortale». TERTULLIANO, De anima, 43, 10s (CCsl 2, 847s; trad. it.
175ss): «Se Adamo presentava l’aspetto di Cristo, il sonno di Adamo era l’immagine
della morte, come pure dalla ferita del suo fianco aveva origine la Chiesa, vera madre
dei viventi. Così anche il sonno tanto salutare e tanto razionale viene concepito in
senso più lato come immagine della morte che ci riguarda tutti. Perché Dio, anche al-
trove non avendo fatto nulla nel suo disegno provvidenziale senza queste immagini,
volle, più chiaramente di Platone con il suo mondo ideale, tracciare con noi ogni
giorno sopra ogni altra cosa i termini dell’inizio e della fine della vita umana, por-
gendoci la sua mano per aiutare la nostra fede con immagini e parabole costituite sia
di discorsi che di fatti. Ti presenta dunque il corpo vinto dalla forza amica del sonno,
travolto dalla dolce necessità del riposo, immobile, quale giacque prima della vita e
quale giacerà dopo la vita, come testimonianza di com’era quando fu fatto e di
com’era quando fu sepolto; che attende l’anima come se non gli fosse stata ancora
affidata e come se gli fosse stata già tolta. Ma anche l’anima vive il sonno in modo
tale che sembra che se ne stia da un’altra parte, preparando con la dissimulazione
della sua presenza la sua assenza futura (...), e tuttavia nel frattempo sogna: da dove
le provengono i sogni? Non si riposa, non si impigrisce del tutto, non svende al son-
no la sua natura immortale. Si mostra invece sempre mobile, vaga per terra e per ma-
re, traffica, si agita, si affatica, gioca, soffre, gioisce, persegue il lecito e l’illecito,
mostra che anche senza il corpo può molto, che essa è stata dotata di membra sue
proprie ma che ga bisogno ugualmente di mettere ancora in movimento il corpo. Co-
sì, quando il corpo si sveglia, tornato alle sue funzioni ritrae davanti ai tuoi occhi la
(segue)

40
già Tertulliano, all’inizio del sec.III, rifiuti l’idea di una dormitio che non
comporti la punizione o la ricompensa ante resurrectionem per l’anima che
merita una o l’altra, e di conseguenza rifiuti di supporre che l’anima, sem-
pre ante resurrectionem, sia priva di attività, sensazione o intellezione. Per
Tertulliano il sonno è del corpo, non dell’anima; è sospensione dell’attività
del corpo ma non di quella dell’anima, che non cessa mai. E ci piace notare
come questa concezione coincida perfettamente con i risultati della psicolo-
gia clinica più recente, per i quali il sonno è un rallentamento delle funzioni
biologiche (battito cardiaco, pressione sanguigna, respirazione, funzioni fi-
siologiche) unito ad una intensificazione di quelle psichiche, con incremen-
ti dell’attività encefalica clinicamente registrabili e verificabili, oltre a fun-
zioni del tutto esclusive (attivazione di determinate connessioni neuronali,
memorizzazione, stabilizzazione dell’umore, fasi REM). Questa sintonia è
interessante, ma torniamo sul versante propriamente teologico.
Il quadro offertoci da Tertulliano, come si diceva, rispecchia la concezio-
ne cattolica di dormitio. Poiché però il De anima è opera del periodo mon-
tanista, non ce ne serviremo nell’esposizione della dottrina cattolica, sia per
un certo tuziorismo sia per non dare occasione di polemizzare. Ma proprio
perché scrive quel che scrive da montanista non si potrà certo accusarlo di
essere un papista ante litteram, né si vorrà affermare che la psicologia cli-
nica si schieri a favore della Benedictus Deus. Ma si lascino cadere le ten-
tazioni di polemizzare. È molto più interessante, utile e costruttivo esami-
nare il significato cattolico della dormitio come immagine della morte, do-
po aver sgomberato il campo dai molti possibili equivoci che l’uso della
stessa immagine da parte di Lutero e soprattutto dei suoi epigoni moderni
avrebbe potuto generare.
Ed il primo passo non può che essere, naturalmente, la ricerca e l’esame
del dato scritturistico.

______________________________
resurrezione dei morti. Questa sarà dunque la ratio naturale e la natura razionale del
sonno. Così anche attraverso l’immagine della morte sei iniziato alla fede, ti eserciti
alla speranza, impari a morire ed a vivere, impari a stare sveglio pur dormendo».
TERTULLIANO, De anima, 45, 1 (CCsl 2, 849; trad. it.179): «Siamo ora obbligati a
spiegare anche l’opinione dei cristiani a proposito dei sogni, visti come accidenti del
sonno e perturbazioni non indifferenti dell’anima, che abbiamo definit sempre occu-
pata ed in esercizio data la continuità del suo movimento, il che costituisce la prova
della sua divinità ed immortalità. Allora, nel momento in cui il riposo scende sui cor-
pi, i quali per natura hanno bisogno di un ristoro, l’anima, non avendo necessità di un
riposo estraneo alla sua natura, non si riposa e, se è priva dell’aiuto delle membra
corporee, si serve delle sue».

41
Capitolo 2

IL FONDAMENTO BIBLICO
DELLA ‘DORMITIO’
COME IMMAGINE DELLA MORTE

La morte non è certo una realtà assente o accessoria nella Scrittura, né lo


sono quelle che seguono al momento della separazione dell’anima dal cor-
po. Nell’affrontare questi temi, però, la Scrittura si concentra soprattutto su
ciò che precede tale momento oppure su quel che lo segue: semplificando,
potremmo dire che l’Antico Testamento è più sensibile alla nostra situazio-
ne e condotta antecedenti la morte, mentre il Nuovo Testamento è più
attento a ciò che segue da tale condotta, per altro modificata rispetto alle
esigenze dell’Antico Testamento. Invece il momento della separazione, in
sè e per sé, non riceve grande attenzione, nell’Antico Testamento meno che
nel Nuovo: in questo, infatti, al centro vi è Gesù di Nazareth la cui vicenda
storica si conclude appunto con la sua morte in croce; è però un caso unico.
È comunque vero che nel Nuovo Testamento vi sono diversi racconti di
resurrezione dai morti, più numerosi di quelli narrati nell’Antico e soprat-
tutto meno, per così dire, accidentali rispetto alle narrazioni che li precedo-
no e seguono. L’epistolario paolino, infine, ha almeno due passi importanti,
ampi e chiari dedicati alla resurrezione dei fratelli defunti. E proprio dalla
terminologia di quei passi traiamo l’immagine della dormitio.
Prima di esaminare i passi dobbiamo però premettere una nota sul meto-
do con il quale saranno letti.
In ogni manuale di Introduzione alla Scrittura, così come nel Catechismo
delle Chiesa Cattolica ed in genere ogni volta che si deve parlare del senso
della Scrittura, si legge che questa ne ha quattro: letterale, allegorico, tropo-
logico ed anagogico. Magari i nomi cambiano, a seconda che si preferisca-
no i latinismi ai grecismi, ma ciò che indicano resta identico. Ora, chiunque
frequenti anche solo un pò la letteratura esegetica constata con facilità che
il senso letterale è sviscerato con grande acribia ed eccellenti risultati, quel-
lo allegorico (o cristologico) lo è molto meno, su quello tropologico (o mo-
rale) si fatica a trovare spunti e su quello anagogico (o spirituale) ci si limi-
ta a poche, sporadiche e (ci si conceda di dirlo) spesso banali osservazioni.

43
Quando ci sono. Perché le cose stiano così non è un mistero. Agli aspiranti
esegeti si dà un’eccellente formazione a livello linguistico, storico, geogra-
fico e quant’altro può risultare utile a studiare la lettera di un passo, ma non
si insegna come ricercare con uguale acribia anche gli altri sensi. Questi so-
no de facto demandati alla passione, al fervore di fede del singolo, che pe-
rò, a sua volta, incontra non poche difficoltà nell’indagarli a causa del fatto
che, ad esempio, le dinamiche spirituali sono esposte quasi sempre dal lato
psicologico, quelle morali quasi sempre dal lato pratico, ossia orientate alla
azione, e quelle cristologiche quasi sempre appiattite sul lato dogmatico.
Questo stato di cose ha molti padri, e non è questa la sede per capire se e
come sia il caso di rinnegarli. Molto più utile ed opportuno pare invece ten-
tare una esemplificazione di lettura quadripartita. I passi biblici che parlano
della dormitio come immagine della morte saranno dunque sondati prima
letteralmente, poi cristologicamente, quindi in senso morale, infine in senso
anagogico o spirituale propriamente detto.

2.1. Il senso letterale della ‘dormitio’


come immagine della morte

Lasciamoci presentare l’immagine della dormitio da Paolo (1Tess 4,13):


«Non vogliamo, fratelli, lasciarvi nell’ignoranza a riguardo di quelli che so-
no morti (gr. perì tôn koimômenôn; lat. de dormientibus; lett. ‘riguardo a co-
loro che dormono’), perché non siate tristi come gli altri che non hanno spe-
ranza».
Qualche lettore sarà rimasto colpito dal fatto che l’italiano legge ‘morti’
là dove greco e latino hanno ‘dormienti’. Si taccia sulla (in)sostenibilità fi-
lologica della traduzione e cerchiamo di capire il senso teologico e spiritua-
1
le dell’uso del verbo ‘dormire’ . Intanto bisogna sbarazzarsi della facile ma
_____________________________
1
Non riceveremo molto aiuto dai commentari. G. BARBAGLIO (ed.), Le lettere di Pao-
lo, I, Roma 1980, 128ss, legge ‘morti’ e commenta come fosse il testo originale. A.
PITTA, L’evangelo di Paolo. Introduzione alle lettere autoriali, Torino 2013, 88s, ha
‘dormienti’ ma si limita a questo. Per trovare l’idea della morte come dormitio si de-
vono consultare H. SCHLIER, L’apostolo e la sua comunità. Esegesi della prima lette-
ra ai Tessalonicesi, Brescia 1976, 76, ed O. DA SPINETOLI, «Lettere ai Tessalonice-
si», in AAVV, Le lettere di san Paolo, Milano 1985, 37-90, 74s, che però riferiscono
il passo di Paolo a loghia di Gesù (p.es. Mt 9,24; Gv 11,11). Una nota specifica dedi-
cata al ‘dormire’ di 1Tess 4,13, è in C. NERI, «Dal dolore alla speranza (1Ts 4,13-18,
5,1-11)», in J. REDONDO - R. TORNÉ (edd.), Apocalipsi, catàbasi i mil.lenarisme a les
literatures antigues i la seua recepciò, Amsterdam 2014, 97-118, 99, molto rapida.

44
falsa risposta ‘morire e dormire sono sinonimi’; ecco infatti come Cristo ri-
sponde a chi gli dice che la figlia di Giairo è morta (Lc 8,52):
«Tutti piangevano e facevano il lamento su di lei. Gesù disse: “Non piange-
te, perché [CEI08 om.] non è morta [gr. apéthanen; lat. non est mortua], ma
dorme [gr. katheúdei; lat. dormit]”».
È chiaro che ‘morire’ e ‘dormire’ qui sono azioni contrapposte, non sino-
nime. Ma, si potrebbe obiettare, in questo passo c’è katheúdô, non koimaô
come in Paolo, quindi il discorso non regge. In realtà è l’obiezione che non
regge, perché in greco i due verbi sono quasi sinonimi, ma non importa. Si
legga infatti il racconto della resurrezione di Lazzaro (Gv 11,11-16):
«(Gesù) poi soggiunse loro: “Il nostro amico Lazzaro s’è addormentato [gr.
kekoímêtai; lat. dormit]; ma io vado a svegliarlo”. Gli dissero allora i disce-
poli: “Signore, se s’è addormentato, guarirà [gr. ei kekoímêtai, sôthêsetai;
lat. si dormit salvus erit; CEI08 ‘si salverà’]”. Gesù parlava della morte di
lui, essi invece pensarono che si riferisse al riposo del sonno [gr. perì tês
koimêseôs tou ypnou; lat. de dormitione somni]. Allora Gesù disse loro aper-
tamente: “Lazzaro è morto [gr. apéthanen; lat. mortuus est] ed io sono con-
tento per voi di non essere stato là, perché voi crediate. Orsù [CEI08 ‘ma’],
andiamo da lui!”. Allora Tommaso, chiamato Dìdimo, disse ai condiscepoli:
“Andiamo anche noi a morire [gr. ina apothánômen; lat ut moriamur] con
2
lui!”»

_____________________________
2
È interessante prendere nota del commento a questo passo fatto da AGOSTINO, In Io-
hannis evangelium tractatus, tr.49, 11 (CCsl 36, 425s; trad. it. 780): «(Gv 11,11):
“Lazzaro, l’amico nostro, dorme; ma io vado a svegliarlo”. Allora i discepoli gli dis-
sero...” Risposero secondo quanto avevano compreso: “Signore, se dorme guarirà”
[salvus erit]. Il sonno dei malati viene infatti interpretato come un sintomo di guari-
gione. “Ora, Gesù aveva parlato della morte di lui, mentre essi avevano creduto che
parlasse dell’assopimento nel sonno. Allora Gesù disse loro apertamente....” In ma-
niera velata aveva detto ‘dorme’, in maniera aperta disse “Lazzaro è morto ed io sono
contento per voi di non essere stato là, affinchè crediate”. So che è morto, ed io non
c’ero. Infatti gli era stato detto solamente che era malato, non che era morto. Ma che
cosa poteva rimanere nascosto a Colui che lo aveva creato e nelle cui mani era emi-
grata l’anima del defunto? Egli dice “Sono contento per voi di non essere stato là, af-
finchè crediate” perché cominciassero a meravigliarsi del fatto che il Signore sapeva
che Lazzaro era morto senza averlo visto né sentito che era morto. Questo serve a ri-
cordare che la fede degli stessi discepoli, che già credevano in lui, aveva ancora bi-
sogno di essere sostenuta dai miracoli; non perché mancasse e dovesse ancora nasce-
re, ma perché c’era già e doveva crescere; anche se l’espressione che ha usato può far
pensare che essi dovevano ancora cominciare a credere. Infatti egli non dice ‘sono
contento per voi perché così la vostra fede crescerà’ o ‘sarà rafforzata’; dice “affin-
chè crediate”, il che si deve intendere ‘affinchè crediate di più e con maggior fermez-
za’». Come si vede, chiaramente l’Ipponate glissa sul ‘dormire’ di Lazzaro, visto so-
(segue)

45
Qui l’italiano ‘dormire’ e composti traducono il greco koimaô, e non vi è
dubbio che ‘dormire’ è ancora opposto al ‘morire’ (apothneskô). Quindi la
opposizione è reale, però non ha sporgenze lessicali. Di più. I discepoli di-
cono che, se Lazzaro ‘dorme’ allora ‘sarà salvo’; ‘salvo’, non ‘guarito’ co-
me si è letto in CEI73 né ‘svegliato’ come sarebbe logico se davvero Lazza-
ro dormisse semplicemente. Ma, se il suo ‘dormire’ porta alla salvezza, al-
lora il suo non è certo lo stesso sonno dal quale ci si è svegliati stamattina.
Gesù invece prima dice che Lazzaro si è ‘addormentato’ e poi che è ‘mor-
to’, opponendosi all’osservazione dei discepoli ma non negando che si sal-
verà: quindi l’opposizione tra ‘dormire’ e ‘morire’ non è assoluta ma solo
relativa. Spieghiamoci meglio.
Un’opposizione è assoluta quando due concetti o cose non hanno niente
in comune: ad esempio, tra vita e morte vi è opposizione assoluta, perché se
un essere vive allora non è morto, e se è morto allora non è vivo; è vero che
comunemente si dice ‘quello è mezzo morto’, ma è solo un modo di dire: in
realtà quello è ancora vivo; tra esser vivi ed esser morti non vi è una terza
3
possibilità . L’opposizione relativa invece si ha quando la differenza tra due
concetti o cose è sì grande ma non tale da escludere un qualche contatto: ad
esempio, tra bambino ed anziano la differenza è molto grande sotto tutti gli
aspetti, ma se ci si riferisce alla stessa persona il punto di contatto è l’iden-
tità esistenziale della persona, prima bambino e poi anziano.
Nel nostro caso, l’opposizione tra ‘dormire’ e ‘morire’ è netta ma non as-
soluta, perché Gesù prima dice che Lazzaro ‘dorme’ poi che è ‘morto’: dato
______________________________
lo come ‘velata allusione’ alla realtà della morte’, ‘dormire’ che scompare poi nel re-
sto del tractatus, il solo dedicato a questo episodio evangelico e che insiste invece sul
suo essere morto. È questo il primo esempio che incontriamo di un atteggiamento
molto diffuso tra i Padri riguardo alla dormitio come immagine della morte, o meglio
riguardo a come essi la pongono in relazione a determinati passi biblici. Cronologi-
camente però si può avere più di un dubbio sul primato di questo brano: il testo ago-
stiniano, del 411-418, è infatti abbastanza vicino a CROMAZIO DI AQUILEIA, Sermo-
nes, serm.27 de resurrectione Lazari, per totum (CCsl 9A, 124-127; CTP 20, 179-
184), che al più risale al 408; ma a noi qui non interessa stabilire collegamenti filolo-
gici, quanto rilevare che entrambi glissano alla stessa maniera riguardo al ‘dormire’
di Lazzaro: per Cromazio infatti (serm.27, 2; CCsl 9A, 124s; CTP 20, 181): «Il Si-
gnore disse: “Lazzaro, l’amico nostro, dorme” perché in realtà egli stava per resusci-
tarlo come da un sonno».
3
Questo a prescindere dalla difficoltà di capire con assoluta certezza in quale stato si
trovi una determinata persona. Le leggi di polizia mortuaria impongono di attendere
24 ore prima di seppellire una persona dichiarata morta in seguito all’accertamento
della assenza di battito cardiaco, eppure alcune salme sono state trovate in posizione
fetale o con le mani in bocca: quindi, sebbene avessero ogni apparenza di morte, in
realtà erano ancor vive. Ma, appunto, vive, non morte, tantomeno ‘mezze morte’.

46
che lo stato di Lazzaro è uno solo, il fatto che lo si descriva ora come ‘son-
no’ ora come ‘morte’ significa che vi è almeno un rispetto sotto il quale lo
stato di Lazzaro si può descrivere correttamente in entrambi i modi. In altri
termini, dalle parole di Gesù si può dire che Lazzaro ‘dorme il sonno della
morte’. Ma, poiché tra ‘dormire’ e ‘morire’ vi è anche una certa opposizio-
ne, si ha che non ogni ‘dormire’ è un morire, né ogni ‘morte’ è un sonno.
Per questo Gesù riprende i discepoli, perché sembrano confondere il ‘dor-
mire della morte’ con il ‘dormire del sonno’. Saper distinguere invece è di
importanza fondamentale, perché si dorme ogni giorno ma si muore una so-
la volta: quindi la differenza deve essere ben chiara.
Ed in effetti la Scrittura mostra grande attenzione, servendosi di due ver-
bi greci diversi: quando intende il ‘dormire della morte’ usa koimaô, quan-
do intende il ‘dormire del sonno’ adopera katheúdô; anche i rispettivi ‘ri-
svegli’ godono di una certa attenzione. È facile rendersi conto di questa cu-
ra dello Spirito nell’ispirare gli agiografi perché non sono verbi molto fre-
4
quenti nel NT, ed è quindi possibile sondarne tutte le occorrenze .
Katheúdô ricorre ventidue volte, compresi i paralleli in duplice o triplice
tradizione sinottica; ecco i diversi usi e contesti:
1 Mt 8,24 (la tempesta sedata): Gesù dorme (ekátheuden; dormiebat) sul cuscino
ed i discepoli lo svegliano (êgheiran; suscitaverunt); stessa coppia nel parallelo
Mc 4,38 (lat. dormiens; excitant);
2 Mt 9,24 (la figlia di Giairo): la piccola non è morta ma dorme (ouk apéthanen
allá katheúdei; non est mortua sed dormit); espressione identica in Mc 5,39 e
Lc 8,52; la figlia risorge (êghérthê; surrexit) in Mt, in Mc e Lc è Gesù a dirle
‘risorgi’ (egheire; surge);
3 Mt 13,25: (la zizzania): il nemico semina la zizzania mentre tutti dormono (en
dé tô katheúdein; cum autem dormirent);
_____________________________
4
Per brevità non esamineremo la dormitio come immagine della morte nell’AT, anche
se fornirebbe diversi spunti, p.es. la formula ‘si addormentò con i suoi padri’ che in-
dica la morte di Davide (1Re 2,10), Salomone (1Re 11,43) e molti re (1Re 14,20.31;
15,8.24; 16,6.28; 22,40.51, 2Re 8,24; 10,35, 13,9.13 ecc.). L’idea è però più genera-
le, cf. p.es. Sal 13,4: «Guarda, rispondimi, Signore mio Dio, conserva la luce ai miei
occhi, perché non mi sorprenda il sonno della morte», o 2Sam 7,12 (orig.): «Quando
saranno completi i tuoi giorni e ti addormenterai con i tuoi padri», che non riguarda-
no solo i re. Nell’AT la dormitio poi è collegata anche alla resurrezione: cf. p.es. 1Re
17, 17-24 (Elia resuscita il figlio della vedova di Zarepta) o 2Re 4,8-37 (Eliseo resu-
scita il figlio della Sunammita). Non mancano neanche cenni al giudizio finale ed al-
la gloriosità dei corpi risorti: cf. Dn 12,2s: «Molti di quelli che dormono nella polve-
re terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infa-
mia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che a-
vranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre». Tutta-
via, per non perdere del tutto questa ricchezza, quando possibile, a piè di pagina fa-
remo qualche osservazione e forniremo dati utili ad avere un’idea di massima.

47
4 Mt 25,5: tutte le vergini, sagge o stolte, si addormentano (ekátheudon; dormita-
verunt) e poi si svegliano (êghêrthêsan; surrexerunt);
5 Mt 26,40 (il Getsemani): Gesù trova gli apostoli che dormono (katheúdontas;
dormientes), cf. anche vv.43.45; stesso verbo nel parallelo Mc 14,37 (due volte,
più i vv.40s, altre due volte) e Lc 22,46 (lo stesso in Vulgata);
6 Mc 4,27 (il seminatore): l’uomo semina e, che dorma o sia sveglio (kai katheú-
dê kai egheírêtai; et dormiat et exsurgat), il seme germoglia;
7 Mc 13,36: bisogna vegliare perché l’avvento del Regno non ci trovi addormen-
tati (katheúdontas; dormientes);
8 Ef 5,14: «Sta scritto: “Svègliati, o tu che dormi (egheire, o katheúdôn; surge,
qui dormis), dèstati dai morti e Cristo ti illuminerà”» (citazione extrabiblica
non rintracciabile);
9 1Tess 5,6s: «Non dormiamo (katheúdômen; dormiamus) dunque come gli altri,
ma restiamo svegli e siamo sobrii. Quelli che dormono (katheúdôntes; dor-
miunt), infatti, dormono (katheúdôsin; dormiunt) di notte; e quelli che si ubria-
cano, sono ubriachi di notte»;
10 1Tess 5,10: «(Gesù Cristo) è morto per noi, perché, sia che vegliamo sia che
dormiamo (katheúdômen; dormiamus), viviamo insieme con lui».
La semplice scorsa dell’elenco mostra che, 19 volte su 22, il verbo ka-
theúdô indica ‘il dormire del sonno’, in pieno accordo con il greco classico;
fa eccezione il racconto della figlia di Giairo, attestato in triplice tradizione
5
(da qui le tre occorrenze), nel quale indica ‘il dormire della morte’ . In tutti
questi casi, con l’eccezione di Mc 4,27, se c’è un risveglio, il verbo che lo
indica è egheírô, che per ora si può tradurre con ‘risvegliarsi dal sonno’.
Koimaô, invece, ricorre diciotto volte, compresi i paralleli in duplice o
triplice tradizione sinottica:
1 Mt 27,52: «I sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti (kekoimêménôn;
dormierant) risuscitarono (êghérthêsan; surrexerunt)»;
2 Mt 28,13: «Dichiarate: i suoi discepoli sono venuti di notte e l’hanno rubato,
mentre dormivamo (koimôménôn; nobis dormientibus)»;
3 Lc 22,45: «Rialzatosi dalla preghiera, andò dai discepoli e li trovò che dormi-
vano (koimôménôn; dormientes) per la tristezza»;
4 Gv 11,11s (Gesù): «Il nostro amico Lazzaro s’è addormentato (kekoímêtai;
dormit)»; (discepoli): «Signore, se s’è addormentato, guarirà (ei kekoímêtai, sô-
thêsetai; si dormit salvus erit)»;
5 At 7,60 (morte di Stefano): «(Stefano) poi piegò le ginocchia e gridò forte: “Si-
gnore, non imputar loro questo peccato”. Detto questo, morì (ekoimêthê; ob-
dormivit)»;
6 At 12,6 (Pietro in carcere): «Pietro piantonato da due soldati e legato con due
catene stava dormendo (koimômenos; dormiens), mentre davanti alla porta le
_____________________________
5
Questo concorda con l’uso di katheúdô nella LXX, dove le 35 occorrenze hanno sem-
pre e solo il significato di ‘dormire’, mai anche quello di ‘morire’. Lo stesso per il
nome ypnos, ‘sonno’, anche se talvolta si parla di ‘sonno eterno’ (cf. p.es. Ger 28,39,
Gb 14,12, Sal 13,3).

48
sentinelle custodivano il carcere»;
7 At 13,36 (Paolo all’Areopago): «Davide, dopo aver eseguito il volere di Dio
nella sua generazione, morì (ekoimêthê; dormivit) e fu unito ai suoi padri e subì
la corruzione»;
8 1Cor 7,39: «Se il marito muore (ei koimêthêi; si dormierit) (la moglie) è libera
di sposare chi vuole»;
9 1Cor 11,30: «Tra voi ci sono molti ammalati ed infermi, e un buon numero so-
no morti (koimôntai; dormiunt)»;
10 1Cor 15,6: «In seguito (Gesù) apparve a più di cinquecento fratelli in una sola
volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti (ekoimê-
thêsan; dormierunt)»;
11 1Cor 15,18: «(Se Cristo non è risorto) quelli che sono morti (koimêthéntes;
dormierunt) in Cristo sono perduti»;
12 1Cor 15,20: «Cristo è risuscitato dai morti (eghêghertai ek nekrôn; resurrexit a
mortuis), primizia di coloro che sono morti (kekoimêménôn; dormentium)»;
13 1Cor 15,51: «Io vi annunzio un mistero: non tutti, certo, moriremo (koimêthê-
6
sómetha), ma tutti saremo trasformati» ;
14 1Tess 4,13ss: «Non vogliamo poi lasciarvi nell’ignoranza, fratelli, circa quelli
che sono morti (koimômenôn; dormientibus)... Noi crediamo infatti che Gesù è
morto e risuscitato (apéthanen kai anéstê; mortuus est et resurrexit); così anche
quelli che sono morti (koimêthéntas; dormierunt), Dio li radunerà per mezzo di
Gesù insieme con lui... Noi che viviamo e saremo ancora in vita per la venuta
del Signore, non avremo alcun vantaggio su quelli che son morti (koimêthén-
tas; dormierunt)»;
15 2Pt 3,4: «E diranno: “Dov’è la promessa della sua venuta? Dal giorno in cui i
nostri padri chiusero gli occhi (ekoimêthêsan; dormierunt) tutto rimane come al
principio della creazione”».
Anche in questo caso basta una semplice scorsa per rendersi conto che,
15 volte su 17, koimaô indica ‘il dormire della morte’: quelle in 1Cor 15 e
1Tess 4 sono attestazioni molto importanti perché contenute in passi dedi-
cati al tema della resurrezione, ma colpisce il caso di Stefano, che si ‘ad-
dormenta’ sotto una pioggia di pietre. Fanno eccezione Mt 28,13, e At 12,6,
7
dove koimaô indica ‘il dormire del sonno’ . In At 12,7, l’unico caso di ‘ri-
_____________________________
6
Cf. però Vulgata: «Ecce mysterium dico vobis; omnes quidem resurgemus sed non
omnes inmutabimur» “Ecco vi dico un mistero: tutti risorgeremo ma non tutti saremo
trasformati”. Filologicamente il dimorfismo si spiega con facilità (cf. l’apparatus del
Nestle-Aland), teologicamente le due versioni si integrano molto bene.
7
Questo uso è opposto a quello del greco classico, nel quale solo Sofocle usa koimaô
anche nel senso di ‘morire’. Più frequente, in questa accezione, è l’uso di komízô,
forma attica di koimaô, uso attestato in Sofocle ed anche in Euripide.
Nell’AT koimaô ricorre ben 150 volte, con un arco semantico ampio: oltre ‘dormire’,
nei libri più antichi indica il rapporto sessuale (koimaô meta: cf. p.es. Gen 19,32ss),
in quelli più recenti la morte onorevole, in grazia di Dio (cf. p.es. le 36 occorrenze in
2Re e 1-2Cr, oppure in Is 43,17, ed Ez 32,19-32).

49
sveglio’ dal ‘dormire del sonno’, il verbo adoperato è ancora egheírô, però
l’azione di alzarsi è espressa con anístêmi, ‘far alzare’ o ‘dal sonno’ o ‘dal-
la morte’, una scelta in linea con l’uso classico, comune e pagano, dei due
verbi. Anístêmi è verbo che indica anche il risveglio dal ‘dormire della mor-
te’ (1Tess 4,14): «Noi crediamo che Gesù è morto e risuscitato (apéthanen
kai anéstê)», e subito dopo (4,16): «I morti (nekroì) in Cristo risorgeranno
(anastêsontai) per primi». Tuttavia si legge anche (Mt 27,52): «I sepolcri si
aprirono e molti corpi di santi morti (kekoimêménôn) risuscitarono (êghér-
thêsan)» e (1Cor 15,20): «Cristo è risuscitato dai morti (eghêghertai ek ne-
krôn)», nei quali figura egheírô e non anístêmi. Ciò significa che, mentre il
cessare del ‘dormire del sonno’ (katheúdô) è sempre indicato con egheírô,
il cessare del ‘dormire della morte’ (koimaô) si può indicare sia con egheí-
rô che con anístêmi. Il verbo egheírô quindi si può tradurre con ‘risvegliar-
si dal sonno’ come ‘risvegliarsi dalla morte’; ma, su un totale di 137 occor-
renze, in questa seconda accezione è adoperato ben 72 volte, delle quali 12
in 1Cor 15. Non è quindi esagerato affermare che ‘risvegliarsi dal sonno
della morte’ sia l’accezione più importante e prevalente del verbo egheírô,
e perciò si può anche dire che, quando egheírô è collegato ad un ‘dormire’,
questo ha una certa sporgenza sul ‘morire’.
Fin qui il dato filologico. Come si è letto, tutte le occorrenze di katheúdô
e koimaô sono state sistematicamente rese in italiano con ‘morire’. Si può
discutere sull’opportunità e convenienza di questa scelta, se non altro per-
ché de facto occulta un insegnamento spirituale di rilevanza assoluta, la cui
ignoranza è rimproverata da Gesù stesso (cf. Gv 11,11-16 ). Certo appiatti-
sce molto gli episodi: si pensi ad esempio a come si trasforma quello della
lapidazione di Stefano, che in greco si chiude non con un ovvio ‘morì’ ma
con un incredibile ‘si addormentò’ sotto la gragnuola di pietre. A livello più
genericamente culturale, l’opzione occulta il fatto che ancor oggi i defunti
si depongono nel ‘dormitorio’, perché ‘cimitero’ è calco della pronuncia io-
tacista del greco koimêtêrion. Comunque, pur con i suoi limiti, la scelta dei
traduttori italiani conferma che indicare la morte con l’immagine del ‘dor-
mire’ è biblicamente fondato, anche se ovviamente non ogni ‘dormire’ è un
‘morire’ e soprattutto non ogni ‘morire’ è anche un ‘dormire’: vi è infatti la
‘morte’ dello spirito, causata dal peccato anche se si è ancor in vita, e poi la
‘morte seconda’, che è la dannazione eterna. È quindi biblicamente provato
che tra ‘morire’ e ‘dormire’ vi è una opposizione relativa. Tuttavia con ciò
il discorso non si può ancora considerare concluso.
La ricognizione ha infatti mostrato che, nonostante la differenza di signi-
ficato tra katheúdô e koimaô non sia discutibile, tuttavia non è così pacifico
affermare che con il primo si intenda il ‘dormire del sonno’ e con il secon-
do il ‘dormire della morte’, poiché abbiamo riscontrato diverse eccezioni.

50
Per quel che riguarda katheúdô, la sola eccezione è data dalla presenza
nel racconto della resurrezione della figlia di Giairo, attestata in tutti i pa-
ralleli sinottici. È quindi molto improbabile che si tratti di una coincidenza,
tanto più che, come si è visto, a proposito di ‘dormienti’ che ‘si risvegliano’
di solito il verbo adoperato è koimaô, specie e soprattutto nell’epistolario
paolino, anteriore alla composizione dei Vangeli. Ma si può concludere che
allora non è lecito affermare che katheúdô indichi il ‘dormire del sonno’? A
nostro avviso, no. Mt 9,24, ci pare la tipica eccezione che conferma la rego-
la valida per 19 occorrenze su 22; tanto più che il contrario (ossia che indi-
chi il ‘dormire della morte’) è del tutto insostenibile.
Per quel che riguarda koimaô, il discorso è ancora più semplice. È vero
che, su un numero di occorrenze minore (18 contro le 22 di katheúdô), le
eccezioni sono più numerose (2 contro 1), ma sono poco o niente rilevanti
dal punto di vista del contenuto. Al contrario, koimaô è impiegato nelle due
sole trattazioni per così dire ‘tecniche’ del tema della morte e resurrezione,
che per di più sono anche le più antiche dal punto di vista della redazione
del testo; quindi non ci pare possibile avere dubbi sul fatto che koimaô in-
8
dichi esattamente il ‘dormire della morte’ .
Ma l’esame delle eccezioni non esaurisce il contributo dell’immagine del
‘dormire’ alla comprensione della morte. Resta ancora da compiere il lavo-
ro più importante e complesso, ossia cercare di trarre delle indicazioni spi-
rituali e metafisiche da questo quadro filologico e testuale. Perché qui sta la
differenza tra teologia e filologia: questa si ‘accontenta’ (per così dire) di
chiarire il dato testuale, ma la teologia deve trasformarlo in uno strumento
per diventare più santi ed amare meglio e più profondamente nostro Signo-
re. In questa prospettiva conviene imitare i nostri santi Padri e, senza pre-
tendere di esaurire il tema e neanche di dire cose in-audite (cioè mai sentite
prima), tentare di scoprire quali sensi spirituali, metafisici e dogmatici pos-
sa avere il fatto che la morte è descritta dalla Scrittura come dormitio, cioè
una specie di ‘sonno’. Quindi, dal senso letterale proveremo adesso a pas-
sare a quello cristologico, ossia a ricercare nella distinzione tra katheúdô e
koimaô qualche indizio sulla natura o sulle azioni di nostro Signore Gesù
Cristo. Data però l’enorme ricchezza e complessità di una esegesi così im-
postata riguardo ad un tema così importante, potremo fare solo dei cenni.
_____________________________
8
Naturalmente un biblista dovrebbe a questo punto chiedersi per quale ragione il NT
mantenga l’uso di katheúdô nella LXX ma inverta quello di koimaô. E perché non sia
accaduto il contrario, ossia mutare il lessema di katheúdô e mantenere quello di koi-
maô. La letteratura intertestamentaria (p.es. 1Enoch) in questo ha certo il suo peso,
così come il ruolo di Paolo, ma porci e soprattutto tentare di rispondere a queste do-
mande ci porterebbe al di là del nostro scopo, che è studiare il senso letterale della
dormitio come immagine della morte nel NT, e non la sua storia in tutta la Scrittura.

51
2.2. Il senso cristologico (o allegoria)
della ‘dormitio’ come immagine della morte

Lo Spirito ispira la Scrittura per farci crescere nella fede. Poiché tale cre-
scita consiste nella progressiva e sempre più completa ‘cristificazione’ del
cristiano (che per questo si chiama così), è ovvio che, appurato il senso let-
terale, il passo successivo consista nel capire cosa da quel certo brano pos-
siamo imparare sul nostro Signore, o sulla persona o sul suo modo di agire,
sentire e pensare, così che lo si possa meglio imitare nelle situazioni della
nostra vita, come ci insegna Paolo (Rm 15,5s):
«Il Dio della perseveranza (gr. ypomonê; lat. patientia) e della consolazione
vi conceda di avere gli uni verso gli altri gli stessi sentimenti ad esempio di
(gr. katà; lat. secundum) Cristo Gesù, perché con un solo animo e una voce
sola rendiate gloria a Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo».
Come tale ‘cristificazione’ possa avvenire in relazione alla morte lo si
apprende nel dettaglio nel meraviglioso inno che si trova nella lettera ai Fi-
lippesi (2,5-11), purtroppo profondamente depauperato nella sua pregnanza
spirituale e dogmatica dalle versioni (riportiamo quella di CEI73):
«5Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù,
6 il quale, pur essendo di natura divina (gr. en morphê teoû ypárchon; lat.
cum in forma Dei esset; CEI08 ‘pur essendo nella condizione divina’),
non considerò un tesoro geloso (gr. arpagmón; lat. rapinam; CEI08 ‘privi-
legio’)
la sua uguaglianza con Dio (gr. tò einai isa theô; lat. se aequalem Deo;
CEI08 ‘l’essere come Dio’);
7 ma spogliò (gr. ekénôsen; lat. exinanivit; CEI08 ‘svuotò’) se stesso,
assumendo la condizione di servo (gr. morphên doúlon labôn; lat. for-
mam servi accipiens;)
e (gr. lat. omissis) divenendo simile agli uomini (gr. en omoiômati an-
thrôpôn genómenos; lat. in similitudinem hominum factus)
apparso in forma umana (gr. kai en schêmati eúretheis ôs anthrôpos; lat.
et habitu inventu ut homo; CEI08 ‘dall’aspetto riconosciuto come uomo’),
8 umiliò (gr. etapeínôsen eautòn; lat. humiliavit semet ipsum) se stesso
facendosi (gr. genómenos; lat. factus) obbediente fino alla morte
ed alla morte di croce.
9 Per questo Dio l’ha esaltato (gr. yperypsôsen; lat. exaltavit; CEI08 ‘esal-
tò’);
e gli ha dato (gr. echarísato; lat. donavit; CEI08 ‘donò’)
il nome che è al di sopra di ogni altro nome;
10 perché nel nome di Gesù
ogni ginocchio si pieghi

52
nei cieli, sulla terra e sotto terra (gr. epouraníôn kai epigheíôn kai kata-
chthoníôn; lat. caelestium et terrestrium et infernorum);
11 e ogni lingua proclami (gr. exomologhêsêtai; lat. confiteatur);
che Gesù Cristo è il (gr. lat. CEI08 omissis) Signore,
a gloria di Dio Padre (gr. eis dóxan theoû patrós; lat. in gloria est Dei
9
Patris)» .
_____________________________
9
Come si vede, CEI08 non è più fedele agli originali di CEI73. Riportiamo di seguito le
traduzioni degli incisi greci e latini, chiaramente impossibili ad inserirsi nel testo:
v.6a gr. en morphê teoû ypárchon; lat. cum in forma Dei esset; lett. “essendo posses-
sore della forma - cioè ‘della natura’ - di Dio”; CEI08, ‘essendo nella condizione
divina’, è decisamente debole e filologicamente insostenibile;
v.6b gr. arpagmón; lat. rapinam; CEI08 ‘privilegio’; in greco arpagmón significa ‘co-
sa bramata avidamente ricercata’, quindi simile alla rapina della Vulgata; il ‘privi-
legio’ di CEI08 è inesplicabile, poiché non ha né senso né fondamento;
v.6c gr. tò einai isa theô; lat. se aequalem Deo; CEI08 ‘l’essere come Dio’; in greco
isos indica l’assoluta uguaglianza, omoiôs la somiglianza ed ôs un semplice ‘co-
me’: CEI08 riesce a trasformare il più forte appoggio biblico alla piena divinità del
Figlio in una affermazione ancor più debole di quella di Ario, che a Nicea era di-
sposto ad accettare un ben più forte omoiôs;
v.7a gr. ekénôsen; lat. exinanivit; CEI08 ‘svuotò’; CEI73, ‘spogliò’, è resa poetica ma
assai debole; corretta invece quella di CEI08;
v.7b gr. morphên doúlon labôn; lat. formam servi accipiens; CEI73,08 rendono mor-
phê con ‘condizione’, mentre significa ‘natura’: questo versetto, insieme al v.6, è
uno dei più forti appoggi biblici della dottrina delle ‘due nature’ di Cristo (divina
e umana insieme), e precisamente dell’assunzione della natura umana da parte di
quella divina, cosa invisibile in CEI73 ma che in CEI08 si trasforma in una incredi-
bile (ed in-audita) dottrina delle ‘due condizioni’, che neanche Nestorio osò inse-
gnare. Chissà cosa ne penserebbe il miafisita Cirillo d’Alessandria...
v.7c gr. en omoiômati anthrôpôn genómenos; lat. in similitudinem hominum factus;
CEI73,08 qui rendono bene l’avv. omoiôs, ‘simile’;
v.7d gr. kai en schêmati eúretheis ôs anthrôpos; lat. et habitu inventu ut homo; CEI08
‘dall’aspetto riconosciuto come uomo’; il greco, lett., significa ‘e nelle consuetu-
dini fu trovato come uomo’, il lat., lett., significa ‘e nelle consuetudini (fu) trovato
come uomo’; CEI73 introduce un ‘apparire’ che sminuisce la forza della ‘forma
umana’, CEI08 adotta il più banale dei sensi di schêma/habitus, quello di ‘aspetto
esteriore’ (senza contare che in greco una locuzione come ‘schêma di casa’ signi-
fica semplicemente ‘casa’); il v.7d intende dire che il Figlio ha assunto non solo la
natura umana ma anche i modi di fare, le consuetudini di un uomo, com’è scritto
in Eb 4,15: «Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le no-
stre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi,
escluso il peccato»; per CEI73 invece Cristo si limita ad ‘apparire’ in forma umana
e per CEI08 ha semplicemente un ‘aspetto umano’, traduzioni entrambe molto vi-
cine al docetismo, eresia per la quale Cristo ‘apparve’ come uomo ma non lo era;
v.8a gr. etapeínôsen eautòn; lat. humiliavit semet ipsum; CEI73,08 sono corrette; eta-
peínôsen però ha in sé l’idea del ‘rimpicciolire’, del ‘diminuire’, che ricorda quel
che dice di sé il Battista (Gv 3,30): «Egli deve crescere ed io invece diminuire»,
(segue)

53
La lettura dell’inno è indubbiamente complicata non poco dalla necessità
di riportare i testi originali greco e latino, dai quali entrambe le versioni ita-
liane si scostano significativamente proprio nei punti più delicati, sia dog-
maticamente che spiritualmente. In nota abbiamo fornito qualche osserva-
zione molto generale al riguardo, ma qui conviene cercare cosa questa de-
scrizione della In-umanazione del Figlio di Dio, che giunge fino alla morte,
10
ci dice sulla natura dell’uomo-Dio Gesù il Cristo .
* * *
L’accenno alla morte come culmine dello ‘svuotamento’ di Cristo ci dice
subito che il senso cristologico di questo evento, unico ed irripetibile nella
vita di ognuno, è assolutamente profondo. Ma si può dire che la morte di
Cristo è stata un ‘dormire’, seppur nel senso di koimaô e non del più banale
katheúdô? A noi sembra di sì. Infatti, come Lazzaro Egli è realmente mor-
to, è stato realmente deposto in un vero sepolcro e là il suo corpo è restato
realmente rinchiuso per tre giorni; e che Lazzaro dormisse lo dice lo stesso
Gesù, il quale subito dopo però spiega che in realtà egli è morto. Anche no-
stro Signore ha quindi conosciuto quella ‘separazione’ tra corpo ed anima
che ognuno di noi sperimenterà quando Dio vorrà. Ma tale ‘separazione’,
______________________________
anche se in Gv il verbo greco non è tapeinóô;
v.8b gr. genómenos; lat. factus; CEI73,08 traducono ‘facendosi’, un riflessivo, mentre
gr. e lat. sono due participi passati con sfumature passive; ed è chiara la distanza
dogmatica tra un ‘farsi’ obbediente ed un ‘essere fatto’ obbediente;
v.9a gr. yperypsôsen; lat. exaltavit; CEI73,08 sono corrette, però lett. yperypsôsen si-
gnifica ‘super-innalzò’, più forte di ‘esaltare’;
v.10c gr. epouraníôn kai epigheíôn kai katachthoníôn; lat. caelestium et terrestrium
et infernorum; il gr. lett. è “(quelli di chi è) al di sopra dei cieli e (quelli di chi è)
sulla terra e (quelli di chi è) infernali”, il che non è esattamente quel che lasciano
intendere CEI73,08, specie riguardo alle ‘ginocchia’ infernali;
v.11a gr. exomologhêsêtai; lat. confiteatur; CEI73,08 traducono ‘proclami’, ma exomo-
loghêoô significa ‘riconoscere apertamente’ e confiteor ‘ammettere’; la differenza
ci pare chiara di per sé, ma aumenta di pregnanza spirituale e dogmatica se si tiene
presente il v.10c originale: chi è ‘sopra i cieli’ può ‘proclamare’ la signoria di Cri-
sto, perché lo ama e lo vede come Egli è, ma chi è sulla terra può solo ‘riconosce-
re apertamente’ tale signoria, poiché lo ama ma ancora non lo vede così com’è; i
dannati poi sono costretti ad ‘ammettere’ la signoria di Cristo perché la subiscono
e non la amano affatto; è chiaro che la diversità è grande e non si può esprimere
con un solo termine: ‘proclamare’ conviene solo ai primi, ‘riconoscere’ solo ai se-
condi, per i terzi gr. e lat. non danno spunti.
10
Il Simbolo di fede dei Concili di Nicea e Costantinopoli insegna che il Figlio di Dio
sarkôthénta kai enanthrôpésanta, termini da sempre tradotti il primo con ‘si è incar-
nato’, correttamente, ed il secondo con ‘si è fatto uomo’, mentre alla lettera significa
‘fu in-umanato’. È vero che in italiano ‘in-umanato’ è termine orrendo, però eviden-
zia meglio di ‘fatto uomo’ la reale umanità dell’uomo-Dio Gesù Cristo.

54
per Lui come per noi, giunge solo al culmine di un percorso di ‘svuotamen-
to’; se il suo è chiaramente irripetibile per noi che siamo solo uomini men-
tre Lui era vero Dio oltre che vero uomo, è però imitabile nella misura in
cui nostro Padre ha scelto per noi, creandoci in un dato modo e collocando-
ci in un certo contesto storico, sociale, culturale ed ecclesiale. Ciò detto, è
necessario capire in che senso questo ‘svuotamento’ della natura divina in
quella umana fino a ‘dormire’ il sonno della morte sia fondamentale.
In primis è la ragione per la quale il Concilio di Calcedonia descrive il
modo di unione della divinità ed umanità in Cristo con quattro avverbi: a-
synchitôs (in-confusamente), atreptôs (in-mutabilmente), adiairétôs (in-di-
visibilmente) e achorístôs (in-separabilmente). Se in Cristo divinità e uma-
nità stessero tra loro in uno qualunque di questi modi, allora in croce sareb-
be morto solo l’uomo Gesù, dato che Dio non può morire. Da un lato è ve-
ro: la dottrina che insegna che insieme all’uomo-Gesù è crocifisso anche il
Figlio (patripassianismo) è insegnata da Noeto di Smirne nel sec.III e subi-
to condannata. Dall’altro sottolineare troppo questa distinzione introdurreb-
be una frattura nell’unità della persona dell’uomo-Dio: e siccome quel che
non è assunto dal Figlio non è redento, allora la morte non sarebbe stata
11
vinta . Ma a qual scopo in-umanarsi se non si vince il nemico entrato nella
creazione per invidia del demonio e per la caduta dei nostri progenitori? Se
_____________________________
11
In realtà il discorso è più complesso. Il patripassianismo infatti è l’estremizzazione di
una mancata distinzione tra Padre e Figlio, un monarchianismo esasperato che sfocia
nel modalismo e quindi comporta inevitabilmente la negazione della Trinità. Purtrop-
po non vi sono molti studi specifici su queste dottrine: conosciamo solo l’ormai data-
to V. MARCHIORO, L’eresia noetiana, Napoli 1921. Il primo a combattere questa ere-
sia è Origene (cf. De principiis, I, 2), poi è la volta di Tertulliano (Adversum Praxe-
an) e lo pseudo-Ippolito Romano (Contra Noetum), infine completano il lavoro Epi-
fanio di Salamina ed i Cappadoci (Basilio Magno, Gregorio di Nazianzo e Gregorio
di Nissa). Il modalismo è condannato da papa Callisto I (†222), poi dal Concilio di
Alessandria del 261, quindi da quello di Nicea (325) ed infine dal Costantinopolitano
I (381). Ora, dal lato trinitario l’ereticità del patripassianismo è palese ma, pur espri-
mendola in modo inaccettabile, Noeto coglie una verità cristologica: nell’uomo-Dio
Gesù Cristo non è lecito porre alcun iato tra divinità e umanità. Per evitare le storture
noetiane è necessario il concetto di ‘appropriazione’: un’azione conviene più ad una
Persona divina che non alle altre, seppur non esclusivamente. L’idea è in AGOSTINO,
De Trinitate, IV, 21, 30 (CCsl 50, 203; trad. it. 175): «La Trinità ha inseparabilmente
operato la voce del Padre, la carne del Figlio e la colomba dello Spirito santo, sebbe-
ne queste tre singole cose si riferiscano alle singole Persone. Questo esempio vale in
qualche modo a far capire che i Tre, inseparabili tra loro, si mostrano separatamente
attraverso le creature visibili, e che l’operazione dei Tre rimane inseparabile anche
nelle singole cose che stanno ad indicare propriamente il Padre e il Figlio e lo Spirito
santo». Ripresa da alcuni Concili di Toledo (cf. DS nn.491.531.535.571), la ‘appro-
priazione’ entrerà in modo stabile in teologia trinitaria dal sec.XIII.

55
il rapporto tra divinità ed umanità in Cristo stesse in una di quelle modalità,
l’agire di Dio sarebbe inutile, privo di ogni significato salvifico.
In secundis, se lo ‘svuotamento’ fino alla morte prova la reale e completa
assunzione della natura umana, la resurrezione prova la natura anche divina
del Cristo: Gesù rimane nella tomba solo tre giorni, o meglio ci resta il suo
corpo, dato che in spirito scende negli inferi a liberare i giusti. Ora, anche
noi risorgeremo nel Giorno della sua Venuta, ma non perché in noi abiti la
natura divina del Figlio bensì per la potenza della Sua Grazia. È vero che i
beati diventano per grazia come Dio è per natura ma, appunto, ‘diventano’,
non ‘sono’, come Cristo; ‘per grazia’, non per natura, diventano non ‘Dio’
12
ma ‘come Dio’ . Il modo di unione tra umanità e divinità nell’uomo-Dio
_____________________________
12
Il lemma “divenire per grazia come Dio è per natura” esprime la dottrina della deifi-
cazione, intesa come fine ultimo dell’uomo e dell’agire di Dio. Ne sintetizza molti di
Massimo il Confessore, il Padre della Chiesa che ne ha fatto il centro della sua teolo-
gia. Testualmente la più vicina forse è MASSIMO IL CONFESSORE, Ambigua, prob.33
(PG 91,1285C-1288A; trad. it. 431s, corretta): «L’uomo tutto intero è impregnato di
Dio e diviene tutto ciò che è Dio». Concettualmente l’idea è invece ben espressa in
MASSIMO IL CONFESSORE, Mystagogia, 21 (PG 91, 697A; trad. it. 183): «Essi, per
adozione, possono essere ed essere chiamati dèi per grazia, per l’intero Iddio che in-
teramente li riempie e non lascia nulla di loro vuoto della Sua presenza». Massimo
dice questo riferendosi ai cantori degli inni liturgici durante i santi misteri; a fortiori
vale per i santi post mortem. Le espressioni con le quali Massimo descrive la deifica-
zione dell’uomo sono molte e varie: cf. J.-C. LARCHET, La divinisation de l’homme
selon saint Maxime le Confesseur, Paris 2009, per totum ma spec. 594-608; Massimo
però si limita a sviluppare un’idea presente da sempre tra i Padri della Chiesa: cf. al
riguardo l’excursus in LARCHET, La divinisation, op. cit., 20-59. Abitualmente si ri-
tiene che sia concezione propria della patristica greca, ma non è così. Senza dubbio i
Padri greci hanno interesse e familiarità con tale concezione molto più forti e pro-
fonde che non i Padri latini, ma questi non la ignorano né la sottovalutano: cf. p.es.
G. POGGIALI, La divinizzazione dell’uomo in sant’Agostino. Dalla rigenerazione
all’amore di Dio, Crotone 2017. I nostri fratelli ortodossi fanno della deificazione la
chiave di lettura dell’intera teologia, alla quale conferiscono quindi un tipico sapore
escatologico e spirituale. Nonostante figuri molto spesso in Tommaso d’Aquino (cf.
p.es. L.T. SOMME, Fils adoptifs de Dieu par Jésus Christ. La filiation divine per
adoption dans la théologie de saint Thomas d’Aquin, Paris 1997: IDEM, Thomas d’A-
quin. La divinisation dans le Christ, Genève 1998), noi cattolici abbiamo scoperto da
poco l’importanza di questa dottrina, che ovviamente è lungi dall’essere la chiave di
volta della teologia. La Riforma vive questa scoperta in modo ambiguo: da un lato ne
comprende ed apprezza l’immenso valore spirituale, dall’altro si sforza di ‘recuperar-
la’ a prescindere dalla Tradizione (con la quale, si sa, i Riformati non si trovano a lo-
ro agio). Il risultato di quest’ultima tendenza è indulgere ad esegesi francamente in-
sostenibili: p.es. M.D. LITWA, We are being transformed. Deification in Paul’s sote-
riology, Berlin-Boston 2012, nella prima sezione ‘dimostra’ che la deificazione è già
nel TM (neanche nella LXX...).

56
Gesù Cristo è diverso da quello dei santi. Poiché non vi è mai stato un tem-
po in cui Egli non fosse anche Dio, allora la sua umanità non è proprio co-
me la nostra: non è solo-umanità, una specie di nietzscheana allzumenschli-
chkeit (‘troppa umanità’), ma una umano-divinità oppure una divino-uma-
nità, i cui due versanti sono dimostrati uno dalla vera morte, l’altro dalla
vera resurrezione. Per Cirillo d’Alessandria questa inscindibile, irripetibile
unione genera una natura altrettanto inscindibile ed irripetibile: per questo
l’uomo-Dio Gesù Cristo è il solo ed unico mediatore tra Dio e l’uomo (cf.
1Tim 2,5). Per gli altri Padri riuniti nel Concilio di Calcedonia (451) invece
questa inscindibile ed irripetibile unione avviene non nella natura ma nella
ipostasi che la rende concreta, palpabile, veramente e completamente uma-
na: la persona dell’uomo-Dio Gesù Cristo, che quindi è altrettanto inscindi-
bile ed irripetibile. Il cuore di questa diversità sta nel rapporto tra natura ed
ipostasi, che Cirillo concepisce in altro modo rispetto agli altri Padri. Ma la
forte connotazione metafisica e non spirituale di questo disaccordo (che pu-
re generò sofferenze e divisioni importanti) ci invita a fermare qui le note
cristologiche generali ed esporne alcune più afferenti alla nostra ricerca.
Il fatto che l’in-umanazione del Figlio di Dio comporti l’assunzione pie-
na della natura umana, e che l’autenticità e completezza di tale ‘svuotamen-
to’ sia provata dalla sua morte, sembra volerci dire che la morte appartiene
alla natura umana. Cristo dunque muore perché ha assunto la nostra natura,
che comporta appunto la morte. È chiara l’estrema importanza dogmatica e
spirituale di questa conclusione per una ‘teologia della morte’: per di più
coinvolge e influenza molte altre questioni, perciò avremo modo di tornare
più volte su di essa. Qui spetta sondare in prima istanza se ed in che misura
sia biblicamente fondata. Ora, a ben vedere, che la morte appartenga alla
natura umana non si deduce dal fatto che Cristo è morto ma, all’opposto, ne
è il criterio ermeneutico: siccome noi tutti moriamo, se Cristo diventa come
noi allora deve morire anche lui. Come si diceva sopra, Cristo muore per-
ché ha assunto la nostra natura, che comporta appunto la morte.
Ma siamo sicuri che, siccome tutti moriamo, allora la morte fa parte del-
la nostra natura? Rispondere ‘sì’ è meno pacifico di quel che pare, ma lo si
conceda pure: in tal caso, siamo sicuri che Cristo muoia perché è diventato
uomo come noi? Se anche qui rispondiamo ‘sì’, allora dovremo spiegare
perché in Fil 2,7b si legge “divenendo simile agli uomini (gr. en omoiômati
anthrôpôn genómenos; lat. in similitudinem hominum factus)” e non un più
semplice ‘divenendo uomo’: se il Figlio ha assunto tutta la natura umana, in
cosa il suo ‘svuotamento’ differisce dalla ‘condizione umana’? In qualcosa
di certo, perché ‘simile’ non è ‘identico’ ed il v.7c legge “apparso in forma
umana (gr. kai en schêmati eúretheis ôs anthrôpos; lat. et habitu inventu ut
homo)”: anche se CEI08 lo rende con ‘dall’aspetto riconosciuto come uomo’

57
è comunque ben diverso dal dire semplicemente ‘essendo uomo’. Delle due
l’una: o i versetti di Filippesi insegnano che Cristo non è vero uomo oppure
insegnano che in noi vi è qualcosa in più oltre alla natura umana, qualcosa
che il Figlio non assume.
In effetti questa seconda è la risposta giusta, come è scritto (Sap 1,13s):
«Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi.
Egli infatti ha creato tutto per l’esistenza; le creature del mondo sono sane,
in esse non c’è veleno di morte»,
ed anche (Sap 2,24):
«La morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo e ne fanno esperienza
coloro che gli appartengono».
Se Dio non ha creato la morte, allora questa non fa parte di nessuna natu-
ra creata, non solo in quella umana. Su questo Paolo è chiaro (Rm 4,12):
«Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il pec-
cato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché (gr.
add. eph’ô, ‘in lui’; CEI73,08 om.) tutti hanno peccato».
Il demonio istiga al peccato Adamo ed Eva, questi accettano la tentazio-
ne, peccano, e da allora la morte entra a far parte della nostra vita. Il Figlio
assume la natura umana ma ciò non significa assumere anche la morte, per-
ché questa non fa parte della natura umana ma le si aggiunge come conse-
guenza della caduta originale. Cristo quindi muore non perché è in qualche
misura ‘costretto’ a farlo dalla nostra natura ma perché liberamente sceglie
di morire, come è scritto (Gv 10,17s):
«Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla
di nuovo. Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere
di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto
dal Padre mio».
Questa scelta è poi rivolta non contro la morte ma contro chi la morte ha
in qualche maniera introdotto nella creazione (ci si passi per ora questo im-
preciso modo di esprimerci). Come è detto (Eb 2,14b-15):
«Per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il po-
tere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano
soggetti a schiavitù per tutta la vita».
Per questo nella Preghiera Eucaristica II si prega dicendo:
«Egli, offrendosi liberamente alla sua passione...»,
e nella Preghiera Eucaristica IV:

58
«Per attuare il Tuo disegno di redenzione si consegnò volontariamente alla
morte»,
mentre la Preghiera Eucaristica della Riconciliazione I prega così:
«Il Tuo Figlio, il solo giusto, si è consegnato nelle nostre mani e si è lasciato
inchiodare sulla croce».
Quindi l’uomo-DioGesù Cristo assume sì la natura umana ma questa non
comporta la morte; muore perché sceglie liberamente di morire; sceglie di
13
morire per sconfiggere definitivamente il nemico . È quanto mai evidente
l’importanza di questa conclusione per il nostro percorso.
* * *
Ancor più rapida e accennata può essere la lettura allegorica delle azioni
di Gesù riguardo alla dormitio come immagine della sua morte. Infatti, tutte
le azioni di Gesù sono finalizzate da un lato a perfezionare lo ‘svuotamen-
to’ iniziato con l’In-umanazione, perché l’uomo-Gesù ha anch’egli bisogno
di compiere un cammino spirituale per poter liberamente accogliere il dise-
gno di Dio su di lui), da un altro a far riverberare tale progressivo perfezio-
namento sugli altri, perché la santificazione non è mai un fatto ‘privato’ ma
sempre un evento comunitario, che coinvolge, provoca, edifica. Quella par-
ticolare azione che è la sua morte raggiunge questi due scopi in modo ori-
ginale e del tutto diverso da quelli delle altre azioni (miracoli, predicazioni,
scontri e così via), però qui è impossibile sviluppare il confronto in maniera
compiuta. Ci limiteremo a suggerire alcune tra le molte possibili piste di ri-
flessione personale, avvalendoci dei passi biblici già riportati.
Riguardo al particolare contributo allo ‘svuotamento’ di sé del Cristo ap-
portato dalla sua sopportazione della durezza di cuore dei suoi contempo-
ranei, potrebbe essere utile soffermarci di nuovo su Romani 15,5s:
«Il Dio della perseveranza (gr. ypomonê; lat. patientia) e della consolazione
vi conceda di avere gli uni verso gli altri gli stessi sentimenti ad esempio di
(gr. katà; lat. secundum) Cristo Gesù, perché con un solo animo e una voce
sola rendiate gloria a Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo».
Il sostantivo greco ypomonê ha un senso più ampio e spiritualmente sti-
molante dell’italiano ‘perseveranza’ ed anche della più pregnante ‘pazien-
_____________________________
13
Bisogna guardarci dal pensare che il diavolo abbia il potere di dare la morte: se così
fosse, nessun uomo sarebbe vivo. In realtà è scritto (1Sam 2,6): «Il Signore fa morire
e fa vivere, scendere agli inferi e risalire»; è concetto fondamentale che rileggiamo
anche in Dt 42,39 («Sono io che do la morte e faccio vivere») e Sap 16,13 («Tu hai
potere sulla vita e sulla morte, conduci giù alle porte degli inferi e fai risalire»). Solo
Dio ha il potere di dare o togliere la vita: il nemico, in quanto creatura, ha solo quel
che il suo Creatore gli ha affidato; ed il potere di vita e di morte Dio lo riserva a sé.

59
za’ latina. Infatti ypomonê (da ypoménô, ‘restare indietro’, ‘aspettare’, ‘tol-
lerare’) significa innanzitutto ‘restare indietro’ (Aristotele), poi ‘resistenza’,
‘sopportazione’ come quella dello scudo ai colpi di spada (Polibio), ‘accon-
discendenza’ (Teofrasto), ed infine, nella LXX, ‘fiduciosa attesa’. È certo a
questo ultimo significato che pensa Gerolamo quando rende ypomonê con
‘patientia’ ed il traduttore italiano nello scegliere ‘perseveranza’. Se però
osiamo una etimologia un pò diversa, il termine ypomonê si può considera-
re composto da ypo, preposizione che significa ‘sotto’, e mónos, aggettivo
che vuol dire ‘unico’. Se si accetta questa’etimologia, la ‘perseveranza’ o la
‘pazienza’ mostrano di nascere da un ‘essere unificati al di sotto’, da una
monoliticità interiore che permette di reggere agli urti, di sopportare, di pa-
zientare senza che le molte cose che accadono infrangano la nostra solidità.
Questa progressiva ‘unificazione’ dell’uomo interiore è un movimento spi-
rituale di estrema importanza nella prospettiva di Massimo il Confessore,
movimento che avremo modo di studiare a fondo più avanti.
Se troviamo più stimolante approfondire il nesso tra l’agire della Persona
del Figlio e quello dell’uomo-Gesù, ci può aiutare il passo di Filippesi, 2,
dove gli spunti di riflessione sono moltissimi e tutti assai fecondi. Li ab-
biamo accennati sia qui nel testo che in nota.
Se invece vogliamo avvicinarci di più alla nostra ricerca, dal punto di vi-
sta puramente spirituale giova ricordare che il grido di Gesù che spira, “E-
loì, Eloì, lamà sabactanì”, è sempre stato considerato dalla Tradizione come
un rinvio al Salmo 22, che effettivamente inizia proprio così, “Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?”, e descrive non solo la sofferenza spiri-
tuale del giusto ma anche la sua certezza della salvezza. Qui è al centro non
tanto l’agire in sé e per sé quanto l’agire come relazione con il nostro Dio,
come ‘ponte’ tra la persona dell’amato e quella dell’amante, a prescindere
da chi sia uno o l’altro. Agire come frutto di puro amore e come premessa
di puro amore, agire che pare senza senso e invece è il vertice del senso,
l’amore di Dio e per Dio fine a se stesso. Non a caso in molti quadri il Cro-
cifisso è sostenuto dal Padre che tiene i due bracci orizzontali, mentre lo
Spirito, in forma di colomba, è tra il Padre ed il Figlio in croce, a testimo-
nianza che là dove sembra regnare il più completo abbandono vi è invece la
vicinanza più assoluta e profonda.
Se vogliamo capire meglio l’aspetto psicologico dell’uomo-Gesù mentre
agisce sapendo che la morte di croce è il suo destino, può essere interessan-
te scoprire quale differenza c’è tra avere dei sentimenti ‘ad esempio’ di Cri-
sto, come dice Rm 15,6 CEI73,08, o ‘secondo’ Cristo, come si legge in greco
e latino. Altro infatti è avere Cristo come ‘esempio’, al modo dei maestri
buddhisti o dei filosofi greci, altro è ‘sentire come’ Cristo, perché ciò com-
porta, ad esempio, ‘sentire’ lo stesso disprezzo su di sé, uguale angoscia per

60
scia per il destino altrui, identica premura per l’avvento del Regno. ‘Sentire
come’ Cristo significa voler tornare al Padre come Lui voleva tornarci, a-
mare i fratelli come Lui ci ha amati. Dare la nostra vita in sacrificio per lo-
ro è ben altra cosa che ‘prendere ad esempio’...
Ma come è stato possibile arrivare ad un simile fraintendimento?
Perché l’azione del nemico è stata ed è ancora assai abile, dal versante
spirituale come da quello metafisico. Per prima cosa, ci ricorda la distanza
tra noi e Dio, sia spirituale che metafisica; ed è vero che tale distanza esi-
ste. Poi fa notare che essa impedisce di considerare l’amore di e per Dio in
qualche modo o misura paragonabile a quello che noi possiamo provare per
una qualunque creatura, perché questa è al nostro livello ma Dio no; anche
questo è vero, e per di più sposta il peso dal lato metafisico a quello spiri-
tuale. Infine, stavolta solo dal lato spirituale, mostra che quello di Dio è un
amore a dir poco strano, dato che permette il male e addirittura la morte di
chi ama. Non è forse scritto (Gb 33,19-22):
«(Il Signore) corregge l’uomo con il dolore nel suo letto e con la tortura
continua delle ossa;
quando il suo senso ha nausea del pane, il suo appetito del cibo squisito;
quando la sua carne si consuma a vista d’occhio
e le ossa, che non si vedevano prima, spuntano fuori,
quando egli si avvicina alla fossa e la sua vita alla dimora dei morti»?
ed anche (Sir 30,1):
«Chi ama il proprio figlio usa spesso la frusta, per gioire di lui alla fine»?
Già questo è sufficiente per allontanare molti, ma il nemico non si accon-
tenta, e nel nostro cuore fa sorgere altre domande: “Ma che padre è quello
che uccide il figlio bravo e buono per rimediare ai delitti dei fratelli depra-
vati? Chi si comporta così merita di essere chiamato ‘padre’ o non piuttosto
‘depravato’ anche lui? Certo quel che prova per il figlio buono non può es-
sere detto ‘amore’, e se non ama lui figurarsi gli altri!” E così dalla distanza
riesce a creare la separazione, e dalla diversità l’opposizione.
Fino a qualche decennio fa, quest’idea di Dio Padre severo che esige do-
lore ed infligge punizioni come espiazione per i peccati commessi era asso-
lutamente comune, ed ancor oggi molti nostri fratelli continuano a credere
14
che sia così . Quest’idea riempiva e ancora riempie di scandalo e ripulsa i
_____________________________
14
Cf. p.es. il detto: “Cosa ho fatto di male per meritarmi questo?” Come se nostro Si-
gnore ripagasse il male con il male! A questa ignoranza spirituale quasi invincibile si
unisce un’altrettanto forte ma ancor più incomprensibile assenza di buon senso: quale
madre ripaga le marachelle di suo figlio con altrettante malefatte? L’unica ragione di
queste affermazioni è che per chi le fa Dio non è né padre né madre: ma, allora, quale
(segue)

61
nostri fratelli ortodossi, i quali hanno imparato a rapportarsi con Dio in mo-
15
do totalmente diverso . È vero che le loro polemiche falliscono il bersaglio
quando pretendono di dire che questo sia l’insegnamento della Chiesa cat-
tolica, perché la dogmatica già da tempo ha preso tutt’altre strade. Però non
si può negare che nelle nostre parrocchie ci si pone così di fronte al dolore
ed alla morte, e che i pastori non fanno molto per cambiare le cose. De fac-
to i suggerimenti perversi e pervertitori del nemico continuano ad essere se-
guiti e propagandati tra i nostri fratelli, anche se de iure si dovrebbe inse-
gnare l’esatto contrario. Ma questo è discorso che ci porterebbe lontano.
Comunque sia, nella realtà le cose stanno in modo del tutto diverso.
Dal punto di vista spirituale, l’errore non consiste nell’esaltare la distan-
za tra noi e Dio, ma nel semplice porla. L’esaltazione infatti pone la negati-
vità nell’eccesso che indica, ma il fatto è che ormai questa distanza non esi-
ste più, quindi non c’è proprio niente da esaltare o anche solamente da indi-
care. Ma affermare che tra creatura e Creatore non c’è distanza è tesi che da
qualcuno potrebbe essere fraintesa, se non accusata di idiozia prima ancora
che di eresia, quindi è bene arrivarci per gradi.
In primis, il momento della morte dell’uomo-Dio Gesù Cristo non può e
non deve essere separato dal resto della sua vita terrena, vita che mostra un
Dio ben diverso da quello severo fino alla cattiveria suggerito dal nemico
ed accettato per ignoranza da uomini che non sanno cosa significhi ‘ama-
re’. Questo contrasto, da solo, basta a mostrare che vi è qualcosa di errato

______________________________
Dio si è predicato fino ad oggi? Dal lato umano si passa poi a quello ‘naturale’: ecco
allora le ‘orche assassine’, ‘la neve killer’, ‘la natura omicida’ e così via. Se infine si
considerano uragani, terremoti, carestie, allora accusare Dio di insensibilità, cattive-
ria o addirittura sadismo è ancor più facile: il terremoto di Lisbona del 1755 ne è un
eccellente esempio, oltre che di un’altrettanto fuorviata percezione da parte del clero.
Ora, quello del male è certo il problema più duro e pesante che un non credente possa
porsi; ma il credente, se è davvero tale, non può uniformare il proprio sentire a quello
di chi non crede, perché sa che Dio non agisce al modo che suppone chi non lo cono-
sce. In realtà, come vedremo, per chi ama Dio le cose stanno in tutt’altra maniera; ed
a dirla proprio tutta, quello della morte è il risvolto di gran lunga più semplice, per-
ché Cristo ha già fatto tutto: basta guardarlo ed imparare. Per il resto della creazione,
specie la inanimata, le cose sono invece un po’ più complesse.
15
Cf. p.es. l’abitudine armena di non porre mai il corpo di Cristo sulla croce, ma di
rappresentare questa sempre fiorita, con almeno due tralci che si dipartono dalla sua
base verso destra e verso sinistra. Ciò perché della crocifissione di Cristo non interes-
sa la morte bensì la resurrezione, che la svuota di paura. Ora, in Armenia di croci ce
sono ovunque, di ogni genere e dimensione; scolpite nella pietra, il tempo le ricopre
di muschi e licheni, e così il simbolo della vita si ricopre di vita vera. È ovvio che un
popolo abituato a questa onnipresente simbologia nutra poi una speranza ed una fede
nella vittoria di nostro Signore semplicemente impensabile da noi in Occidente.

62
nella prospettiva sopra esposta; e siccome la Scrittura non mente, l’errore è
necessariamente in tale visuale. In secundis, la vita terrena di Cristo è quel
che è a causa della ragione per la quale il Figlio ha assunto la nostra natura
umana, altrimenti dovremmo supporre che Dio fa qualcosa (l’Incarnazione)
in vista un certo scopo ma poi si comporta in modo da ottenerne un altro. In
tertiis, questa ragione è appunto annullare la distanza tra creatura e Creato-
re perché la radice del peccato è proprio porre, accettare e vivere in questa
lontananza. Per questo è scritto (Ef 2,13-22):
«Ora, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vi-
cini grazie al sangue di Cristo.
Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo,
abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia,
annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di de-
creti,
per creare in se stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace,
e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce,
distruggendo in se stesso l’inimicizia.
Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani e pace a
coloro che erano vicini.
Per mezzo di lui possiamo presentarci, gli uni e gli altri, al Padre in un solo
Spirito.
Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei
santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei
profeti, e avendo come pietra angolare lo stesso Cristo Gesù. In lui ogni co-
struzione cresce ben ordinata per essere tempio santo nel Signore; in lui an-
che voi insieme con gli altri venite edificati per diventare dimora di Dio per
mezzo dello Spirito».
Il riavvicinamento operato dall’Incarnazione è allo stesso tempo spiritua-
le e metafisico: spirituale, perché in Cristo l’uomo riacquista la possibilità
di divenire per grazia come il Creatore è per natura, metafisico, perché è la
unione di due nature senza confusione, senza mutamento, senza mescolan-
za e senza divisione, ed in questo consiste il divenire per grazia come Dio è
per natura. La rivelazione che il riavvicinamento è stato compiuto in Cristo
avviene attraverso la ‘mostrazione’ dell’annullamento della morte per mez-
zo della Sua resurrezione, come è detto (1Cor 15,54ss):
«La morte è stata ingoiata per la vittoria.
Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?
Il pungiglione della morte è il peccato e la forza del peccato è la legge».
La rivelazione che il riavvicinamento deificante è stato compiuto in noi
ce la comunica Paolo, ad esempio quando scrive (1Cor 3,16s):

63
«Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se
uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui. Perché santo è il tempio
di Dio, che siete voi»,
oppure (2Cor 6,16ss):
«Quale accordo tra il tempio di Dio e gli idoli? Noi siamo infatti il tempio
del Dio vivente, come Dio stesso ha detto: “Abiterò in mezzo a loro e con
loro camminerò, e sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo. Perciò u-
scite di mezzo a loro e riparatevi, dice il Signore, non toccate nulla d’impu-
ro. E io vi accoglierò, e sarò per voi come un padre, e voi mi sarete come fi-
gli e figlie, dice il Signore onnipotente”»,
dove il collage di passi dell’AT (Lv 26,11s; Ez 37,27; Is 52,4.11; 2Sam
7,8.14) mostra come in nuce questa idea fosse già presente allora.
In definitiva, è vero che tra noi creature e Lui, nostro Creatore, esiste una
distanza spirituale e metafisica immensa: ma dal Suo lato, dal Suo punto di
16
vista, questa non esiste . Ce lo ha reso noto attraverso l’Incarnazione, mor-
te e soprattutto resurrezione dell’uomo-Dio Gesù Cristo. Per questo lo Spi-
rito ha ispirato Paolo a scrivere ‘si svuotò’ per indicare il movimento meta-
fisico-spirituale dell’incarnazione; per questo usa il verbo ‘umiliarsi’ e ‘far-
si obbediente’ per descrivere l’atteggiamento dell’uomo-Dio Gesù Cristo:
per evidenziare che la distanza tra Creatore e creatura, che pure rimarrà an-
che dopo la deificazione, è però annullata dall’onnipotenza amante del Cre-
atore. Chi ama qualcun altro (figli, moglie/marito, cani, gatti) sa bene cosa
ciò significa: fare noi quel che l’amato non può fare e di cui ha però biso-
gno. Chiunque ami Dio perciò non si meraviglia dell’agire dell’Amato.
Potremmo continuare su questa falsariga per molto, ma conviene prose-
guire la nostra esegesi.

2.3. Il senso tropologico (o morale)


della ‘dormitio’ come immagine della morte

Abbiamo ormai compreso che una ‘teologia della morte’ in realtà è una
_____________________________
16
Che le cose stiano così non è straordinario. P.es. in matematica non è raro che il limi-
te di una funzione tendente ad un certo valore da destra sia diverso da quello che ha
quando vi tende da sinistra: cf. p.es. l’iperbole equilatera. Ancora. Per studiare l’infi-
nitamente grande, cioè stelle, galassie, buchi neri ecc., è indispensabile conoscere al-
la perfezione l’infinitamente piccolo, cioè quark, bosoni, wimp e così via. Spesso, la
vita spirituale appare illogica a causa di ignoranza, o razionale (deficit scientifico) o
relazionale (deficit affettivo) o esistenziale (deficit esperienziale), ma in realtà non è
così. Senza contare poi che ‘logico’ si può dire in molti modi.

64
‘teologia della vita’, poiché si muore in modo coerente a come si è vissuti,
o meglio al modo in cui si è scelto di vivere. A questo riguardo è bene non
dimenticare mai quel che scrive Paolo (Rm 7,14-25):
«Sappiamo infatti che la legge è spirituale, mentre io sono di carne, venduto
come schiavo del peccato. Io non riesco a capire neppure ciò che faccio: in-
fatti non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto. Ora, se faccio
quello che non voglio, io riconosco che la legge è buona; quindi non sono
più io a farlo, ma il peccato che abita in me. Io so infatti che in me, cioè nel-
la mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la ca-
pacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che
non voglio. Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma
il peccato che abita in me. Io trovo dunque in me questa legge: quando vo-
glio fare il bene, il male è accanto a me. Infatti acconsento nel mio intimo
alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove
guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato
che è nelle mie membra. Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo
corpo votato alla morte? Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo
nostro Signore! Io dunque, con la mente, servo la legge di Dio, con la carne
invece la legge del peccato».
Prendere coscienza di questa profonda ed insanabile distanza tra il nostro
‘voler il bene’ ed il nostro fattuale ‘fare il bene’ (per semplicità e carità non
diciamo ‘fare il male’: ma Paolo scrive così) è sicuramente il primo e fon-
damentale passo per impostare correttamente la propria vita spirituale. Chi
non lo fa rischia molto seriamente di leggere con gli occhi di Pelagio quel
che è scritto altrove (Sir 15,15ss):
«Se vuoi, osserverai i comandamenti; essere fedele dipenderà dal tuo buon-
volere. Egli ti ha posto davanti il fuoco e l’acqua; là dove vuoi stenderai la
tua mano. Davanti agli uomini stanno la vita e la morte; a ognuno sarà dato
ciò che a lui piacerà».
La morte è solo un istante di una vita solitamente molto, molto più lunga,
e però segna l’ingresso nella vita senza fine dell’aldilà. Di questa duplice e
molto complessa prospettiva qui possiamo solo accennare qualche dato ri-
guardo al versante ante mortem della dormitio come immagine della morte.
Per capire meglio ciò che intendiamo, dobbiamo pensare che l’elemento ca-
ratteristico della dormitio come immagine della morte, cioè la deposizione
del nostro corpo nella tomba, dura fino al Giudizio Universale, mentre la
decisione del destino personale avviene al momento stesso della separazio-
ne dell’anima dal corpo, è definitiva, si svolge per un tempo non precisabi-
le a prescindere dal corpo e porta ad esiti talvolta profondamente diversi da
quelli iniziali. Infine non dobbiamo dimenticare neppure che, come imma-
gine, la dormitio non si adatta perfettamente a ciò che dovrebbe rappresen-
tare, la morte appunto, se non altro perché il risveglio dal sonno ci reintegra

65
nella situazione iniziale mentre quello dalla morte, cioè la resurrezione del-
la carne, ci costituirà definitivamente in uno status metafisico e spirituale
incomparabilmente diverso. Saremo allora pienamente diventati per grazia
come Dio è per natura oppure definitivamente dannati e lontani da ogni be-
ne e gioia. Qui non affronteremo nessuna di queste problematiche, ma vi
dedicheremo ampio spazio nei prossimi capitoli.
* * *
Il senso tropologico della Scrittura (qui, della dormitio come immagine
della morte) non consiste tanto nell’individuare precetti morali quanto nello
scoprire le radici spirituali dalle quali questi scaturiscono. Perché, se è vero
che una spiritualità senza pratica è falsa, è anche vero che altrettanto falsa è
una morale priva di interesse per la vita spirituale. Ora, indagando il senso
allegorico o cristologico della dormitio come immagine della morte, si è
scoperto che solo un percorso spirituale di ‘svuotamento’ di se stessi porta
alla cristificazione della nostra vita e quindi ad una morte come ricongiun-
gimento al Bene tanto amato e bramato, nostro Signore. E nel descrivere,
seppur poveramente, le azioni che Cristo compie per poter giungere alla
croce, si sono anche date le coordinate di fondo del senso tropologico che
qui intendiamo illustrare. Il punto di partenza non può essere altro che una
riflessione sull’immagine della dormitio in sé, ancorchè limitata.
Apparentemente il ‘dormire’ quotidiano è un’azione molto semplice: ci
si spoglia, si indossa un pigiama, ci si corica e, dopo un tempo più o meno
breve, ci si addormenta. In realtà le cose non stanno così. In primis, è espe-
rienza comune che, se ci si corica prima del tempo, queste operazioni sono
inutili: chi soffre di insonnia sa bene che si può restare a letto per ore senza
chiudere occhio. In secundis, anche se si ha molto sonno, è ancora comune
esperienza che il letto o un cuscino non nostro, troppe coperte o troppo po-
che, le zanzare e tanti altri inconvenienti possono impedirci di addormen-
tarci oppure svegliarci, e non è detto che dopo si riesca a riprendere sonno,
o che questo sia tranquillo. In tertiis, tali inconvenienti possono essere tutti
interni a noi: una cena pesante, una serata poco tranquilla, un incubo ed ec-
co che una veloce notte di sonno si trasforma in una interminabile nottatac-
cia di sudori, pensieri, soprassalti. Infine, ed è bene non sottovalutare que-
sto elemento, quando ci corichiamo sappiamo che, dopo un certo periodo di
tempo, con il risveglio riprenderemo il controllo della nostra esistenza e
della nostra coscienza; insomma, che ritorneremo tra i vivi.
L’ultimo inciso non è retorico, al contrario: i greci chiamavano il sonno
‘piccola morte’, perché il mito narrava che Ypnos (‘sonno’) fosse fratello di

66
17
Thanatos (‘morte’) . Ciò è dovuto al fatto che ‘dormire’ significa accettare
di perdere il controllo su noi e sull’ambiente intorno a noi. Che siamo certi
di poterlo riprendere, se non quando vogliamo (o meglio quando decide la
sveglia; ma la sveglia l’impostiamo noi, quindi...) almeno prima o poi nella
giornata. Abbandoniamo il controllo sicuri che nel frattempo non subiremo
danni: certo, potremmo finire bruciati o affumicati o intossicati o derubati o
chissà che altro, ma di solito non pensiamo a tali eventualità. L’immagine
del ‘dormire’ quindi è tutt’altro che ingenua o ‘facile’; solo la grande fami-
liarità con tale azione ci permette di non accorgerci della sua complessità.
Ma queste sue caratteristiche sono esattamente ciò che la rende un ottimo
analogo della morte. Non della morte così come la percepisce chi preferisce
non pensarci e fingere di credere che vivrà in eterno, bensì della morte così
come la sente chi si prepara ad essa anche solo come filosofo, come perso-
na che vede gli altri e se stesso invecchiare e quindi avvicinarsi al redde ra-
tionem. Questa prospettiva interiore si traduce, com’è inevitabile che sia, in
azioni esteriori, delle quali la preparazione al sonno è un buon esempio pur
mantenendo un’evidente, irriducibile distanza esperienziale. Così, spogliar-
ci dei vestiti che adoperiamo di giorno e l’indossare il pigiama riecheggia
quel dice Paolo (Col 3,9s):
«Vi siete spogliati dell’uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il
nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Crea-
tore»,
mentre poco prima affermava (Ef 4,20-24):
«Voi così avete imparato a conoscere Cristo, se proprio gli avete dato ascol-
to e in lui siete stati istruiti, secondo la verità che è in Gesù, per la quale do-
vete deporre l’uomo vecchio con la condotta di prima, l’uomo che si cor-
rompe dietro le passioni ingannatrici e dovete rinnovarvi nello spirito della
vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e
nella santità vera»,
passo cui fa eco l’autore della lettera agli Ebrei (12,1s CEI73):

_____________________________
17
Cf. p.es. ATENAGORA, Legatio pro christianis, 12, 3 (SCh 379, 108; CTP 59, 264):
«Si ritiene che siano pii quanti credono che la vita consista in questo (Is 22,13):
“Mangiamo e beviamo perché domani moriremo”, e considerano la morte come un
sonno profondo ed un oblio». Questi ‘pii’ sono soprattutto autori greci: OMERO, Ilia-
de, XIV, 231; XVI, 672; Odissea, XIII, 79; SENOFONTE, Ciropedia, VIII, 7, 21; ma
l’idea non è sconosciuta a quelli latini: cf. VIRGILIO, Eneide, VI, 278, né ai filosofi,
cf. p.es. PLATONE, Apologia Socratis, 40 c-d. Atenagora non è l’unico testimone del-
la diffusione di questa concezione non solo greca: p.es. cf. anche CLEMENTE ALES-
SANDRINO, Protrepticus, X, 102, 3 (SCh 2, 170).

67
«Anche noi dunque, circondati da un così gran nugolo di testimoni, deposto
tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza
nella corsa che ci sta davanti, tenendo fisso lo sguardo su Gesù, autore e
perfezionatore della fede. Egli in cambio della gioia che gli era posta innan-
zi, si sottopose alla croce, disprezzando l’ignominia, e si è assiso alla destra
18
del trono di Dio» .

_____________________________
18
A proposito di questo passo ci piace riportare il bel commento che ne fa GIOVANNI
CRISOSTOMO, In epistulam ad Hebreos homiliae, hom.28, 2 (PG 63, 193s; trad. it.
393-396; il testo greco che Giovanni commenta è talvolta diverso da CEI73): «Spesso
la Scrittura prende motivo di consolazione nella liberazione dei mali che accadono,
come quando il profeta dice (Is 4,6): “(Dio) sarà tuo riparo dal caldo e ricovero dalla
pioggia” e Davide (Sal 121,6): “Di giorno non ti farà male il sole, nè la luna di not-
te”. Lo stesso dice qui, cioè il ricordo di quei santi [i.e. dei giusti morti prima di chi
legge] è come una nube che con la sua ombra ripara dai raggi troppo caldi del sole e
dà sollievo e forza all’anima logorata dai mali. Non dice che quella nube sta sopra di
noi ma che ci avvolge, il che è più efficace, e così spiega che, standoci tutt’attorno, ci
dà maggior sicurezza. Chiama ‘testimoni’ [lett. martiri] non solo quelli del Nuovo
Testamento ma anche quelli dell’Antico, perché essi pure resero testimonianza alla
grandezza di Dio, come i tre giovani [Sadràch, Medràch, Abdènego; cf. Dan 3], Elia
con i suoi, tutti i profeti. “Sbarazziamoci da ogni fardello” (Eb 12,1), cioè dal sonno
della negligenza, dai pensieri bassi e da tutti I sentimenti umani. “E da peccato che ci
inceppa”, cioè, o che facilmente ci lega o che facilmente ci lascia inceppare; e questo
è il senso preferibile, giacchè, se lo vogliamo, è facile vincere il peccato. “Corriamo
senza posa nella gara che ci è aperta dinanzi”. Non dice ‘picchiamo’ né ‘lottiamo’ né
‘combattiamo’ ma si serve del termine più facile, quello della corsa. E neppure dice
‘corriamo a perdifiato’ ma ‘perseveriamo nella corsa’; non perdiamoci d’animo, ma
“corriamo nella gara che ci è proposta”. Poi mette il più importante argomento di e-
sortazione e consolazione, il primo e l’ultimo, il Cristo. “Tenendo fisso lo sguardo
all’autore e perfezionatore della fede, Gesù”. È quel che Cristo stesso diceva conti-
nuamente ai suoi discepoli (cf. Mt 10,24): “Se hanno chiamato Belzebù il padrone di
casa, quanto più i suoi servitori”, ed anche (Mt 10,24): “Non c’è discepolo superiore
al maestro, né servo da più del padrone”. “Guardiamo fisso”, dice, cioè per imparare
a correre guardiamo a Cristo. Come infatti in tutte le arti ed in tutte le gare si guarda
ai maestri e così ci si imprime nella mente l’arte, imparando le regole da quel che si
vede, così anche qui, se vogliamo correre e correre bene, guardiamo a Cristo, all’au-
tore e perfezionatore della fede, Gesù. Che vuol dire? Che Lui stesso ha inserito in
noi la fede, Egli ce ne ha dato l’inizio. È quel che Cristo disse ai suoi discepoli (Gv
15,16): “Non voi avete scelto me ma Io ho scelto voi”. E Paolo dice (1Cor 13,12):
“Allora conoscerò allo stesso modo in cui sono conosciuto”. E se Lui ci ha dato l’ini-
zio, ci darà anche il termine (cf. Eb 12,2): “Il quale, in cambio del gaudio che gli era
proposto, sopportò la croce senza curarsi dell’ignominia”. Cioè, se avesse voluto, a-
vrebbe potuto evitare i patimenti. Infatti Egli non aveva peccato né si trovò falsità
nella sua bocca, come dice Egli stesso nel Vangelo (Gv 14,30): “Viene il principe di
questo mondo, ed in me non trova niente”. Se avesse voluto, avrebbe potuto non es-
sere crocifisso. Dice infatti (Gv 10,18): “Ho potere di deporre l’anima mia e potere di
(segue)

68
Che questo ‘spogliarsi’ consista in azioni vere e proprie è quindi sicuro,
così come è certo che ha senso solo se è un modo per meglio ‘rivestirci’ di
Cristo. La povertà cristiana infatti non è un pauperismo a priori né far virtù
di una miseria imposta dal sopruso di qualche prepotente o da un sistema.
Il coricarci nella certezza del risveglio, fiduciosi che niente di brutto o di
pericoloso accadrà, se non nasce da superficialità o dal rifiuto di pensare al
peggio, è invece un ottimo esempio di quell’atteggiamento interiore di se-
rena fiducia ben espresso da Paolo (1Tess 4,13):
«Non vogliamo, fratelli, lasciarvi nell’ignoranza a proposito di quelli che
sono morti (gr. perì tôn koimômenôn; lat. de dormientibus; lett. ‘riguardo a
quelli che dormono’), perché non continuiate ad affliggervi (gr., lat. e CEI08:
‘siate tristi’) come gli altri che non hanno speranza».
Non esser tristi, non affliggersi, nutrire speranza sono atteggiamenti inte-

______________________________
riprenderla”. Se dunque Lui, che non aveva nessuna necessità d’essere messo in cro-
ce, fu crocifisso per causa nostra, quanto più è giusto che noi sopportiamo tutto con
animo grande! “Il quale in cambio del gaudio che gli era proposto, sopportò la croce
senza curarsi dell’ignominia”. Scelse cioè la morte più obbrobriosa. Sia pure che mo-
risse, ma perché nel modo più disonorante? Per nessun altro motivo se non per inse-
gnarci a non far caso della gloria degli uomini. Perciò la scelse, pur non essendo per
niente soggetto al peccato, per insegnarci ad affrontarla coraggiosamente e a non dar-
le nessuna importanza. Perché non disse: ‘tristezza’ ma ‘ignominia’? Perché sopportò
tutto senza rattristarsi [ma cf. Mt 26,38: “L’anima mia è triste fino alla morte”]. E
come finisce? Ascolta, giacchè aggiunge (Eb 12,2): “È seduto alla destra di Dio”.
Vedi che premio? È la stessa cosa che Paolo scrive (Fil 2,10): “Perciò Dio lo ha esal-
tato, e gli ha donato un nome superiore ad ogni altro nome, affinchè ogni ginocchio
si pieghi nel nome di Gesù Cristo”. Questo lo dice in quanto alla carne. Anzi, pure se
non ci fosse nessun premio, basterebbe il suo esempio a persuaderci a scegliere di
soffrire ogni cosa; invece ci sono promessi premi nella gara, e non di poco valore ma
grandi ed ineffabili. Sicchè, quando noi abbiamo da patire qualche cosa di simile, più
che agli apostoli guardiamo a Cristo stesso. Perché? Perché tutta la sua vita fu piena
di oltraggi: fu detto pazzo, seduttore, imbroglione; una volta i Giudei gli dissero (Gv
9,16): “Quest’uomo non viene da Dio”, un’altra volta (unde?): “Non è altro che un
demagogo” e ancora (Mt 27,63): “Quel seduttore, quand’era vivo disse: ‘Fra tre gior-
ni risorgerò’”. L’accusavano pure di magie (Mt 12,24): “Egli caccia I dèmoni con
l’aiuto di Belzebù” e (unde?): “Avevamo pure ragione di dire che è un indemoniato
ed un pazzo furioso”. E queste cose si sentì dire da quelli che aveva beneficati, per i
quali avva operato miracoli e fatto vedere opere che solo Dio può fare. Se questi ol-
traggi li avesse ricevuti senza aver fatto niente non sarebbe cosa tanto straordinaria;
ma che, dopo aver insegnato la verità, lo abbiano chiamato imbroglione e, scacciando
i demoni, l’abbiano detto indemoniato, e dopo aver combattuto tutti i malanni, l’ab-
biano proclamato un fattucchiero, non è forse cosa da sbalordire? Di queste cose, in-
fatti, continuamente lo accusavano». Si è scelto di riportare questo bel passo nella
sua interezza perché è un ottimo esempio di esegesi tropologica.

69
riori che, se veramente vissuti e non affettati, si traducono inevitabilmente
in atti esteriori: essere tranquilli e sereni se non proprio scherzare sul nostro
status di mortali, fare scelte, esprimere desideri che implichino il ‘durare
oltre’ la situazione attuale e così via. Ma su questi atteggiamenti ci soffer-
meremo con agio in seguito; per ora ricordiamo che è scritto (Sir 14,11ss):
«Figlio, per quanto ti è possibile, tràttati bene e presenta al Signore le offerte
dovute. Ricòrdati che la morte non tarderà e il decreto degli inferi non ti è
stato rivelato. Prima di morire fà del bene all’amico, secondo le tue possibi-
lità sii con lui generoso»,
ed anche (Sir 15,17):
«Davanti agli uomini stanno la vita e la morte; a ognuno sarà dato ciò che a
lui piacerà»,
il che significa agire adesso pensando a quel che sarà di noi in futuro. Co-
me è detto (Sir 18,25s):
«Pensa alla carestia nel tempo dell’abbondanza, alla povertà e all’indigenza
nei giorni di ricchezza. Dal mattino alla sera il tempo cambia, e tutto è effi-
mero davanti al Signore»,
ed anche (Sir 28,6):
«Ricòrdati della tua fine e smetti di odiare, ricòrdati della corruzione e della
morte e resta fedele ai comandamenti».
L’ultima azione, ultima in senso temporale ma anche perché la più
profonda, nell’immagine della morte come ‘sonno’ è esemplificata
dall’entrare sotto le lenzuola, ed è il deporre del proprio corpo nella tomba.
Ed anche su questo ci lasciamo istruire dal saggio Gesù figlio di Sirach (Sir
41,1-3):
«O morte, com’è amaro il tuo pensiero per l’uomo che vive sereno nella sua
agiatezza, per l’uomo senza assilli e fortunato in tutto, ancora in grado di gu-
stare il cibo!
O morte, è gradita la tua sentenza all’uomo indigente e privo di forze, vec-
chio decrepito e preoccupato di tutto, al ribelle che ha perduto la pazienza!
Non temere la sentenza della morte, ricòrdati dei tuoi predecessori e succes-
sori».
Lo Spirito, per bocca e mano del figlio di Sirach, qui offre alla nostra ri-
flessione quattro diversi atteggiamenti interiori di fronte alla morte. Uno, il
primo e più diffuso nel nostro mondo occidentale ed all’interno delle nostre
Chiese ricche di beni e comodità, è quello di amarezza. Non è paura vera e
propria, però è lo stesso del giovane ricco di cui parla Marco (10,22):
«Ma egli, rattristatosi per quelle parole, se ne andò afflitto, poiché aveva
molti beni».

70
Il giovane può sfuggire alla richiesta di Gesù, noi non possiamo sfuggire
alla morte, perciò la sua è tristezza, la nostra una (più grave) amarezza. Con
tutta evidenza nasce da un attaccamento del cuore, se non proprio ai beni,
di certo almeno alla vita terrena.
Il secondo, il più diffuso nel sud del mondo ed in genere tra chi ha triste
confidenza con il dolore, consiste nel desiderare la morte in quanto fine del
dolore e della paura. Certo è atteggiamento che ha in sé più verità del pri-
mo, ma non nasce dall’amore per Dio bensì dall’odio per il dolore. Parafra-
sando Basilio Magno, potremmo dire che questo atteggiamento è frutto di
un certo ‘mercenarismo’: apprezziamo la morte per quel che ci dà (la quie-
19
te) e non per Colui di fronte al quale potrebbe portarci .
Se il primo atteggiamento è facilmente etichettabile come spiritualmente
malsano ed il secondo altrettanto, sebbene più comprensibile, il terzo nasce
da una dinamica spirituale piuttosto sottile. Tecnicamente infatti si configu-
ra come un moto in avanti contro natura, in parole più semplici (ma molto
meno precise) lo si potrebbe descrivere come ‘perdita di pazienza’. Questo
accade a chi si impegna a lungo e con tutte le sue forze nel servizio di Dio
ma continua a non vedere i frutti della ‘sua’ fatica. Ad un certo punto nel
suo animo sorgono (o gli sono ispirati...) pensieri simili a quelli che, muta-
tis mutandis, provò e ci comunicò il profeta (Ger 20,9a):
«Mi dicevo: «Non penserò più a lui, non parlerò più in suo nome!»
Nell’animo del profeta, così come in quello di chi agisce per amor di Dio
e non per il riconoscimento degli uomini, a questa reazione, errata ma com-
20
prensibile così come è errato ma comprensibile il non voler più penare , a
_____________________________
19
Cf. BASILIO MAGNO, Regulae fusius tractatae, prol., 3 (PG 31, 896; trad. it. 67):
«Vedo queste tre diverse disposizioni d’animo di fronte all’assoluta necessità della
obbedienza: o ci allontaniamo dal male per timore del castigo, e ci troviamo allora
nella disposizione d’animo propria degli schiavi, oppure, aspirando ai guadagni della
ricompensa, osserviamo i comandamenti per il vantaggio che ne ricaviamo, e siamo
così simili ai mercenari, o ancora operiamo per il bene in se stesso e per amore di
Colui che ci ha dato la Legge, lieti di essere stati trovati degni di servire un Dio tal-
mente glorioso e buono, e ci troviamo così nella disposizione d’animo dei figli».
20
L’errore del non voler più penare, è banale ma purtroppo ancora si pensa e si insegna
il contrario, non consiste nel considerare positiva la sofferenza ma nel puro e sempli-
ce ‘volere’ questo invece di quello. Non amare e tantomeno cercare la sofferenza non
solo è segno di sanità mentale ma non è neanche peccato: Gesù nel Getsemani prova
dolore fino a sanguinare e chiede di non soffrire. Ma ha voluto che si compisse non il
suo ma il volere del Padre. Il punto è capire cosa vuole da noi Dio, e non è semplice
neppure per Paolo (Fil 1,21s): «Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guada-
gno. Ma se il vivere nel corpo significa lavorare con frutto, non so davvero che cosa
debba scegliere». Per questo motivo IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, n.23d,
(segue)

71
questa reazione, dicevamo, si affianca quest’altra percezione (Ger 20,9b):
«Ma nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa;
mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo».
Quindi chi agisce per amore di Dio constata il rifiuto altrui, ne soffre, si
stanca, percepisce l’inutilità dei suoi sforzi ma anche il dover continuare, il
non poter cessare. Capisce che questo agire, per quanto infruttuoso, è la ra-
gione del suo esistere, e così va avanti. Stringe i denti e continua. Qualcuno
invece non coglie o rifiuta questa prospettiva, e così si ferma alla ripulsa:
amaramente convinto dell’inutilità del suo agire (accidia), dapprima si fer-
ma (omissione), poi desidera abbandonare la partita convinto di ricevere
comunque la ricompensa (amore mercenario). Per questo suo voler imporre
a Dio tempi e modi è detto dal Siracide ‘ribelle’: e lo è davvero, ragion per
cui la morte non gli recherà la ricompensa sperata ma avverrà di lui ciò che
è scritto altrove (Mt 7,21ss):
«Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma
colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli. Molti mi diranno in
quel giorno: “Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e
cacciato demòni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo nome?” Io
però dichiarerò loro: “Non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi
operatori di iniquità”».
Come si vede, solo attraverso un paziente ed incessante lavoro su di noi,
spirituale e pratico, è possibile arrivare a deporre il proprio corpo con sere-
nità nelle mani di quel Signore la cui bontà e misericordia così tante volte
si è già sperimentata. Così scrive a questo riguardo Giovanni il Climaco:
«Chi vuole trattenere sempre nel cuore il ricordo della morte e del divino
giudizio e nello stesso tempo concedersi quei pensieri e sollecitudini terrene
rassomiglia a quel tale che voleva nuotare senza usare le braccia in tutta li-
bertà. Il ricordo vivo della morte intercetta quello dei viveri; se tu te li tagli
umilmente, recidi insieme le passioni. L’abbondanza dei cibi inaridisce alle
fonti lo spirito, come l’indurisce il cuore insensibile al dolore. La sete e la
veglia tormentano il cuore, ma dal cuore afflitto sgorgano abbondanti le la-
crime. Questo è duro per gli schiavi del ventre, né possono crederlo quelli
che si dànno al buontempo, ma lo stimerà volentieri suo traguardo chi è im-
pegnato nell’ascesi, e fattane l’esperienza infine se ne riderà, poiché chi si
______________________________
scrive (Schiavone 58s): «È necessario renderci indiffrenti verso tutte le cose create
(in tutto quello che è permesso alla libertà del nostro libero arbitrio e non le è proibi-
to) in modo da non desiderare da parte nostra più la salute che la malattia, più la ric-
chezza che la povertà, più l’onore che il disonore, più la vita lunga che quella breve,
e così in tutto il resto». Soffrire è male, non voler soffrire è bene, ma volere questo e
non quello non ci garantisce di fare il volere di Dio, come tutto Giobbe insegna.

72
ferma al desiderio ne rimarrà frustrato e triste.
Come i Padri dicono fonte inesauribile di pace la perfetta carità, così io ti di-
mostrerò che il perfetto modo di pensare la morte non comporta paura di
sorta. In molti modi opera lo spirito impegnato nell’ascesi: riflettendo sulla
carità verso Dio, risvegliando il ricordo della dipartita, tenendo Dio presente
nella memoria, richiamando alla mente il Regno, emulando la santità dei
martiri, rinnovando l’esperienza della presenza di Dio secondo quanto sta
scritto (unde?): “Vedevo Dio sempre davanti a Dio”, riconoscendo la pre-
senza delle sante ed incorporee potestà, richiamando alla mente le verità del-
la tua morte e del tuo incontro con Dio, dei suoi castighi e del suo giudizio.
Ho cominciato dai pensieri più elevati per finire con quelli che ci debbono
21
allontanare dalle cadute» .
Solo alla fine di quel percorso potremo dire anche noi le parole di Sime-
one il Giusto (Lc 2,29-32):
«Ora lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace secondo la tua parola;
perché i miei occhi han visto la tua salvezza, preparata da te davanti a tutti i
popoli, luce per illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele».
E se qualcuno obietterà che non si può conservare questa serenità quando
la morte ci è imposta, è feroce e violenta (il che non è del tutto falso), ri-
leggiamo come termina il racconto del martirio di Stefano (At 7,55-60):
«Stefano, pieno di Spirito Santo, fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di
Dio e Gesù che stava alla sua destra e disse: “Ecco, io contemplo i cieli a-
perti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio”. Proruppero allora in
grida altissime turandosi gli orecchi; poi si scagliarono tutti insieme contro
di lui, lo trascinarono fuori della città e si misero a lapidarlo. Ed i testimoni
deposero il loro mantello ai piedi di un giovane, chiamato Saulo. E così la-
pidavano Stefano mentre pregava e diceva: “Signore Gesù, accogli il mio
spirito”. Poi piegò le ginocchia e gridò forte: “Signore, non imputare loro
questo peccato”. Detto questo, si addormentò».
Questo ‘svuotamento’ quindi prepara al momento in cui la separazione
dell’anima dal corpo avverrà; ma, come si è già detto, per quanto preparati
ciò non eliminerà del tutto una certa resistenza. È quanto ci insegna con la
consueta acutezza il nostro santo Padre Giovanni detto il Climaco:
«Ricordare la morte vuol dire morire ogni giorno, ed il ricordo della diparti-
ta implica un continuo cordoglio per la morte. Aver timore della morte è in-
sito alla natura dacchè è avvenuta la disubbidienza (di Adamo); averne tre-
_____________________________
21
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 59 (PG 88, 796; CTP 80, 136s). Le lacrime
di cui parla Giovanni non sono di dolore ma un dono dello Spirito; cf. p.es. MARCO
L’ASCETA, De lege spirituali, c.12 (SCh 445, 76; trad. it. 173): «Non innalzarti quan-
do versi lacrime durante la preghiera: è Cristo che ha toccato i tuoi occhi e tu hai
riacquistato la vista spirituale».

73
more però è segno che non ci siamo convertiti da una vita di peccato: il Cri-
sto ebbe timore (phóbos) e non tremore (trómos) dinanzi alla morte, per ma-
nifestare apertamente le qualità delle due nature. Il pensiero della morte è
necessario nutrimento per ogni nostra attività come lo è il pane che fra tutti i
22
cibi è quello più indispensabile» .
La distinzione tra timore (phóbos) e tremore (trómos) è fondamentale.
Spesso infatti il timore è preso solo nella sua accezione negativa, che esiste
ed è importante ma non è la sola: ciò che Cristo vive nel Getsemani insegna
che esiste almeno un modo di temere la morte che non è negativo, un modo
che qui il Climaco indica appunto distinguendo tra timore (phóbos) e tre-
more (trómos). Del primo, in senso positivo, infatti è scritto (Sir 1,9-18):
«Il timore (phóbos) del Signore è gloria e vanto, gioia e corona di esultanza.
Il timore (phóbos) del Signore allieta il cuore e dá contentezza, gioia e lunga
vita.
Per chi teme (tô phobouménô) il Signore andrà bene alla fine, sarà benedetto
nel giorno della sua morte.
Principio della sapienza è temere (phóbeísthai) il Signore; essa fu creata con
i fedeli nel seno materno. Tra gli uomini essa ha posto il nido, fondamento
perenne; resterà fedelmente con i loro discendenti.
Pienezza della sapienza è temere (phóbeístai) il Signore; essa inebria di frut-
ti i propri devoti. Tutta la loro casa riempirà di cose desiderabili, i magazzini
dei suoi frutti.
Corona della sapienza è il timore (phóbos) del Signore; fa fiorire la pace e la
salute. Dio ha visto e misurato la sapienza; ha fatto piovere la scienza e il
lume dell’intelligenza; ha esaltato la gloria di quanti la possiedono.
Radice della sapienza è temere (phóbeísthai) il Signore; i suoi rami sono
lunga vita».
‘Timore’ (phóbos), ‘temere’ (phobeísthai), qui sono termini molto positi-
vi e non implicano niente di negativo, nessuna paura o vergogna, anzi, sono
la via per acquistare uno dei doni più belli dello Spirito, la sapienza, la qua-
le permette di vedere con gli stessi occhi di Dio. Per questa sua positività
Cristo ha potuto ‘temere’ la morte senza commettere peccato; è vero che,
come dice il Climaco, questo timore è frutto della caduta di Adamo ma, lo
si è già visto, come avrebbe potuto nostro Signore redimere la nostra natura
se non assumendo anche ciò che dalla sua caduta deriva? Assumere le con-
seguenze (qui, il timore della morte) non significa assumere anche le cause
(cioè il peccato), però eliminare quelle annulla de facto queste: così il Fi-
glio ottiene la redenzione del genere umano senza assumere il peccato.
Del secondo, ossia del tremore (trómos), bisogna dire in primis che nel
NT ricorre solo cinque volte:
_____________________________
22
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 58 (PG 88, 793-796; CTP 80, 134s).

74
1 Mc 16,8: Esse (i.e. Maria di Magdala, Maria di Giacomo e Salome), uscite,
fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore (trómos) e di spavento
(ekstasis). E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura (ephoboûnto);
2 1Cor 2,3 gr.: Io (Paolo) venni in mezzo a voi in debolezza e con timore (phó-
bos) e molta trepidazione (trómos);
3 2Cor 7,15: Il suo (i.e. di Tito) affetto per voi è cresciuto (lett. ‘le sue viscere
hanno sovrabbondato per voi’), ricordando come tutti gli avete obbedito (lett.
‘l’obbedienza di tutti voi’) e come lo avete accolto con timore (phóbos) e trepi-
dazione (trómos);
4 Ef 6,5: (Voi) schiavi (lett. ‘servi’) obbedite ai vostri padroni secondo la carne
con timore (phóbos) e tremore (trómos), con semplicità di spirito, come a Cristo;
5 Fil 2,12: Quindi, miei cari, obbedendo come sempre, non solo come quando ero
presente ma molto più ora che sono lontano, attendete alla vostra salvezza con
timore (phóbos) e tremore (trómos).
Dalla semplice lettura di questi rinvii è evidente che, anche se la resa ita-
liana è un po’ oscillante, di solito trómos non ha significato negativo, anzi;
e ciò lo si potrebbe affermare anche di phóbos, con il quale (lo si vede), è
spesso accoppiato. Ciò rende difficile trovare nella lettera della Scrittura la
conferma della distinzione di Giovanni Climaco. Questa però esprime una
idea teologica ineccepibile: se manca l’appoggio biblico, vuol dire che non
si è percorsa la strada giusta. Ed in effetti anche nel greco comune timore
(phóbos) e tremore (trómos) sono praticamente sinonimi. Ciò detto, lo ripe-
tiamo, distinguere tra il timore/tremore che appartiene alla natura decaduta
che tutti noi condividiamo ed il timore/tremore che segue da una scelta po-
sitiva contro Dio è assolutamente necessario: nostro Signore Gesù Cristo ha
certamente provato il primo, forse anzi ha dovuto farlo, il secondo gli è si-
curamente rimasto estraneo. A questo riguardo scrive Isaia l’Anacoreta:
«Finchè c’è guerra, l’uomo sta in timore (phóbos) e tremore (trómos), non
sapendo se oggi vincerà o sarà vinto, se domani sarà vinto o vincerà: chi lot-
23
ta ha il cuore alle strette. Ma l’impassibilità è uno stato scevro da lotta» ;
ed è evidente che nostro Signore non era certo ‘in guerra’ con il peccato ma
in perfetta impassibilità.
Poiché lo scopo della ricerca tropologica è ricavare dalla persona di Cri-
sto o dalle sue azioni elementi utili alla nostra crescita spirituale, possiamo
dire, con Climaco, che ci è lecito provare una certa trepidazione riguardo
alla dormitio che indica la separazione dal corpo, perché questa è contraria
alla nostra natura umana che non consiste nella sola anima. Non ci è lecito
invece il timore che segue dall’attaccamento alla vita terrena, perché ciò
appartiene e costituisce il peccato. E la morte ce ne ricorda la vanità.

_____________________________
23
ISAIA DI GAZA, De custodia intellectus, 18 (trad. it. 93).

75
* * *
Questi che abbiamo offerto qui sono solo poveri cenni, incapaci di ren-
dere giustizia alla importanza e delicatezza di saper interpretare la propria
vita come una grandiosa preparazione alla morte. Tantomeno speriamo di
aver replicato ai molti teologi che sulla morte oggi insegnano altre cose.
Ma, non potendo sperare di essere esaurienti se non dedicando un volume
intero alla questione, conviene lasciarla e provare a tratteggiare il passo ul-
24
teriore nell’esegesi della dormitio come immagine della morte .
_____________________________
24
Leggiamo però almeno le belle parole che a questo tema dedica AGOSTINO, In Iohan-
nis evangelium tractatus, tr.49, 2 (CCsl 36, 420; trad. it. 771s): «Apprendiamo dal
Vangelo che tre sono i morti resuscitati dal Signore [Lazzaro, la figlia di Giario ed il
figlio della vedova di Nain], e ciò non senza significato. Sì, perchè le opere del Si-
gnore non sono soltanto dei fatti ma anche dei segni. E se sono dei segni, allora, oltre
ad essere mirabili devono pur significare qualcosa; e trovare il significato di questi
fatti è alquanto più impegnativo che leggerli o ascoltarli. Abbiamo ascoltato il vange-
lo che racconta come Lazzaro riebbe la vita, pieni di ammirazione come se quello
spettacolo meraviglioso si svolgesse davanti ai nostri occhi. Se però rivolgiamo la
nostra attenzione ad opere di Cristo più meravigliose di questa ci rendiamo conto che
ogni uomo che crede risorge; se poi riuscissimo a comprendere l’altro genere di mor-
te molto più detestabile (quello cioè spirituale), vedremmo come ognuno che pecca
muore. Se non che tutti temono la morte del corpo, pochi quella dell’anima. Tutti si
preoccupano della morte del corpo, che prima o poi dovrà venire, e fanno di tutto per
scongiurarla. L’uomo destinato a morire si dà tanto da fare per evitare la morte, men-
tre non altrettanto si sforza di evitare il peccato l’uomo che pure è chiamato a vivere
in eterno. Eppure quanto fa per non morire lo fa inutilmente: al più ottiene di ritarda-
re la morte, non di evitarla. Se invece si impegna a non peccare, non si affaticherà e
vivrà in eterno. Oh! se riuscissimo a spingere gli uomini, e noi stessi insieme con lo-
ro, ad amare la vita che dura in eterno almeno nella misura in cui gli uomini amano
la vita che fugge! Che cosa non fa uno di fronte al pericolo della morte? Quanti, sotto
la minaccia che pendeva sul loro capo, hanno preferito perdere tutto pur di salvare la
vita! Chi infatti non lo farebbe per non essere colpito? E magari, dopo aver perduto
tutto, qualcuno ci ha rimesso anche la vita. Chi, pur di continuare a vivere, non sareb-
be pronto a perdere il necessario per la vita, preferendo una vita mendicante ad una
morte anticipata? Se si dice ad uno: se non vuoi morire devi navigare, esiterà forse a
farlo? [al tempo di Agostino i naufragi e gli attacchi dei pirati erano frequenti e qua-
si sempre con esiti mortali] Se si dice ad uno: se non vuoi morire devi lavorare, si la-
scerà forse prendere dalla pigrizia? Dio ci comanda cose meno pesanti per farci vive-
re in eterno, e noi siamo negligenti nell’obbedire. Dio non ti dice: getta via tutto ciò
che possiedi per vivere poco tempo tirando avanti stentatamente; ti dice: dona i tuoi
beni ai poveri se vuoi vivere eternamente nella sicurezza e nella pace. Coloro che
amano la vita terrena, che essi non possiedono né quando vogliono né finchè voglio-
no, sono un continuo rimprovero per noi; e noi non ci rimproveriamo a vicenda per
essere tanto pigri, tanto tiepidi nel procurarci la vita eterna, che avremo se vorremo e
che non perderemo quando l’avremo. Invece questa morte che temiamo, anche se
non vogliamo, ci colpirà».

76
2.4. Il senso anagogico (o spirituale in senso stretto)
della ‘dormitio’ come immagine della morte

Tratteggiare il senso spirituale in senso proprio di un passo biblico è for-


se l’impresa più ardua che un esegeta possa prefiggersi. La vita spirituale di
ognuno di noi differisce da quella di ogni altro, e quindi ciò che per me, qui
ed ora, può essere di somma utilità nell’unione con il mio Dio potrebbe ri-
sultare sorpassato per qualcuno, inutile o incomprensibile per altri. Per que-
sto i Padri, pur ribadendone sempre la centralità, esitano poi a proporre in-
segnamenti di quel livello: la gran parte privilegia il senso letterale e quello
25
allegorico ; solo i Padri neptici sondano a fondo quello tropologico ed ac-
26
cennano a quello anagogico, ma la loro lettura è tutt’altro che facile .
Ora, se tali maestri si sono fermati di fronte a tale impresa, è ovvio che
noi non abbiamo alcuna speranza di poter riuscire laddove essi si sono arre-
si. Tuttavia è possibile, restando sulle generali, avere delle indicazioni di
fondo sul senso anagogico della dormitio come immagine della morte. Na-
turalmente sarà possibile procedere solo per rapidi spunti accennati, e ben
di rado potremo entrare in qualche dettaglio.
* * *
I sensi della Scrittura sono come impilati uno sull’altro: l’anagogia che ci
interessa è frutto della tropologia, a sua volta sorta dall’allegoria, che ha le
sue basi ultime e più profonde nella lettera del testo o, come nel nostro ca-
_____________________________
25
Questo in primis perché la gran parte degli scritti dei Padri sono omelie o commenti
alla Scrittura destinate ad uditori generici e molta della restante produzione consta di
trattati dogmatici che hanno altre finalità. In secundis perché la distinzione dei quat-
tro sensi della Scrittura non è sempre percepita ed intesa dai Padri al modo in cui la si
è applica qui. Così, è possibile leggere una interpretazione tropologica sotto il nome
di ‘allegoria’ (Gerolamo lo fa spesso), o proporre come anagogia quello che invece è
un approfondimento del senso letterale (frequente in Origene). Ma qui interessa l’im-
padronirsi spirituale di un modo di leggere la Scrittura in vista della propria crescita
nella fede e non perseguire un’impossibile fedeltà a schemi precostituiti.
26
In realtà gli scritti neptici sono come collazioni di appunti: chi sa ciò di cui parlano
non fatica a capire quel che legge ma chi ignora in parte o del tutto tali dinamiche af-
ferra solo la lettera del testo, e neanche sempre. Questa selettività, compiuta dallo
scritto e non dall’autore, in base al percorso spirituale di chi legge e non ai suoi titoli
di studio, che frutta crescita di fede e non pubblicazioni, rende le opere neptiche irri-
tanti per i teologi di professione (i.e. con stipendio, ufficio, segretaria...), che le riten-
gono (e descrivono) come inutili. E siccome i candidati al presbiterato si formano sui
manuali dei teologi, ecco l’ignoranza delle dinamiche spirituali anche più semplici.

77
so, dell’immagine il cui significato si intende indagare. Ciò significa che il
senso spirituale ultimo della dormitio come immagine della morte deve es-
sere inteso e ricercato come fosse una prosecuzione, un prolungamento di
quello tropologico, senza però perdere mai di vista l’allegoria e soprattutto
la fedeltà alla letteralità dell’immagine.
Ora, poiché qui possiamo solo far dei cenni, il primo punto e fondamen-
tale emerso dalla tropologia è che una morte santa è il culmine di una pro-
gressiva e sempre più radicale ‘spoliazione’ di sé da parte dell’innamorato
di Dio; a questo proposito scrive il nostro Padre Giovanni il Climaco:
«Quelli che hanno discernimento sanno distinguere il timore naturale della
propria dipartita dal tremore non naturale, come si nota chiaramente la diffe-
renza tra lo specchio di uno stagno ed una superficie argentea che all’appa-
renza riflette in maniera simile i raggi luminosi. Segni sicuri del ricordo del-
la morte in un cuore spiritualmente ad essa sensibile sono l’insensibilità vo-
lontariamente acquisita nei riguardi di ogni creatura ed il rinnegamento tota-
le della propria volontà. Chi vive nell’attesa della morte tutti i giorni opera
sapientemente, ma chi l’attende ora per ora con tutto lo slancio del cuore
27
può dirsi santo» .
Quindi il modus della dormitio è l’ultimo e più appariscente frutto di un
percorso analogo durato anni ed anni, nel quale si è imparato l’abbandono
confidente nelle mani di Dio per ogni cosa. Come dice il profeta (Is 30,15):
«Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza,
nell’abbandono confidente sta la vostra forza».
Il contesto immediato di questo bellissimo verso ci permette di cogliere
un elemento fondamentale a livello spirituale. È scritto infatti (Is 30,15s):
«Poiché dice il Signore Dio, il Santo di Israele:
“Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza,
nell’abbandono confidente sta la vostra forza”.
Ma voi non avete voluto, anzi avete detto:
“No, noi fuggiremo su cavalli”.- Ebbene, fuggite! -
”Cavalcheremo su destrieri veloci”.
Ebbene, più veloci saranno i vostri inseguitori».
Qui non si è di fronte ad una delle tante mancanze di fede nei confronti
di Dio ma a qualcosa di più profondo: Israele, minacciato dagli Assiri, rice-
ve da Dio, per mezzo del profeta Isaia, l’esortazione a resistere ed a fidarsi
della Sua azione liberatrice; ma Ezechia, di fronte alle armate assire, prefe-
risce confidare nel Faraone, che li tradirà. Qui siamo di fronte non ad una
mancanza di fede (Ezechia è uno dei pochi re il cui comportamento è ap-
_____________________________
27
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 58 (PG 88, 793; CTP 80, 135).

78
provato dalla Scrittura) ma alla fondamentale distinzione spirituale tra ‘fi-
darsi’ e ‘affidarsi’. Vediamo di descriverla con una certa precisione.
Già la sola lettura delle parole italiane mostra che ‘fidarsi’ ed ‘affidarsi’
esprimono concetti o atteggiamenti non lontani ma neppure identici. Infatti
‘fidarsi’ significa ‘avere fiducia’, di qualcuno o di qualcosa, oppure che un
dato evento accadrà o non accadrà; ma non si dice ‘affidarsi di qualcosa’ o
‘di qualcuno’, né ‘affidarsi che qualcosa accadrà’ o ‘non accadrà’. Questo
perché un identico atteggiamento interiore (‘fiducia’) è espresso ora secon-
do la modalità dell’avere (‘avere fiducia’ = fidarsi) ora secondo la modalità
dell’essere (‘essere fiduciosi’ = affidarsi). Ma tra la modalità dell’essere e
quella dell’avere la distanza è fortissima: mentre tutto ciò che ora si ha tra
poco si può perdere, o quel che ora non si ha tra poco si potrà avere, quel
che si è non muta, né si perde o si acquista, altrimenti noi non saremmo più
noi ma qualcos’altro. Una camicia può perdere il colore, perché ha quel co-
lore, ma non può perdere l’essere camicia, altrimenti cesserebbe di essere
camicia. Se trasponiamo tutto questo al ‘fidarsi’ capiamo di essere di fronte
ad un atteggiamento spirituale fondamentale.
Quando ci ‘fidiamo’ di qualcuno, per esempio dell’autista del bus, non ci
curiamo di quel che fa se non quando ci accorgiamo che qualcosa non va,
ad esempio se non svolta dove dovrebbe o se salta una fermata; in tal caso
ci allertiamo e, se necessario, interveniamo. La ‘fiducia’ quindi è condizio-
nata alla soddisfazione di quel che noi riteniamo sia giusto; finchè le cose
vanno nel verso desiderato ci ‘fidiamo’ di chi agisce per nostro conto, ma
al momento in cui questo cessa smettiamo di ‘fidarci’ e riprendiamo noi il
controllo. Invece ‘affidarsi’ significa, per restare nell’esempio dell’autista
del bus, rendersi conto che non ha svoltato al momento giusto o non si è
fermato, ma non intervenire, perché la ‘fiducia’ che abbiamo riposto in lui
non è condizionata ma incondizionata: arriveremo lo stesso dove dobbiamo
arrivare. ‘Fidarsi’ significa conservare ancora un po’ di controllo su se stes-
si, ‘affidarsi’ è rinunciare del tutto a se stessi. Un ottimo esempio di ‘fidu-
cia’ ce lo dà il nostro Padre Abramo quando accetta di giacere con Agar e
mette al mondo Ismaele; siccome la promessa fatta da Dio di una discen-
denza tarda ad arrivare, Abramo pensa di ‘aiutarlo’ un pochino: accetta il
suggerimento di quella brava donna che è sua moglie e cerca di procurarse-
28
lo da sé; con il risultato che sappiamo . Un ottimo esempio di ‘affidamen-
_____________________________
28
La nostra ironia è dovuta al fatto che Sara prima istiga Abramo ad accoppiarsi con la
schiava Agar, poi l’istiga a cacciare lei ed Ismaele per invidia (cf. Gen 16,1-16) e
quando infine Dio promette la nascita di Isacco non riesce a far di meglio che ridere,
irritando il Signore (cf. Gen 18,9-15). Non si può certo dire che nell’AT Sara sia una
figura positiva; anche quando Abramo, per paura di Faraone, pensa di presentargliela
(segue)

79
to’ ce lo dà ancora Abramo, quando parte per il colle di Morija (senza ne-
anche sapere che è là che deve andare) a sacrificare suo figlio Isacco, il suo
unico figlio, il figlio che tanto ama, come ben specifica il Signore nel dargli
l’ordine; e lo fa senza dire una sola parola, anche se uccidere il suo unico
figlio significa contraddire la promessa sulla quale ha giocato la sua vita e
quella di chi lo ha seguito. Che sia la stessa persona, per giunta ‘nostro Pa-
dre nella fede’ (cf. Rm 4,12), a darci chiari esempi di entrambi gli atteg-
giamenti significa che, se la fiducia in Dio è certamente foriera di imprese
grandiose (Abramo si ‘fida’ di Dio quando lascia la sua terra senza sapere
dove andare), tuttavia è solo la premessa per apprendere la complessa e de-
licata arte dell’affidarsi a Dio: per questo è solo dopo il tentato sacrificio di
Isacco che gli viene detto: “Ora so che temi Dio” (Gen 22,11s):
«L’angelo del Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: “Abramo, Abramo!”.
Rispose: “Eccomi!”. L’angelo disse: “Non stendere la mano contro il ragaz-
zo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo
figlio, il tuo unico figlio”».
La distanza spirituale tra ‘fidarsi’ ed affidarsi’ è quindi difficile da sotto-
valutare. I Padri neptici descrivono questa distinzione servendosi della fa-
coltà della ‘volontà’: per loro ‘fidarsi’ significa conservare una certa ‘vo-
lontà propria’, ‘affidarsi’ invece è sinonimo di ‘perdere la volontà propria’.
E, lo si sarà capito dagli esempi che hanno per protagonista niente di meno
che Abramo, passare dal primo atteggiamento al secondo è cosa ben più
sottile e complessa del semplice ‘custodire i precetti di Dio’ o ‘fare la Sua
volontà’, sebbene presupponga entrambi. Questo delicato rapporto è così
descritto dal nostro santo Padre Marco l’Asceta:
«Chi al precetto mescola nascostamente la volontà propria è un adultero, co-
me è rivelato dalla Scrittura, e, mancando di senno, è soggetto a dolori e di-
29
sonori» ;
e poco più avanti l’approfondisce con una distinzione tanto sottile quanto
degna di riflessione:
______________________________
come sorella, lei non obietta nulla, né dice una sola parola quando Faraone la prende
in moglie (platonicamente?): è lui a scandalizzarsi ed a rimproverare Abramo (Gen
12,10-20). Sara ricorda la ancor più meschina figura della moglie di Giobbe, il quale,
oltre alla sofferenza per la malattia, la perdita dei figli e quella delle ricchezze, deve
anche sopportare le bestemmie della moglie stupida (cf. Gb 2,9s). Però è bene ricor-
dare che a suo riguardo (e non della moglie di Giobbe) è scritto (Eb 11,11): «Per fede
anche Sara, sebbene fuori dell’età, ricevette la possibilità di diventare madre perché
ritenne fedele colui che glielo aveva promesso»; quindi è bene non dare giudizi defi-
nitivi (come sempre quando parliamo degli uomini).
29
MARCO L’ASCETA, De lege spirituali, c.125 (SCh 445, 106; trad. it. 182).

80
«Altra cosa è l’attuazione di un comandamento e altra è la virtù, sebbene vi-
cendevolmente si scambino le occasioni di bene. Chiamiamo ‘attuazione di
un comandamento’ il compiere ciò che è stato comandato; ‘virtù’, quando
30
ciò che è stato fatto è gradito alla verità» .
La pedagogia che porta gradatamente alla completa recisione della ‘vo-
lontà propria’ ci è insegnata dal nostro Padre Doroteo di Gaza:
«Se dunque vogliamo allontanarci completamente e liberarci (dal peccato),
impariamo a recidere le nostre volontà e così, poco a poco, avanzando con
l’aiuto di Dio, arriviamo alla libertà dalle passioni. Niente giova all’uomo
quanto il recidere la propria volontà: con questa cosa si avanza veramente
oltre ogni virtù. Come un uomo che percorre una strada e trova una scorcia-
toia, se la prende, grazie a quella scorciatoia guadagna una gran parte di
quella strada, così è chi percorre questa strada della recisione della propria
volontà: se uno recide la sua volontà, acquista la libertà dalle passioni, e dal-
la libertà dalle passioni giunge, con l’aiuto di Dio, alla perfetta impassibilità.
In un piccolo intervallo di tempo si possono recidere dieci volontà, e dico
come. Uno passeggia un po’ e vede una certa cosa: il pensiero gli dice:
“Guarda là”, ma lui dice al pensiero: “Non guardo davvero”; recide la sua
volontà e non guarda. Poi trova alcuni che parlano e il pensiero gli dice: “Dì
anche tu questa parola”, ma lui recide la sua volontà e non la dice. Poi il
pensiero gli dice: “Và dal cuoco a chiedere che cosa sta preparando”; ma
non ci va, e recide la propria volontà. Vede poi una cosa ed il pensiero gli
dice: “Domanda chi l’ha portata”; recide la sua volontà e non fa domande. E
così, recidendo recidendo, acquista l’abitudine di recidere; dalle cose picco-
le comincia a recidere senza fatica anche quelle grandi, e così arriva a non
avere nemmeno più volontà (propria). Qualunque cosa accada, lo soddisfa
come fosse volontà sua e, proprio quando non vuole fare la propria volontà,
si trova a farla sempre. Siccome non ha più nulla di proprio, tutto quello che
accade è suo. Così, come dicevamo, si trova a non avere passioni, e dalla li-
31
bertà dalle passioni giunge all’impassibilità» .
_____________________________
30
MARCO L’ASCETA, De lege spirituali, cc.194s (SCh 445, 124s; trad. it. 187).
31
DOROTEO DI GAZA, Preaecepta spiritualia, 20 (SCh 92, 176s; CTP 21, 60s). Ci piace
riportare la nota che il curatore italiano pone a questo capitolo (tra parentesi alcune
integrazioni nostre): «Il termine stoico apatheia, ‘impassibilità’, è quello comune-
mente usato nella tradizione spirituale ortodossa per indicare lo stato di libertà dalle
passioni (pathè) che si consegue con la pratica dei comandamenti e con la lotta con-
tro le passioni stesse. Questa fase della vita spirituale, in cui predomina il lavoro atti-
vo dell’ascesi, è indicata con il nome di praxis o praktikê. Alla praxis segue poi la
theôria physikê, o contemplazione della presenza di Dio nella natura e nella storia,
sia quella umana che quella della salvezza. La terza e più alta tappa della vita spiri-
tuale segna poi l’unione di grazia con Dio, la contemplazione vera e propria (gnôsis o
theologia: i due termini di solito sono sinonimi, solo Evagrio Pontico li distingue).
Questo schema, la cui processione non intende essere necessariamente cronologica, è
già presente in ORIGENE, In Cantica canticorum homiliae, hom.1, 6-10 (SCh 37bis,
(segue)

81
Sempre Doroteo ce ne illustra anche la più profonda dinamica spirituale:
«Se l’uomo non espone (prima a Dio e poi al maestro spirituale) tutto quello
che ha dentro, specialmente se proviene da una vita o da una educazione cat-
tive, il diavolo trova in lui una volontà propria o una presunzione di aver ra-
gione e per mezzo di esse lo getta a terra. Quando infatti il diavolo vede che
uno non vuol peccare non è mica tanto ingenuo nel far del male da suggerir-
gli subito così direttamente un peccato evidente. Non gli dice: “Vattene a
fornicare” oppure “Vattene a rubare”, perché sa che queste cose non voglia-
mo farle e non si azzarda a dirci quel che non vogliamo; ma trova, come ho
detto, che noi abbiamo una volontà propria o una presunzione di aver ragio-
ne e per mezzo di esse, sotto pretesti ragionevoli, ci danneggia. Ecco perché
è ancora scritto (Prv 11,15 LXX): “Il maligno opera il male quando mette in
mezzo la presunzione di aver ragione”. Il maligno è il diavolo, e fa il male
quando mette in mezzo la presunzione. È allora che ha più forza, che nuoce
di più, che agisce di più. Quando infatti ci attacchiamo alla nostra volontà e
ci fondiamo sulle nostre presunzioni, proprio allora, credendo di fare una
bella cosa, tendiamo insidie a noi stessi, ci perdiamo e non sappiamo nean-
che come. E come possiamo conoscere la volontà di Dio o cercarla davvero
32
se confidiamo in noi stessi e ci attacchiamo alla volontà propria?»
______________________________
86-102; CTP 83, 49-59), in cui è ben più che un abbozzo, ed è fissato definitivamen-
te da Evagrio Pontico. Si hanno quindi i tre momenti (tipici anche della mistica me-
dievale), della via purgativa, illuminativa e unitiva che portano l’uomo a passare dal-
la condizione di principiante a quella di proficiente per poi arrivare a quella di per-
fetto. Tale schematizzazione (per quanto generica o forse proprio per questo) è di-
venuta classica ed è rimasta sostanzialmente immutata in tutta la storia dell’ascetica e
della mistica cristiana, sia orientale che occidentale. Doroteo, nei suoi Praecepta spi-
ritualia, si occupa quasi esclusivamente del primo stadio, quello della praktiké, an-
che se è stato lui stesso un mistico ‘perfetto’» (NdA). Il termine theôria è presente in
Occidente: cf. p.es. PIETRO IL VENERABILE, De miraculis, I, 20 (PL 189, 886; trad.
nostra): il monaco Benedetto, «intento giorno e notte alla divina theoria, trascendeva
di continuo con il suo spirito le cose mortali e con i beati angeli assisteva quasi di
continuo alla visione interiore del Creatore»; II, 8 (ibid., 917): il monaco Matteo
d’Albano «non si staccava mai dalla theoria (non relinquebat partem aliquam theo-
riae intactam)». Questa contemplazione non è però identica a quella che avremo in
cielo, dove la deificazione per grazia avrà la sua pienezza e sarà in-perdibile.
32
DOROTEO DI GAZA, Preaecepta spiritualia, 62 (SCh 92, 252; CTP 21, 106s). La trad.
di Prv 11,15: «Il maligno opera il male quando mette in mezzo la presunzione di aver
ragione», è ad sensum: LXX infatti recita: «Il malvagio compie il male quando si con-
mescola al giusto (ponêròs kakopoeî otan symmíxêi dikaíôma), odia infatti chi ha si-
curezza dal peccato (aspháleia)». TM è molto lontano, poiché legge (con qualche in-
certezza): «Il malvagio sarà maltrattato perché ha garantito lo straniero, ed ha rassi-
curato il nemico con colpi sulla spalla (i.e. con mallevadoria)», anche se i critici sug-
geriscono di leggere l’iniziale ‘malvagio’ come un infinito assoluto del verbo ‘diven-
tar cattivo’ (ma che significa?). Vulg. ha tutt’altro testo ancora: «Sarà afflitto dal ma-
le colui che fa fede per l’estraneo; chi invece si guarda dai lacci sarà sicuro», mentre
(segue)

82
Perciò, come si è detto, una morte santa è il culmine di una progressiva e
sempre più radicale ‘spoliazione’ di sé da parte dell’innamorato di Dio, che
avviene attraverso atti di ‘fiducia’ in Lui sempre più impegnativi fino a in-
segnare un ‘affidarsi’ totale. Per questo è detto nel Salmo (Sal 131,2):
«Io sono tranquillo e sereno
come bimbo svezzato in braccio a sua madre,
come un bimbo svezzato è l’anima mia»,
e per questa ragione Simeone ha invocato la morte così (Lc 2,29-32):
«Ora lascia, o Signore, che il tuo servo
vada in pace secondo la tua parola;
perché i miei occhi han visto la tua salvezza,
preparata da te davanti a tutti i popoli,
luce per illuminare le genti
e gloria del tuo popolo Israele».
E non è certo per caso che questo cantico lo recitiamo ogni notte, nella
preghiera di Compieta, prima di addormentarci (dormitio!) e facendolo pre-
cedere da questa antifona, tratta dal Salmo 4,9:
«In pace mi corico e subito mi addormento: tu solo, Signore, al sicuro mi fai
riposare».
La distinzione tra ‘fidarsi’ ed affidarsi’ è quindi il primo guadagno ana-
gogico che ci frutta la dormitio come immagine della morte. Da questo pe-
rò ne segue immediatamente un secondo, più tecnico ma non per questo
meno importante o delicato a viversi.
* * *
Ogni movimento spirituale può segnare un avvicinamento a Dio oppure
un allontanamento: nel primo caso i Padri parlano di ‘moto secondo natu-
ra’, nel secondo di ‘moto contro natura’. Alla radice di ognuno dei moti vi
è sempre un atteggiamento spirituale, o secondo natura o contro natura. Il
percorso ‘fidarsi’-‘affidarsi’, in tutte le sue scansioni, non fa eccezione, an-
zi: l’atteggiamento che lo muove è il più profondo e, in definitiva, il solo
che meriti di essere coltivato, essendo gli altri come degli effetti di questo.
L’atteggiamento profondo di cui stiamo parlando è amare Dio.
______________________________
CEI73 ha «Chi garantisce per un estraneo si troverà male, chi avversa le strette di ma-
no a garanzia vive tranquillo» e CEI08 legge: «Chi garantisce per un estraneo si tro-
verà male; chi rifiuta garanzie vive tranquillo». Babele impera. Fondare la dottrina di
Doroteo sulla lettera di Prv 11,15 LXX è un po’ complesso, farlo sulle altre versioni è
azzardato, però la si può sostenere interpretando quel ‘con-mescolarsi’ come cenno
al mantenimento di una volontà propria, che appunto si ‘mescolerebbe insieme’ alla
volontà di Dio rendendo talvolta questa irriconoscibile, indistinguibile da essa.

83
33
Amare Dio si traduce sempre in un moto in avanti secondo natura .
L’incessante andare avanti secondo natura ci fa vivere nella prospettiva
dell’eternità.
La prospettiva dell’eternità implica necessariamente un continuo ricordo
della morte: per questo in alcuni monasteri, dopo la preghiera della Com-
pieta, un monaco bussa alla porta di ogni cella e dice a chi è dentro: “Fra-
tello, ricordati che devi morire”. Così il Climaco commenta questa usanza:
«Tra quelli che vivono la vita comunitaria (cioè i monaci), il ricordo della
morte è stimolo per il duro lavoro e per la pia meditazione, e più che altro fa
sentire la dolcezza dei disprezzi subiti; tra coloro che vivono appartati dal
tumulto (gli eremiti), esso genera il rigetto di ogni preoccupazione, l’abito
ad una preghiera ininterrotta e la custodia del cuore, virtù che di esso sono
34
genitrici e sorelle» .
Il passaggio dalla ‘fiducia’ all’abbandono del ‘affidarsi’ è enormemente
facilitato dal continuo ricordo che ogni istante può essere l’ultimo, che il
sonno che attendiamo la sera potrebbe non avere risveglio, e questo pensie-
ro all’innamorato di Dio non porta terrore, come a chi è senza speranza, né
tristezza, come a chi ama questa terra e ciò che contiene, ma serenità e no-
stalgia: perché qui non riusciamo a vedere ed a sentire Colui che amiamo e
desideriamo, o meglio lo vediamo, lo sentiamo, lo percepiamo in maniera e
misura insufficiente, insoddisfacente, che non ci basta. Più di tante parole,
lasciamoci illustrare questo sentimento dallo Spirito, così come Egli lo mi-
se nello stilo di Gesù figlio di Sirach (Sir 51,13-30):
«Quando ero ancora giovane, prima di viaggiare, ricercai assiduamente la
sapienza nella preghiera.
Davanti al santuario pregando la domandavo, e sino alla fine la ricercherò.
Del suo fiorire, come uva vicina a maturare, il mio cuore si rallegrò.
Il mio piede si incamminò per la via retta; dalla giovinezza ho seguito le sue
orme. Chinai un poco l’orecchio per riceverla; vi trovai un insegnamento
abbondante. Con essa feci progresso; renderò gloria a chi mi ha concesso la
sapienza. Sì, ho deciso di metterla in pratica; sono stato zelante nel bene,
non resterò confuso.
La mia anima si è allenata in essa; fui diligente nel praticare la legge.
Ho steso le mani verso l’alto; ho deplorato che la si ignori.
A lei rivolsi il mio desiderio, e la trovai nella purezza.
In essa acquistai senno fin da principio; per questo non la abbandonerò.
_____________________________
33
I Padri neptici distinguono sei direzioni spirituali: in avanti o all’indietro, verso de-
stra o sinistra, in alto o in basso. Ognuna di queste direzioni può essere poi vissuta
secondo natura o contro natura: nel primo caso genera virtù, nel secondo peccati. Si
tratta di una distinzione tra le più basilari tra le molte dinamiche della vita spirituale.
34
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 58 (PG 88, 793; CTP 80, 135).

84
Le mie viscere si commossero nel ricercarla; per questo ottenni il suo pre-
zioso acquisto.
Il Signore mi ha dato in ricompensa una lingua, con cui lo loderò.
Avvicinatevi, voi che siete senza istruzione, prendete dimora nella mia scuo-
la. Fino a quando volete rimanerne privi, mentre la vostra anima ne è tanto
assetata? Ho aperto la bocca e ho parlato:
“Acquistatela senza denaro.
Sottoponete il collo al suo giogo, accogliete l’istruzione. Essa è vicina e si
può trovare.
Vedete con gli occhi che poco mi faticai, e vi trovai per me una grande pace.
Acquistate anche l’istruzione con molto denaro; con essa otterrete molto o-
ro. Si diletti l’anima vostra della misericordia del Signore; non vogliate ver-
gognarvi di lodarlo. Compite la vostra opera prima del tempo ed egli a suo
tempo vi ricompenserà”».
* * *
L’ultima nota anagogica che la dormitio come immagine della morte ci
fornisce porta al di là della dimensione personale nella quale finora ci si è
mossi. Perché è impossibile amare davvero Dio senza amare anche ciò che
Lui ha creato. Amare Dio significa amare le Sue creature. Non attaccarsi ad
esse non significa disprezzarle, anche se per molti secoli il ‘disprezzo per il
mondo’ fu considerato segno di santità. L’esempio di Francesco d’Assisi
valga più di ogni altra osservazione. Per la salvezza dell’uomo ma anche
per la redenzione dell’intero creato Dio si è fatto come noi ed ha accettato
di morire in croce; il corretto atteggiamento spirituale verso l’opera di Dio
è ben riassunto da Paolo così (Rm 8,18-23):
«Io ritengo che le sofferenze del momento presente non sono paragonabili
alla gloria futura che dovrà essere rivelata in noi. La creazione stessa attende
con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa
alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa
- e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzio-
ne, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sapppiamo bene in-
fatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto;
essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito,
gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del no-
stro corpo».
Se tutta la creazione geme con noi aspettando la rivelazione dei figli di
Dio e la liberazione dalla corruzione, come oseremmo noi disprezzarla, per
di più con la sfrontatezza di dirci ‘innamorati di Dio’? Non è certo chi a-
spetta la morte a costituire un pericolo per il creato, dato che appunto desi-
dera lasciarlo, bensì coloro che puntano tutto su questa vita, su ciò che da
essa possono ricavare, che vivono aggrappati a questo tempo come se non
dovesse finir mai. E proprio perché sanno che invece finirà, la loro proter-
via ed insaziabilità nello sfruttare cresce senza limite e controllo. È, questo

85
del rapporto tra attaccamento alla vita e distruzione di quel che la permette,
un tema bello e delicato sul quale però non avremo modo di tornare. Ci si
accontenti perciò di quel che insegna il nostro Padre Marco l’Asceta:
«Bisogna rigettare l’amore per il denaro, odiare la vanagloria e la voluttà:
perché sono madri dei mali e matrigne delle virtù. A motivo di queste ci è
stato comandato di non amare il mondo e quello che è nel mondo: non per-
ché prendessimo in odio, senza discernimento, le creature di Dio, ma perché
35
recidessimo le cause di quelle passioni» .

2.5. Il fondamento biblico della ‘dormitio’


osservazioni conclusive

Alla fine di questo percorso, seppur solo accennato data la sua immensità
e complessità, è ormai evidente che una teologia della morte non è affatto
una disquisizione sugli ultimi istanti della nostra vita terrena. Certo è anche
quello, ma servirci della dormitio come immagine della morte rivela che in
questo passaggio è insita invece una incredibile ricchezza, sia rispetto a ciò
che lo precede e prepara sia rispetto a ciò che ad esso segue e consegue.
Letteralmente, il NT si serve di due verbi, koimaô e katheúdô: quando si
riferisce a ‘il dormire della morte’ usa il verbo koimaô, quando intende ‘il
dormire del sonno’ adopera il verbo katheúdô. Il diverso significato è pale-
se se prendiamo in considerazione i verbi che il NT usa per indicare il ri-
sveglio: il cessare del ‘dormire del sonno’ (katheúdô) è sempre indicato con
egheírô, il cessare del ‘dormire della morte’ (koimaô) si può indicare sia
con egheírô che con anístêmi. Il verbo egheírô quindi si può tradurre con
‘risvegliarsi dal sonno’ come ‘risvegliarsi dalla morte’; ed infatti, con que-
sta seconda accezione, nel NT viene adoperato ben 72 volte, delle quali 12
in 1Cor 15, su un totale di 137 occorrenze. Non è quindi esagerato afferma-
re che ‘risvegliarsi dal sonno della morte’ sia l’accezione più importante e
prevalente del verbo egheírô, perciò si può anche dire che, quando egheírô
è collegato ad un ‘dormire’, questo ha una certa sporgenza sul ‘morire’. Da
qui si ha che, nel NT, il ‘dormire’ come immagine della morte ha in sé, in-
scindibilmente, anche il ‘risveglio’ come immagine della resurrezione. Ed
in effetti questo risultato è forse il più importante finora conseguito: il valo-
re dell’immagine della dormitio non è tanto nel descrivere il ‘cosa’ della
morte (come in Lutero e soprattutto nei suoi emuli moderni), bensì nel pre-
sentare il ‘perché’. Siccome si muore in vista della resurrezione, morire de-
_____________________________
35
MARCO L’ASCETA, De lege spirituali, cc.107s (SCh 445, 100; trad. it. 180).

86
ve essere più o meno come dormire. Ovviamente con notevoli differenze,
che si riflettono terminologicamente sia nei verbi adoperati per descrivere
tale ‘sonno’ che in quelli usati per indicare i rispettivi, diversi ‘risvegli’.
A differenza dell’usuale modo di fare esegesi, non ci si è fermati qui ma
si è sondato il significato cristologico di questo dato letterale, ossia si è in-
teso scoprire cosa ciò rivelasse sulla persona o sul modo di agire del Cristo.
A riguardo della Sua persona si è appurato che la morte, a prescindere dalla
immagine della dormitio, non appartiene alla natura umana. Certamente, se
la si descrive per mezzo di questa immagine ciò risulta ancor più evidente
che non dalla usuale disamina dogmatica, però su questo argomento avre-
mo modo di soffermarci con agio nei prossimi capitoli. Riguardo alle azio-
ni del Cristo, esse si rivelano come funzionali a quello ‘svuotamento’ del
Figlio che culmina nella morte in croce. Questa finalizzazione frutta diversi
insegnamenti spirituali. In primis, che la morte è il termine di un moto di
progressiva ‘unificazione spirituale’ di tutto ciò che appartiene all’uomo: è
questa unificazione che permette la perseveranza di fronte a rifiuti e falli-
menti e la pazienza nelle tentazioni. In secundis, che l’atteggiamento spiri-
tuale dietro a questo moto è quello dell’amore, o meglio del ‘sentire come
Cristo’: è questo atteggiamento che permette la cristificazione del fedele,
ed in ultima analisi è in esso che consiste l’essere ‘cristiani’. In tertiis, che
le azioni del Cristo non hanno tanto lo scopo di dare esempi morali (anche)
quanto di annullare la distanza metafisica tra la creatura ed il Creatore: per
questo il culmine dello ‘svuotamento’ del Cristo è proprio la morte, perché
così viene distrutto il muro che separa la nostra natura da quella divina (cf.
Ef 2,14), aprendo la via metafisica alla deificazione per grazia.
Il terzo passaggio è stato quello di sondare il senso morale della dormitio
come immagine dlela morte. ‘Morale’ va però inteso nel senso patristico e
medievale del termine, ossia riferito alle dinamiche spirituali dalle quali na-
sce il retto agire. In questa prospettiva risulta utile la distinzione di Giovan-
ni Climaco tra ‘timore’ (phóbos) e ‘tremore’ (trómos). Anche se nella Scrit-
tura questi termini sono spesso accostati uno all’altro, ragion per cui non è
corretto opporli, altrettanto vero è che non sono neppure sinonimi. ‘Timo-
re’ (phóbos) e ‘temere’ (phobeísthai) sono termini positivi e non implicano
paura o vergogna, anzi, sono la via per acquistare uno fra i doni più belli
dello Spirito, la sapienza; per questo Cristo ha potuto ‘temere’ la morte
senza commettere peccato. Il ‘tremore’ (trómos) è un po’ più ambiguo, poi-
ché in certi passi suggerisce effettivamente una qualche incertezza se non
proprio paura, come si legge nelle versioni italiane. È però un ‘tremore’ ra-
dicalmente diverso da quello dei demoni, di cui parla Giacomo (2,19):
«Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tre-
mano! (phríssousin)»,

87
e che si incontra soltanto qui in tutto il NT, a riprova della sua unicità. In
definitiva, mentre il ‘timore’ nasce dalla reverenza ispirata dall’amore per
Chi è oggettivamente molto più di noi in tutto, il ‘tremore’ è più frutto della
percezione di questa alterità, del nostro essere ancora lontani da Dio. Tutta
la nostra vita pratica consiste nell’armonizzare questa tensione tra il ‘già
ma non ancora’ delle nostre nozze d’amore con il Signore.
L’ultimo passaggio di questo tentativo di esegesi in stile patristico della
dormitio come immagine della morte ne sonda l’aspetto più propriamente
spirituale. Questo versante è certo il più delicato, ragion per cui, più che in
precedenza, ci si è limitati a pochi spunti. Il primo è stato distinguere tra
‘fidarsi’ ed ‘affidarsi’: lo stesso atteggiamento spirituale del ‘fidarsi’ viene
espresso ora secondo la modalità dell’avere (‘avere fiducia’ = fidarsi) ora
secondo la modalità dell’essere (‘essere fiduciosi’ = affidarsi). Nel primo
conserviamo ancora un certo controllo su noi stessi (volontà propria), nel
secondo no (indifferenza ignaziana). È ovvio che, di fronte alla morte, ‘fi-
darsi’ è impossibile: o si sa ‘affidarsi’ a nostro Signore oppure la nostra non
sarà una morte santa (il che non significa automaticamente essere dannati:
esiste il purificatorio...). Il nostro atteggiamento al momento della dormitio
mortis altro non è che l’ultimo e più appariscente frutto di un percorso du-
rato tutta la vita e nel quale, ‘svuotandoci’ progressivamente di ogni volon-
tà propria, abbiamo imparato l’abbandono confidente nelle mani di Dio. Il
secondo spunto che ci è sembrato opportuno dare viene dal più ampio con-
testo spirituale che ha come culmine la dormitio. Questo contesto è l’amore
di e per Dio. All’innamorato di Dio la dormitio non porta terrore, come a
chi è senza speranza, né tristezza, come a chi ama questa terra e ciò che
contiene, ma serenità: qui non riusciamo a vedere ed a sentire come vor-
remmo Colui che amiamo e desideriamo, dopo niente più si porrà in mezzo
tra noi e Lui, e, divenuti per grazia come Lui è per natura, potremo amarLo
come merita e vogliamo. Pienamente, con tutti noi stessi, per sempre, senza
limite. Il terzo ed ultimo spunto che ci è parso bene evocare (ma ce ne sa-
rebbero diversi altri) è la dimensione cosmica di una dormitio spiritualmen-
te ben vissuta. Questa dimensione è il riflesso in noi dell’amore di Dio per
l’intera sua creazione: lungi dal causare disprezzo per essa, come insinua
chi parla di quel che non sa, il non essere attaccati a questa vita è il solo
modo per non sfruttare egoisticamente la natura, il solo modo per vederla
così com’è davvero, un segno, un indizio, una traccia dell’Amato.
* * *
Giunti al termine di questa prima presentazione, non possiamo trattenerci
dal sottolineare la profonda distanza tra questa raffigurazione della morte e
quella che troviamo in tanti saggi di teologia. Per scelta non entreremo mai
nei dettagli di questa differenza, né per criticare né per cercare appoggi. Se

88
il lettore è interessato a farlo troverà modi, tempi e misure a lui congeniali:
a noi basta ricordare che è scritto (2Tm 2,24):
«Un servo del Signore non deve essere litigioso ma mite con tutti, capace di
insegnare, paziente»,
ed anche (Gc 3,16):
«Dove c’è gelosia e spirito di contesa, c’è disordine e ogni sorta di cattive
azioni».
A questi risultati ricavati essenzialmente dal NT sarebbe stato interessan-
te aggiungere quelli di un’analoga ricerca nell’AT. L’ampiezza di questo
capitolo dimostra però che ciò richiederebbe un saggio a sè.
Ci piace chiudere questa meditazione con le parole con le quali il nostro
santo Padre Giovanni il Climaco chiude la sua:
«Non illuderti, operaio insipiente, di poter compiere in altro tempo quel che
devi fare in questo, perché la tua giornata non basta a compiere quel che de-
vi al Signore, anche se la impiegassi tutta senza interruzione. Non è possibi-
le agli uomini, come è stato affermato, passare secondo pietà la giornata che
vivono se a questa essi non pensano come all’ultima di tutta la loro vita. Fa
veramente meraviglia come anche dei pagani si siano così espressi, definen-
do la filosofia ‘meditazione della morte’. Ecco il sesto gradino (della Scala
del Paradiso), salendo il quale nessuno potrà mai più peccare (Sir 7,40):
36
“Ricordati della tua fine, e non peccherai in eterno”» .
Resta ora da sondare come questa immagine sia ripresa dalla Chiesa.

_____________________________
36
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 61 (PG 88, 800; CTP 80, 139). Quando
parla di ‘pagani’ Giovanni si riferisce a PLATONE, Fedone, 62 a1-d5.

89
Capitolo 3

LA RIFLESSIONE DELLA CHIESA


SULLA DORMITIO
COME IMMAGINE DELLA MORTE

Poiché, come si è visto nel capitolo precedente, nel NT la morte è spesso


descritta con l’immagine della dormitio, è facile supporre che la Chiesa ab-
bia avuto una certa attenzione ad essa. Ma in che termini? Ed in che misu-
ra? Qui ci soffermeremo su tre dei diversi ambiti nei quali questa attenzio-
ne si è tradotta, quelli che rivestono la maggior importanza per noi oggi: la
riflessione dei Padri, la Liturgia ed il Magistero. In verità ve ne sarebbero
altri, come il rapporto tra fede e dottrina dell’immortalità dell’anima oppure
l’evoluzione del nesso tra escatologia e percezione della morte. Sul primo
diremo qualcosa sondando il contributo del Magistero, al secondo dediche-
remo un capitolo a sé ma ai tanti altri preferiamo riservare altre sedi.
Iniziamo dunque dalla dormitio mortis nel pensiero dei Padri.

3.1. La ‘dormitio’ nella Tradizione


dei nostri santi Padri

Per descrivere il modo in cui i nostri santi Padri si servono della dormitio
come immagine della morte possiamo iniziare dalla Catechesi 23 di Cirillo
di Gerusalemme, che descrive la celebrazione Eucaristica. Infatti vi si legge
che, dopo la consacrazione,
«facciamo poi ricordo di tutti coloro che si sono addormentati: a partire dai
Patriarchi e dai profeti, dagli apostoli e dai martiri, perché Dio accolga le
nostre preghiere attraverso le loro e con il loro patrocinio; per finire con i
santi che ci sono stati Padri, con i vescovi defunti e con gli altri che ci hanno
1
preceduto nel sonno della morte» .
Non vi è dubbio che Cirillo descriva la morte come dormitio, ma l’idea è
_____________________________
1
CIRILLO DI GERUSALEMME, Catecheses, cat.23, 9 (PL 33, 1116; CTP 103, 464).

91
solo qui e non è facile sfuggire all’impressione che sia una metafora piutto-
sto che non una descrizione vera a propria. In ogni caso Cirillo non dice più
di quanto non si leggesse nella Lettera ai Corinti di papa Clemente (sec.I):
«Riteniamo dunque cosa grande e straordinaria che il Creatore dell’universo
opererà la resurrezione di coloro che lo hanno servito santamente nella sicu-
rezza di una fede sincera. Non ci comprova anche in un uccello (l’araba fe-
nice) la grandezza della sua promessa? Dice infatti (Sal 28,7 e Sal 88,11):
“Mi resusciterai e ti loderò”. E (Sal 3,6): “Mi coricai e dormii, mi svegliai
poiché tu sei con me”. Ed ancora dice Giobbe (19,26): “E resusciterai questa
2
mia carne che ha sopportato queste cose» .
Qui la morte è equiparata al sonno e la resurrezione al risveglio, come si
legge più volte nel NT; certo è più che una metafora, anzi, con ogni proba-
bilità Clemente intende dare una descrizione, ma di fatto non dice niente di
più di quanto non si legga nella Scrittura. Sondiamo allora i commenti dei
Padri ai passi del NT che descrivono la morte come dormitio.

3.1.1. La ‘dormitio’ come immagine della morte


nei commenti biblici dei Padri

Gran parte dei commenti alla Scrittura che i nostri santi Padri ci offrono
sono in realtà omelie il cui intento è chiaramente più pastorale che sistema-
tico. Questo ha significato da un lato il concentrarsi su certi scritti e non su
altri, dall’altro il privilegiare alcuni temi o passi ed il trascurarne altri. Così
si spiega, ad esempio, l’abbondanza dei commenti a Giovanni e Matteo, la
rarità di quelli a Luca e l’assenza di quelli a Marco. Apocalisse non è libro
frequentato dai Padri, anche se lo citano spesso, mentre Romani e 1Corinzi
sono oggetto di numerose omelie. Senza dubbio la scelta liturgica delle pe-
ricopi svolge un ruolo importante nel determinare questo stato di cose, ma i
commenti sistematici non se ne scostano molto: se è vero che molte opere
sono andate perdute, è anche vero che non si ha notizia di alcun commento
a diversi libri del NT.
Ulteriore premessa consiste nel distinguere tra occorrenze ‘materiali’ ed
occorrenze ‘sistematiche’: le prime sono la mera citazione di questo o quel
versetto, le seconde ne offrono l’esegesi più o meno approfondita oppure lo
inseriscono organicamente in un contesto più o meno ampio. La Catechesi
23 di Cirillo ci dà un esempio di occorrenza materiale, il passo di Clemente
ce ne mostra una più sistematica ma certo non approfondita.
_____________________________
2
CLEMENTE ROMANO, Epistula ad Corinthiois, 26,1-3 (SCh 167, 144; CTP 5, 67).

92
I passi del NT che presentano la dormitio come immagine della morte si
leggono quasi sempre come occorrenze ‘materiali’ il cui contesto è però di
un certo interesse. Ottimo esempio di questa specie di ‘terra di mezzo’ è la
presenza che troviamo in un contemporaneo di Cirillo, Eusebio di Cesarea.
Nel commentare la benedizione che Giacobbe dà a Giuda (Gen 49,9 LXX):
«Un cucciolo di leone, Giuda, sei sorto, figlio mio, da un germoglio; dopo
esserti accovacciato ti sei addormentato (ekoiméthes) come un leone e come
un cucciolo; chi lo sveglierà?»,
il nostro santo Padre infatti scrive:
«Poiché occorreva che nella profezioa si facesse un riferimento anche ai mi-
steri relativi alla sua (i.e. di Cristo) nascita ed alla sua morte, dopo aver pro-
fetizzato le cose che abbiamo riferito è naturale che Giacobbe aggiunga an-
che (Gen 49,9 LXX): “Un cucciolo di leone, Giuda, sei sorto, figlio mio, da
un germoglio; dopo esserti accovacciato ti sei addormentato come un leone
e come un cucciolo; chi lo sveglierà?” Lo chiama ‘cucciolo di leone’ in
quanto che Egli è nato da una tribù regale. Egli era, infatti, “della stirpe di
Davide secondo la carne” (Rm 1,3); poi aggiunge: “Sei sorto, figlio mio, da
un germoglio”, perché è nato dalla tirpe e dalla radice di Giacobbe, che è co-
lui che pronunzia queste parole, mentre prima era Dio Logos e successiva-
mente è divenuto Figlio dell’uomo mediante quell’economia che assunse
per causa nostra. È altresì possibile che si riferiscano alla sua morte anche le
parole “Dopo essersi accovacciato ti sei addormentato come un leone e co-
me un cucciolo”, dato che, per una sua particolare concezione, anche in
molteplici altri passi la Scrittura solitamente chiama la morte ‘sonno’. La
espressione “Chi lo sveglierà?”, poi, contiene uno straordinario riferimento
alla resurrezione dai morti: infatti colui che dice “Chi lo sveglierà” sapeva
con certezza che egli si sarebbe ‘risvegliato’. È poi stupefacente che egli si
chieda chi sarà l’autore di ciò e chi sarà colui che lo resusciterà, stimolando-
ci ad indagare chi sarà colui che resusciterà il Signore nostro Gesù, che ha
accettato la morte per causa nostra. E chi altro potrebbe essere costui, se non
il Dio supremo e Padre suo, al quale soltanto va attribuita la resurrezione del
nostro Salvatore secondo quanto dice la Scrittura (1Tess 1,10): “Colui che
3
<il Padre> ha resuscitato dai morti”?» .

_____________________________
3
EUSEBIO DI CESAREA, Demonstratio evangelica, VIII, 1, 63-66 (PG 22, 592; CTP
203, 26s). Eusebio, subito dopo il commento, riporta (VIII, 1, 67ss; CTP 203, 27) le
due versioni dall’ebraico di Aquila e di Simmaco: «Invece di “Un cucciolo di leone,
Giuda, sei sorto, figlio mio, da un germoglio, dopo esserti accovacciato”, Aquila tra-
duce, in maniera più efficace, “Un piccolo di leone, Giuda, dalla rovina, figlio mio,
sei sorto; dopo esserti piegato giacesti”, mentre Simmaco, a sua volta, dice: “Cuccio-
lo di leone, Giuda, da una trappola, figlio mio, sei sorto; dopo aver piegato le ginoc-
chia, fosti ristabilito”: parole, queste, che mostrano con chiarezza che il Salvatore no-
stro è risorto dai morti ed è sfuggito all’Ade come ad una trappola». CEI08 traduce
(segue)

93
Abbiamo letto uno stralcio più ampio del necessario perché fosse chiaro
in che modo Eusebio applichi a Cristo l’idea della dormitio: non vi è dub-
bio che, al di là della condivisibilità dell’esegesi di Genesi 49, per Eusebio
è pacifico che per la Scrittura la morte possa essere descritta come dormi-
tio. Tuttavia qui non riusciamo ad avere più di una mera affermazione; ed
Eusebio è anche più brachilogico commentando il Salmo 149,5:
«(v.5: “Esulteranno nei loro giacigli”)
Talvolta si intende anche parlare della morte dei santi alludendo ai loro ‘gia-
cigli’. La Scrittura chiama infatti ‘sonno’ la morte, e Paolo dice (1Tess
4,13): “Riguardo a quelli che si sono addormentati, non vogliamo che siate
nell’ignoranza, fratelli” e l’Antico Testamento dice (1Re 2,10): “Davide si
4
addormentò con i suoi padri”» .
In altri Padri i passi paolini cruciali per la teologia della dormitio addirit-
tura sono riportati senza che lo spunto venga colto. È ad esempio il caso di
Tertulliano, che nel De resurrectione scrive:
«Insegnando loro (i.e. ai Tessalonicesi) a non rattristarsi troppo per la mor-
te, coglie l’occasione per esporre i tempi della resurrezione (1Tess 4,14-17
itala): “Se infatti crediamo che Gesù è morto ed è risorto, così Dio condurrà
insieme a lui anche coloro che si sono addormentati in Cristo. Questo infatti
vi diciamo parlando in nome del Signore: noi che siamo vivi, che rimaniamo
fino alla venuta del Signore risorto, non precederemo coloro che sono morti,
perché il Signore stesso, al comando ed alla voce dell’arcangelo ed al suono
della tromba di Dio, discenderà dal cielo; e per primi risorgeranno coloro
che sono morti in Cristo, poi noi, che viviamo, insieme a loro saremo solle-
vati sulle nubi, nell’aria, incontro al Signore, e così saremo sempre con il
Signore”. Quale voce dell’arcangelo, quale tromba di Dio è già stata uita, se
non forse nelle camere degli eretici? Anche se è possibile, infatti, definire la
parola del Vangelo come la tromba di Dio, che li ha già chiamati, tuttavia i
casi sono due: o sono già morti nel corpo, così da poter essere risorti (ma in
tal caso dove vivono?), oppure sono stati rapiti sulle nuvole (ma allora come
possono trovarsi qui?) Sono veramente i più miseri di tutti, come ha dichia-

______________________________
Gen 49,9 così: «Un giovane leone è Giuda: dalla preda, figlio mio, sei tornato; si è
sdraiato, si è accovacciato». Impossibile fondare su questo testo il commento di Eu-
sebio, ma è difficile sostenere che il TM tradotto da CEI08 sia quello che circola nel
sec.IV o che traducono Aquila e Simmaco; siamo quindi di fronte all’ennesimo indi-
zio che il TM che oggi leggiamo non è né quello tradotto dalla LXX né quello che cir-
colava dopo Jamnia. L’odierna idea di hebraica veritas è quindi decisamente fragile,
dal punto di vista filologico prima e soprattutto che da quello teologico: per i dettagli
cf. A. ARA, “Scrivi in un libro quel che ti dirò”. La Rivelazione come Ispirazione,
Beau Bassin 2018, cap.9, per totum.
4
EUSEBIO DI CESAREA, Expositio in psalmos, V, sul Sal 149,5 (PG 24, 72; CTP 177,
490).

94
rato l’Apostolo, coloro che avranno speranza solo in questa vita, in quanto
escludono, proprio mentre cercano di impadronirsene prima del tempo, ciò
che è promesso al di là di essa; si ingannano, a riguardo della verità, non
5
meno di Figello e di Ermogene» .
Interrompiamo la lettura perché è ormai chiaro quel che ci preme. Anche
se diversa dalla Vulgata, la versione latina citata conserva l’idea della dor-
mitio; Tertulliano però la ignora del tutto nel suo discorso sui tempi della
resurrezione, a dispetto del contesto non certo inadatto ad approfondirla. E
che a sfuggire sia la fruibilità stessa dell’idea di dormitio lo prova quel che
afferma più avanti:
«L’Apostolo opera una divisione allorchè soggiunge (2Cor 5,2s): “In questo
tempo ci lamentiamo della nostra abitazione, desiderando di rivestirci di ciò
che proviene dal cielo, giacchè anche dopo esserci spogliati non saremo tro-
vati nudi”. Il senso è questo: noi vogliamo indossare la potenza celeste della
eternità prima di spogliarci della carne. Il privilegio di questo dono, infatti,
attende coloro che saranno colti dall’avvento del Signore mentre si trove-
ranno ancora nella carne e che meriteranno, per aver sopportato la crudeltà
del tempo dell’Anticristo, di unirsi alla schiera dei risorti dopo aver subito,
attraverso la trasformazione, una sorta di istantaneo morire. È così che l’A-
postolo scrive ai Tessalonicesi (1Tess 4,15ss): “Questo infatti vi diciamo
parlando in nome del Signore: noi che siamo vivi, che rimaniamo fino alla
venuta del Signore risorto, non precederemo coloro che sono morti (dormie-
runt), perché il Signore stesso, al comando ed alla voce dell’arcangelo ed al
suono della tromba di Dio, discenderà dal cielo; e per primi risorgeranno co-
loro che sono morti in Cristo, poi noi, che viviamo, insieme a loro saremo
sollevati sulle nubi, nell’aria, incontro al Signore, e così saremo sempre con
6
il Signore”» .
Il capitolo termina qui, e con esso il commento: che non fa alcun cenno
alla dormitio. Eppure ciò avrebbe fornito ottimi appoggi alla tesi di Tertul-
liano, perché descrivere la morte come dormitio significa ammettere la po-
sitività del corpo, affermarne la resurrezione (scopo del trattato) senza ri-
nunciare al complesso di idee che ruotano intorno all’opposizione paolina
tra ‘carne’ e ‘spirito’: perché ‘dormire’ indica il sonno del corpo, non quel-
lo dell’anima. Ma, lo si deve ammettere, questo è un vano argomentare: de
7
facto Tertulliano non dice niente del genere . Se qualcuno facesse osservare
_____________________________
5
TERTULLIANO, De resurrectione mortuorum, 24, 3-8 (CCsl 2, 951; CTP 87, 100s).
6
TERTULLIANO, De resurrectione mortuorum, 41,5s (CCsl 2, 976; CTP 87, 145).
7
Stupisce quindi ciò che si legge in L.F. PIZZOLATO, «Il ‘grande problema’ della mor-
te nel pensiero dei Padri della Chiesa», in AAVV, Morte-Resurrezione nei Padri,
DSBP 45, Brescia 2007, 49-168, 159: «Ambrogio rende esplicito il tema della morte
come sonno, che era già sviluppato in Tertulliano», affermazione integrata in n.474
(159s): «Cf. de pat., 9,1; (SCh 310,90); contra Marc., III,8,7 (SCh 399,100); de re-
(segue)

95
che la cosa non deve stupire, dato che Tertulliano è un autore sui generis e
si muove agli albori della riflessione dogmatica, dovremmo rilevare che un
8 9
analogo atteggiamento si trova anche nell’Ambrosiaster , in Agostino ed in
______________________________
surr., 24,3; 41,6s (CCL 2, 951.976); de monog., 11,10s (SCh 343,184-186); cf. Sa-
xer, Mort, martyrs, reliques, 62s». Per quel che riguarda Ambrogio, Pizzolato argo-
menta da un inciso dal De excessu fratris, II, 93, passo che leggeremo per intero più
avanti e nel quale, come si vedrà, non vi è nessun cenno al ‘tema della morte come
sonno’. Per quel che riguarda Tertulliano, i testi cui Pizzolato rinvia sono mere cita-
zioni dei passi paolini che contengono l’idea della dormitio, senza che questa sia mai
messa a tema, come si è letto in De resurrectione, 24, 3 e 41,6s. Quanto al rinvio a
V. SAXER, Morts, martyrs reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les
témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie afri-
caine, Paris 1980, questi afferma (62): «Il est souvent question chez lui (i.e. Tertul-
lien) de la mort comme d’un sommeil. Je met à part les nombreuses citations scriptu-
raire, qui montrent à quelle source Tertullien a surtout puisé: Pat. 9, 1; Marc. 3, 8, 7;
Res. mort. 24, 3 et 4; 41, 6 et 7; 48, 3 et 9; Monog. 11, 10 et 11. Les plus fréquentes
sont celles de 1Cor 15, 12-18, et de 1Thess 4, 13-17, à propos de la mort et de la ré-
surrection du chrétien. Dans ces passages, Paul parle de ceux qui sont “mort dans le
Christ”, qui “dorment dans” ou “par le Christ”, ou qui “dorment dans la paix”». Co-
me si vede, Pizzolato mutua da Saxer persino l’ordine dei rinvii, senza far caso, però,
che è Saxer stesso a dirci che si tratta solo di mere citazioni bibliche, tant’è che pre-
mette un “Je mets à part...”. Ma lo studioso francese non ha esaurito quel che ha da
dire, e prosegue (ibidem): «La mort est y comparée à un sommeil avant la résurrec-
tion qui est le réveil définitif. C’est pourquoi, Tertullien emploie le mot dans le mê-
me sens eschatologique, même en dehors de toute citation biblique. Il le fait sans
scrupule en traitant, soit de la mort du Christ: Christi dormituri in mortem (An 43,
10, p. 847, 63); domino per patientiam uelut dormiente (Bapt. 12, 7, p. 288, 41); soit
de la mort du chrétien: cum in pace dormisset (An 51, 6, p. 857, 33-35); in aethere
dormitio nostra?... immo in paradiso (ibid. 55, 4, p. 862, 25, 27); de quorum (= sanc-
torum) dormitione... simul et tempora resurrectionis exponit (Res. mort. 24, 3, p.
951, 8-9); annuis diebus dormitionis suae (Monog. 10, 4, p. 1245, 25). On le voit,
Tertullien ne se préoccupe pas de localiser le lieu de ce sommeil eschatologique.
Mais il en vient è considérer le sommeil corporel comme une initiation au sommeil
eschatologique dans l’attente de la résurrection finale: discis mori et vivere, discis ui-
gilare dum dormis (An. 43, 12, p. 848, 88-89)». Questa seconda serie di rinvii, sem-
pre a giudizio di Saxer, provano solo l’impiego della dormitio come immagine della
morte; lo studioso francese è attento a non trasformare questi scarni incisi in ‘svilup-
pi del tema della morte come sonno’, tantomeno in una ‘teologia della morte come
sonno’. Tertulliano (non Ambrogio) in realtà ha una sua riflessione ma, come vedre-
mo, si legge in altri testi e con direttrici diverse da quelle indicate da Pizzolato.
8
Nel suo sistematico commento ad 1Cor 15 l’Ambrosiaster ha mere occorrenze mate-
riali, che non approfondisce. Tuttavia è vero che questo è il suo stile: l’Ambrosiaster
di solito si limita a parafrasare i versetti biblici, aggiungendo poche glosse.
9
Cf. p.es. AGOSTINO, De civitate Dei, XX, 20, 1 (CCsl 48, 733s; trad. it. 1243), che in
pratica consiste nella sola citazione di 1Tess 4,13-17, senza commento. Che Agostino
non abbia problemi ad identificare dormitio e morte appare più avanti, in XX, 20, 3
(segue)

96
10
Cirillo di Alessandria : i testi del NT sono riportati senza difficoltà ma an-
che senza commentare l’idea della morte come dormitio. E dovremmo an-
che ricordare che, prima di Tertulliano, un’idea precisa della morte come
dormitio è già in Ireneo di Lione:
«Davide tratta così della morte e della resurrezione di Cristo (Sal 3,6): “Io
mi sono coricato ed addormentato; mi sono svegliato, perché il Signore mi
ha preso”. Davide non dice questo di se stesso, perché non resuscitò dopo
morte; ma lo Spirito di Cristo, che così parlò nei profeti, ora dice per bocca
di Davide: “Io mi sono coricato ed addormentato; mi sono svegliato, perché
11
il Signore mi ha preso”. Definisce la morte ‘sonno’ perché resuscitò» .
Questo passo, se posto in relazione con i tanti altri commenti patristici al
Salmo 3,6, ci porterebbe subito nel mezzo di un mare di suggerimenti, os-
servazioni, insegnamenti spirituali molto belli, stimolanti e, spesso, non co-
sì noti. Ma, per non perderci in quello stesso mare, conviene limitare le no-
stre ricerche ai passi neotestamentari; e poiché, a nostra conoscenza, Ireneo
non sfrutta quei testi, dobbiamo fermarci qui.
Come si è visto, Ireneo interpreta la dormitio in modo abbastanza piano;
in altri Padri invece il senso pare, se non frainteso, almeno molto curioso. È

______________________________
(CCsl 48, 734s; trad. it. 1245): «Ma sorge un’altra difficoltà dalle parole dell’Aposto-
lo a proposito della resurrezione dei corpi (1Cor 15,51): “Tutti risorgeremo” o, come
riportato in altri codici, “Tutti dormiremo”. Se dunque non vi può essere resurrezione
senza morte, e se in questo passo ‘dormire’ significa il sonno della morte, come dor-
miranno o risorgeranno tutti, se coloro che Cristo troverà ancora vivi non dormiranno
né risorgeranno?» Come si vede, il problema per Agostino non è indicare la morte
come dormitio ma una resurrezione senza morte/dormitio; stessa indifferenza per la
doppia lezione è anche in AGOSTINO, De octo Dulcitii quaestionibus, q.3, 4 (CCsl
44A, 227s); Epistulae, ep.205 ad Consentius, 2, 14 (CSEL 58, 324s). La soluzione
non viene da un’analisi della dormitio ma supponendo una morte/dormitio brevissi-
ma, ‘un batter d’occhio’, come dice Paolo. Che la dormitio sia immagine della morte
‘trasparente’ agli occhi di Agostino lo si ricava anche dal già riportato passo di In Io-
hannis evangelium tractatus, tr.49, 11 (CCsl 36, 425s; trad. it. 780), sulla resurrezio-
ne di Lazzaro, nel quale non vi è alcun cenno alla dormitio. Non è quindi questione
di esegesi di questo o quel passo ma proprio di non cogliere la rilevanza teologica e
spirituale di un’immagine (o di non ritenerla tale, se si vuole).
10
Cf. p.es. CIRILLO D’ALESSANDRIA, In Iohannem commentaria, II, 1; IV, 2; XII, 1 (PG
73, 223.569; PG 74, 704; CTP 111, 214.495; CTP 113, 388.452), dove 1Cor 15,20 è
riportato senza commenti ma in maniera assolutamente organica, come se l’idea della
morte come dormitio, pur riferita al solo Cristo, fosse del tutto pacifica. Lo stesso ac-
cade a 1Tess 4,15ss in IX, 1 (PG 74, 185; CTP 113, 68), mentre in IV, 7 (PG 74, 696;
CTP 111, 599) Cirillo omette il termine koímêsis (dormitio) da 1Tess 4,14.
11
IRENEO DI LIONE, Demonstratio apostolicae praedicationis, 73 (SCh 406, 186ss; Bel-
lini, 518).

97
il caso, ad esempio, di Ambrogio di Milano che, in un passo un po’ confuso
che necessita di essere letto per intero, fornisce tutta una serie di note che
sconvolgono il quadro fin qui emerso. Nel discorso tenuto in occasione del-
la morte del fratello Satiro, infatti, Ambrogio scrive:
«Siccome Dio non poteva morire, non poteva morire la Sapienza e, d’altra
parte, non poteva risorgere ciò che non era morto, viene assunto un corpo
che possa morire, affinchè, mentre muore, come suole accadere, ciò che era
morto risorgesse. Non poteva infatti esserci resurrezione se non per mezzo
di un uomo, poiché (1Cor 15,21): “come per colpa di un uomo la morte, co-
sì anche per mezzo di un uomo la resurrezione dei morti”. Dunque l’uomo è
risorto perché l’uomo è morto, è stato resuscitato come uomo ma (At 2,32)
“ha resuscitato se stesso come Dio”; allora uomo secondo la carne, ora “Dio
in tutto” (cf. Rm 9,25); ora infatti (2Cor 5,16): “Non conosciamo più Cristo
secondo la carne” ma abbiamo il dono della sua carne per conoscere in Lui
(1Cor 15,20) “le primizie di quelli che dormono (primitias quiescentium)”,
lo stesso “primogenito dei morti” (cf. Col 1,18). Le primizie sono certamen-
te dello stesso genre e della stessa natura dei rimanenti frtti, ma vengono of-
ferte quale dono a Dio in ringraziamento di un prodotto particolamente ab-
bondante, dono sacro per tutti i benefici ricevuti e quasi libagione per la na-
tura rinnovata. Dunque Cristo è la primizia di coloro che dormono (primitia
quiescentium). Ma dei suoi che dormono, i quali, come esenti dalla morte,
sono per così dire immersi in un dolce sonno (dulci quaedam sopore), o di
tutti i morti? Ma (1Cor 15,22): “Come in Adamo tutti muoiono, così in Cri-
sto tutti ritornano in vita”. Perciò, come in Adamo abbiamo le primizie della
morte, così in Cristo abbiamo quelle della resurrezione.
Tutti risorgono, ma nessuno perda la speranza né il giusto si dolga che tutti
partecipino alla resurrezione, attendendosi una particolare ricompensa per la
sua virtù. Tutti risorgono, è vero, ma come dice l’Apostolo (1Cor 15,23):
“Ciascuno nel suo proprio ordine”. È comune la ricompensa della clemenza
divina, ma è distinto l’ordine dei meriti. Il giorno splende per tutti, il sole ri-
scalda tutti i popoli, la pioggia feconda con abbondanti acquazzoni i poderi
di tutti; tutti nasciamo, tutti risorgiamo, ma sia nel vivere che nel rivivere
differente è la grazia, diversa la condizione. (1Cor 15,52): “In un batter
d’occhio, infatti, al suono della ultima tromba, sia i morti risorgeranno in-
corrotti sia noi saremo mutati”. Anzi, nella stessa morte alcuni dormono, al-
tri vivono (quiescunt alii, vivunt alii). Buono è il sonno (quies), ma la vita è
migliore. Perciò Paolo esorta chi dorme a vivere, dicendo (Ef 5,14): “Sve-
gliati, tu che dormi, e risorgi dai morti e Cristo ti illuminerà”. Costui dunque
è incitato a vivere, ad essere del tutto simile a Paolo per poter dire (1Tess
4,15): “Perché noi che viviamo non avremo alcun vantaggio su quelli che si
sono addormentati”. Non parla infatti del senso comune ed abituale del vi-
vere e del respirare, ma del merito del risorgere. Infatti, dopo aver detto
(1Tess 4,17): “Ed i morti che sono in Cristo risorgono per primi”, aggiunse:
“Poi anche noi, che siamo vivi, saremo rapiti insieme con loro sulle nubi in-
contro a Cristo nell’aria”. Certamente anche Paolo è morto, e con un marti-
rio degno di venerazione ha cambiato la vita del corpo con una gloria im-
mortale. Non si è sbagliato, lui che aveva scritto che doveva essere rapito

98
ancora vivente sulle nubi incontro a Cristo. La stessa cosa leggiamo infatti
di Enoch e di Elia. Ma anche tu sarai rapito in spirito. Ecco il carro di Elia,
ecco i fuochi: anche se non si vedono, sono preparati perchè chi è giusto
salga al cielo, chi è senza colpa cambi dimora. Anche la tua vita ignora la
morte; quindi gli apostoli ignorarono la morte e perciò fu loro detto (Mt
16,28): “In verità, in verità vi dico, molti di questi che sono presenti non gu-
steranno la morte, in attesa di vedere il Figlio dell’uomo giungere nel suo
regno”. Vive infatti chi non ha elementi che in lui possano morire, chi non
12
ha un sandalo proveniente dall’Egitto come legame ma se l’è tolto prima
di lasciare il compito di questo corpo. Non vive dunque il solo Enoch, che
13
non fu il solo ad essere rapito; viene rapito anche Paolo incontro a Cristo» .
Non vi è alcun dubbio che Ambrogio conosce l’idea della dormitio come
immagine della morte, anzi, afferma chiaramente che Cristo è la ‘primizia
di coloro dormono’. Tuttavia è indeciso se tale immagine sia da applicare a
tutti gli uomini o solo ai discepoli fedeli, e poco prima addirittura afferma
che, nella morte, ‘alcuni dormono, altri vivono, e il vivere è meglio del dor-
mire’. È evidente che Ambrogio non ha le idee chiare sul senso della dor-
mitio come immagine della morte: che per lui sia immagine sostenibile ed
abbia un suo senso anche importante non ci pare dubbio, da quel che si è
letto, ma come ed a chi convenga applicarla e, più in generale, che cosa es-
sa significhi davvero, questo il vescovo di Milano non l’ha approfondito.
Con tutta evidenza poi alcuni dei passi paolini che esprimono questa idea,
pur riportati, sono interpretati in un modo che, oltre che curioso, non pare
neanche in accordo con quel che di essi affermano ad esempio i Padri che
abbiamo citato sopra. Se poi aggiungiamo a queste non piccole lacune la
ulteriore confusione che (ci pare) sorge dall’accostamento di temi e figure
piuttosto distanti (Enoch ed Elia, per esempio), otteniamo una riflessione
sulla morte poco coerente. Di sicuro, non molto utile all’approfondimento
_____________________________
12
Ambrogio qui allude ad ORIGENE, In Genesim homiliae, hom.8, 7 (SCh 7bis, 224;
CTP 14, 145): «(Gen 22,8s): “Proseguirono dunque entrambi (i.e. Abramo ed Isac-
co), e giunsero al luogo che Dio gli aveva detto”. A Mosè, giunto al luogo che il Si-
gnore gli aveva mostrato, non è consentito di salire ma prima gli viene detto (Es 3,5):
“Sciogli il legaccio dei calzari dai tuoi piedi”; ad Abrahamo ed Isacco non è detto
nulla di simile ma salgono e non depongono i calzari. Di ciò, forse, il motivo è che
Mosè, benchè fosse grande, tuttavia veniva dall’Egitto e vi erano alcuni legami di
mortalità annodati ai suoi piedi; invece Abrahamo ed Isacco non hanno nulla di ciò,
ma giungono al luogo. Abrahamo edifica l’altare, pone sopra l’altare la legna, lega il
fanciullo, si prepara a scannare».
13
AMBROGIO, De excessu fratris, II, 90-94 (CSEL 73/I, 300; SAEMO 18/1, 129ss, rivi-
sta). En passant, si noti come riportare solo l’inciso in cui Ambrogio effettivamente
parla della dormitio (“nella stessa morte alcuni dormono, altri vivono”) sia fuorviante
rispetto al contesto in cui è contenuto. Ed è evidente che in questo brano non c’è al-
cuna ‘teologia della morte come sonno’, come invece vuole Pizzolato.

99
14
della dormitio come immagine della morte .
Ancor meno utili sono le molte omelie che Crisostomo dedica ai passi di
Paolo che hanno l’idea della dormitio, un silenzio quasi disarmante per la
15
sua sistematicità . Con una eccezione, questa:
«(1Tess 4,12): “Non voglio però che ignoriate, fratelli, riguardo ai dormien-
ti, perché non vi contristiate come gli altri che non hanno speranza”.
Molte cose ci risultano fastidiose soltanto a causa dell’ignoranza: se le cono-
scessimo rettamente, scacceremmo il dolore. Anche Paolo, riferendosi a
questo, diceva: “Non voglio che ignoriate perché non vi contristiate come
gli altri che non hanno speranza”. Che cosa non vuoi che ignorino? Il di-
scorso sulla resurrezione - dice. E perché non dici il supplizio che è riposto e
preparato per chi ignora il verbo della resurrezione? Perché questo è eviden-
te da quello, ed è nella testimonianza: nel frattempo però anche da questo ci
sarà non poco guadagno. Infatti, poiché alcuni avevano fede nella resurre-
zione e tuttavia si lamentavano, per questo motivo dice così. In un modo in-
fatti si parla con i non credenti ed in un altro con questi: ed è evidente che
coloro che chiedevano dei tempi (della resurrezione) sapevano questo. “Se
infatti crediamo - dice (1Tess 4,14) - che Gesù è morto ed è risorto e (ri)vis-
se, così Dio porterà con sé anche coloro che si sono addormentati per mezzo
di Gesù (per Iesum)” Dove sono coloro che rimproverano e rifiutano la car-
_____________________________
14
In realtà Ambrogio pare avere idee piuttosto originali su tutta l’escatologia. Cf. p.es. i
risultati cui giunge L.F. Pizzolato in AMBROGIO, Expositio in XII psalmos davidicos,
sul Sal.1, n.56 (SAEMO 7/1, 109, n.66; cors. orig.): «Si conclude qui (i.e. con il
n.56) il lungo discorso sulla resurrezione e sul giudizio iniziato al cap.51. La posi-
zione ambrosiana sembra, schematicamente, la seguente. Ci sono due tipi di resurre-
zione (c.54): 1) senza giudizio, per i giusti e per gli empi; 2) con il giudizio a) per
quelli che hanno dovuto scontare nel fuoco un periodo di attesa tra la prima resurre-
zione e questa (purgatorio); b) per quelli che non hanno colmato l’attesa. Un posto a
parte ha la resurrezione operata da Cristo dopo la sua morte, che ha aperto agli anti-
chi giusti le porte della Gerusalemme celeste (c.54). Per quanto riguarda il giudizio,
si dànno questi casi: 1) i giusti risorgono non al giudizio ma alla vita (cc.53.56); 2)
quelli che hanno agito male risorgono per il giudizio (c.53); 3) i senza fede ed i sacri-
leghi risorgono ma non per il giudizio perché sono già giudicati (c.51): la loro puni-
zione è quella delle tenebre (c.56) Sull’atteggiamento di Dio nei confronti della cate-
goria dei peccatores cf. H. DE LAVALETTE, «L’interprétation du Ps 1,5 chez les Pères
“Miséricordieux” latins», in Recherches de Science Religieuse 48 (1960) 552-554».
Anche se nel sec.IV non vi è certo uniformità di opinioni riguardo all’aldilà e della
visione di Ambrogio forse si dovrebbe approfondire questo o quel dettaglio, il quadro
generale è comunque lontano da quel che è il sentitus comune del tempo.
15
P.es., delle occorrenze in 1Cor 15,6.8.20 e 51, GIOVANNI CRISOSTOMO, In epistulam
primam ad Corinthiois, hom.39, 18.20 (PG 61, 335s), ritiene solo le prime due, men-
zionate del tutto en passant, e nelle successive omelie omette addirittura i rinvii. Tra
le otto omelie dedicate a 1Tess 4, solo quella che leggeremo tra poco tocca il tema
della dormitio, e nei termini che vedremo; per il resto, silenzio assoluto. E tra i Padri
Giovanni è il commentatore più sistematico di san Paolo.

100
ne? Infatti, se (Cristo) non avesse preso la carne non sarebbe neanche morto;
se non fosse morto, non sarebbe nemmeno risorto. In qual modo dunque sa-
remo noi esortati alla fede da costoro? Forse che, riguardo alla loro opinio-
ne, non è piuttosto sciocca e menzognera? Infatti, se essere morto è (conse-
guenza) del peccato, dato che Cristo non peccò, in che modo noi ora saremo
esortati? A quale scopo poi dice anche: “Come gli altri che non hanno spe-
ranza”? Come se avesse detto: ‘Chi piangete, o uomini? Per chi vi affliggete
con tristezza? Per i peccatori o solamente per quelli che sono morti? Chi
dunque sono coloro che piangete?’ Sicuramente queste loro sono tutte scioc-
chezze. “(Cristo è) primogenito - dice (Col 1,18) - dei morti”: cioè, della
primizia. Perciò è necessario che lo siano anche gli altri. Guarda però come
qui non costruisca con ragionamenti, perché (i Tessalonicesi) erano miti e
placidi: invece, scrivendo ai Corinzi, propose molti argomenti, ed infine ag-
giunse (1Cor 15,36): “Insipiente, quel che semini non è vivo”. Questo (mo-
do di fare) è infatti più sicuro ed adatto, ma quando si disputa con dei fedeli;
presso chi non lo è (externi) infatti quale forza avrebbe? “Così Dio porterà
con sé anche coloro che si addormentarono per mezzo di Gesù” (1Tess
4,14). Di nuovo ‘coloro che si addormentarono’; mai dice: ‘che sono morti’.
Ma di Cristo Paolo (quidem) disse ‘è morto’ perché poi disse anche che era
risorto; qui invece (scrive): ‘coloro che si addormentarono per mezzo di Cri-
sto’. O forse dice questo perché sono morti nella fede in Gesù; o che per
mezzo di Gesù saranno portati (a Dio) coloro che si addormentarono, cioè i
fedeli. Gli eretici dicono che questo significa ‘coloro che sono battezzati’.
Ma (se così fosse) in che modo si regge quel ‘così’? Gesù infatti non si è
addormentato per mezzo del battesimo. Perché dunque dice “Coloro che si
addormentarono”? Perché (Paolo) non parla della resurrezione generale ma
di quella singolare o particolare. “Porterà coloro che si addormentarono per
mezzo di Gesù”, dice: e dice così in molti luoghi. (1Tess 4,15): “Questo in-
fatti vi diciamo parlando in nome del Signore: noi che siamo vivi, che rima-
niamo fino alla venuta del Signore risorto, non precederemo coloro che sono
addormentati”. Parlando dei fedeli dice ‘coloro che si sono addormentati’; e
poi (1Tess 4,16): ‘i morti risorgeranno’. Quindi non tratta solo della resurre-
zione ma della resurrezione e dell’onore nella gloria. E di quella resurrezio-
ne della quale tutti fruiscono dice (1Tess 4,17): non tutti saranno nella gloria
ma “Coloro che sono in Cristo”. Poiché dunque vuole consolarli, (Paolo)
non solo li consola per mezzo di queste parole ma anche (menzionando) il
molto onore e la rapidità (della resurrezione), perché (i Tessalonicesi) sape-
vano queste cose. Infatti, volendo consolarli per mezzo dell’onore, procede
dicendo (1Tess 4,17): “E saremo sempre con il Signore” e “saremo rapiti
sulle nubi”. In che modo però i fedeli ‘dormono per mezzo di Gesù’? Aven-
do Cristo in sé. Quel che invece (è scritto) (1Tess 4,14): “Porterà con sé”
mostra che saranno portati da molti luoghi. (1Tess 4,15): “Questo infatti -
afferma - vi diciamo parlando in nome del Signore”: quel che stava per dire
era in effetti nuovo ed inaudito: per questo premette che è degno di fede.
“Parlando in nome del Signore”, cioè: non da noi stessi ma istruiti dal Si-
gnore diciamo (quel che diciamo). (1Tess 4,15s): “Noi che siamo vivi, che
rimaniamo fino alla venuta del Signore risorto, non precederemo coloro che
sono morti”. È quel dice nella lettera ai Corinzi (1Cor 15,52): “in un batter

101
d’occhio”; qui mostra come degna di fede la resurrezione anche dal modo
16
(in cui avverrà)» .
Questa prima parte dell’omelia settima sul quarto capitolo della prima
lettera ai Tessalonicesi è chiaramente un commento al passo che più di altri
illumina sul senso della dormitio. Ma è evidente, anche ad una lectura cur-
siva, che Giovanni praticamente non sviluppa il tema della dormitio come
immagine della morte. A parte un analogo tono generalmente interlocuto-
rio, in questo passo ritroviamo un’idea già letta in Ambrogio, o meglio un
identico dubbio: la dormitio si riferisce alla morte dei fedeli o a quella di
tutti gli uomini? Poiché questa oscillazione, oltre che curiosa, a nostra co-
noscenza non si legge in altri autori, si potrebbe pensare a qualcosa di più
di una coincidenza. Ambrogio è eletto vescovo di Milano alla fine del 374,
e la sua fama di campione antiariano si diffonde subito; il De excessu fra-
tris risale al 378, l’omelia di Giovanni che abbiamo letto risale al suo pe-
riodo episcopale, il 386-397. Si potrebbe pensare, quindi, ad un influsso di
Ambrogio sul Crisostomo, un dato piuttosto originale (di solito le influenze
vanno in direzione opposta, dall’Oriente all’Occidente) la cui particolarità è
accentuata dal fatto che il De excessu fratris è un’operetta certo non tra le
più importanti del vescovo di Milano. Ma è noto che Basilio, nella sua lotta
contro gli ariani, non esitò a coinvolgere i vescovi dell’Occidente, Ambro-
gio compreso: che conoscesse le sue opere quindi è più che plausibile; per
quel che ci interessa qui, però, basta rilevare la sintonia. A differenza del
vescovo di Milano, però, per il Crisostomo la dormitio indica solo la morte
dei fedeli, non quella di tutti gli uomini, mentre per Ambrogio la dormitio
pare indicare uno status meno positivo, meno elevato del ‘vivere’ che com-
pete ai fedeli di Cristo. Poiché poi Giovanni la descrive come un ‘avere
Cristo in sé’, sembra difficile poter prendere la dormitio nel suo senso lette-
rale; quasi si è costretti a leggerla come metafora: ma di che? della morte
fisica, che quindi sarebbe non assimilabile in modo reale al sonno? Forse
Crisostomo intende dire che, poiché tutti gli uomini muoiono, la dormitio
non può essere estesa a tutti ma solo a coloro che muoiono in Cristo; ma
Paolo non scrive questo, come lui stesso rileva, anzi, questa interpretazione
il nostro santo Padre la rimprovera agli eretici (chi?). In conclusione, in
questo che a nostra conoscenza è il solo commento ad uno dei passi paolini
in cui figuri l’idea della dormitio come immagine della morte, non si riesce
ad avere una idea coerente (si badi: non ‘condivisibile’, ma semplicemente
‘coerente’) di cosa sia la dormitio.
Qualche barlume in più Giovanni ce l’offre commentando Eb 10,7:
_____________________________
16
GIOVANNI CRISOSTOMO, In epistulam primam ad Thessalonicenses homiliae, IV,
hom.7, 1 (PG 62, 455s; trad. nostra).

102
«(Eb 10,7): “Ora, Egli è comparso una volta sola nella pienezza dei tempi,
per togliere il peccato con il sacrificio di se stesso. Come è stabilito che gli
uomini muoiano una volta sola e dopo la morte venga il giudizio”.
(L’autore della Lettera agli Ebrei) ha mostrato che Cristo, come ogni altro
uomo, non può morire molte volte; adesso spiega perché è morto una volta
sola: perché bastava una sola morte a pagare il prezzo della nostra redenzio-
ne: “È stabilito che gli uomini muoiano una volta sola”. Ora, questa morte
unica è avvenuta per tutti gli uomini. Ma forse non moriamo anche noi?
Certamente moriamo, ma non restiamo nella morte: quindi è come se non
morissimo. Infatti la tirannide della morte e la morte vera è quella per la
quale chi muore non ha più la possibilità di tornare in vita; ma se, dopo es-
sere morto, vive e anzi di una vita migliore, questa non è più morte ma un
17
sonno» .
Crisostomo rileva che, essendo la morte fisica una parentesi provvisoria
che finirà con la resurrezione della carne, propriamente parlando essa non
deve essere chiamata ‘morte’, perché non è uno status definitivo, ma ‘son-
no’ (koimêsis) temporaneo. Quindi, sembra di poter commentare, per Gio-
vanni la dormitio è l’immagine più corretta per indicare la morte in ragione
della provvisorietà che evoca, analoga a quella della separazione tra anima
immortale e corpo mortale che descrive la morte fisica. Propriamente par-
lando, ‘morte’ è nome da riservare esclusivamente alla ‘morte seconda’,
quella causata dal peccato e che non ha più rimedio: in altri termini, la dan-
nazione eterna. Ma come conciliare questa affermazione con quelle che si
sono lette riguardo 1Tess 4,12ss?
È ormai evidente che proseguire la ricognizione fra le opere dei Padri
imperniandola sull’esegesi dei versetti del NT che contengono l’idea della
dormitio come immagine della morte non porterebbe a risultati più solidi o
sviluppabili di quelli fin qui trovati. Questo però non esaurisce le piste di
ricerca, anzi, stimola a cercarne altre. Non sempre infatti i nostri santi Padri
prendono le mosse da dove partiremmo noi, né argomentano al modo o nei
termini che a noi sembrano più congeniali o convenienti: è questa la ragio-
ne per cui non di rado i loro testi ci riservano sorprese non piccole.

3.1.2. La ‘dormitio’ come immagine della morte


in altri contesti

Per prima cosa, dobbiamo rendere giustizia a Tertulliano. Infatti, quando


ricercavamo le esegesi dei passi neotestamentari sulla dormitio, dovemmo
_____________________________
17
GIOVANNI CRISOSTOMO, In epistulam ad Hebreos homiliae, hom.17, 2 (PG 63, 129s;
trad. it. 266).

103
prendere atto che da essi Tertulliano non traeva nessuno spunto utile alla
nostra ricerca. Ma da questo mancato sfruttamento non si può dedurre che
per lui la dormitio non sia un’immagine della morte, tutt’altro. Ecco ad e-
sempio quanto scrive nel De anima:
«Se Adamo presentava l’aspetto di Cristo, il sonno di Adamo era l’imma-
gine della morte, come pure dalla ferita del suo fianco aveva origine la
Chiesa, vera madre dei viventi. Così anche il sonno tanto salutare e tanto ra-
zionale viene concepito in senso più lato come immagine della morte che ci
riguarda tutti. Perché Dio, anche altrove non avendo fatto nulla nel suo di-
segno provvidenziale senza queste immagini, volle, più chiaramente di Pla-
tone con il suo mondo ideale, tracciare con noi ogni giorno sopra ogni altra
cosa i termini dell’inizio e della fine della vita umana, porgendoci la sua
mano per aiutare la nostra fede con immagini e parabole costituite sia di di-
scorsi che di fatti. Ti presenta dunque il corpo vinto dalla forza amica del
sonno, travolto dalla dolce necessità del riposo, immobile, quale giacque
prima della vita e quale giacerà dopo la vita, come testimonianza di com’era
quando fu fatto e di com’era quando fu sepolto; che attende l’anima come se
non gli fosse stata ancora affidata e come se gli fosse stata già tolta. Ma an-
che l’anima vive il sonno in modo tale che sembra che se ne stia da un’altra
parte, preparando con la dissimulazione della sua presenza la sua assenza
futura (...), e tuttavia nel frattempo sogna: da dove le provengono i sogni?
Non si riposa, non si impigrisce del tutto, non svende al sonno la sua natura
immortale. Si mostra invece sempre mobile, vaga per terra e per mare, traf-
fica, si agita, si affatica, gioca, soffre, gioisce, persegue il lecito e l’illecito,
mostra che anche senza il corpo può molto, che essa è stata dotata di mem-
bra sue proprie ma che ha bisogno ugualmente di mettere ancora in movi-
mento il corpo. Così, quando il corpo si sveglia, tornato alle sue funzioni ri-
trae davanti ai tuoi occhi la resurrezione dei morti. Questa sarà dunque la
ratio naturale e la natura razionale del sonno. Così anche attraverso l’imma-
gine della morte sei iniziato alla fede, ti eserciti alla speranza, impari a mori-
18
re ed a vivere, impari a stare sveglio pur dormendo» .
Tertulliano si serve della distinzione tra sonno del corpo ed incessante at-
tività dell’anima per dimostrare l’immortalità di questa, ma il passo è utile
anche per i nostri scopi: la dormitio è una ottima immagine della morte, sia
metafisicamente che spiritualmente. È vero che in Tertulliano poi ciò non si
traduce in una coerente concezione della resurrezione, ma questo è proble-
ma tipico del suo pensiero, che appunto talvolta fatica a tenere insieme tutte
le tessere del puzzle. Non ci dimentichiamo però che si sta parlando di un
autore degli inizi del sec.III: non possiamo pretendere da lui una perfetta e
compiuta elaborazione di dottrine che anche noi, nel secolo XXI, fatichia-
mo a padroneggiare appieno.
_____________________________
18
TERTULLIANO, De anima, 43, 10s (CCsl 2, 847s; trad. it. 175ss).

104
Il nostro santo Padre Basilio il Grande invece si serve della dormitio co-
me immagine della morte in tutt’altro contesto. In una lunga ed amareggia-
ta lettera indirizzata ad una monaca caduta in adulterio, egli la invita a rav-
vedersi ed a far penitenza, tra l’altro, con queste parole:
«Prova a raffigurare nella tua mente, ti prego, l’ultimo rivolgimento della vi-
ta dell’universo, quando il Figlio di Dio verrà nella sua gloria, insieme con i
suoi angeli. (Sal 49, 3 LXX): “Verrà infatti e non tacerà” quando verrà a giu-
dicare i vivi ed i morti ed a rendere a ciascuno secondo il suo operato; quan-
do quella tromba, che fa echeggiare un suono alto e terribile, risveglierà
quelli che dormono sin dall’inizio dei secoli, quando quelli che hanno bene
operato passeranno alla resurrezione della vita, mentre quelli che hanno agi-
19
to male passeranno alla resurrezione del giudizio» .
Qui l’immagine della dormitio è adoperata in modo piano, quasi scontato
ma anche di passaggio e privo di ogni approfondimento.
Molto simile è quel leggiamo nel secondo discorso che Ambrogio scrive
per commemorare la morte del fratello Satiro (378 d.C.):
«Perciò proponiamo, fratelli carissimi (...) che la morte non sia da rimpian-
gere: primo, perché è comune a tutti, ed a tutti dovuta; poi, perché ci libera
dagli affanni di questo secolo; infine, perché è come una specie di sonno nel
quale ci si riposa dalla fatica di questo mondo, ed il vigore ci è ridato più vi-
20
vace» .
Tono analogo si ritrova anche in Agostino, che nel 395 scrive a Sapida:
«Tuo fratello, cara figliuola, dorme nel corpo ma vive nello spirito; “Forse
che uno che dorme non si ridesterà mai più?” (Sal 40,9). Dio, che ha accolto
il suo spirito, gli restituirà il corpo che gli ha tolto non già perché andasse
21
perduto ma perché è rinviato il tempo in cui gli sarà restituito» .
In verità entrambi presentano anche silenzi piuttosto importanti, come ad
_____________________________
19
BASILIO MAGNO, Epistulae, ep.46, 5 (PG 32, 378; trad. it. 186s).
20
AMBROGIO, De excessu fratris, II, 3 (SAEMO 18, 76; trad. nostra). In altre occasioni
però Ambrogio non adopera l’immagine della dormitio: cf. p.es. AMBROGIO, De obi-
tu Theodosii, 54s, quando consola il piccolo Onorio per la morte del padre, o De obi-
tu Valentiniani, 41s, quando fa lo stesso con le sorelle di Valentiniano, o 76ss, quan-
do ne narra l’incontro con il fratello Graziano, già defunto. Vero è però che queste
sono opere ‘ufficiali’ con forti sporgenze politiche.
21
AGOSTINO, Epistulae, ep.263 ad Sapidam, 4 (CSEL 57, 633s; NBA 23, 925). Stesso
tono in AGOSTINO, Sermones, sermo 93, 5, 6 (PL 38, 576; NBA 30/2, 143ss); sermo
98, 2 (PL 38, 592; NBA 30/2, 201ss); Enarrationes in psalmos, su Sal 40, 10 (CCsl
38, 456; NBA 25, 995); Enarrationes in psalmos, su Sal 120, 7 (CCsl 40, 1792s;
NBA 27, 1441). In realtà Agostino non usa quasi mai la dormitio come immagine
della morte, neanche quando commenta 1Tess 4,12s (cf. p.es. Sermo 172).

105
esempio riguardo a 1Tess 4,12s o 1Cor 15,5. Tuttavia, mentre queste note
de facto esauriscono la posizione di Ambrogio, quella di Agostino presenta
diversi spunti in più. Così, nei Tractatus super Iohannem leggiamo:
«(Gv 11,11): “Così parlò, poi soggiunse: Lazzaro, l’amico nostro, dorme;
ma io vado a svegliarlo”. Era la verità. Per le sorelle lazzaro eera morto, ma
per il Signore egli dormiva. Per gli uomini, che non potevano resuscitarlo,
era morto, ma il Signore poteva farlo uscire dal sepolcro più facilmente di
quanto tu non possa svegliare e far scendere dal letto uno che dorme. Te-
nendo dunque conto della sua potenza disse che Lazzaro stava dormendo.
Spesso, del resto, nella Scrittura si parla di tutti gli altri morti come di colo-
ro che dormono, come quando l’Apostolo dice (1Tess 4,13): “Noi non vo-
gliamo, frtaelli, che siate nell’ignoranza riguardo a quelli che dormono, on-
de non vi rattristiate alla maniera degli altri che non hanno speranza”. Parla
dei morti come di coloro che dormono, in ordine alla resurrezione che Egli
annunzia. Dormono tutti i morti, tanto i buoni come i cattivi. Ma, allo stesso
modo in cui, in coloro che ogni giorno si addormentano e si svegliano, diffe-
risce quel che ognuno vede in sogno (alcuni fanno sogni lieti, altri così tor-
mentati che, da svegli, temono di addormentarsi per non riviverli), così o-
gnuno con la sua causa si addormenta e con la sua causa si sveglia. E vi è
differenza nel modo in cui ognuno è preso in custodia prima di essere porta-
to davanti al giudice. Infatti il tipo di custodia è proporzionato ai meriti delle
cause: i littori sono incaricati di custodirne alcuni, in modo umano, mite e
civile; altri sono affidati alle guardie, altri ancora sono mandati in carcere: e
non tutti nello stesso tipo di celle, ma a causa dei meriti delle colpe più gravi
alcuni vengono rinchiusi nelle più profonde. Come in questo mondo i generi
di detenzione differiscono secondo la sorveglianza, così differiscono pure
22
per i morti, come differiscono le retribuzioni per i risorti» .
Chiaramente qui Agostino non ha affatto in mente un sonno inconsape-
vole come quello di Lutero: la dormitio agostiniana è invece profondamen-
te vicina a quella che noi cattolici chiamiamo ‘purificazione’ post mortem,
23
o purgatorio . Non è perciò neppure un semplice ‘ponte’, collegamento
neutro tra la vita terrena e quella post resurrectionem, poiché in essa già i-
nizia lo status definitivo. Naturalmente non è questa la sede adatta per valu-
tare le ricadute di questo ed altri passi analoghi sulla dottrina del purificato-
rio. A noi preme capire se e come la dormitio possa essere immagine della
morte, ed è evidente che questo passo in parte la legittima (nella misura in
cui non è inconsapevole assopimento) ed in parte no (le retribuzione perso-
nale post mortem, reale, non è paragonabile al sogno, irreale).
_____________________________
22
AGOSTINO, In Iohannis evangelium tractatus, tr.49, 9 (CCsl 36, 424s; trad. it. 778s,
corretta). Vedremo meglio la visione agostiniana della morte nei capp.9 e 10.
23
Dormitio e dormire ricorrono 331 volte nel corpus augustinianum, quindi non è pos-
sibile esaminare tutte le occorrenze: ci limiteremo alle più significative.

106
Dunque la dormitio può essere considerata una buona ‘immagine’ della
morte: ma che tipo di immagine è? Si può avere qualche particolare in più?
Naturalmente sì. Eccone una bella descrizione tratta da una consolatio di
Paolino di Nola, scritta con ogni probabilità nel 393-96:
«Dio, ora, rivela le sue promesse agli occhi del corpo, ed a questi purificati
mostra i suoi segreti. Tutte le creature in ogni corpo aspirano ad una forma
di resurrezione, sia i germi sulla terra sia gli astri nel cielo. Le notti ed i
giorni, le nascite e le morti a vicenda si alternano; muoio di notte, risorgo di
giorno. Dormo assopito con l’apparenza della morte corporea, sono sveglia-
to dal sonno come dalla morte. E che cosa fanno i campi seminati, che cosa
le fronde dei boschi, che cosa le stagioni? Certamente secondo queste leggi
le cose tutte muoiono e ritornano. Al sorgere della primavera un aspetto
nuovo ritorna in tutte le cose vivificate dopo la morte dell’inverno. Tutte le
cose che sono sotto il cielo frequentemente ripetono ciò che una volta sola
24
farà l’uomo, a cui sono soggette tutte le creature del mondo» .
La consolatio è un genere letterario che abbraccia composizioni scritte in
occasione di eventi luttuosi o comunque tristi, con l’evidente scopo di ‘con-
25
solare’ le persone coinvolte . Chiaramente in scritti di questo tipo non pos-
siamo aspettarci approfondimenti teorici notevoli, però, per lo stesso moti-
vo, è più che lecito supporre che non abbiano spazio nemmeno innovazioni
ardite. E poiché in questo quadro Paolino riprende e sintetizze tutti gli ele-
menti incontrati finora, si può dedurre che, a dispetto dello scarso rilievo
dogmatico, l’uso pastorale della dormitio come immagine della morte non
fosse desueto. Infatti in un altro carme, il 21, Paolino scrive (407 d.C.):
«I defunti in Cristo, vivi nelle loro tombe, dormono nei corpi un placido
26
sonno per un tempo determinato» ,
dove il rinvio ai battezzati non è da interpretare come una restrizione della
resurrezione ai soli giusti poiché prima, nel carme 31, Paolino afferma:
«Quando tutti rivivranno nella carne in cui vissero, non tutti saranno luce
mutando corpo. Infatti risorgeremo, ma non tutti saremo trasformati; questa
sarà la differenza per i Gentili dinanzi a Dio. Sorgeranno dalle tombe intatti
anche i corpi degli empi, destinati ad essere dati in pascolo ad un lungo sup-
27
plizio» .

_____________________________
24
PAOLINO DI NOLA, Carmina, carm.31, 229-243 (PL 61, 681; CTP 85, 432).
25
Cf. p.es. A. QUACQUARELLI, s.v. consolatio, in A. DI BERARDINO (ed.), DPAC, I,
Casale Monferrato 1983, 767-770; IDEM, «Una consolatio cristiana (Paul. Nol. carm.
31)», Vetera christianorum 25 (1988) 43-66.
26
PAOLINO DI NOLA, Carmina, carm.21, 632ss (PL 61, 596s; CTP 85, 294).
27
PAOLINO DI NOLA, Carmina, carm.31, 565-572 (PL 61, 688; CTP 85, 443).

107
Contemporaneo di Paolino di Nola, ma vivente in Spagna, Aurelio Pru-
denzio Clemente, più noto semplicemente come ‘Prudenzio’, in una delle
sue opere più famose, il Cathemerinon liber, Libro della quotidianità, de-
dica uno dei dodici inni in esso contenuti alla celebrazione delle esequie di
un defunto. E l’idea della morte come dormitio qui è presente in modo più
ricco che non in Paolino; scrive infatti Prudenzio:
«Se la nostra volontà terrestre prende gusto al fango ed aspira a ciò che è vi-
le, anche l’anima è vinta dal peso e segue il corpo nelle sue bassezze;
se invece non dimentica di venire dal fuoco e respinge con fermezza il con-
tagio, (allora) essa solleva con sé la carne che la ospita e la innalza così fino
alle stelle;
Infatti il corpo vuoto senza anima che noi vediamo dormire rimane così solo
per poco, perché va in cerca della sua nobile compagna;
verrà presto un tempo in cui nelle ossa tornerà il calore, ed il sangue vivo
abiterà e rianimerà le antiche dimore.
Quei corpi che prima giacevano nelle tombe immobili, disfatti, si scuoteran-
no e voleranno per l’aria, accompagnandosi con le loro anime di un tempo.
Per questo ai sepolcri si dedica la massima cura, per questo alle salme si
rendono gli estremi onori e si allestiscono per loro le cerimonie funebri, e si
usa stendere (sul defunto) lenzuola di lino che brillano di candore, e si con-
serva con unguento d’Arabia il corpo asperso di mirra.
C’è un solo motivo per cui scaviamo (sepolcri) nella roccia e vogliamo belle
tombe: perché il corpo affidato a quelle non è morto ma dorme.
Se la previdente pietà dei cristiani si prodiga (in questo modo) è perché essi
credono che tornerà sicuramente a vivere tutto quello che ora è oppresso dal
28
gelo del sonno» .
Questo bel carme, impossibile da rendere in italiano in modo adeguato,
testimonia non solo che l’idea della morte come dormitio è del tutto pacifi-
ca nel sec.V, ma viene messa in relazione con tutta la prassi esequiale e so-
prattutto la prospettiva escatologica della resurrezione.
Ottimo esempio di questo atteggiamento è Gerolamo: le sue lettere con-
solatorie offrono molti spunti che conviene cogliere. Ecco il primo:
«Che farò dunque? Unirò le mie alle tue lacrime? Ma l’Apostolo lo proibi-
sce, chiamando i morti cristiani ‘dormienti’ (cf. 1Tess 4,13). Ed il Signore,
nel vangelo, (dice) (Mc 5,39; Lc 8,52): “La fanciulla non è morta, dorme”.
Anche Lazzaro è resuscitato perché dormiva (cf. Gv 11). Mi rallegrerò e
gioirò perché (Sap 4,11.14) “è stato rapito affinchè la malizia non mutasse
29
la sua mente”, perché “la sua anima piacque a Dio”» .

_____________________________
28
PRUDENZIO, Cathemerinon liber, hymn.10, 7-15 (CCsl 126, 54s; CTP 209, 117s).
29
GEROLAMO, Epistulae, ep.60 ad Heliodorum epitaphium Nepotiani, 2 (PL 22, 590;
trad. nostra). A causa della presenza di molti temi pagani, questa lettera è un unicum:
(segue)

108
In questa lettera del 396 Gerolamo elenca i fondamenti biblici che sugge-
riscono di indicare la morte con l’immagine della dormitio, ma non li svi-
luppa. Quasi identico è quel che scrive nel 399:
«Contro la durezza e la crudelissima necessità della morte erigiamo questa
consolazione: tra breve vedremo coloro dei quali ora lamentiamo l’assenza.
Noi infatti non la chiamiamo ‘morte’ ma dormitio e sonno. Per questo anche
il beato Apostolo vieta di contristarsi riguardo a chi dorme (cf. 1Tess 4,13s):
perché quelli che sappiamo dormire crediamo saranno resuscitati e, dopo
aver terminato il sopore, veglieranno con i santi e diranno con gli angeli (Lc
2,14): “Gloria a Dio nei cieli, e pace in terra agli uomini di buona volon-
30
tà”» .
Come si vede, non si va molto al di là della mera attestazione del dato
biblico. Se però questo consiste non 1Tess ma in 1Cor 15,5,
«Di tutti coloro che dormono, non tutti saranno trasformati»,
passo che per di più è attestato in una duplice e differente versione, le cose
cambiano sensibilmente. Gerolamo offre l’esegesi di questo versetto, nelle
due varianti, nell’ep.119 (406 d.C.); ovviamente a noi interessa quel (poco)
che scrive riguardo alla dormitio come immagine della morte:
«Se in Adamo tutti muoiono, e la morte è dormitio (in morte dormitio est),
allora tutti dormiremo o moriremo. Secondo quanto dicono le Scritture, pe-
rò, dorme chi è morto nella speranza della resurrezione futura. Chiunque
dorme si sveglia senz’altro: se però non l’opprimerà la forza di una morte
repentina, e la morte non sarà unita al sonno. Sebbene tutti dormano così se-
condo la legge di natura, solo i santi saranno trasfomati in meglio nell’anima
e nel corpo, così che l’incorruttibilità sia di tutti i risorti ma la gloria e la tra-
31
sformazione propria dei santi» .
A questa conoscenza non sfruttata dei fondamenti biblici della dormitio,
comune a molti altri Padri, si affianca un uso meno tecnico ma più chiaro.
Ecco ad esempio come chiude l’epitaffio dell’amica Paola (404 d.C.):

______________________________
cf. p.es. J. SCOURFIELD, Consoling Heliodorus. A commentary on Jerome letter 60,
Oxford 1993, 32s.
30
GEROLAMO, Epistulae, ep.75 ad Theodoram viduam, 1 (PL 22, 686; trad. nostra).
31
GEROLAMO, Epistulae, ep.119 ad Minervinum et Alexandros monachos, 5 (PL 22,
968; trad. nostra). La dormitio figura 3 volte anche al n.7: La prima (PL 22, 971), un
commento a 1Tess 4,14ss, è banale. La seconda (PL 22, 972) dipende dalla prima re-
censione di 1Cor 15,5: in essa la dormitio è equiparata al peccato. Nella terza (PL 22,
973), che segue l’altra recensione, la dormitio simboleggia la vigilanza. Questa indif-
ferenza nel proporre interpretazioni anche opposte significa che Gerolamo, in realtà,
non sposa davvero nessuna di esse.

109
«La santa e beata Paola si addormentò il settimo giorno delle calende di feb-
32
braio, la terza ora dopo il tramonto del sole» .
33
Analoga chiusura nell’epitaffio della sua amica Marcella , mentre nella
delicata consolatio dedicata a Giuliano, che in solo giorno perde la moglie,
due figlie e gran parte del patrimonio, Gerolamo sa essere quasi intimo:
«Rifugiamoci dal peso (del dolore) nelle sacre Scritture, ov’è vera medicina
per le ferite, ov’è certo rimendio ai dolori; dove si narra della madre che ha
il suo figlio nella bara (cf. Lc 7,11-17); dove alla folla intorno è detto (Mc
5,39): “Non è morta ma dorme”; dove un morto da quattro giorni esce lega-
34
to (dal sepolcro) alla voce del Signore che chiama (cf. Gv 11,44)» .
Questo breve inciso non rende giustizia al tenore del contesto prossimo e
di quello remoto, ma gli accostamenti biblici lasciano intuire una probabile
ragione dell’atteggiamento di molti Padri verso la dormitio. Questa imma-
gine, che tutti conoscono e nessuno contesta, è considerata come un ‘ponte’
tra ciò che passa, la vita terrena, e quel che resta, la vita eterna. E di questo
‘ponte’, poi, il punto più importante è chiaramente la fine, cioè la resurre-
zione, perché con essa inizia lo status definitivo della persona. L’inizio del
‘ponte’, ossia il momento della morte, in quanto factum istantaneo è privo
di rilievo. La campata del ‘ponte’, vale a dire l’arco temporale che separa la
vita terrena da quella post resurrectionem, può essere descritta come ‘son-
no’, dato che questo implica il risveglio come quello la resurrezione, ma ha
poco senso soffermarcisi più di tanto: quel che conta davvero è il post re-
surrectionem, tempo di gioia eterna e senza limiti per i beati, tempo di sof-
ferenza eterna e senza limite per i dannati.
Questa importanza relativa della dormitio come immagine della morte ci
aiuta a capire perché Gerolamo (ma non solo lui, come sappiamo) in più di
35
un’occasione sia molto parco nell’usarla, quando non la omette del tutto .
_____________________________
32
GEROLAMO, Epistulae, ep.108 Ad Eustochium epitaphium Paulae matris, 34 (PL 22,
906; trad. nostra). Questa lettera è in realtà un misto di orazione funebre, agiografia e
consolatio, con non piccole punte esegetiche: cf. p.es. A. CAIN, Jerome’s Epitaph on
Paula. A commentary on the Epitaphium sanctae Paulae with an introduction, text
and translation, Oxford 2013; C. BURINI DE LORENZI, «La Peregrinatio di Paola: a-
giografia ed esegesi (Girolamo, ep.108)», Augustinianum 55 (2015) 87-112.
33
Cf. GEROLAMO, Epistulae, ep.127 ad Principiam virginem epitaphium Marcellae,
n.14 (PL 22, 1095). L’epistola è del 412 d.C.
34
GEROLAMO, Epistulae, ep.118 ad Iulianum, 1 (PL 22, 961; trad. nostra). La dormitio
figura en passant anche al n.2 (ibidem) ed al n.4 (PL 22, 963).
35
Cf. p.es. GEROLAMO, Epistulae, ep.39 ad Paulinam super obitu Blesillae filiae, 2 (PL
22, 469; a.384), dove si legge solo un laconico pro dormientibus, ed ep.77 ad Ocea-
num de morte Fabiolae, 11 (PL 22, 697; a.400), dove abbiamo un dormivit illa. Il si-
(segue)

110
Tale silenzio diventa però particolarmente importante se si verifica in occa-
sioni molto delicate come, ad esempio, la pestilenza del 252-54: Cipriano
di Cartagine dedica il De mortalitate a spiegare il senso cristiano della mor-
te, ma in tutta questa ampia consolatio l’immagine della dormitio non figu-
36
ra mai, neanche laddove commenta proprio 1Tess 4,13s . Ad una presenza
importante si affianca quindi un’assenza altrettanto importante: la prima of-
fre spunti utili, la seconda invita a non sopravvalutarli.
Non così è invece per alcuni passi del nostro santo Padre Giovanni Cri-
sostomo, che ce ne offre molti in una delle sue prime Omelie da presbitero
(387), dedicata alla parabola lucana del ricco ‘mangione’ e Lazzaro:
«Per prima cosa è opportuno soffermarsi ed indagare il motivo per cui (Pao-
lo), quando parla di Cristo, chiami ‘morte’ (thânatos) la sua morte mentre,
quando parla della nostra fine, non la chiami ‘morte’ ma ‘dormizione’ (koí-
mêsis). Infatti non ha detto ‘Circa quelli che sono morti’ ma cosa? (1Tess
4,13): “Circa quelli che si sono addormentati”. Ed ancora (1Tess 4,14): “Co-
sì anche quelli che si sono addormentati, Dio li radunerà per mezzo di Gesù
insieme con lui”, e non ‘quelli che sono morti’. E ancora (1Tess 4,15): “Noi
che viviamo e saremo ancora in vita per la venuta del Signore, non avremo
alcun vantaggio su quelli che si sono addormentati”. Nemmeno qui ha detto
‘quelli che sono morti’ ma, ricordandolo per tre volte, per tre volte ha chia-
mato ‘dormizione’ la loro morte. Riguardo al Cristo invece non è così, ma
come? (1Tess 4,13): “Noi crediamo che Gesù è morto”. E non ha detto ‘si è
addormentato’ ma “è morto”. Perché ha chiamato ‘morte’ quella di Cristo e
‘dormizione’ la nostra? Infatti non si è servito in modo casuale o superficia-
le della corretta espressione dei termini, ma per preparare qualcosa di grande
e di sapiente. Mentre nel caso di Cristo l’ha chiamata ‘morte’ per dare fede
alla passione, nel caso nostro l’ha chiamata ‘dormizione’ per confortare la
sofferenza. Infatti, dove è già avvenuta la resurrezione, con fiducia la chia-
ma ‘morte’; dove la cosa è solo sperata la chiama invece ‘dormizione’, con-
fortandoci con questo appellativo e suggerendo buone speranze. Infatti colui
che dorme sicuramente si sveglierà e la morte altro non è che un lungo son-
no. Non dirmi che chi è morto non ascolta, non parla, non vede e non sente:
non lo fa neanche chi riposa. Del resto, se si deve dire una cosa singolare,
anche l’anima di chi riposa, in un certo senso, riposa; al contrario, l’anima
di chi è defunto non è così, ma veglia. ‘Eppure il defunto imputridisce e si
corrompe - dici - e diventa polvere e cenere’. E con ciò, carissimo? Proprio
per questo dobbiamo rallegrarci. Infatti, chi si accinge a ricostruire una casa
fatiscente e vecchia prima allontana gli inquilini, per poter demolire la casa
e ricostruirla più bella. E ciò non addolora gli sfrattati, anzi li allieta ancor
più: infatti non badano alla demolizione che si vede ma immaginano la co-
______________________________
lenzio è invece totale in ep.23 ad Marcellam de exitu Leae (a.384); ep.66 ad Pamma-
chium (a.398); ep.79 ad Salvinam de obitu Nebridii (a.401). Si notino le date: la so-
vrapposizione di atteggiamenti anche opposti rivela l’assenza di un percorso.
36
Cf. CIPRIANO DI CARTAGINE, De mortalitate, 21 (CCsl 3A, 28; CTP 175, 77s).

111
struzione futura che non si vede. Anche Dio distrugge il nostro corpo con
questa intenzione, e prima fa uscire l’anima che abita in esso come da una
casa, per poi ricostruirla più splendida e farvela rientrare con gloria maggio-
37
re. Quindi non badiamo alla distruzione ma allo splendore futuro» .
Il passo offre diverse indicazioni che suggeriscono come, nella prospet-
tiva del Crisostomo, la dormitio sia più che una semplice immagine della
morte ma, piuttosto, il suo alter ego, una sua versione completa ed perfetta.
Infatti l’uso proprio ed adeguato del termine ‘morte’ è per lui collegato con
la resurrezione, nella quale soltanto - aggiungiamo noi - è possibile capire
la reale portata metafisica (definitiva liberazione dal poter mutare) e spiri-
tuale (defintiva liberazione dal poter peccare) di tale accadimento, così co-
me comprendere il perché della sua universalità. Giovanni rinvia solo a Pa-
olo, ma le sue osservazioni si possono estendere senza difficoltà anche alla
resurrezione di Lazzaro. Poi, sempre dal punto di vista del nostro santo Pa-
dre, ‘morte’ e dormitio stanno tra loro come significante e significato, ossia
in un rapporto specularmente opposto a quello in cui la dormitio è immagi-
ne (cioè significante) della morte (il significato), il rapporto da noi indagato
(e trovato) fin qui.
Non è difficile intuire la radicale diversità di questa impostazione.
Infatti, l’obiettivo di immagini di questo genere è rendere più conosciuto
un quid ignoto in tutto o in parte (il significato) per mezzo di un altro quid
più noto (il significante). Ora, se nel significato sono compresi più elementi
che nel significante, questo potrà svolgere il suo ruolo solo in misura ridot-
ta: di solito questa deficienza spinge a cambiare significante, a meno di non
ritenere impossibile esprimere ciò che il significante non rivela. Di solito si
preferisce cambiare significante anche quando il significato possiede meno
elementi del significante, per evitare illecite introduzioni: talvolta però ba-
sta una clausola restrittiva. In entrambi i casi, il quid in più o in meno deve
essere conoscibile per altre vie, altrimenti la deficienza dell’immagine non
sarà percepibile. Può accadere però che tale mancanza sia ritenuta irrilevan-
te per il fine in vista di cui si è deciso di porre la relazione: questa rimane
mal formata, ma il difetto non ha conseguenze. Come si vede, il servirsi di
immagini è molto meno banale di quel che sembri. Stabilire in che rapporto
stanno i lessemi ha conseguenze molto importanti, specie qui per noi.

_____________________________
37
GIOVANNI CRISOSTOMO, De Lazaro homiliae, hom.5, 1 (PG 48, 1018; CTP 205,
125s, rivista). In verità quest’omelia non riguarda l’episodio di Lazzaro ma commen-
ta 1Tess 4,12: «Riguardo a coloro che dormono, poi, non voglio che ignoriate...»; ed
infatti in PG 48, 1015, è chiamata De dormientibus. Poiché però qui interessa il tema
della dormitio e non l’esegesi della parabola, per comodità manteniamo la denomi-
nazione che si legge nell’indice di PG 48, e così la chiamiamo ‘hom.5 de Lazaro’.

112
Se il significato è la morte, il fatto che il sonno implichi il risveglio non è
necessario alla tenuta della relazione, perché quel che conta è che il lesse-
ma del significato sia reso per intero. Ora, chi non crede alla resurrezione lo
può escludere senza mutilare il significato, perché per lui la morte è senza
risveglio; chi crede alla resurrezione invece può includerlo, perché per lui
la morte è con risveglio. Dal punto di vista logico, perciò, dire ‘la dormitio
è immagine della morte’ è espressione ambigua: da un lato conserva il suo
senso anche senza supporre un risveglio, dall’altro questa esclusione non è
accettabile perché il termine dormitio implica necessariamente il risveglio.
Se invece diciamo ‘la morte è immagine della dormitio’, allora il signifi-
cato è la dormitio: e siccome il sonno implica il risveglio, la morte esige la
resurrezione. Escludere il risveglio è mutilare esizialmente il lessema della
dormitio, e pregiudica il mantenimento del senso della relazione. In termini
più semplici, quando afferma che è la morte ad essere immagine della dor-
mitio, il Crisostomo rende necessaria la resurrezione, per la stessa ragione
per la quale il sonno implica il risveglio. Quale sia la corretta relazione tra
morte e dormitio dipende quindi dalla nostra adesione o meno alla fede.
Una terza serie di spunti ruota intorno all’idea, inespressa, di condescen-
dentia: per mezzo di Paolo, lo Spirito indica l’identica situazione metafisica
e spirituale con due termini diversi, da un lato per esaltare la libera azione
dell’uomo-Dio Gesù Cristo, dall’altro per confortare chi è nella tristezza
della separazione. Questa serie di note, che chiude il nostro passo, suppone
la inversione di ruoli tra morte e dormitio sopra esposta, ragion per cui pos-
siamo affermare che in questo brano il nostro santo Padre Giovanni offre i
primi elementi basilari per una teologia della morte come dormitio (e non
della dormitio come immagine della morte).
Non meno istruttivo è quanto si legge poco più avanti nella stessa quinta
Omelia De Lazaro:
«La morte è un riposo, una liberazione dalle fatiche e dagli affanni di questo
mondo. Dunque, quando vedi uno dei tuoi parenti andarsene da questa vita
non ti avvilire, ma compungiti, rientra in te stesso, esamina la coscienza e
considera che ti attende tra poco la stessa fine. Diventa più moderato, acco-
gli un senso di timore dalla morte di un altro, elimina ogni pigrizia, analizza
le tue azioni, correggi i tuoi peccati, compi un cambiamento perfetto. Ci di-
stinguiamo dai pagani proprio nei criteri di giudizio che abbiamo sulla real-
tà. Il pagano guarda il cielo e lo adora: infatti lo considera un dio. Guarda la
terra e contempla a bocca aperta i fenomeni della natura. Noi no. Guardiamo
il cielo ed ammiriamo il suo Creatore: infatti non crediamo che sia un dio
ma opera di Dio. Vedo tutta la creazione e per suo tramite sono condotto per
mano al suo Creatore. Il pagano vede la ricchezza e la contempla avido e
sbigottito; io la vedo e la disprezzo. Il pagano vede la povertà e geme: io la
vedo ed esulto. Io vedo la realtà in un modo, il pagano in un altro. Allo stes-
so modo ci comportiamo riguardo alla morte: quello vede un morto e ritiene

113
che sia morto; lo vedo io e vedo il sonno invece della morte. E come avvie-
ne per le lettere dell’alfabeto, le vediamo con gli stessi occhi sia noi che le
conosciamo sia quelli che non le conoscono, ma non con la stessa mente: in-
fatti, mentre gli analfabeti vedono solo i segni, gli altri raccolgono con peri-
zia il senso in esse contenuto. Allo stesso modo, anche riguardo alla realtà,
vediamo con gli stessi occhi gli avvenimenti, ma non con la stessa mente e
discernimento. Pertanto, come potremmo aderire alle loro idee della morte,
38
noi che ci distinguiamo da loro in tutto il resto?»
Da questo bel passo ricaviamo che per Giovanni, propriamente parlando,
la dormitio può essere immagine della morte solo per un pagano, poiché e-
gli, che non crede alla resurrezione, toglie dalla dormitio il risveglio. Per un
cristiano invece, e sempre propriamente parlando, è la morte ad essere im-
magine della dormitio, poiché tutto ciò che in essa (la morte) è indicato è
reperibile anche nella dormitio, la quale però contiene in più l’idea del ri-
sveglio, nozione che il cristiano conosce non per sentito dire o dai libri che
ha letto ma in virtù del suo personale rapporto di amore con Gesù Cristo,
una relazione esistenziale che gli rivela la Sua morte e resurrezione.
Un altro passo di Giovanni Crisostomo, appartenente ad una Omelia sul
Venerdi santo tenuta nel cimitero (martyrium) fuori della città di Antiochia,
ci offre un’altra serie di spunti interessanti. Eccolo:
«Per quale motivo i nostri Padri vollero che noi ci riunissimo qui e non in
un’altra chiesa? Perché qui vi è una moltitudine di morti. Poiché dunque og-
gi il Signore discese fra i morti, per questo motivo qui ci siamo riuniti e per
questa stessa ragione questo luogo è detto ‘cimitero’: come se tu dicessi che
i morti che qui sono posti non sono morti ma addormentati insieme nel son-
no, e che dormono.
Infatti prima di Cristo la morte aveva il nome di ‘morte’. “In qualunque
giorno voi mangiaste dell’albero - dice (Gen 2,17) - morirete di morte”. Ed
anche (Ez 18,20): “L’anima che pecca, quella morirà”. E Davide (Sal
33,22): “La morte dei peccatori è cattiva”; poi (Sal 115,15): “Preziosa al co-
spetto di Dio è la morte dei suoi santi”. E Giobbe (3,23; 17,16): “La morte è
riposo per l’uomo”. E la nostra dipartita non era chiamata solo ‘morte’, ma
anche ‘inferi’. Ascolta Davide che dice (Sal 48,16): “Ma Dio ha sradicato
l’anima mia dagli inferi quando mi accolse”; e Giacobbe (Gen 42,38): “Con
la tristezza porterete la mia vecchiaia agli inferi”. Questi nomi aveva la no-
stra dipartita nei tempi che furono: ma dopo che Cristo venne e subì la mor-
te per il mondo, la morte non fu più chiamata ‘morte’ (thânatos) ma ‘sonno’
(ypnos) e dormitio (koímêsis). Questo nome di dormitio è testimoniato dalle
parole del Signore (Gv 11,11): “Il nostro amico Lazzaro dorme”. Non disse
infatti ‘È morto’ nonostante fosse veramente morto. E perché tu capisca che
il nome di dormitio era inusitato, considera in che modo i discepoli si turba-
_____________________________
38
GIOVANNI CRISOSTOMO, De Lazaro homiliae, hom.5, 2 (PG 48, 1020; CTP 205,
129s).

114
no dopo aver sentito questo nome (Gv 11,12): “Signore, se dorme sarà sal-
vo”. A tal punto non avevano capito quel che significava quella parola. Ed
ancora Paolo dirà ad alcuni (1Cor 15,18): “Dunque anche quelli che dormo-
no moriranno”. E poi, parlando altrove dei defunti, dice (1Tess 4,14): “Noi
che viviamo non saremo avvantaggiati rispetto a coloro che dormono”. Ed
altrove (Ef 5,14): “Alzati (egheirai), o tu che dormi!” E per mostrare che sta
parlando dei morti aggiunge (ibidem): “E risorgi (kai anásta) dai morti”.
Vedi come ovunque la morte è chiamata ‘sonno’: per questo motivo anche il
luogo (dove sono i morti) prende il nome di ‘cimitero’, come se tu dicessi
39
‘dormitorio’ (koimêtêrion)”» .
Siamo di fronte alla prima vera e propria riflessione sul tema della morte
come dormitio; e gli spunti interessanti non mancano. In generale, questa
omelia, proprio in quanto tale, dimostra che l’immagine della morte come
dormitio è nota al pubblico più ampio, anche se non dobbiamo commettere
l’ingenuità di credere che le omelie dell’epoca patristica avessero lo stesso
uditorio e la stessa funzione che hanno oggi. A questo riguardo giova nota-
re come Crisostomo, all’inizio, argomenti come se l’idea della morte come
dormitio sia immagine ormai tanto pacifica nella Chiesa che il luogo dove
sono sepolti i defunti prende il nome proprio dalla dormitio: ‘dormitorio’ in
greco infatti si dice koemeterion, che diventa ‘cimitirion’ se letto con pro-
nuncia itacista. E questa pacifica accettazione è forse un’altra ragione per la
quale i Padri non la approfondiscono dogmaticamente.
L’interesse maggiore di questo passo però è nei dettagli. In primis, con-
viene rilevare che Giovanni è conscio della ascendenza anticotestamentaria
dell’idea. Lui l’accenna, noi purtroppo non possiamo neanche sviluppare i
suoi rinvii, ma è chiaro che una tale ricognizione fornirebbe integrazioni di
notevole importanza. In secundis, Crisostomo rileva il cambiamento che su
tale immagine innesta il Nuovo Testamento: la morte, che prima di Cristo
ha molti nomi, dopo la Sua resurrezione rivela la sua vera natura, quella di
‘sonno’ destinato ad un risveglio senza fine; la sintonia con Paolino di Nola
è lampante. In tertiis, Giovanni fa notare che tale novità è dapprima frainte-
sa dai discepoli, poi compresa alla luce delle lettere di Paolo e infine, con la
redazione dei vangeli, resa nota come tale a tutti i credenti. Questo punto,
lo si vedrà, torna a favore della posizione di Agostino riguardo alla ‘natura-
lità’ della paura di morire; ma per ora ci si limiti a prenderne nota.
È difficile sottovalutare l’importanza di questo passo, ma nessuna delle
piste che suggerisce ha degli sviluppi, tranne qualche accenno en passant in

_____________________________
39
GIOVANNI CRISOSTOMO, Homilia in coemeterii appellationem, 1 (PG 49, 393s; trad.
nostra). I rinvii all’AT, dalla LXX, spesso sono assai diversi in TM e vulg., oltre che in
CEI; per semplicità omettiamo il confronto. Su quelli al NT ci siamo già soffermati.

115
40
un’omelia attribuita ad Epifanio di Salamina . Questo atteggiamento verso
la dormitio, che ormai sappiamo essere comune nei sec.IV-V, continua poi
in Gregorio il Grande, che nelle Omelie su Ezechiele afferma:
«(1Cor 15,20): “Cristo è la primizia della resurrezione dei morti”. Se noi
non sorgiamo dal sonno della morte, come possiamo avere la resurrezione
41
del Signore come primizia?»
Legare la resurrezione di Cristo come primizia all’immagine della morte
come dormitio in questo modo non è privo di conseguenze: anche se si può
leggere in modo piano (‘se non moriamo, come potremo risorgere?’), dal
testo di Gregorio si potrebbe supporre l’esistenza di una differenza tra ri-
sveglio dal sonno della morte (che vale per tutti) e avere la resurrezione di
Cristo come primizia (che vale solo per i giusti). La prima è lectio facilior,
ma cercheremmo invano, sia prima che dopo quest’inciso, un indizio qua-
lunque per ratificare o approfondire una o l’altra interpretazione.
Se a questo quadro aggiungiamo il silenzio totale di Padri come Origene,
Atanasio, il Nisseno, il Nazianzeno, l’Ambrosiaster, Cirillo d’Alessandria,
42
un silenzio non ostile e però ostinato , sembra di poter concludere che, se
la possibilità di descrivere o indicare la morte servendosi dell’immagine
della dormitio è nota e pacifica per i Padri, che la trovano anche nell’An-
tico Testamento oltre che nel Nuovo (la riduzione in tal senso dell’indagine
è imputabile solo a noi, e per pure esigenze di semplicità), altrettanto sicuro
è che non la sviluppano, quando non la fraintendono o addirittura scelgono
di non servirsene. La piena conoscenza dell’immagine ci è testimoniata da
Paolino di Nola e Gerolamo ma non solo: almeno il Crisostomo è consape-
vole sia delle radici veterotestamentarie sia della ‘novità’ che la vicenda
umana del Cristo apporta a tale retroterra, ed Agostino ci offre interessanti
lumi sulla purificazione post mortem. Ma anche in loro l’attenzione è quasi
_____________________________
40
Cf. pseudo-EPIFANIO DI SALAMINA, Homilia in sabbato magno, 1 (PG 43, 440; trad.
nostra): «Che cosa è questo? Oggi c’è un grande silenzio sulla terra; un grande silen-
zio e per il resto quiete; silenzio grande, perché il Re si è addormenatto (ypnoî); la
terra si è spaventata e tace, perché il Dio incarnato si è addormentato (ypnôse) e colo-
ro che dalla eternità dormivano (ypnountas) sono risorti. Il Dio incarnato è morto e
l’Ade ha tremato. Dio si è addormentato (ypnôse) per poco tempo e quelli che erano
nell’Ade sono risorti». Tutto qui: dopo questo, nell’incipit, non vi è altro cenno.
41
GREGORIO MAGNO, In Ezechielem homiliae, II, hom.8,6 (CCsl 142, 341; CTP 18,
188).
42
A parte il silenzio nei tanti commenti ai passi paolini che riportano l’idea della dor-
mitio, già sondato, cf. p.es. anche GREGORIO DI NISSA, Oratio quod “Non esse do-
lendum ob eorum qui in fide obdormierunt” (PG 46, 497-538): nonostante il titolo, in
questa lunga oratio non ricorre mai una sola volta il termine dormitio né l’idea.

116
esclusivamente concentrata sulla resurrezione come fine della morte. Il che
va chiaramente a detrimento della riflessione sulla dormitio in sé.
Esaurito il contributo patristico è il momento di esaminare quello della
Liturgia. Ed il salto cronologico sarà non meno forte di quello teorico.

3.2. La Liturgia della Chiesa


e l’immagine della ‘dormitio’

Lex orandi lex credendi, recita un adagio medievale: “la legge della pre-
ghiera è la legge del credere”, si potrebbe tradurre. Ciò significa che, se una
data affermazione è oggetto di preghiera o è contenuta in una formula litur-
gica rilevante, la si deve considerare come appartenente al depositum fidei.
Infatti non si può ammettere che la Chiesa si sbagli nel pregare, perché sa-
rebbe come dire che può sbagliare nel credere. Ora, in una formula liturgica
bisogna saper distinguere ciò è essenziale da ciò che è accessorio: ad esem-
pio, la lingua è un elemento accessorio, anche se talvolta può avere un peso
notevole, mentre la presenza o l’assenza di determinati cenni o parti può fa-
re la differenza tra una celebrazione valida ed una invalida. Qui limiteremo
l’analisi agli elementi liturgici essenziali, presentandoli in lingua italiana e
non in latino, come dovremmo in un contesto scientifico. Similmente, la ri-
costruzione storica del percorso che ha portato alle attuali formulazioni sarà
confinata allo stretto indispensabile, data la complessità e vastità di questo
ambito storico-teologico. I testi che esamineremo saranno quindi i Rituali
Cattolici in lingua italiana promulgati dopo il Concilio Vaticano II.

3.2.1. L’immagine della ‘dormitio’


nei testi della Liturgia

Poiché stiamo indagando il modo in cui la Chiesa si serve della dormitio


come immagine della morte, conviene prendere le mosse dal Rituale delle
Esequie: essendo dedicato alla celebrazione dell’ultimo saluto al defunto, il
Rituale contiene il maggior numero di spunti direttamente dedicati al modo
cristiano di vivere la morte ed al senso cristiano della morte. Dal momento
poi che, delle tre possibili modalità di Esequie, la prima è quella tipica, os-
sia la più ampia e completa, sonderemo solo quest’ultima.
Il tema della dormitio si incontra già tra le Orazioni che introducono la
prima delle tre sezioni in cui si divide la prima modalità delle Esequie, cioè
la Veglia in casa del defunto. Tra le nove formule a disposizione, infatti, la
seconda recita (in questa come nelle altre citazioni i corsivi sono nostri):

117
«Dio, Padre misericordioso,
tu ci doni la certezza che nei fedeli defunti
si compie il mistero del tuo Figlio
morto e risorto;
per questa fede che noi professiamo
concedi al nostro fratello N.,
che si è addormentato in Cristo,
di risvegliarsi con lui nella gioia della risurrezione.
43
Per Cristo nostro Signore» .
Questa Orazione si recita anche all’inizio della Celebrazione esequiale
44
senza la Messa , di gran lunga modalità più diffusa della Veglia dato che si
applica alle persone defunte in ospedali o case di riposo. In questa stessa
Celebrazione l’idea della dormitio ricorre anche nella preghiera dei fedeli,
primo formulario, sezione ‘per un sacerdote’, terza intercessione:
«Per i fedeli che si sono addormentati nella speranza della resurrezione,
45
perché li accolga la luce del tuo volto, preghiamo» .
Ma l’occorrenza più pregnante è contenuta nella seguente Orazione:
«Il nostro fratello N. si è addormentato nella pace di Cristo.
uniti nella fede e nella speranza della vita eterna,
lo raccomandiamo all’amore misericordioso del Padre,
accompagnandolo con la nostra fraterna preghiera:
egli che nel Battesimo è divenuto Figlio di Dio
e tante volte si è nutrito alla mensa del Signore,
possa ora partecipare al convito dei santi nel cielo,
e sia erede dei beni eterni
promessi da Dio ai suoi servi fedeli.
Ed anche per noi
che sentiamo la tristezza di questo distacco,
supplichiamo il Signore,
perché possiamo un giorno, insieme con i nostri morti,
andare incontro al Cristo,
46
quando Egli, che è la nostra vita, apparirà nella gloria» .
È l’Ultima raccomandazione e commiato al defunto, prima di incensare
ed aspergere la bara con l’acqua benedetta. Questa Orazione si adopera an-
47
che nel Rito delle Esequie senza la Messa nella cappella del cimitero .

_____________________________
43
RITUALE DELLE ESEQUIE, n.30, formula 2 (LEV 1989, 33).
44
Cf. RITUALE DELLE ESEQUIE, n.68, formula 1 (LEV 1989, 71).
45
RITUALE DELLE ESEQUIE, n.70, n.1, per un sacerdote, intercess.3 (LEV 1989, 74).
46
RITUALE DELLE ESEQUIE, n.73, formula 2 (LEV 1989, 77).
47
Cf. RITUALE DELLE ESEQUIE, n.96, formula 2 (LEV 1989, 104).

118
Il contributo del Rituale delle Esequie finisce qui. Anche se non è molto
nutrito in termini di varietà di formule, l’idea della dormitio come immagi-
ne della morte è assolutamente presente: particolarmente importante è la
sua presenza sia nell’Orazione che inizia la Veglia in casa del defunto che
nell’Orazione di commiato, poiché queste costituiscono l’inizio e la fine del
Rito nella sua forma normale. Come dire che l’intera Celebrazione funebre
è incorniciata dall’idea della morte come dormitio.
* * *
Altra grande fonte liturgica da indagare è il Messale Romano.
Se è vero che nei tre formulari della Commemorazione dei defunti e nei
cinque Prefazi per i defunti l’idea della dormitio non figura, è anche vero
che compare nella Memento etiam del Canone Romano o Preghiera Eucari-
stica prima, la più antica e anche la più nobile delle dieci Preghiere Eucari-
stiche, dato che per secoli è stata l’unica. La Memento etiam recita:
«Ricordati, o Signore, dei tuoi fedeli | che ci hanno preceduto
48
con il segno della fede | e dormono il sonno della pace» .
Ancora più chiaro ed esplicito è l’analogo ricordo contenuto nella Pre-
ghiera Eucaristica seconda:
«Ricordati dei nostri fratelli | che si sono addormentati
nella speranza della resurrezione, | e di tutti i defunti
che si affidano alla tua clemenza: | ammettili a godere la luce del tuo vol-
49
to» .
Molto chiara è anche la formula presente nella Preghiera Eucaristica del-
la Riconciliazione seconda:
«Accogli nel tuo regno i nostri fratelli | che si sono addormentati nel Signo-
re,
50
e tutti i defunti | dei quali tu solo hai conosciuto la fede» .
Poiché il Messale Romano esaurisce qui il suo contributo, il bilancio non
è agevole. Da un lato, l’assenza dell’idea della morte come dormitio in tutte
le parti esplicitamente dedicate al culto dei defunti è un fatto rilevante.
Dall’altro, la sua presenza nel cuore di tre Preghiere Eucaristiche su dieci,
tra cui la più antica (il Canone) e la più usata (la seconda), non può essere
_____________________________
48
MESSALE ROMANO, Rito della Messa, Preghiera Eucaristica I, or.Memento etiam
(Marietti, 731; contiene il testo edito dalla Libreria Editrice Vaticana 1984).
49
MESSALE ROMANO, Rito della Messa, Preghiera Eucaristica II (Marietti, 738).
50
MESSALE ROMANO, Rito della Messa, Preghiera Eucaristica della Riconciliazione II
(Marietti 1984, 782).

119
sottovalutata. E poiché queste Preghiere Eucaristiche si possono adoperare
nelle Celebrazioni dei defunti (la seconda lo sarà quasi certamente), l’idea
della morte come dormitio comunque affiorerà in obliquo anche in quelle
occasioni dalle quali la Liturgia l’ha invece esclusa in recto.
* * *
Ultima fonte è la Liturgia delle Ore, più nota come ‘Breviario’.
Il proprio della Commemorazione di tutti i fedeli defunti riporta, nell’Uf-
ficio delle Letture, il seguente responsorio alla seconda lettura (propria; la
prima è tratta dall’Ufficio dei defunti):
«Coloro che si addormentano nella morte con la fede dei Padri* avranno
una magnifica ricompensa |
Allora i giusti splenderanno come il sole nel Regno del Padre loro* avranno
51
una magnifica ricompensa» .
Il primo versetto del responsorio è tratto da 2Maccabei 12,45, che fa par-
te di un passo (12,38-45) fondamentale per la dottrina cattolica del Purifi-
catorio. Limitiamoci a leggere la parte che ci riguarda più da vicino:
«Egli (i.e. Giuda Maccabeo) considerava la magnifica ricompensa riservata
a coloro che si addormentano nella morte con sentimenti di pietà».
Come si vede, non solo l’AT possiede l’idea della dormitio come imma-
gine della morte ma ne offre letture a dir poco interessanti. Tuttavia, come
si è già detto nel capitolo precedente, qui non possiamo sondarla. Prendia-
mo invece atto che questo versetto è stato scelto dalla Liturgia delle Ore a
commento della lettura patristica dell’Ufficio delle Letture della Comme-
morazione dei fedeli defunti, una lettura che, in realtà, è un centone di passi
dal De excessu fratris di Ambrogio nei quali non figura l’idea della dormi-
tio. Il versetto quindi è de facto un’esegesi del passo di Ambrogio: convie-
ne però limitarci a prendere atto della incontestabile presenza del responso-
rio senza entrare nel controverso regno delle ipotesi eziologiche.
Ancor più interessante è il responsorio che l’Ufficio dei Defunti fa segui-
re alla prima delle letture patristiche, tratta dal quinto Discorso di Atanasio
d’Alessandria, responsorio che recita:
«Tutti quelli che dormono nelle tombe udranno la voce del Figlio di Dio; chi
ha fatto il male risorgerà per la condanna* e chi ha fatto il bene risorgerà per
la vita | In un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba, i
52
morti risorgeranno* e chi ha fatto il bene risorgerà per la vita» .

_____________________________
51
LITURGIA DELLE ORE, sub locum (LEV 1985, IV, 1432).
52
LITURGIA DELLE ORE, sub locum (LEV 1985, IV, 1784).

120
Il responsorio è tratto da Giovanni 5,28s, che però recita:
«Verrà l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e
ne usciranno: quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fece-
ro il male per una risurrezione di condanna»;
l’idea della dormitio non figura in Giovanni, neanche negli originali e nep-
pure in una variante testuale. Si è di fronte ad una vera e propria correzione
del testo biblico da parte della Liturgia, che ha sicuramente la potestà di
farlo ed il cui significato e valore è difficile da sottovalutare. È indubbia in-
fatti la positiva volontà di introdurre l’idea della dormitio in un passo che
non la contiene, anche se ovviamente non le si oppone, e quindi è indubbia
anche l’importanza che ad essa viene attribuita dalla Liturgia.
Ulteriore conferma di questo risultato si legge subito dopo. La seconda
lettura patristica, offerta in alternativa alla prima dall’Ufficio dei Defunti e
tratta dalla ep.19 di Braulione vescovo di Saragozza, infatti inizia così;
«La speranza di tutti credenti, Cristo, chiama i trapassati ‘dormienti’, non
‘morti’; dice infatti (Gv 11,11): “Il nostro amico Lazzaro si è addormenta-
to”. Ma anche il santo Apostolo non vuole che ci rattristiamo su quelli che si
53
sono addormentati (cf. 1Tess 4,12) e quindi, se teniamo per fede...» .
Nel resto del passo l’idea della dormitio scompare, ma la lettera di Brau-
lione ci rivela che già nell’Alto Medioevo la si era notata. Poiché nelle altre
Ore (Lodi mattutine, Ora media, Vespri) la dormitio non figura, il contribu-
to della Liturgia delle Ore si esaurisce qui, e con essa la ricognizione sui
Rituali odierni.
Ulteriore elemento da considerare, e non certo accessorio, è quello della
successione cronologica con la quale i vari contributi hanno iniziato a far
parte della Liturgia.

3.2.2. La successione storica dei testi liturgici


sull’immagine della ‘dormitio’

È chiaro che aggiungere o togliere un elemento da una formula o un Ri-


tuale significa considerarlo adatto o non più adatto a quel contesto o a come
esso è ora percepito dalla Chiesa. E questa valutazione è atto magisteriale,
dato che solo il Magistero ha il potere di introdurre modifiche ai Rituali.
Naturalmente qui non potremo entrare nei dettagli della storia delle singole
formule; ci limiteremo solo a cenni generali, basati sugli elementi più sicuri
_____________________________
53
LITURGIA DELLE ORE, sub locum (LEV 1985, IV, 1784; l’ep.19 è in PL 80, 655).

121
54
offerti da quella complessa disciplina che è la Storia della Liturgia .
* * *
Per quel che riguarda il Rito delle Esequie, i sacramentari del sec.VIII,
detti ‘gelasiani’ dal loro promulgatore, papa Gelasio I, e costituiti da mate-
riale liturgico di origine romana risalente più o meno al sec.IV, questi sa-
cramentari, si diceva, riportano una sola orazione sulla morte, quella di rac-
comandazione o di commiato; eccola:
«O Dio, presso il quale vivono tutte le cose mortali,
per il quale i nostri corpi, morendo, non periscono
ma sono trasformati in una condizione migliore,
ti supplichiamo con insistenza
di voler accogliere l’anima del tuo servo.
Essa deve essere trasportata dalle mani dei santi angeli nel seno del tuo ami-
co, il patriarca Abramo;
essa deve resuscitare nell’ultimo giorno del grande giudizio.
Nella tua bontà, lava, perdonandole,
_____________________________
54
Questa presentazione riflette la percezione attuale del rapporto tra Liturgia e Magi-
stero, rapporto che è il punto di arrivo di un percorso storico ben più complesso. Se
nel sec.I vi è una grande libertà ‘carismatica’ da parte del celebrante, pur entro i limi-
ti di una traccia condivisa da tutte le Chiese che riporta i contenuti essenziali, se le
prime formule appaiono nei sec.II-III e nei sec.IV-V nascono le prime anafore com-
plete (quelle di Basilio e del Nazianzeno in Oriente, il Canone Romano in Occiden-
te), il primo ‘intervento’ Magisteriale non si ha prima dei sec.V-VII, con la compila-
zione di raccolte di formulari cui si dà il nome di Sacramentaria: il Gelasiano (libro
ufficiale della Chiesa di Roma, compilato forse da papa Gelasio I; sec.IV), il Leonia-
no (Roma, sec.V, di papa Leone I), il Paduense (forse ricavato da un originale di pa-
pa Gregorio Magno; sec.VII), il Gregoriano (compilazione forse di papa Adriano I;
sec.VIII). Nel sec.X l’uso dei Sacramentaria decade anche se continuano a circolare
fino ai sec.XIII-XIV; la ragione sta nel fatto che le parti omogenee cominciano ad es-
sere raggruppate a sé: nascono così i Lezionari (per le pericopi non evangeliche), gli
Evangeliari (per i passi evangelici), i Rituali (per le benedizioni e la celebrazione dei
vari sacramenti eccetto l’Eucarestia), i Messali plenari (per le celebrazioni eucaristi-
che) ed i Pontificali (per le formule e le cerimonie riservate ai vescovi). Chiaramente
a questo livello il Magistero ha ormai un peso di rilievo, ma ancora lontano da quello
odierno, poiché nel Medioevo il senso dell’auctoritas è ben diverso da quello di oggi.
Simile ai Sacramentaria, ma profondamente diversi nella sostanza, restano i Brevia-
ri, libri per la preghiera personale che dal sec.XIII in poi gli Ordini Mendicanti dif-
fondono al posto del Salterio monastico: i Breviari contengono inni, salmi, orazioni,
intercessioni, letture in uno solo volume, e sono approvati prima dal Capitolo genera-
le dell’Ordine e poi dalla santa Sede. Con la Controriforma questo panorama viene
profondamente ripensato: il Magistero assume almeno dal 1570 in poi un ruolo assai
simile a quello odierno, emanando nuovi Messali, Rituali e Breviari e privando di au-
torità quelli antecedenti, anche se prima del Concilio Vaticano II non si era mai assi-
stito ad un ripensamento così radicale ed a tutto campo della Liturgia.

122
quel che per istigazione del diavolo ha potuto contrarre
e che ti sia contrario nel suo soggiorno nella regione mortale.
55
Per Gesù Cristo...» .
A differenza dell’Ultima raccomandazione del Rituale odierno, qui l’idea
della dormitio è assente, né figura in nessuna parte del rituale Gelasiano dei
defunti. Lo stesso si può dire per i Rituali dell’Alto Medioevo e dei secoli
56
successivi . Le rielaborazioni concepite al tempo della Controriforma inse-
riscono un pò confusamente i contributi delle spiritualità succedutesi nel
tempo ma, a nostra conoscenza, non introducono novità riguardo al tema
della dormitio. È il Concilio Vaticano II (1963) che prescrive una profonda
rivisitazione del Rito delle Esequie, con gli esiti che abbiamo visto.
La storia della Liturgia Eucaristica è incomparabilmente più complessa,
ma per nostra fortuna non la dobbiamo seguire nel dettaglio.
Senza ombra di dubbio il contributo offerto alla nostra ricerca dal Cano-
ne Romano è il più antico, anche se non può essere collocato con sicurezza
57
a prima del 1570 . Tuttavia sappiamo che la dormitio come immagine del-
_____________________________
55
Liber sacramentorum Gellonensis, n.2895 (CCsl 159, 461; trad. nostra).
56
Cf. C. TREFFORT, L’Eglise caroligienne et la mort: christianisme, rites funéraires et
pratiques commemoratives, Lyon 1996; AAVV, La mort au Moyen Âge. Colloque de
la Société des historiens médiéviste français (Strasbourg juin 1975), Strasbourg
1977. L’ambito monastico non fa eccezione: cf. p.es. J. LECLERQ, «La mort d’après
la tradition monastique du Moyen Âge», Studia missionalia 31 (1982) 71-77.
57
In realtà il 1570 è la data in cui Pio V promulga il Messale Romano tridentino, met-
tendo fine ad un proliferare di testi tanto incontrollato quanto di scarsa qualità, fonte
di confusione e non di arricchimento. Il testo della Preghiera Eucaristica recepito da
Pio V risentiva però delle molte interpolazioni medievali (tipica l’aggiunta della for-
mula ‘per Gesù Cristo nostro Signore’ alla fine di ogni sezione della Preghiera) inse-
rite su una struttura molto più antica, con grande probabilità nata in Egitto, nella tra-
dizione alessandrina ma con venature antiochene, e poi recepita in Occidente, segna-
tamente a Roma, come provano alcune citazioni risalenti alla fine del sec.IV. I primi
manoscritti contenenti il Canone Romano risalgono al sec.VIII.
Teologicamente, a parte la menzione della dormitio, il Canone Romano presenta
alcune caratteristiche che lo differenziano profondamente dalle altre Preghiere Euca-
ristiche, tutte innegabilmente più ‘moderne’. Per prima cosa, risalta l’assenza dello
Spirito santo in quella che si può considerare l’epiclesi: l’Eucarestia è consacrata dal-
la ‘potenza della benedizione’ di Dio. Il che rivela anche una stretta parentela del
Canone con le preghiere ebraiche di benedizione, tanto più che risulta costituito da
una serie di parti abbastanza slegate tra di loro la cui singolarità nel Medioevo era
accentuata dall’antifona ‘Per Cristo nostro Signore’ alla fine di ognuna di esse. Inol-
tre, la gestualità è accentuata: inchini, segni di croce, colpi sul petto, movimenti delle
braccia (apertura e chiusura) ne fanno un vero esempio di ritualità. La spiritualità eu-
caristica è tutta centrata sull’idea di ‘sacrificio’, e probabilmente questa è stata la ra-
gione per cui il Concilio Vaticano II, volendo dare dell’Eucarestia una visione più se-
(segue)

123
la morte figura nella Preghiera Eucaristica molto prima; lo attesta il nostro
santo Padre Cirillo vescovo di Gerusalemme, nella sua Catechesi 23:
«Facciamo poi ricordo di tutti coloro che si sono addormentati: a partire dai
Patriarchi e dai profeti, dagli apostoli e dai martiri, perché Dio accolga le
nostre preghiere attraverso le loro e con il loro patrocinio; per finire con i
santi che ci sono stati Padri, con i vescovi defunti e con gli altri che ci hanno
58
preceduto nel sonno della morte» .
Il contributo contenuto nella Preghiera Eucaristica seconda è invece frut-
to di uno dei forti rimaneggiamenti conciliari su testi talora molto antichi:
in questo caso l’anafora dello pseudo-Ippolito. In effetti la misura di questi
interventi è tale che non temiamo di sbagliare affermando che la Preghiera
Eucaristica II de facto è nuova, pur ispirandosi all’anafora dello pseudo-
59
Ippolito che però non fa alcun cenno alla dormitio . La Preghiera della Ri-
conciliazione seconda invece è opera di san Paolo VI papa, quindi recente.
Per quel che riguarda la Liturgia delle Ore, le vicende storiche di questo
insieme di Salmi, responsori, orazioni e letture è complessa: non è sempre
possibile ricostruire le vicende dei singoli elementi, tantomeno inquadrarli
in un contesto quanto mai mutevole. Per esempio, la lettera di Braunilone è
una aggiunta post-conciliare, così come molti responsori e tutte le interces-
sioni: però è probabile che elementi analoghi figurassero in qualche liturgia
particolare precedente, come prova proprio la lettera di Braunilone.
In definitiva, si può affermare che storicamente l’idea che la dormitio sia
fruibile come immagine della morte è presente da sempre nella Liturgia, e
nella sua espressione più alta, la Preghiera Eucaristica. Questa presenza,
forse in sordina ma certo quotidiana (specie in ambito monastico) resta tale
______________________________
rena e amorosa, ha affiancato al Canone le altre Preghiere Eucaristiche. La spirituali-
tà ecclesiale è invece fortemente marcata non solo dall’elenco dei primi papi della
Chiesa ma anche dal ricordo dei vivi e dei ‘dormienti’, nonché dei santi, di Maria,
degli angeli: insomma, la Chiesa è presente nella sua interezza. Questo contesto con-
ferisce alla presenza della dormitio un valore teologico non piccolo: significa che
l’assenza dovuta alla morte è solo passeggera, come il sonno, e come il sonno prelu-
de ad un risveglio, la resurrezione finale.
58
CIRILLO DI GERUSALEMME, Catecheses, cat.23, 9 (PL 33, 1116; CTP 103, 464).
59
Basta porre in sinossi l’anafora dello pseudo-Ippolito ed il testo della Preghiera Eu-
caristica II per accorgersene: cf. PSEUDO-IPPOLITO, Traditio apostolica, 4; SCh 11bis,
48-52; CTP 133, 109ss; MESSALE ROMANO, Rito della Messa, Preghiera Eucaristica
II; Marietti, 733ss. Alcune differenze sono dovute semplicemente all’evoluzione li-
turgica, come la non distinzione tra prefazio ed anafora e l’assenza del Sanctus in Ip-
polito. Ma la Preghiera Eucaristica II non ha molto a che vedere con quella di Ippoli-
to: il prefazio è molto diverso, come altra è pure l’epiclesi ed il seguito della Preghie-
ra Eucaristica; le poche parti comuni spesso sono tali solo per il senso.

124
fino al Concilio Vaticano II, la cui riforma liturgica se ne serve ampiamente
per insegnare una accezione meno triste e ‘funebre’ della morte.
* * *
Questo stato di cose consiglia di non sopravvalutare l’oggettiva ratifica
da parte della Liturgia della dormitio come immagine della morte. Che tale
ratifica ci sia sempre stata ed ai massimi livelli (Preghiere Eucaristiche) è
indubbio, ma è chiaro che permangono perplessità o, almeno, che tale idea
non è ancora percepita come immagine ottimale della concezione cristiana
della morte. Se così non fosse, non si spiegherebbe il silenzio del Messale
Romano nei Prefazi per i defunti e nel proprio della Commemorazione di
tutti i defunti. D’altro canto, l’idea della dormitio incornicia l’intero Rito
delle Esequie, e non si può certo dire che qui la concezione cristiana della
morte non sia al centro. Lo stesso accade nell’Ufficio dei Defunti, nel quale
la presenza della dormitio non è affatto accessoria, anzi, la correzione ap-
portata a Gv 5,28 indica una positiva volontà di introdurla nella Liturgia.
In conclusione, si può dire che servirsi della dormitio come immagine
della morte è sicuramente corretto dal punto di vista liturgico, e forse anche
auspicabile in vista di una maggior coerenza nell’affrontare certe situazioni
e presentare gli stessi temi di vita spirituale. Di certo si rispetta ciò che è si
è verificato nella storia. La presenza la dormitio come immagine della mor-
te è minima nella Liturgia dell’antichità ma in seguito cresce sempre più,
giungendo all’importanza che assume nella ritualità odierna.
Esaurito il contributo della Liturgia, passiamo a quello del Magistero.

3.3. La ‘dormitio’ immagine della morte


nei documenti del Magistero

Se il dato liturgico è oscillante, quello magisteriale lo è ancor più. Infatti,


se da un lato i pochi pronunciamenti magisteriali sulla morte sono collegati
strettamente alla resurrezione, il che farebbe sembrare ovvio servirsi della
immagine della dormitio, dall’altro questa non figura mai. Buon esempio di
questa situazione è il Catechismo della Chiesa Cattolica, dove si legge:
«La visione cristiana della morte (cf 1Tess 4,13s NdA) è espressa in modo
impareggiabile nella Liturgia della Chiesa:
“Ai tuoi fedeli, Signore, la vita non è tolta ma trasformata; e, mentre si di-

125
strugge la dimora di questo esilio terreno, viene preparata un’abitazione e-
60
terna nel cielo”» .
Da un lato il Catechismo afferma che la visione cristiana della morte è
quella della Liturgia, della quale riporta un testo che non menziona la dor-
mitio, dall’altro rinvia in nota solo e proprio a 1Tess 4,13s, l’attestazione
più netta e forte dell’immagine della dormitio. Sembrerebbe una contraddi-
zione ma in realtà i due corni non sono sullo stesso piano: quello vincolante
è il testo esplicito, la nota a piè di pagina è solo esplicativa. Quindi, il Ca-
techismo preferisce non servirsi della dormitio, anche se non l’esclude.
In verità bisogna ricordare che ogni documento magisteriale ha alle spal-
le un determinato retroterra storico-teologico, si rivolge a destinatari precisi
ed intende affrontare soprattutto alcuni aspetti. Non è quindi corretto ‘tira-
re’ qua e là un testo, senza rispettarne origine, scopo e contesto. Qui, si de-
ve ricordare che l’idea di dormitio non è univoca: la versione di Lutero non
è compatibile con quella cattolica, come si è visto nel punto 1.2.2.; per ser-
virsene bisogna dunque distinguere. Ma il Catechismo ha intento pastorale
più che dogmatico, quindi risolve la questione altrimenti: rinvia ad 1Tess 4,
ed all’idea della dormitio, ma nel testo l’omette; afferma che la visione cri-
stiana della morte è espressa al meglio nella Liturgia, che usa la dormitio, e
però cita un Prefazio che non la menziona.
Se si trattasse di votazioni, questa si direbbe una ratifica iuxta modum.
Siccome però non si sta parlando di votazioni, questa non è una ratifica.
Tuttavia non è neppure una non-ratifica e tantomeno un rifiuto, perché il
testo del Catechismo contempla anche le note esplicative, e nel nostro caso
in esse figura il rinvio a 1Tess 4,13s, anzi, è il solo rimando biblico.
Con tutta evidenza però stiamo spremendo troppo un testo molto povero.
Il rischio di sovradeterminarne il senso e la portata è davvero forte, ma non
61
si può contare sull’appoggio di altri passi . Il Magistero, come si è detto, si
è pronunciato poche volte riguardo alla morte, e sempre riguardo alla sua
62
relazione con la resurrezione . Un altro ambito nel quale è possibile reperi-
re qualche documento riguarda l’immortalità dell’anima, o meglio il rifiuto
di questa o quella sua interpretazione, fondazione o applicazione: ma sono
aspetti inafferenti alla posizione e comprensione della dormitio. Imitando il
Catechismo non rimane che rinviare alla Liturgia, il cui contributo si è però
_____________________________
60
CCC n.1012. Il testo liturgico citato è tratto dal Prefazio per i defunti I.
61
In verità CCC, n.966, menziona la dormitio Mariae, “anticipazione della resurrezio-
ne degli altri cristiani”. Sul passo diremo però qualcosa in sede di conclusioni.
62
Cf. p.es. G. CANOBBIO, «Morte ed immortalità. Elementi per una considerazione del-
l’aspetto dogmatico», Vivens homo 17 (2006) 307-320. La ricognizione fra gli indici
di DS è desolante: difficile persino rintracciare i testi menzionati da Canobbio.

126
già sondato al punto 3.2. L’esame del Magistero quindi termina qui.
Esaurita la ricerca e l’analisi dei materiali, tiriamo le somme.

3.4. Conclusioni: è la ‘dormitio’ immagine della morte


o il contrario?

Come si è detto all’inizio del capitolo, qui intendevamo approfondire so-


lo alcuni aspetti della dormitio come immagine della morte. Per fare il pun-
to su una determinata questione teologica conviene infatti indagare i loci
theologici nella quale figura: Scrittura, Tradizione, Magistero, Liturgia e ri-
flessione teologica. Alla prima si è dedicato il capitolo precedente, in que-
sto abbiamo sondato il contributo del Magistero, della Liturgia ed iniziato a
conoscere quello della Tradizione, che per noi significa consultare i Padri
della Chiesa. Riassumiamo ora e riflettiamo su quanto emerso.
* * *
Mettendo da parte i testi liturgici, il Magistero de facto non ratifica l’uso
della dormitio come immagine della morte, anche se de iure non lo esclude
e tantomeno condanna. È però conclusione che poggia su basi testuali fra-
gili e ridotte. È dunque più prudente affermare che, fuori della Liturgia, il
Magistero non si pronuncia sulla dormitio come immagine della morte.
* * *
Per quel che riguarda la Liturgia, ciò che è emerso non è univoco.
Da un lato infatti è quanto mai evidente che la morte è presentata molto
spesso come dormitio: questo avviene soprattutto nella Liturgia dei Defunti
ma anche in diverse Preghiere Eucaristiche, tra le quali il Canone Romano
spicca per la sua antichità ed autorevolezza. Il dato testuale non è ambiguo,
ed è molto significativo che l’immagine della dormitio domini proprio i Ri-
tuali preposti ad accompagnare il saluto finale al defunto.
Tuttavia non conviene concludere che, allora, la dormitio sia l’immagine
che la Liturgia sceglie per presentare la morte ai credenti in preghiera. Pri-
ma di tutto perché la dormitio non è sempre presente al momento in cui la
Liturgia parla della morte: in realtà i silenzi sono molto più numerosi delle
attestazioni e spesso in contesti cruciali (ad esempio nei Prefazi dei defunti,
o in otto Orazioni delle nove disponibili per introdurre il Rito delle Ese-
quie), anche se è vero che da quelli non si può ricavare nessun’altra imma-
gine della morte. Poi, perché tale presenza è talvolta en passant o in parti
accessorie, come responsori o versetti: talvolta una stessa formula figura o
è fruibile in più contesti, ed è difficile capire se sia vera e propria opzione
teologica o mera semplificazione. Infine, non bisogna sottovalutare il fatto

127
che i Rituali esaminati sono recenti, quasi tutti post-conciliari: questo signi-
fica che servirsi della dormitio come immagine della morte non appartiene
al più antico depositum fidei. Questa obiezione è la più seria.
Da un lato infatti non si può ignorare un silenzio secolare e di tempi non
sospetti di ‘contaminazioni’ polemiche, presente in Rituali antichi e recenti,
della più disparata origine: indubbiamente significa qualcosa, a livello dog-
matico ma anche spirituale. D’altro lato però si deve anche dire che non ha
senso indagare Rituali in disuso, perché non esprimono più la lex orandi:
qualunque sia il significato di quel silenzio, oggi la Liturgia lo affianca alla
dormitio. Dal punto di vista storico questa non è affatto novità: anche se i
‘nostalgici’ dei bei tempi che (mai) furono amano presentare la Liturgia
pre-conciliare come la cristallizzazione perfetta dell’opus Dei, nella realtà
dei fatti formule, gesti, paramenti, segni e sacramentali mutano spesso. An-
che il numero dei sacramenti è cambiato. Questo accade perché il succeder-
si degli avvenimenti influenza la percezione che l’uomo ha di sé, e questo
si riflette sul suo rapporto d’amore con Dio. La Liturgia, che non è una re-
cita in costume ma esprime questo sempre cangiante rapporto d’amore, non
può rimanere immutabile: di conseguenza, è l’odierna lex orandi che dob-
biamo considerare lex credendi, non quella di cento o trecento anni fa.
Non è quindi scandaloso, dal punto di vista spirituale, constatare che ser-
virsi della dormitio come immagine del senso cristiano della morte è gua-
dagno del secolo scorso. Un guadagno vero, condivisibile e soprattutto au-
tentico, perché la Liturgia è atto magisteriale al più alto grado. Un guada-
gno che però si è appena affacciato, quindi non è ancora la chiave di lettura
principale o privilegiata del senso cristiano del morire. Ed in verità nessuno
può dire che con certezza sia destinata a divenirlo, oppure che sia caduca.
Dal punto di vista dogmatico questa conclusione non è problematica. La
fedeltà alla Tradizione è infatti cosa diversa dall’archeologia teologica. Se
non è lecito contraddirla, è però sommamente utile trarne quegli spunti che,
qui ed ora, smbrino più adatti ad annunziare il Vangelo agli uomini di que-
sto tempo. Come è scritto (Mt 13,43):
«Ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di
casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche».
L’archeologia teologica invece rimane confinata e vuole costringere gli
altri a rimanere entro categorie di pensiero passate, servendosi di mezzi non
più adeguati. Si spaccia per fedeltà ma in realtà è esattamente l’opposto: è
il frutto più maturo della morte spirituale.
Quindi si può affermare che la Liturgia legittima l’uso della dormitio co-
me immagine della morte ma, visti i molti silenzi, non in modo esclusivo e
con una certa prudenza, sebbene non offra alcuna alternativa ad essa.

128
* * *
L’ultimo ambito indagato è stata la concezione dei Padri.
Il primo dato che colpisce è il diffuso, dominante silenzio sulla dormitio
nei commenti ai passi nei quali è presente: a quanto ci consta, Padri del ca-
libro di Origene, Atanasio, i Cappadoci, il Nazianzeno, Ambrosiaster, Ago-
stino, Cirillo d’Alessandria non usano mai l’immagine della dormitio. Ri-
portano con grande frequenza i versetti nei quali figura, anche non in com-
menti biblici, ma l’immagine non è mai colta.
Stesso risultato anche dal punto di vista filosofico: Tertulliano offre nel
De anima una ampia e dettagliata trattazione della dormitio come immagi-
ne della morte, ma è un unicum. Trattandosi poi di opera montanista, non la
si può annoverare tra le opere patristiche; però la riflessione è acuta.
Il secondo elemento interessante è che in altri contesti, o da altri punti di
vista, i Padri si servono spesso e con acume della dormitio: Basilio lo fa in
una lettera ad una monaca, Paolino di Nola e Prudenzio in componimenti
ad intento consolatorio, Gerolamo più volte nelle sue epistole, Crisostomo
in diverse omelie dedicate a vari argomenti. È perciò ragionevole supporre
che la dormitio come immagine della morte ha per i Padri un ruolo preva-
lentemente pastorale. Con una eccezione.
In una Omelia dedicata all’esegesi di 1Tess 4,12, nel quale la morte è de-
scritta come dormitio, Giovanni Crisostomo opera una inversione che, seb-
bene non ci consta figuri in altri autori, offre però una ragionevole spiega-
zione di questo silenzio e, al contempo, una interessante lettura spirituale e
63
dogmatica . Il Crisostomo infatti rileva che, dal punto di vista della fede
cristiana nella resurezione, non è la dormitio ad essere immagine della mor-
te bensì l’opposto: è la morte ad essere immagine della dormitio, la quale, a
sua volta, è figura del destino complessivo di ogni uomo, dato che tutti ri-
sorgeremo nel Giorno del Giudizio. L’inversione non poggia sulla retorica
ma su una solida considerazione logica riguardo al rapporto tra significante
e significato in una metafora. Siccome si tratta di considerazione estrema-
mente importante a sul piano dogmatico ma soprattutto su quello spirituale,
è bene riprendere ed integrare le osservazioni già fatte a suo luogo.
La metafora ideale è ovviamente quella in cui ad ogni elemento del do-
minio di un termine corrisponde univocamente uno ed un solo elemento del
dominio dell’altro, ma chiaramente è caso raro. Le ragioni della imperfetta
corrispondenza possono essere molte, però qui: basta prendere atto del fatto
che il dominio di un termine è più ampio dell’altro, e che, di conseguenza,
alcune note del primo non sono rappresentabili dal secondo. Ora, siccome
_____________________________
63
Cf. GIOVANNI CRISOSTOMO, De Lazaro homiliae, hom.5, 1 (PG 48, 1018; CTP 205,
125s, cit.). Non a caso, in PG 48, 1015, quest’omelia è chiamata De dormientibus.

129
una metafora intende illustrare il significato, se il dominio del significante è
più ristretto è chiaro che si perdono informazioni; se invece è più ampio, ta-
64
le eccedenza si può neutralizzare con clausole restrittive ad hoc .
La correttezza della nostra metafora dipende da ciò che è ‘significato’.
Se il significato è la morte, dell’immagine della dormitio interessa solo il
sonno, non quel che accade dopo: la metafora dunque regge sia che si tenga
conto del risveglio sia che lo si trascuri. La dormitio può essere immagine
della morte sia per chi non crede alla resurrezione che per chi ci crede.
Se il significato è la dormitio, poiché il sonno implica il risveglio, davan-
ti a noi si aprono due scenari. Se il significante rimane la morte, allora que-
sta dovrà supporre la resurrezione, opzione pacifica per il cristiano. Se ri-
fiutiamo di supporre la resurrezione, opzione obbligata per chi non crede,
allora dovremo rinunciare alla morte come significante della dormitio.
Se uniamo questi due risultati, si ha che la dormitio è immagine ambigua
della morte, poiché può essere adoperata sia dal credente, che inserisce nel-
la morte la resurrezione, sia dal non credente, che invece la esclude. Questa
conclusione non depone a favore dell’uso dell’immagine. Né è consigliabi-
le servirsene assumendo tacitamente una o l’altra opzione, perché dall’altra
parte si potrebbe tacitamente assumere l’opposto. In definitiva, il senso del-
la immagine dipende dalla nostra adesione o meno alla fede.
Dal punto di vista dogmatico ciò spiega bene le esitazioni dei teologi, da-
to che i loro libri vanno in mano ai credenti come ai non credenti, e non è
detto (purtroppo) che i primi (teologi compresi) non abbiano difficoltà ana-
loghe a quelle dei secondi. Meno comprensibili sono invece le esitazioni li-
65
turgiche, dato che il contesto non è sicuramente ambiguo .
Dal punto di vista spirituale invece l’immagine della dormitio è certo la
più efficace ed edificante metafora della morte. Per questo, ci pare, la Li-

_____________________________
64
P.es., poniamo di rappresentare A per mezzo di B: A è il significato, B il significante.
Poniamo ora che A consti dei numeri 1, 2 e 3, e B delle lettere a, b e c: se ad 1 corri-
sponde solo a, a 2 solo b ed a 3 solo c, la metafora è perfetta. Di solito però o A pos-
siede più numeri di B (1, 2, 3, 4) o B ha più lettere di A (a, b, c, d). In questo ultimo
caso, poiché i tre numeri di A sono tutti rappresentati da B, per ottenere una metafora
perfetta basta escludere d. Ma nel primo caso B è incapace di esprimere 4, dato che
ha solo tre elementi: di conseguenza B non può significare A, a meno che, per qual-
che altra strada, non si sappia che A include anche 4. Ma la metafora è comunque
sbagliata: conviene cambiare significante e scegliere, p.es. C, che ha f, g, h ed i.
65
Indicativo, al riguardo, ci pare il silenzio sulla dormitio in V. MAURO, «Morte e pro-
messa di vita. Un esempio di linguaggio liturgico», in AAVV, Morte ed immortalità.
Seminario dei docenti della Facoltà Teologica dell’Italia Centrale (Lecceto 3-6 giu-
gno 2006), Vivens Homo 17 (2006) 345-364. Ma la dormitio non figura neanche ne-
gli altri interventi di questo Seminario.

130
turgia della Compieta sceglie come responsorio al Cantico di Simeone quel
che dice il salmista (Sal 4,9):
«In pace mi corico e subito mi addormento:
tu solo, Signore, al sicuro mi fai riposare».
Purtroppo, a dispetto della quotidiana ripetizione di questo versetto, non
ci pare che l’educazione a percepire la propria morte come dormitio nel Si-
gnore abbia ottenuto grande successo. Né si deve pensare che ciò sia con-
seguenza del secolarismo del sec.XX: come vedremo in diversi dei prossi-
mi capitoli, questa difficoltà è sempre esistita, dall’epoca dei Padri fino ad
oggi. Certo, qualche contesto può acuirla più di altri, ma è solo questione di
accento, non di sostanza. La radice di questa difficoltà infatti è tutta interio-
re, o meglio è insita nelle dinamiche della vita spirituale, ed è legata al mo-
do ed alla misura in cui amiamo (o non amiamo) nostro Signore. Ma non è
il caso di anticipare l’oggetto del prossimo capitolo.
* * *
Come si vede, un’autentica ricerca sulla dormitio come immagine della
morte porta a risultati ben diversi da quelli di Lutero; rinunciarvi per timore
di riproporre quelli sembra quindi opzione poco informata, dettata più dalla
paura dell’errore che non dall’amore per la vera e sana dottrina. Ancor me-
no accettabile è tacere per timore di re-suscitare vecchie polemiche o dan-
neggiare il dialogo ecumenico: non è la verità a far danni ma l’ipocrisia di
chi tace le difficoltà. Se poi qualcuno, nel sec.XXI, ancora legge e ragiona
come nel XVI (e ce ne sono...), ebbene questo è problema suo che non deve
diventare nostro, tantomeno di tutta la comunità dei credenti.
Per la verità qualche spunto in più si sarebbe potuto reperire se avessimo
allargato la ricerca alla santissima Vergine Maria, la cui dormitio è celebra-
ta da molti Padri, in specie Giovanni di Damasco e Andrea di Creta. Senza
dubbio avremmo reperito note importanti, che specie in ambito ortodosso si
estendono con grande immediatezza a tutti gli uomini: essendo Maria icona
66
della Chiesa, la dormitio Mariae diventa icona della dormitio hominis . Su
questa falsariga è anche il Catechismo della Chiesa Cattolica: quella di
Maria è l’unica dormitio di cui fa menzione, considerata “anticipazione del-
67
la resurrezione degli altri cristiani” . Ma, se si va al di là delle metafore, lo
_____________________________
66
Cf. p.es. C. ANDRONIKOF, «La Dormition comme type de mort chrétienne», in A. PI-
STOIA - A.M. TRIACCA (edd.), La maladie et la mort du chrétien dans la Liturgie. Ac-
tes de la XXIe semaine d’ètudes liturgiques (Paris 1-4 juillet 1974), Roma 1975, 13-
29, p.es. in 23: «À l’example de la Dormition, tout office funèbre est une îcone de
l’Eglise, où la joie l’emporte sur l’affliction, car c’est la Pâque a l’œuvre».
67
Cf. CCC, n.966, che cita il Tropario della Festa della Dormizione (15 agosto).

131
status antropologico e spirituale di Maria Santissima è decisamente partico-
lare. Infatti, pur essendo sicuramente tutta e solo umana, le grazie irripetibi-
li con le quali al nostro Signore è piaciuto adornarla la rendono decisamen-
te unica tra gli esseri umani. Ciò rende almeno delicato estendere tout court
la sua situazione all’intero genere umano, se non sconsiglia del tutto il ten-
68
tarlo . Si è dovuto perciò rinunciare a questa pista di ricerca. Però non è
l’ultima, anzi: se ci muoviamo un po’ al di fuori dagli schemi abituali per
simili ricerche, è possibile sondare un itinerario alternativo molto stimolan-
te, quello della mistica.

_____________________________
68
Per giustificare questa affermazione cf. PIO XII, cost. ap. Munificentissimus Deus
(AAS 42 [1950] 770; DS n.3903; trad. nostra): «A gloria di Dio onnipotente, che e-
largì la sua peculiare benevolenza a Maria Vergine, ad onore del suo Figlio, immor-
tale Re dei secoli e vincitore del peccato e della morte, per aumentare la gloria della
stessa Maria augusta ed a gioia ed esultazione di tutta la Chiesa, con l’autorità del
Signore nostro Gesù Cristo, dei beati Apostoli Pietro e Paolo e nostra, pronunciamo,
dichiariamo e definiamo che è dogma divinamente rivelato: l’Immacolata Madre di
Dio sempre Vergine Maria, completato il corso della sua vita terrena, è stata assunta
alla gloria celeste in corpo ed anima». Dato che il suo corpo è in cielo, è chiaro che la
dormitio Mariae non è identica alla dormitio degli altri uomini: senza contare poi che
il suo non-rapporto con il peccato è ben diverso dal nostro e così via. Esplicitare que-
sti ed altri contatti e differenze avrebbe complicato l’esposizione a fronte di guadagni
dogmatici e spirituali tutto sommato poco rilevanti.

132
Capitolo 4

LA DORMITIO
COME IMMAGINE DELLA UNIO MYSTICA:
UN LEGAME POCO NOTO

Se usciamo dai confini abituali della teologia, se non arricciamo il naso a


priori di fronte a quel che non è ‘accademico’ o ‘scientifico’, allora si sco-
prirà che nella letteratura dell’antichità spesso la dormitio è ben più che una
immagine della morte: essa è icona anche della contemplazione mistica. E
siccome questa seconda immagine è particolarmente frequente a partire da
Plotino (sec.III d.C.) e in generale presso i neoplatonici, si può comprende-
re la diffusione di questo accostamento nella tarda antichità cristiana.
Con una grande differenza: Plotino, Proclo ed i neoplatonici insegnano e
cercano una unio mystica confinata entro la vita terrena, in prospettiva cri-
stiana la dormitio come immagine della contemplazione affianca e prolun-
ga quella della dormitio come immagine della morte. In altri termini, per i
cristiani la dormitio è icona di ogni tempo e modo di contemplazione, sia in
statu viae che post mortem. Naturalmente qui non è possibile esporre tutti i
termini della questione, né esaurire i legami spirituali tra le immagini o stu-
diare la dormitio/contemplatio in statu viae come anticipazione della dor-
mitio/contemplatio in patria. Nell’intento di stuzzicare la curiosità del let-
1
tore ci limiteremo a cogliere gli spunti offertici da alcuni grandi mistici .

4.1. La ‘dormitio’ e la mistica:


posizione di un rapporto

Ogni volta che ci serviamo di espressioni come ‘raffigura’, ‘è immagine


di’ e simili, rischiamo di suggerire che il legame significato-significante sia
se non arbitrario certo evanescente, se non irreale: una convenzione lingui-

_____________________________
1
Per i necessari ulteriori approfondimenti cf. B. GAIN, «Sommeil et vie spirituelle», in
DSAM, XIV, Paris 1985, coll.1033-1045, ed ai testi e saggi ivi menzionati.

133
stica, uno strumento dialettico più o meno efficace al quale però non corri-
sponde niente di oggettivo, di (per così dire) tangibile. In molti casi è così,
ed il rifiorire di una retorica un po’ casereccia moltiplica gli accostamenti
improvvisati e di fantasia. Ma in quelli ponderati l’accostamento è ‘dettato’
da una realtà terza rispetto alla coppia significato-significante, realtà che in
molti casi ‘decide’ uno o anche entrambi i membri della coppia. Ad esem-
pio, quando si raffigura la volontà di pace o dialogo come una colomba che
porta un ramoscello d’ulivo, si trae l’immagine dal racconto biblico della
fine del diluvio universale (Gen 8,11), ma la si sceglie perché nella cultura
occidentale prevale l’idea che la pace consista nella fine o nell’assenza del
dolore. Se la realtà terza fosse la cultura giapponese, allora dovremmo ri-
correre all’immagine del crisantemo, perché ‘pace’, in Giappone, è sinoni-
mo di ‘armonia’. Questa, una volta, era garantita dall’imperatore il cui ruo-
lo era simboleggiato, appunto, da un crisantemo: oggi il ruolo non c’è più
ma il simbolo è rimasto. Prescindere dalla realtà terza nella interpretazione
di immagini del genere è condannarsi a non capir niente. Ad esempio, per
mantenere l’esempio del crisantemo, questo è, in Italia, il fiore dei morti, in
Inghilterra il fiore delle nascite, in Cina e Corea quello delle spose, negli
Stati Uniti quello delle riunioni di famiglia e delle feste, in Oriente in gene-
rale è il fiore della vita e della felicità. Ovviamente nessuno di questi sim-
bolismi ha a che fare con la natura del crisantemo, ragion per cui o si li ap-
prende dalla realtà terza o non li si potrà mai dedurre da quella, tantomeno
distinguerli da quelli falsi o inventati. Last but not least, qui ci si è serviti di
esempi nei quali la ‘realtà terza’ è la cultura di un popolo, ma di solito non
è così: gran parte delle immagini dipende dall’ambito cui si rivolgono, altre
dipendono dalla cultura di chi le conia, altre infine dalle dinamiche che in-
tendono esprimere. Così, le immagini botaniche non sono tali in zoologia o
chimica, la loro evocatività dipende dalla cultura di chi le conia e le fruisce,
la comprensione delle dinamiche che esprimono è proporzionale alla cono-
scenza che si ha delle stesse.
Anche il porre la dormitio a immagine della morte o, se si preferisce la
versione più corretta del Crisostomo, la morte a immagine della dormitio,
dipende totalmente da una realtà terza. Ma quale? Nel nostro caso, trattan-
dosi di un’immagine biblica, la domanda sembrerà stupida: “È la Rivela-
zione!” si dirà. Ma al punto 1.2.2. si è visto che non è così immediato capi-
re cosa sia stato rivelato, e abbiamo dovuto dedicare l’intero secondo capi-
tolo a chiarire il significato dei passi biblici. Se la risposta non è banale, al-
lora la domanda non è poi così stupida. Vediamo fino a che punto.
Sicuramente la realtà terza dalla quale dipende l’immagine della dormi-
tio mortis non è la fisiologia del sonno, ossia lo Spirito non ha ispirato quei
passi biblici in ragione di una particolare sintonia tra la fisiologia del sonno

134
e ciò che Egli intendeva rivelare. Infatti, la presentazione della dormitio di
Lutero è all’opposto di ogni risultanza clinica, quindi, ammesso per ipotesi
che sia corretta, è evidente che non è per la fisiologia del sonno che lo Spi-
rio ha ispirato quell’immagine. L’interpretazione cattolica è molto più vici-
na al dato clinico, ma in primis non lo è tanto da trovare in essa qualcosa di
analogo alla purificazione post mortem (il nodo del contendere con Lutero),
in secundis si è sviluppata prescindendo completamente da essa. Persino la
definizione dogmatica del purificatorio, la bolla Benedictus Deus del 1336,
ignora completamente l’immagine della dormitio mortis, quindi questa non
ha niente a che fare con la posizione cattolica sul purificatorio. Anche se ci
liberiamo da questa connessione falsa e capziosa le cose non cambiano: né
i Padri né i medievali fondano sulla fisiologia del sonno il loro uso (o non
2
uso) dell’immagine della dormitio .
La realtà terza dalla quale dipende l’immagine della dormitio mortis non
è neanche la lettura escatologica della storia, ossia constatare che ogni uo-
mo muore per risorgere. È assolutamente vero che i nostri Padri, e dopo di
loro tutti i teologi, protestanti compresi, vedono la morte in funzione della
resurrezione, ma questa riguarda solo il corpo. È infatti il corpo che perde
la vita ed è il corpo che risorge, non l’io personale, che non muore mai: nel
Simbolo di fede proclamiamo “credo la resurrezione della carne”, anche se
3
sistematicamente mal tradotto con ‘la resurrezione dei morti” . Ora, la mia
resurrezione è l’estremità distale di un ‘ponte’ metafisico-spirituale alla cui
_____________________________
2
Per quel che riguarda i Padri, lo si è visto ad abundantiam. Tra i medievali l’uso del-
la dormitio come immagine della morte non è frequente e, a nostra conoscenza, il so-
lo che collega la dormitio mortis e la fisiologia del sonno è ALBERTO MAGNO, Super
Iohannem, c.11, su Gv 11,11ss (Borgnet 24, 442b): ma, oltre che servirsi di una fisio-
logia oggi improponibile, Alberto si limita a stabilire dei paralleli senza approfondi-
re. Il silenzio è totale anche in ALBERTO MAGNO, De morte et vita: l’unica occorren-
za di dormitio (tr.2, c.9; Borgnet 9, 366) è insignificante. Questo su centinaia e centi-
naia di occorrenze, che in Tommaso d’Aquino si riducono a 10, tutte inafferenti seb-
bene l’immagine sia nota ed accettata: cf. TOMMASO D’AQUINO, Super Iohannem, su
Gv 11, lectio 3, n.1495 (testo corpusthomisticum.org; trad. nostra): «La morte è detta
‘sonno’ a causa della speranza della resurrezione; e perciò si è soliti chiamare dormi-
tio la morte». Su quel che Tommaso scrive poco prima dovremo però tornare.
3
A questo riguardo è istruttiva (o avvilente) la lettura della nota della CONGREGAZIO-
NE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «Traduzione dell’articolo “carnis resurrectionem”
del Simbolo Apostolico», Notitiae 20 (1984) 180-181: in nota sono riportate le tradu-
zioni dei Messali italiano, francese, inglese, portoghese, spagnolo, tedesco, e non una
è corretta. Possibile che nessuno in quelle Chiese si sia mai reso conto che dire ‘re-
surrezione della carne’ è incredibilmente diverso dal dire ‘resurrezione dei morti’? E
perché la stessa Congregazione si limita a raccomandare la correzione di quelle ver-
sioni mentre vieta di adottare il lemma ‘dei morti’ nelle nuove?

135
estremità prossimale è la mia morte personale; la dormitio coincide con la
campata-durata di questo ‘ponte’, ma nessuna delle due estremità mi dice
qualcosa su di essa. So quando e come inizia (con la separazione tra me ed
il mio corpo che avviene alla mia morte), so quando e come finisce (con il
ricongiungimento al mio corpo nella resurrezione), ma da ciò non ho alcu-
na informazione su quel che accade tra l’inizio e la fine. Quindi non è dalla
fede nella resurrezione della carne che posso capire perché lo Spirito ha vo-
luto descrivere la morte servendosi dell’immagine della dormitio.
Ma, si dirà, se la realtà che ‘detta’ l’immagine della dormitio mortis non
è né a parte naturae, perché la fisiologia del sonno non ha niente a che ve-
dere con la dormitio metafisico-spirituale, né a parte supranaturae, perché
dalla resurrezione della carne non apprendiamo nulla su quel che prima ac-
cade allo spirito, allora che realtà è? In effetti tra natura e sopranatura vi è
un terzo status, che de iure appartiene alla prima ma de facto porta alla se-
conda con l’aiuto preponderante della grazia di Dio: si tratta della vita spi-
rituale e delle sue dinamiche.
Le dinamiche spirituali sono numerose, complesse, variano ad personam
e soprattutto sono poco note ai più. Se Dio vuole e ce ne darà forze e capa-
cità, dedicheremo un saggio a sé alla loro descrizione. Qui però non vi è bi-
sogno di entrare nei dettagli: è sufficiente cogliere la misura in cui quelle
dinamiche ci aiutano a capire la ragione spirituale per la quale lo Spirito ha
scelto di descrivere la morte proprio come dormitio. Naturalmente dovremo
avvicinarci ad esse gradualmente.
* * *
Il primo passo è scoprire se ed in che misura veramente tra dormitio e vi-
ta spirituale esista un legame non retorico ma reale. Un primo indizio lo si
può reperire in un inciso nell’Adversos iudaeos di Agostino:
«Non vogliamo spronarvi, voi che dormite un sonno profondo e grave, verso
le cose spirituali che non capite; né intendiamo ora persuadere voi, che nella
vista e nell’udito delle cose spirituali siete sordi e ciechi e non capite come
4
queste cose siano da intendere in modo spirituale» .
Il Doctor gratiae sta commentando alcuni passi dell’AT, il cui significa-
to è diverso per cristiani ed ebrei. Agostino equipara il sonno dell’anima al-
la sordità e cecità spirituali; queste però non consistono tanto nel non capire
il senso spirituale di questo o quel passo biblico quanto, ed ancor prima, nel
non intuire l’esistenza di tal significato. Il finale del brano è chiaro: la dor-
mitio spirituale è in primis ignoranza della stessa dimensione spirituale.
Tuttavia il contesto polemico di questo che in fondo è solo un inciso non
_____________________________
4
AGOSTINO, Adversus iudaeos tractatus, 8, 11 (PL 42, 59; NBA 12/1, 427).

136
ci garantisce che questa sia davvero l’opinione di Agostino. Ecco però cosa
si legge altrove, stavolta rivolto a dei cristiani:
«Durante la lettura del Vangelo hai ascoltato che si scatenò una violenta
tempesta e la barca era sbattuta e ricoperta dalle onde (cf. Mt 8,24). Perché?
Perché Cristo dormiva. Non è solo quando dimentichi la tua fede che Cristo
dorme nel tuo cuore? La fede di Cristo nel tuo cuore è come Cristo nella
barca. Ascolti insulti, ti affatichi, sei sconvolto: Cristo dorme. Desta Cristo,
desta la tua fede! Persino nel turbamento sei in grado di fare qualcosa. Sve-
5
glia la tua fede» .
In questo passo Agostino menziona due ‘sonni’: Cristo che dorme nella
barca è figura della fede che dorme nel cuore del cristiano quando questi si
sente oppresso dalle difficoltà della fedeltà. In parallelo menziona anche
due risvegli: quello di Cristo che placa la tempesta è figura di quello del fe-
dele che capisce il senso delle sue sofferenze alla luce della sua fede risve-
gliata. Così anche qui la dormitio significa ignoranza della dimensione spi-
rituale, stavolta non della Scrittura ma di quel che ci accade. E siamo fuori
di ogni polemica, in uno schietto contesto parenetico.
Ma, per fugare ogni dubbio residuo, leggiamo un ultimo testo:
«(Sal 62,2): “Dio, Dio mio, presso di te veglio fin dall’alba”. Che significa
‘vegliare’? Significa ‘non dormire’. E ‘dormire’ che cosa significa? C’è un
sonno dell'anima e c'è un sonno del corpo. Tutti dobbiamo avere il sonno del
corpo perché, se non si avesse il sonno del corpo, l’uomo non reggerebbe e
il corpo verrebbe meno. Il nostro fragile corpo non può infatti sostenere a
lungo l’anima perennemente vigile e intenta ad agire. Se l’anima sarà a lun-
go intenta alle sue azioni, il corpo, fragile e terreno, non la potrà reggere,
non riuscirà a sostenerla nel suo perpetuo agire: verrà meno e soccomberà.
Per questo Dio ha accordato al corpo il dono del sonno con il quale vengono
ristorate le membra, in modo che possano reggere l’anima vigile.
Quello che dobbiamo evitare è il sonno dell’anima nostra. Brutta cosa è il
sonno dell’anima! Tanto brutta quanto bello è il sonno del corpo, con il qua-
le si ristora la salute. Sonno dell’anima è dimenticare Dio; e ogni anima che
dimentica il suo Dio dorme. Per questo l’Apostolo si rivolge a certuni che
avevano dimenticato il loro Dio e, come in preda al sonno, si abbandonava-
no ai vaneggiamenti del culto idolatrico. Così infatti si comportano coloro
che adorano gli idoli: come coloro che nel sonno vedono fantasmi. Se inve-
ce la loro anima si svegliasse, comprenderebbe da chi è stata creata e non
adorerebbe ciò che essa stessa si è costruito. Dice dunque l’Apostolo (Ef
_____________________________
5
AGOSTINO, Sermones, sermo 163b, 6 (CCsl 41/2b, 254s; trad. nostra). Parallelo è
AGOSTINO, Enarrationes in psalmos, sul Sal 34, sermo 1, 3 (CCsl 38, 301s: NBA 25;
673), ma cf. anche AGOSTINO, Sermones, sermo 47, 3 (CCsl 41, 573; NBA 29, 865);
sermo 81, 8 (PL 38, 504; NBA 30/1, 607); sermo 361, 7, 7 (PL 39, 1062; NBA 34,
353ss); Enarrationes in psalmos, sul Sal 93, 25 (CCsl 39, 1326; NBA 27, 295).

137
5,14): “Sorgi, tu che dormi, e lèvati di tra i morti; e Cristo ti illuminerà”.
Voleva forse l’Apostolo svegliare uno che fosse solo materialmente addor-
mentato? No, svegliava l’anima addormentata spingendola a farsi illuminare
da Cristo. Orbene, riferendosi alla veglia dell’anima, questi (i.e. il salmista)
dice: “Dio, Dio mio, presso di te veglio fin dall’alba”. Non veglieresti spiri-
tualmente se non fosse sorta la tua luce, la quale ti ha svegliato dal sonno.
Perché è Cristo che illumina le anime e le rende deste. Se egli ritirasse la sua
luce, esse si addormenterebbero. Per questo a lui è detto in un altro salmo
(Sal 12,4): “Illumina i miei occhi, affinché mai mi addormenti nella morte”.
Anche se certe anime, distogliendo da lui lo sguardo, si sono addormentate,
la luce è ugualmente presente a loro; solo che esse non la possono vedere
perché dormono. È come quando uno dorme di giorno. Il sole è già sorto, il
giorno è caldo, ma per quel tale è come se fosse notte: non essendo sveglio,
non può vedere che è già spuntato il giorno. Così è per alcuni. Cristo è già
presente, la verità è stata predicata, ma le loro anime dormono ancora. Eb-
bene, a costoro voi, se siete svegli, dite ogni giorno: “Sorgi, tu che dormi, e
lèvati di tra i morti; e Cristo ti illuminerà”. Perché la vostra condotta, i vostri
costumi debbono in Cristo essere cosa viva, desta, affinché li notino gli altri,
i pagani che dormono, al rumore della vostra alacrità si sveglino e, scuoten-
dosi di dosso il sonno, comincino a dire insieme con voi in Cristo: “Dio, Dio
6
mio, presso di te veglio fin dall’alba”» .
Agostino è chiaro. Esiste un sonno del corpo ed un sonno dell’anima. Il
primo consiste nel riposo del corpo, il secondo nella dimenticanza di Dio. Il
primo è indispensabile per vivere, il secondo porta alla morte eterna. Per la
verità Agostino qui non arriva a tanto, ma è conclusione facile a ricavarsi
da altri brani. Rispetto ai passi precedenti questo è perciò molto più netto
nell’affemare l’esistenza di una dormitio spirituale.
Per reperire altri passi, magari in altri Padri, sarebbe sufficiente indagare
le esegesi dei molti versetti evangelici che invitano alla vigilanza, come per
esempio Matteo 26,41:
«Vegliate e pregate, per non cadere in tentazione»,
ma sarebbe lavoro eccedente ed anche inutile. Stabilito infatti che la veglia
è lo status opposto alla dormitio, se per non cadere in tentazione bisogna
vegliare è ovvio che chi dorme non potrà evitarla, come del resto Agostino
ci ha già spiegato. Dunque, invece di attardarci a mostrare quel che ormai
già si può dare per acquisito, ossia il lato negativo della dormitio spirituale,
conviene sondare un altro versante della dormitio spirituale, meno noto e
più complesso ma assai importante perché positivo. Ci riferiamo al signifi-
cato mistico della dormitio.

_____________________________
6
AGOSTINO, Enarrationes in psalmos, sul Sal 62, 4 (CCsl 39, 79ss; NBA 26, 393ss).

138
4.2. La ‘dormitio’ immagine della ‘unio mystica’:
le linee di fondo

Come sempre accade quando si coinvolge la mistica, scegliere il punto di


partenza non è facile. Il migliore ci pare quel che Gregorio Magno scrive
commentando un oscuro passo di Giobbe; ecco il testo (Gb 4,12s vulg.):
«Mi fu detto un verbo nascosto e come furtivamente l’orecchio mio accolse
le vene del suo sussurrare nell’orrore della visione notturna, quando il sopo-
7
re suole dominare gli uomini» .
Chi parla qui è Elifaz, amico di Giobbe che pronuncia queste parole do-
po averlo invitato a fare un esame di coscienza per cercare in sé la causa
dei mali che lo affliggono. Se però Elifaz intendeva dire di aver ricevuto al
riguardo una qualche rivelazione personale, certo lo fa in termini oscuri.
Commentando la prima parte del passo, il nostro santo Padre Gregorio
identifica il “verbo nascosto” con il Verbo di Dio invisibile, e spiega la sua
accoglienza furtiva con il fatto che «La mente, sotto l’ispirazione, conosce
8
solo per un istante ed in modo occulto le parole interiori» . Abbiamo dedi-
9
cato un intero saggio alle modalità d’ispirazione della Scrittura , perciò qui
si accantonano le osservazioni che suscitano le parole di Gregorio; vediamo
invece come interpreta la seconda parte:
«L’orrore della visione notturna è il timore che nasce dall’occulta contem-
plazione. Infatti la mente umana, quanto più viene elevata a considerare le
cose terrene, tanto più trema di paura per le opere temporali. Si sente infatti
realmente tanto più colpevole quanto più si rende conto di essere stata lonta-
_____________________________
7
Il passo è irriconoscibile in CEI08: «A me fu recata, furtiva, una parola e il mio orec-
chio ne percepì il lieve sussurro. Negli incubi delle visioni notturne [CEI73 nei fanta-
smi, tra visioni notturne], quando grava sugli uomini il torpore [CEI73 sonno]». CEI
ha qualche vicinanza con TM: «A me fu portata di nascosto una parola, percepì il mio
orecchio il bisbiglio assegnato (?); nei pensieri, nelle visioni/rivelazioni della notte,
nel cadere del sonno profondo sopra gli uomini», ma come si vede non è da esaltare
più di tanto, soprattutto perché separa i due versetti. Lontanissima è la LXX: «Se una
qualche parola vera (rêma alêthinòn) è sorta nei miei discorsi (logoi), certamente a te
di queste cose male non sarebbe giunto; forse non riceve il mio orecchio cose fuori
dall’ordinario da lui? Cose spaventose (phoboi) infatti e fragori notturni stanno get-
tando paura fra gli uomini». Poiché vulg. è così lontana da LXX e TM, è evidente che
Gerolamo non legge nessuna delle due, né l’ebraico alla base di LXX.
8
Cf. GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, V, 51 (PL 75, 706; trad. it. I, 178).
9
Cf. A. ARA, “Scrivi in un libro quel che ti dirò”. La Rivelazione come Ispirazione,
Beau Bassin 2018.

139
na da quella luce che l’illumina dall’alto. Più luce riceve e più teme, veden-
do in quante cose sia discordante dalla regola della verità; il suo stesso pro-
gresso la fa tremare di paura, mentre prima si riteneva sicura di sé, appunto
perché non vedeva niente. Anzi, per quanto grande sia il suo progresso, non
arriva a farsi un’idea chiara dell’eternità, ma vede ancora come avvolta nella
nebbia dell’immaginazione. E questa è appunto la “visione notturna”. Di
notte infatti si vedono le cose incerte, di giorno invece ben distinte. Così,
quando contempliamo il sole dell’anima, si frappongono le nubi della nostra
corruzione, e quella luce immutabile non può giungere tale e quale ai deboli
occhi della nostra mente; così vediamo Dio come in una visione notturna,
perché ci troviamo all’oscuro in una contemplazione indistinta. Ma, per po-
co che sia quel che la mente arriva ad intendere di Lui, pure si sente atterrita
a considerare la sua grandezza, e teme ancora di più nel sentirsi inadeguata
persino alla più elementare contemplazione e, ricadendo su di sé, sente di
amare più vivamente Lui, di cui non è in grado di sopportare la meravigliosa
dolcezza, anche se gustata solo in incerta visione. Siccome non si giunge a
questa sublime altezza se prima non si reprime lo strepito importuno dei
molti desideri carnali, (Giobbe) dice a proposito “Quando il sonno suole do-
minare gli uomini”.
Chiunque desidera occuparsi delle cose del mondo, è come se stesse sve-
glio; ma chi cerca la quiete interiore, e perciò fugge lo strepito del mondo, è
come uno che si addormenta. Prima però è necessario sapere che nella sacra
Scrittura il sonno si prende in tre diversi sensi figurativi: o come moto della
carne, o come torpore di negligenza e finalmente come quiete dell’anima
dopo che ha calpestato i desideri terreni. In quest’ultimo senso dice il Canti-
co dei cantici (ubi?): ‘Io dormo, ma il mio cuore vigila’; poiché la mente di
un santo più si libera dallo strepito della contemplazione temporale, con tan-
to maggior verità conosce le cose interiori, e con tanto più verità vigila sulla
sua vita intima quanto più si sottrae alla inquietitudine interiore (...).
Ci sono quelli che fuggono sì le azioni del mondo, ma non si esercitano in
nessuna virtù: essi dormono per torpore e non per ardore (...) e spesso loro
avviene che quanto più si astengono dall’attività interiore, tanto più con il
loro ozio si attirano addosso lo strepito dei pensieri immondi (...), gli spiriti
maligni fanno servire ad illecite immaginazioni il suo tempo libero: si crede
che quell’anima segregata da ogni attività di mondo pensi solo a servire Dio,
ed invece con i suoi pensieri illeciti si fa schiava del tiranno infernale. Inve-
ce i santi, addormentati al mondo non per pigrizia ma per virtù, lavorano di
più in questo sonno spirituale che non quando erano svegli nell’attività mon-
dana. Infatti, dopo averla abbandonata e vinta, ogni giorno combattono du-
ramente contro se stessi, perché la mente non si intorpidisca per negligenza,
perché non si raffreddi nel fervore dandosi all’ozio e perdendosi in desideri
immondi, ed anche perché negli stessi buoni desideri non s’infervori ecces-
sivamente, o si tratti con troppo riguardo con il pretesto della discrezione, e
così illanguidisca la sua ricerca di perfezione. Così fa l’anima, e si sottrae
completamente all’inquieta concupiscenza di questo mondo, abbandona lo

140
strepito dell’attività terrena e nella calma attende con impegno all’acquisto
10
delle virtàù: così essa dorme e veglia» .
Il brano è piuttosto denso, e si presterebbe ad osservazioni di molti gene-
ri: qui ci limitiamo solo a quelle più afferenti al nostro tema, indagare la
dormitio come immagine della morte. Nei capitoli precedenti ci si è occu-
pati di quella dormitio che Gregorio chiama ‘della carne’, anche se lui si ri-
ferisce al sonno e non alla morte; nel punto appena concluso si è appresa la
esistenza di una dormitio spirituale che qui Gregorio chiama ‘negligenza’ e
che porta alla morte seconda o dannazione. Ma la seconda dormitio spiri-
tuale che qui Gregorio introduce è un tipo di ‘morte’, quella al mondo, ben
diversa dalla separazione dell’anima dal corpo, e però tutt’altro che simbo-
lica o metaforica. Poiché non è punto semplice da esporre e tuttavia molto
importante, andiamo per gradi.
Partendo dalla Scrittura ed esaminando il contributo dei nostri santi Pa-
dri, abbiamo assodato che la morte, intesa come separazione dell’anima dal
corpo, può essere rappresentata come dormitio, un ‘sonno’ che però è ben
distinto, anche terminologicamente, da quello quotidiano. Tuttavia, sin dal-
la prima posizione della questione, si è dovuto constatare che la dormitio
come immagine della morte non ha in sè l’idea di passività o inattività: non
è mai mera attesa. Questa concezione, luterana, comporta il rifiuto o alme-
no lo sconvolgimento della dottrina cattolica del purificatorio, cosa gradita
ai riformati ma priva di ogni appoggio nella Scrittura, nei Padri e nel Magi-
stero, del tutto estranea alla fisiologia del sonno e persino alla banale espe-
rienza quotidiana. In termini semplici, è del tutto campata per aria.
Ora, questa che è la pars destruens la si è già esaminata ed esaurita a suo
luogo, ma senza una adeguata pars costruens il lavoro rimane a metà e non
vi è alcuna edificazione, né spirituale né dogmatica. Da sola quindi non è a
favore di nostro Signore ma piuttosto a quella del nostro nemico, poiché si
limita ad alimentare la divisione. Questo excursus sulla valenza spirituale
della dormitio ha come obiettivo mostrare che la dormitio come immagine
della morte non è affatto sinonimo di passività, inattività o quant’altro Lu-
tero vi ha voluto vedere, ma al contrario esprime il culmine dell’attività di
vigilanza spirituale che inizia qui, in statu viae, e continua post mortem fi-
no a perfezionarsi in patria. È tempo di contemplazione sia in statu viae
che in patria. E Gregorio qui spiega come e perché. Dato che in statu viae
siamo presi da molte e spesso inevitabili occupazioni, la nostra contempla-
zione non può che essere momentanea, mescolata ad oscurità e timore. Pe-
rò, nella misura in cui il santo si stacca da tale strepito (come direbbe Gre-

_____________________________
10
GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, V, 53ss (PL 75, 707ss; trad. it. 179ss).

141
gorio), ossia nella misura in cui spiritualmente ‘muore al mondo’, egli rag-
giunge livelli contemplativi sempre più alti: questo crescente distacco Gre-
gorio lo indica con il termine ‘sonno’. Quindi, la dormitio spirituale della
mistica è anch’essa una ‘morte’ come la dormitio fisica, solo che questa si
riferisce ad un distacco materiale, quella ad uno spirituale che però ha pure
lui inevitabili ed essenziali risvolti materiali.
Ma vi è molto di più. Se poniamo mente alla prima parte del passo, quel-
la nella quale Gregorio illustra il senso dell’espressione “Orrore della vi-
sione notturna”, scopriamo che la radice di quel timore/orrore è duplice: la
percezione del proprio peccato e la consapevolezza della propria piccolez-
za. Questo duplice atteggiamento di fronte all’immensità di Dio è provoca-
to dall’amore che si prova per Lui e provoca a sua volta quella che Grego-
rio chiama dormitio spirituale. Ora, questo è esattamente l’atteggiamento e
lo status spirituale di coloro che sono purificati post mortem, così come lo
descrivono tutti i santi mistici che hanno ricevuto il dono di assistere a tale
meravigliosa operazione: invincibilmente attratti dall’irresistibile amore per
Dio che cresce nei loro cuori per dono della grazia, queste anime soffrono
per la lontananza dall’Amato imposta loro da imperfezioni e piccolezze che
però l’amore di Dio incessantemente lima e smussa e sminuzza e riduce a
11
niente . Ma, se questo stesso atteggiamento e status spirituale in statu viae
_____________________________
11
Cf. p.es. CATERINA DA GENOVA, Trattato sul Purgatorio (Lovison, 248s): «Per que-
sto non credo davvero che si possa trovare contentezza paragonabile a quella di una
anima del Purgatorio - se non nel caso di quella dei santi del Paradiso - che cresce di
giorno in giorno grazie all’influsso di Dio, tanto più forte quanto più consuma gli
impedimenti che gli si oppongono. Ed è la ruggine del peccato l’impedimento che il
fuoco va consumando, permettendo così sempre più all’anima di aprirsi all’influsso
divino. Potrebbe essere pertanto paragonata ad un oggetto che, una volta coperto, non
può più ricevere i raggi del sole, non per colpa sua naturalmente, dato che in conti-
nuazione gli dà luce, ma per quell’ostacolo costituito dalla sua copertura. Una volta
che quest’ultima si consumerà, allora sì potrà esporsi al sole, ricevendo tanto meglio
i suoi raggi quanto più essa diminuirà. In tal modo la ruggine, cioè il peccato, che è
la copertura delle anime, grazie al fuoco del Purgatorio a poco a poco si consuma e,
quanto più si consuma, tanto più l’anima si sente in grado ci corrispondere al solo ve-
ro Dio. Per questo motivo, fino a che il tempo non sia terminato, al diminuire della
ruggine ed al suo scoprirsi ai raggi divini, l’anima vede crescere la sua contentezza.
Non per questo però le viene a mancare la pena, ma solo il tempo di rimanerci, ben-
chè mai esse possano dire che quelle pene siano tali, tanto si accontentano dell’ordi-
nazione di Dio a cui uniscono la loro volontà nella pura carità. D’altra parte, poi, por-
tano una pena così estrema che a parole non può essere narrata, né se ne potrebbe
comprendere una minima parte se non fosse mostrata da Dio con una grazia speciale
che, per grazia, Egli mostrò alla mia anima. Anche se a parole non la posso esprime-
re, questa visione non l’ho più dimenticata e vi dirò quello che potrò, affinchè ne in-
tendano coloro ai quali il Signore vorrà illuminare la mente». In questa sede è impos-
(segue)

142
è detto ‘dormitio spirituale’, allora la dormitio spirituale è metafisicamente
e spiritualmente sinonima della purificazione post mortem, se non altro nel-
la misura in cui entrambe implicano una certa ‘morte’ al mondo. E poiché
la dormitio spirituale comporta una ‘morte’ al mondo così come la dormitio
fisica, allora tra la dormitio come immagine della morte, la dormitio come
immagine della contemplazione e la purificazione post mortem vi sono affi-
nità metafisiche e spirituali molto forti. Vediamole nei dettagli.
Tutte in primis esigono una ‘morte’: quella della dormitio fisica consiste
nella separazione del corpo dall’anima, quella della dormitio spirituale con-
siste nel separare se stessi dal mondo, quella della purificazione post mor-
tem consiste nell’essere separati da ciò che Caterina da Genova chiama la
‘ruggine del peccato’, quel che di esso rimane nello spirito dopo la morte.
Tutte, in secundis, implicano una ‘sofferenza’: quella della dormitio fisi-
ca nasce dalla rottura dell’unità metafisica essenziale della persona umana,
quella della dormitio spirituale nasce dalla fatica del combattere l’incessan-
te ‘guerra dei pensieri’, quella della purificazione post mortem nasce dalla
ricerca, individuazione ed eliminazione in noi, da parte dello Spirito di fuo-
co, di ogni e qualunque traccia di impurità e imperfezione.
Tutte, in tertiis, comportano una ‘dilatazione’: quella della dormitio fisi-
12
ca consiste nel superamento delle limitazioni legate al corpo , quella della
dormitio spirituale consiste nella dilatatio cordis che lo Spirito opera nella
anima dei suoi santi, quella della purificazione post mortem consiste nel di-
venire per grazia come Dio è per natura.
Tutte, infine, vedono preponderante l’azione della grazia, che inizia, per-
feziona e conclude le tre ‘separazioni’-‘dilatazioni’ dando al fedele la forza
di sopportare le inevitabili ‘doglie del parto’, come direbbe Paolo.
Come si vede, le dinamiche spirituali e metafisiche sono profondamente
affini, e tutt’altro che statiche, passive o inattive. Si potrebbe anzi supporre
che vi sia un’unica dinamica spirituale e metafisica, la dormitio spirituale,
che inizia in statu viae e prosegue nella purificazione post mortem, ed alla
quale si sovrappone, per un certo tempo, la dormitio fisica. Questa termine-
rà con la resurrezione della carne, quella, la dormitio spirituale, invece può
raggiungere il suo culmine anche prima, come insegna e definisce la costi-
13
tuzione Benedictus Deus di Benedetto XII (1336) .
______________________________
sibile dir di più. Dedicheremo al Purificatorio un saggio a sé.
12
Il fatto che l’escatologia odierna quasi ignori le questione delle doti del corpo risorto,
oltre che mutilare gravemente la dottrina cristiana, impedisce la consapevolezza della
differenza tra la visione cristiana del corpo e quella ateo-pagana.
13
Questa definizione è tanto importante in escatologia quanto poco nota; cf. BENEDET-
TO XII, cost. dogm. Benedictus Deus (DS n.1000; trad. it. CCC, n.954, rivista ed in-
(segue)

143
A queste osservazioni si potrebbe però obiettare che vanno ben al di là di
quanto si legge nella lettera del passo di Gregorio, e quindi, condivisibili o
no, de facto sovradeterminano il brano in modi e misure inaccettabili.
Ora, se avessimo inteso dedurre queste osservazioni dal passo di Grego-
rio, certamente l’obiezione coglierebbe nel segno, e dovremmo ammettere
che le nostre note sono di gran lunga al di là di ciò che si legge nel testo.
Tuttavia, come già anticipato all’inizio di questo punto, il procedimento so-
litamente adottato in queste pagine (si riporta un testo e commentandolo se
ne traggono elementi che vengono sviluppati leggendo altri passi) qui non è
applicabile: non solo richiederebbe la lettura di molti altri testi ma solleve-
rebbe questioni assai lontane da ciò che ci interessa. I nostri scopi sono più
limitati: in primis, dimostrare che la dormitio è fisica ma anche spirituale,
in secundis, illustrarne la dinamica profonda, in tertiis, mostrare la conti-
nuità escatologica della dormitio spirituale. In altri termini, ci preme riabili-
tare la dormitio come immagine della morte, screditata dalla angusta acce-
zione luterana, e proporla come chiave di lettura spirituale: il passo di Gre-
gorio, così come quelli che leggeremo tra poco, ha solo la funzione di pre-
testo per fornire alcune note in tal senso e con tale scopo.
Con ciò, è comunque vero che le osservazioni sopra proposte non devo-
no sembrare farina del nostro sacco e giustapposte a questo o quel passo
______________________________
tegrata): «Con la nostra apostolica autorità definiamo che, per disposizione generale
di Dio, le anime di tutti i santi morti prima della passione di Cristo, nonché dei santi
Apostoli, martiri, confessori vergini e quelle di tutti gli altri fedeli defunti morti dopo
aver ricevuto il santo Battesimo di Cristo, nelle quali non vi fu niente da purificare o,
per quelle che moriranno in futuro, non ci sarà (niente da purificare), oppure, se in
esse ci sarà stato o ci sarà qualcosa da purificare, quando si saranno purificate dopo
la morte, (...) anche prima della resurrezione dei loro corpi e del Giudizio Universale,
dopo l’Ascensione di nostro Signore Gesù Cristo in cielo, sono state, sono e saranno
in cielo, nel regno dei cieli e in paradiso celeste con Cristo, associate all’assemblea
dei santi angeli, e che, dopo la passione e la morte del nostro Signore Gesù Cristo,
esse hanno visto e vedono la divina essenza con una visione intuitiva e faccia a fac-
cia, senza la mediazione di alcuna cosa creata come oggetto visto; la divina essenza
si mostra loro immediatamente, nudamente, chiaramente ed apertamente. E le anime
di quelli che ormai sono morti, avendo tale visione, godono della medesima divina
essenza e, in virtù di tale visione e godimento, sono veramente beate ed hanno la vita
e la pace eterna. Ed anche le anime di quelli che moriranno in seguito vedranno la
medesima divina essenza e godranno della stessa prima del Giudizio Universale. La
visione di tale natura, dell’essenza divina ed il suo godimento, fanno cessare in loro
l’atto della fede e della speranza, in quanto la fede e la speranza sono virtù propria-
mente teologali. Dal momento in cui, in loro, tale visione intuitiva e faccia a faccia
ed il suo godimento sono iniziati, la medesima visione ed il godimento esistono sen-
za alcuna interruzione o diminuzione (sine aliqua intercisione seu evacuatione), e
continuerà fino al giudizio finale e da allora in sempiterno».

144
biblico o patristico per ammantarle di una autorità che di per sé non hanno.
Al contrario, devono rivelare la loro origine nella Scrittura, nella Tradizio-
ne o nel Magistero: nel nostro caso specifico, negli scritti di qualche misti-
co la cui autorevolezza non sia discutibile.

4.3. La ‘dormitio mystica’:


il contributo medievale

Per quanto stimolante, l’uso dogmatico delle opere di mistica non è sem-
plice: richiede competenze di un genere particolare, contestualizzazioni che
14
vanno al di là dell’aspetto storiografico, sensibilità che non tutti hanno .
Poiché qui non possiamo ricostruire l’accumularsi delle molte accezioni
mistiche di dormitio maturate in secoli di meditazione e preghiera, iniziamo
con il presentare come ne parla un autore molto importante del sec.XIII,
Tommaso d’Aquino. Nella sua lectura su Giovanni leggiamo:
«Il termine ‘sonno’ si può intendere in vari modi. Talvolta si prende per il
sonno naturale, come nei seguenti passi della Scrittura (1Re 3,15): “Samuele
dormì fino al mattino”, (Gb 11,18) “Ti sentirai fiducioso e dormirai tranquil-
lo. Altre volte sta ad indicare il sonno della morte, come in quel passo pao-
lino (1Tess 4,13): “Non vogliamo che voi siate nell’ignoranza circa quelli
che si sono addormentati, affinchè non vi rattristiate come gli altri che non
hanno speranza”. Talora indica la negligenza, come nella frase del salmista
(Sal 120,4): “Ecco non si addormenterà né dormirà chi protegge Israele”, o
il sonno della colpa, come in quel passo della lettera agli Efesini (Ef 5,14):
“Svegliati, o tu che dormi, e risorgi dai morti”. Talora indica la quiete della
contemplazione, come nella frase (Ct 5,2): “Io dormo ma il mio cuore ve-
glia”. Ed altrove indica la quiete della gloria futura, come in quelle parole
dei salmi (Sal 4,9): “In pace, in lui stesso, mi corico e mi addormento”. La
morte viene denominata ‘sonno’ per la speranza della resurrezione; perciò si
cominciò a chiamarla dormitio da quando Cristo è morto ed è resuscitato,
secondo le parole profetiche del salmista (Sal 3,6): “Mi coricai e mi addor-
15
mentai, ed ecco sono risorto”» .
Chiaramente qui Tommaso sintetizza l’insegnamento di Agostino e Gre-
gorio; purtroppo però nel testo si perde l’afflato mistico di entrambi, anche
se certo l’Aquinate lo percepiva bene.
_____________________________
14
Ottima introduzione a questa problematica è in J.-P. ALBERT, «L’écriture des mysti-
ques: affirmation ou effacement du sujet?», in A. IUSO (ed.), Scritture di donne. Uno
sguardo europeo. Atti del convegno del 12 e 13 marzo 1999, Arezzo 1999, 22-32.
15
TOMMASO D’AQUINO, Super Iohannem, su Gv 11, lectio 3, n.1495 (testo da corpus-
thomisticum.org; trad. it. II, 249). Si è già letta la parte finale al punto 4.1.

145
In effetti il passo è un esempio di quella che i tecnici chiamano ‘mistica
intellettuale’, ossia l’esposizione sistematica di ciò che il mistico apprende
esperienzialmente (mistica affettiva). In verità un purista potrebbe contesta-
re con ottime ragioni la nostra distinzione, perché le cose stanno in termini
16
diversi da più di un punto di vista . La nostra però è solo una distinzione di
lavoro, finalizzata agli scopi ridotti di questo breve punto. Stabilito dunque
di chiamare ‘mistica intellettuale’ la ri-dizione sistematica di quel che si è
appreso esperienzialmente in prima persona, per semplicità limiteremo il
nostro excursus a passi di questo tenore.
Il primo brano utile ce lo fornisce Bernardo di Chiaravalle (1090-1153),
santo, vescovo e Dottore della Chiesa, in questo splendido Sermone:
«(Ct 2,7): “Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le
cerve dei campi: non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché essa
non lo voglia”.
Si proibisce alle giovinette, queste infatti chiama ‘figlie di Gerusalemme’,
perché anche se delicate e molli e quasi ancora inferme per gli affetti e le a-
zioni femminee, aderiscono tuttavia alla sposa con la speranza di progredire
e di andare a Gerusalemme. Si vieta dunque loro di disturbare la sposa che
dorme, perché contro la sua volontà non osino affatto svegliarla. Per questo
infatti il dolcissimo sposo ha posto la mano sinistra sotto il capo, secondo
quanto è stato già detto (cf. sermo 51, su Ct 2,6), per farla riposare e dormire
nel suo seno. Ed ora, come prosegue la Scrittura, Egli stesso come suo cu-
stode, con somma degnazione e benevolenza veglia su di lei, perché non sia
costretta a svegliarsi disturbata dalle frequenti e minute necessità delle gio-
vinette. Questo è il decorso letterale del testo. Tuttavia quello scongiuro fat-
to “per le gazzelle e le cerve dei campi” non sembra affatto avere una ragio-
ne di star lì secondo il filo letterale del discorso: perciò tutto il motivo di
queste parole sta nel loro senso spirituale. Ma, qualunque esso sia, intanto “è
cosa buona per noi stare qui” (Mt 17,4) e scrutare un poco la bontà della di-
vina natura, la sua soavità, la sua degnazione. Che cosa mai infatti tu, uomo,
hai sperimentato negli umani affetti di più dolce di quello che ora ti viene
espresso del cuore dell’Altissimo? E ti viene espresso da Colui che scruta le
profondità di Dio e non può ignorare ciò che vi è in Lui, perché è il suo Spi-
rito, né può affatto dire se non quel che ha visto presso di Lui, perché è lo
Spirito di verità.

_____________________________
16
Infatti, dal punto di vista odierno, quello di Tommaso pare più un saggio di mistica
che non un’opera mistica, conclusione che i tomisti condividono perché il passo è
tratto da una lectura, ossia è una lezione biblica. In realtà, a nostro parere, la linearità
e chiarezza del testo nasce dal fatto che Tommaso sperimenta lui stesso la polisemia
della dormitio spirituale: per questo cita la Scrittura e non, p.es., Gregorio o Agosti-
no, auctoritates cui abitualmente si ricorre quando si propone un’interpretazione del-
la Scrittura. Ma si lasci pure in sospeso la cosa: non è questo il luogo adatto per in-
trodurre il tema della misticità di Tommaso e dei modi per reperirla.

146
E poi non mancano neanche tra di noi quei felici che hanno meritato di esse-
re rallegrati di questo dono, e così in se stessi hanno fatto esperienza di que-
sto soavissimo arcano: ma non screditiamo il passo della Scrittura che ab-
biamo tra le mani, dove apertamente viene descritto lo Sposo celeste oltre-
modo zelante per il riposo di una certa sua diletta, sollecito nel tenerla ad-
dormentata tra le sue braccia perché non sia disturbata da qualche molestia o
inquietitudine nel suo dolcissimo sonno. Non sto in me stesso dalla gioia per
il fatto che quella maestà non disdegna di chinarsi sulla nostra infermità con
un’unione così familiare e dlce, e la superna Deità non ha difficoltà a stabili-
re un connubio con un’anima ancora esule ed a manifestarle l’affetto di uno
Sposo preso da ardentissimo amore. Così, così non dubito che sia in cielo
come leggo sulla terra, e sentirà certamente l’anima ciò che contiene la pa-
gina, e però questa non è in grado di esprimere totalmente quanto quella al-
lora potrà comprendere e neppure ora può capire. Che cosa pensi che potrà
allora ricevere quella che fin da quaggiù è favorita da tanta familiarità da
sentirsi stretta dalle braccia di Dio, riscaldata dal seno di Dio, custodita dalla
cura e dall’amore di Dio perché nel sonno non sia disturbata da qualcuno fi-
no a che si risvegli?
Ma sù, è tempo che diciamo, se possiamo, di che specie sia quel sonno di
cui lo Sposo vuole che la sua delicata diletta dorma, e dal quale non soppor-
ta che sia riscossa se non quando essa lo vuole; perché non accada che qual-
cuno, leggendo quanto scrive l’Apostolo (Rm 13,11): “È ormai tempo di
svegliarvi dal sonno”, o la preghiera che fa il profeta perché Dio illumini i
suoi occhi perché non si addormenti mai nella morte (cf. Sal 12,4: “Guarda,
rispondimi, Signore mio Dio, conserva la luce ai miei occhi, perché non mi
sorprenda il sonno della morte”), resti turbato dall’equivoco dei nomi e non
sappia come pensare degnamente del sonno della sposa di cui si parla in
questo passo. E non è simile a questo neppure quello di cui parla il Signore
nel vangelo a proposito di Lazzaro (Gv 11,11): “Lazzaro, il nostro amico,
dorme; andiamo a svegliarlo dal sonno”. Questo infatti diceva della sua
morte corporale, mentre i discepoli lo intendevano del sonno naturale. Ora,
questo della sposa non è un sonno consistente nel dormire, o placido, dove i
sensi carnali restano soavemente assopiti per un certo tempo, oppure orrido,
che distrugge totalmente la vita; e molto di più differisce il sonno della spo-
sa da quel dormire per cui ci si addormenta nella morte, quando si persevera
irrevocabilmente nel peccato mortale. Ma piuttosto il vitale e vigile sopore
di costei illumina il senso interiore e, cacciata la morte, dona la vita sempi-
terna. È in realtà un sonno che tuttavia non assopisce i sensi, ma li rende as-
senti. È anche una morte, e non esito a dirlo perché l’Apostolo, lodando al-
cuni che ancora vivevano nella carne, così dice loro (Col 3,3): “Voi siete
morti, e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio”.
Pertanto, anch’io chiamerei non a torto l’estasi della sposa una morte, che
non strappa alla vita ma ai lacci della vita, perché possa dire (Sal 123,7):
“La nostra anima è stata liberata come un uccello dai lacci dei cacciatori”. In
questa vita, infatti, si cammina in mezzo ai lacci, dei quali non si ha timore
tutte le volte che l’anima viene come strappata a se stessa da qualche santo e
forte pensiero, se tuttavia la mente a tal punto si assenti o si elevi da oltre-
passare questo nostro comune ed usuale modo di pensare; difatti (Prv 1,17):

147
“Invano si tende la rete sotto gli occhi di chi è fornito di ali”. Come si teme-
rebbe la lussuria dove non si sente neppure la vita? Andando in vero l’anima
in estasi esce, se non dalla vita, dai sensi della vita, per cui è inevitabile che
non senta neppure le tentazioni della vita. “Chi mi darà ali come di colomba
per volare e trovare riposo?” (Sal 54,7). Voglia Iddio che io muoia spesso di
questa morte perché io sfugga ai lacci di morte, perché io non senta gli allet-
tamenti mortiferi di una vita lussuriosa, perché sia insensibile al senso della
libidine, all’ardore dell’avarizia, alla pressione delle sollecitudini, alla mole-
stia degli affari! Muoia l’anima mia della morte dei giusti, affinchè non resti
irretito da qualche ingiustizia, affascinato da qualche iniquità. Buona morte
quella che non toglie la vita ma la trasferisce in meglio: buona morte quella
per cui non cade il corpo ma l’anima viene sollevata.
Ma questo riguarda gli uomini. Muoia anche l’anima mia, se così si può di-
re, della morte degli angeli perché, elevandosi al di sopra della memoria del-
le cose presenti, si spogli non solo della cupidigia delle cose inferiori a sé e
corporee ma anche delle loro immagini, e così si trattenga puramente con
essi, dei quali imita la purezza.
Tale estasi, penso, sola o soprattutto si chiama contemplazione. Non sentirsi
legato dalle cupidigie nella vita appartiene all’umana virtù; nel meditare il
non essere avvolto da immagini corporali appartiene all’angelica purità. Ma
è dono di Dio l’uno e l’altro. L’uno e l’altro è essere rapito, trascendere se
stesso, ma uno lontano, l’altro non molto. Beato chi può dire: “Ecco mi sono
allontanato fuggendo, e mi fermai nella solitudine” (Sal 54,8). Non si con-
tentò di uscire ma volle fuggire lontano da sé per poter riposare. Hai oltre-
passato le lusinghe della carne per non obbedire più ormai alle sue concupi-
scenze, né essere impastoiato dalle lusinghe delle passioni; hai progredito, ti
sei separato da te, ma non sei ancora andato lontano se non riesci a trasvola-
re con una mente pura i fantasmi delle immagini corporee che irrompono da
ogni parte. Fino a qui non ti promettere il riposo. Sbagli se pensi di trovare
al di qua un luogo di riposo, una solitudine segreta, una luce serena, una di-
mora di pace. Ma dammi uno che sia arrivato là: subito lo vedo riposare, ta-
le da poter dire (Sal 114,7): “Ritorna, anima mia, alla tua pace, perché il Si-
gnore ti ha beneficato”. Qui veramente è il posto della solitudine e l’abita-
zione nella luce, davvero, secondo il profeta, tabernacolo per il giorno che
ripara dal caldo, e ripara con sicurezza dal turbine e dalla pioggia, del quale
anche il santo Davide dice (Sal 26,5): “Mi ha nascosto nella sua tenda nel
giorno della sventura, mi ha nascosto nel segreto della sua dimora”.
Pensa dunque che la sposa si sia ritrovata in questa solitudine e qui, per la
amenità del posto, si sia dolcemente addormentata tra gli abbracci dello
Sposo; in altre parole, sia andata in estasi. Perciò le giovinette hanno avuto
17
l’ordine di non svegliarla fino a che essa non lo voglia» .
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17
BERNARDO DI CLAIRVAUX, Sermones in Cantica canticorum, sermo 52, 1,1-3,6 (SCh
472, 60-70; trad. it. II, 76-81). Il traduttore sostituisce sistematicamente i testi biblici
della Vulgata con quelli di CEI73, che sono sempre diversi. Poiché qui il commento
resiste a queste violenze, non si è ripristinato il testo latino; però questo procedimen-
to danneggia Bernardo ed è scientificamente inaccettabile.

148
Chiediamo venia per la lunghezza del passo, ma la sua bellezza, chiarez-
za ed afferenza non ci hanno permesso di ritagliarne una parte più breve.
Soltanto alcune note, per sottolineare elementi utili al nostro discorso e che
certo i lettori avranno già colto. Innanzitutto è opportuno registrare la netta
sintonia tra Bernardo e Gregorio nell’identificare la dormitio spirituale con
la contemplazione, ed anche l’indicazione di alcuni testi paolini a supporto
di tale identificazione, elementi dei quali qui possiamo solo prendere atto
18
senza approfondirli . Nei dettagli, si noti, in primis, che Bernardo chiama
_____________________________
18
Per avere un’idea di quanto complesso sarebbe affrontare il tema della dormitio spiri-
tuale nella Scrittura e nell’AT in particolare, leggiamo Ct 2,7 LXX: «Io vi scongiuro,
figlie di Gerusalemme, per le virtù (dinamis) e per le forze del campo, destate e ride-
state (eghéirête kai exeghéirête) e fate sorgere la carità (agapè), finchè non voglia».
La vulg. invece segue TM e recita: «Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le capre
ed i cervi dei campi, non suscitate e non svegliate la diletta fin quando essa non vo-
glia». La differenza della LXX da vulg. e TM è palese ma non inspiegabile: l’ebraico
zebaôt, reso sempre da LXX con dinameos, ‘virtù’ o ‘potenze’, di solito sta per ‘eser-
citi’ ma può anche voler dire ‘capretti’; l’ebraico ‘êlôt può essere letto ‘montone’ ma
anche ‘principe’ o ‘uomo forte’, come fa la LXX; invece i ‘cervi’ di vulg. suppongono
o una variante nell’ebraico tradotto da Gerolamo o un suo errore.
Ciò detto, è facile intuire che i commenti patristici a Ct 2,7, saranno lontani da
quelli di Bernardo. Cf. p.es. ORIGENE, In Canticum canticorum homiliae, hom.2, 9
(SCh 37bis, 136; CTP 83, 84s): «“Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le virtù
e per le forze del campo” (Ct 2,7 LXX). Di che cosa la Sposa scongiura le figlie di
Gerusalemme? Di ridestare e far sorgere la carità. Da quanto tempo dorme in voi, o
figlie di Gerusalemme, o giovinette, quella carità che non dorme in me, poiché io so-
no ferita dalla carità? Ma in voi, che siete molte e giovinette, e figlie di Gerusalem-
me, la carità dello Sposo dorme. Io vi scongiuro, dunque, figlie di Gerusalemme, di
ridestare, e non solo ridestare ma anche far sorgere la carità che è in voi. Il Creatore
dell’universo, quando vi ha creato, ha piantato nei vostri cuori dei semi di carità; ma
ora, come è detto altrove (Is 1,21): “La giustizioa si è addormentata in lei”, così in
voi l’amore sonnecchia, secondo quel che è detto in un altro passo (Nm 24,9): “Lo
Sposo si è riposato come il leone ed il leoncello”. Il Verbo divino sonnecchia ancora
negli infedeli ed in coloro che hanno il dubbio nel cuore, ma veglia nei santi; dorme
in quelli che sono sballottati dalle tempeste (cf. Mt 8,23ss), ma sorge alle grida di co-
loro che desiderano essere salvati dallo Sposo svegliato. Ed appena Egli si è sveglia-
to, viene la calma, si placano le grandi onde, sono repressi i venti contrari, tace la
rabbia dei flutti: quando egli dorme, è la tempesta, la morte, la disperazione. “Io vi
scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le virtù e per le forze del capo”: di quale cam-
po? Di quello il cui “odore è di un campo pieno e che il Sifgnore ha benedetto” (Gen
27,27)». In nota (85, n.123) la traduttrice osserva acutamente che «Il Cristo è chia-
mato Tranquillator, colui che placa le tempeste, da san Gaudenzio di Brescia, Trac-
tatus paschales, VIII, 3 (A. Gluech, CSEL 18, Leipzig 1936, 61). “Tranquillus Deus
tranquillat omnia” (san Bernardo, Sermones super Cantica, XXIII, 16; ed. cit., I, 149
[la trad. it. qui adoperata])». Come si vede, il tema della dormitio spirituale condensa
un mare magnum di dinamiche e dottrine spirituali, i cui capisaldi biblici potrebbero
(segue)

149
tale contemplazione ‘morte’: quindi la dormitio spirituale altro non è se non
una ‘morte’ spirituale. In secundis, che tale ‘morte’ non deve essere intesa
in senso figurato ma reale, sia pure di un genere di realtà diverso da quello
della morte fisica: come questa comporta la separazione tra anima e corpo,
così quella comporta la separazione tra il modo di vivere secondo natura e
19
quello contro natura . E perché non paiano eccessi retorici attribuibili solo
a Bernardo, ecco un passo di Origene forse poco noto:
«Come gli incantesimi possiedono una potenza naturale e chi viene amma-
liato, anche senza accorgersene, subisce un qualche effetto dell’incantesimo
sulla base della natura dei suoni dell’incantesimo, pronunciati o per procura-
re danno o per procurare guarigione al suo corpo o alla sua anima, così, cre-
dimi, più potente di ogni incantesimo è la semplice pronuncia dei nomi che
si trovano nelle divine Scritture. Esistono infatti in noi alcune potenze (dy-
námeis), delle quali le migliori vengono nutrite attraverso queste specie di
incantesimi (i.e. la pronuncia dei nomi in lingua originale) perché hanno
connaturalità con essi e, anche se non ce ne accorgiamo, tali potenze, che
avvertono invece ciò che viene detto, diventano in noi più potenti per soste-
nere la nostra vita. (...). Comprendi allora che, anche se accada che in noi la
mente rimanga senza frutto, le potenze, che cooperano alla nostra anima, al-
la nostra mente ed a tutto ciò che è in noi, vengono nutrite da un nutrimento
spirituale (logikê trophê), proveniente dalle sacre Scritture e da questi nomi
e, così nutrite, diventano più potenti per cooperare con noi. E come le mi-
gliori potenze vengono in certo modo ammaliate e ne trovano giovamento e
diventano più potenti sotto l’azione di scritti e nomi di questo genere, così le
potenze avverse (ai antikeímenai dynámeis) che sono in noi vengono in cer-
to modo abbattute e vinte dagli incantesimi di Dio e, una volta abbattute, si
20
assopiscono» .
Il passo si riferisce in recto alla opportunità di leggere tutta la Scrittura,
anche le lunghe liste di nomi, di luoghi o di cose, e di farlo in lingua origi-
nale. Ciò qui non interessa, ma è molto importante l’esito di tale lettura: un
‘assopimento’ delle potenze avverse, il quale altro non è che la ‘morte’ spi-
rituale cui si riferisce Bernardo di Clairvaux.

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essere individuati, in prima battuta, nel torpore di Gen 2,21, quando Dio trae Eva dal
costato di Adamo (la LXX ha ekstasis), e nel racconto della tempesta sedata di Mt
8,23-26 e/o paralleli; ma in realtà i passi biblici coinvolti e coinvolgibili sarebbero
moltissimi, dell’AT come del NT, ed più ancora quelli dei Padri.
19
Ossia esige lo scegliere di fare o di non fare, dire o non dire, tacere o non tacere, sen-
tire o non sentire certe cose, comportarsi o non comportarsi in un certo modo, ecc.
Tutte cose, queste, assolutamente concrete e reali.
20
ORIGENE, Philocalia, 12, 1 (SCh 302, 388ss; trad. nostra). Stessa idea l’Adamantino
esprime, più ampiamente, in In Iosue homiliae, hom.20, 1s (SCh 71, 404-412; CTP
108, 257-263): però qui l’uso dei verbi ‘assopire’ o ‘dormire’ è più diluito.

150
Per tornare al nostro brano, è opportuno notare, in tertiis, che tale con-
templazione è descritta come ‘estasi’: non solo come un comune ‘rapimen-
to’ al di fuori di sé, ma anche come un ‘non sentire la vita’, sensazione che
al massimo grado si ha post mortem. Con tutta evidenza, Bernardo amplifi-
ca quel che Gregorio il Grande ha detto in breve; esprime a chiare lettere
ciò che il nostro santo Padre ha solo accennato. E ci piace rilevare che, co-
me Gregorio fu costretto a lasciare l’amata vita monastica per essere prima
mandato a Costantinopoli come legato papale e poi addirittura a succedere
a Pietro guidando la Chiesa in un tempo di sofferenza immensa (basti pen-
sare a come chiude le Omelie su Ezechiele per rendersene conto), così an-
che Bernardo fu costretto ad immergersi continuamente nelle vicende poli-
tiche, religiose e spirituali del suo tempo, tanto da poter essere considerato
a buon diritto l’anima del sec.XII. Entrambi quindi sanno molto bene cosa
significa avere nostalgia per la dormitio spirituale. Ma Bernardo non è né il
solo né il più acuto investigatore di questa dinamica spirituale.
Praticamente contemporaneo di Bernardo, ma molto meno conosciuto al-
la gran parte dei nostri fratelli pur essendo un maestro spirituale non meno
acuto e delicato, è il canonico Riccardo di san Vittore (1100-1173), detto
Doctor caritatis per la profondità delle sue riflessione sull’amore, sia quel-
lo mistico per Dio che quello essenziale che è la Persona divina dello Spiri-
to santo. In una delle sue opere più tecniche e precise, il De gratia contem-
plationis, meglio conosciuto come Benjamin maior, Riccardo ci regala una
delle più lucide sistemazioni dell’esperienza mistica, un affresco mentale le
cui radici invano si cerchererebbero in questo o quel predecessore, sebbene
Riccardo si serva della cultura del suo tempo. La grande tecnicità del passo
(lo riportiamo proprio per questo) esige però alcune note introduttorie.
Per prima cosa bisogna dire che la vita spirituale conosce diverse moda-
lità, la cui successione scandisce l’elevazione mistica. Riccardo le descrive
così (lasciamo in latino i termini tecnici):
«Ecco in quali gradi di progresso è elevata l’anima umana. Perfezionatasi
nella meditatio, giunge alla contemplatio, (poi passa) dalla contemplatio alla
21
admiratio, (infine) dall’admiratio all’alterazione (alienatio) della mente» .
A questi quattro gradi deve essere però premessa la cogitatio, che consi-
ste nel genere di riflessione accessibile a chiunque cerchi Dio. La dinamica
dell’elevazione spirituale dell’anima si snoda dunque in cinque tappe: cogi-
tatio, meditatio, contemplatio, admiratio, alienatio. Riccardo ordina tale di-
namica secondo la struttura noetica così come la si concepiva nel sec.XII:
_____________________________
21
RICCARDO DI SAN VITTORE, De gratia contemplationis, V, 12 (PL 196, 181; trad. no-
stra).

151
seguendo Boezio, e partendo dall’inferiore, sensus, imaginatio, ratio ed in-
22
tellectus . Nella cognitio la percezione sensoriale (sensus) viene organizza-
ta ed armonizzata (imago) ma non ha ordine né fine. Nella meditatio questo
dato è composto in uno schema (ratio) ed un insegnamento superiore (intel-
lectus), che trascendono il dato fisico (un po’ come in matematica). Nella
contemplatio l’anima osserva questi elementi ed altri ancora di genere simi-
le con distacco, come dall’alto. Nella admiratio questa visione muove allo
stupore per la potenza, la bontà e la sapienza del Creatore, ma non per co-
me ha fatto questo o quello bensì per il disegno provvidenziale che il misti-
co ormai inizia a cogliere. Infine, nella alienatio mentis (che si è reso con
‘alterazione’ per non suggerire cose fuori luogo), tale ammirazione sfocia
in un vero e proprio rapimento dell’anima fuori di sé ed in Dio, in un ‘ec-
cesso d’amore’ per Colui che è capace di tanta tenerezza e potenza.
In questo quadro, c’è posto per la dormitio? E se sì, qual è? Se quella di
Riccardo fosse una sistemazione ‘a tavolino’, la risposta sarebbe in un certo
senso facile, perché ‘semplicemente’ logica. Ma Riccardo parla per espe-
rienza, e non è facile comunicare (ordinatamente per di più) un’esperienza
a chi non l’ha; il passo che ci attende perciò è lungo e delicato:
«Sebbene sia familiare e sembri quasi proprio a questi due ultimi generi di
contemplazione vedere per mezzo dell’uscita da sé della mente (excessus
mentis), mentre al contrario ai primi quattro è come familiare e praticamente
come (loro) particolare assurgere alla contemplazione senza nessuna altera-
zione (alienatio) dell’animo, tutti però possono e sono soliti convergere in
uno. Infatti, da ciò che soggiace ai primi generi di contemplazione possiamo
conoscere qualcosa per divina rivelazione, e per mezzo dell’uscita da sé del-
la mente scorgere con l’occhio della contemplazione, anche quelle cose che
spettano ai due ultimi generi di contemplazione noi siamo soliti, nella misu-
ra in cui conosciamo e siamo capaci secondo il comune stato dell’animo,
prendere in considerazione e vedere per mezzo della contemplazione. Ma,
poiché le cose che spettano alle ultime due eccedono sempre la perspicacia
della mente umana, quando prende in considerazione quelle cose secondo lo
stato d’animo consueto a tutti o, al contrario, per poter discernere in esse
qualcosa più perspicacemente e più limpidamente, (allora) la mente umana
eccede se stessa e nella misura conveniente (apte) passa in alterazione (alie-
natio), (perché) deve esprimere misticamente quelle stesse cose non tanto in
umana effige quanto in forma angelica. Che poi tutti questi generi di con-
templazione possano essere distinti per mezzo delle estasi (extasis), lo sap-
piamo attraverso il mistico esempio di Mosè. Che invece si possa giungere
portati alla contemplazione anche senza alcuna uscita della mente da se stes-
sa (excessus mentis), lo si ha dall’opera, tipica, di Beseleel. Infatti, perché
potesse vedere l’arca ed entrambi i cherubini, Mosè salì il monte ed entrò

_____________________________
22
Cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, De gratia contemplationis (Beniamin maior), I, 3s.

152
sotto la nube (cf. Es 24,40). Perché (anche) Beseleel facesse o intuisse quel-
la stessa opera mistica, invece, non si legge che abbia salito il monte o sia
entrato sotto la nuvola. Ma cosa è l’andare sotto il monte, se non, secondo la
sentenza profetica, elevarsi di cuore (ad cor altum ascendere)? In tale modo
la nube toccò il monte, allor quando la memoria di tutte le cose esteriori su-
però (excidit) la mente. In questo monte Mosè dimora sei giorni, ed al setti-
mo, dal mezzo della nube, è chiamato a colloquio con Dio (cf. Es 24,16).
Sei giorni, com’è noto, compiamo il nostro lavoro, e nel settimo riposiamo:
dunque, è come se trascorressimo sei giorni su quel monte quando, con mol-
ta fatica e grande sforzo dell’animo, ci abituiamo a rimanere a lungo in un
simile stato di sublimità. Ma giungiamo come al settimo giorno allor quando
tanta elevazione della mente viene mutata in piacere della mente, e (questo)
subentra senza alcuno sforzo. Giungiamo già come al settimo giorno quando
finalmente, in quello stato di sublimità, l’animo viene composto in una som-
ma tranquillità, così che non solo deponga ogni preoccupazione e sollecitu-
dine, ma anche ecceda quasi tutti gli scopi di ogni umana passibilità.
A colloquio con il Signore, quando il Signore chiama, si è ammessi quando
si è introdotti dalla divina ispirazione e rivelazione nell’abisso dei pensieri
(iudicium) divini. Mosè entra nel mezzo della nube quando la mente umana,
assorbita dalla immensità della luce divina, si addormenta in una somma
23
dimenticanza di sé, così da riuscire ad ammirare ; e giustamente deve am-
mirare in qual modo si accordi qui la nube con il fuoco (cf. Es 24,17 vulg.:
“Era l’immagine della gloria del Signore come fuoco ardente”) ed il fuoco
con la nube: la nube dell’ignoranza con la nube della intelligenza illuminata.
Ignoranza e dimenticanza delle cose (ora) conosciute e sperimentate, con ri-
velazione ed intelligenza, (ma) prima ignote e fino ad allora non sperimenta-
te. Infatti in uno ed identico tempo l’intelligenza umana viene illuminata fi-
no a (giungere) alle cose divine e (insieme) obnubilata da quelle umane. Il
salmista compendia in poche parole questa pace, questo obnubilamento ed
illuminazione dell’animo elevato, quando dice (Sal 4,9 vulg.): “In pace in
lui stesso dormirò e riposerò”. Veramente allora l’anima trova la pace, quan-
do non sente assolutamente più posta sopra di sé la molestia dell’umana pas-
sibilità. In questa pace si addormenta quando, con-assopitasi (rivolta) verso
la somma tranquillità, abituatasi a meditare qualunque cosa sobria, si dimen-
tica di se stessa. Chi dorme infatti non solo non conosce ciò che è intorno a
lui ma (ignora) anche totalmente se stesso. Dunque giustamente per mezzo
della (immagine del) sonno si esprime la alterazione (alienatio) della mente,
attraverso la quale (essa) si assenta dalle cose abituali e, come presa dal son-
no, (anche) dalle cose umane, peregrinando nella contemplazione delle cose
divine. Ed uno “si addormenta in Lui” allor quando, per mezzo della con-
templazione ed attraverso l’ammirazione, riposa in Lui, Colui nel quale, so-
lo, è identico l’essere e ciò che è, e solamente del quale si può dire con veri-
tà (Es 3,14): “Io sono Colui che è”. Quel che dunque Mosè dice ‘settimo
giorno’, più apertamente Davide lo chiama ‘pace’; ciò che in quello è ‘entra-
_____________________________
23
Questa admiratio è il penultimo grado di contemplazione. In questo schema, la dor-
mitio spirituale si colloca quindi tra la contemplatio e l’admiratio.

153
re nel mezzo della nube’, in questo è ‘dormire’; e quel che uno dice ‘riposa
in Lui stesso’, è ciò che nell’altro è chiamato ‘salì e dimorò presso il Signo-
re’. Così, salendo al vertice del monte come a somiglianza di Mosè, (l’ani-
ma) entra nel mezzo della nube e, per rivelazione del Signore, vede e con-
templa sia l’arca di cui abbiamo già parlato che i cherubini descritti, quando
uno, attraverso l’elevazione e l’alterazione (alienatio) della mente, viene ra-
pito verso le cose sublimi, e dalla divina ispirazione è fatto avanzare verso
quei sei generi di contemplazione che abbiamo descritto. Infatti di Mosè è
detto (Es 25,40): “Guarda, per fare ogni cosa come a te sono state mostrate
sul monte”; se dunque gli sono state mostrate tutte le cose, allora (vide) non
24
solo i cherubini ma anche l’arca .
Questo è ciò che dissi in precedenza, che cioè tutto ciò che spetta a qualun-
que genere di contemplazione può essere visto, per rivelazione di Dio, attra-
verso l’uscita della mente da se stessa (excessus mentis). Ma dal lavoro di
Beseleel possiamo non di meno apprendere che ognuna di loro può ed è so-
lita essere portata alla contemplazione senza alcuna uscita della mente da se
stessa (excessus mentis). Che cosa è infatti, mi chiedo, fabbricare l’arca, ri-
vestirla di oro, e cingerla con la corona, ricoprire il propiziatorio, aggiunge-
re i cherubini, se non paragonare tale arte, gradatamente, ai generi di con-
templazione sopra esposti, e con molta attenzione e fatica imparare una cosa
dopo l’altra, e apprendere ad usarle, teminare finalmente l’opera e, all’ulti-
mo, essere perfetto in ogni cosa? Ma, per tacere dell’arca, cosa dirò dei che-
rubini? Forse che, per dare loro una foma, sta scritto che (Beseleel) li vide
gìà formati, o che salì al monte, o che sia entrato nella nube? Da ciò è dato
di comprendere chiaramente che anche i due ultimi generi di contemplazio-
ne, nei quali sembra caratteristico l’essere esercitati (exerceri) attraverso l’u-
scita della mente da se stessa (excessus mentis), talvolta sono invece tratte-
nuti entro i limiti (meta) dell’umana comprensibilità. Ogni genere di con-
templazione può essere vissuto (exerceri) in entrambi i modi, sia attraverso
l’uscita della mente da se stessa (excessus mentis) che senza alcuna uscita
25
della mente da se stessa (excessus mentis)» .

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24
L’insistenza di Riccardo sull’arca dell’Alleanza ed i cherubini esprime uno dei cardi-
ni della concezione mistica della Scuola Vittorina: l’intero De gratia contemplationis
è infatti un commento allegorico-spirituale alla descrizione dell’arca dell’Alleanza
(Es 37,1-10), ed è la trattazione sistematica della contemplazione forse più importan-
te del sec.XII. Anche se nel fluire del tempo il rinvio alla descrizione dell’arca passa
progressivamente in secondo piano, le dottrine permangono: conservano grande ri-
lievo nel XIII, specie in Bonaventura ed i Francescani (ma anche presso l’autore del-
la Nube della non conoscenza), fruttano echi importanti presso i mistici tedeschi del
sec.XIV (Eckhart, Tauler, Suso) e persino nei mistici spagnoli e fiamminghi del ‘500
(Ruusbroeck, Teresa d’Avila, Giovanni della Croce). È impossibile entrare nei detta-
gli, che però confermerebbero ad abundantiam quanto qui accenniamo soltanto.
25
RICCARDO DI SAN VITTORE, De gratia contemplationis (Beniamin maior), IV, 22 (PL
196, 164ss; trad. nostra). Il testo di Riccardo è piuttosto stringato, ragion per cui (se-
gnalandolo) ci siamo permessi di introdurre qua e là qualche termine.

154
L’ultimo periodo, che pare contraddire tutto il lungo passo che lo prece-
de, illustra bene il perché i teologi accademici non amino gli scritti mistici:
abituati alla linearità della ragione (anche se tradurre in logica formale certi
saggi sarebbe divertente...), questi rovesciamenti di fronte spiazzano, non si
sa più come vadano le cose, cosa sia vero e cosa no. Soprattutto, sembrano
del tutto gratuiti, e perciò inaccettabili. In realtà il mondo del sentire ha una
logica che il mondo del pensare non conosce; e se tradurre questa in quella
è facile, il contrario è possibile soltanto se chi ascolta vive (non ‘sa’, si badi
bene) di che si parla. Riccardo non si contraddice: semplicemente, la mens
che inizia quel percorso non è la mens che lo termina. Nel progredire della
rivelazione lo Spirito la trasforma (dilatatio cordis), e così alla fine non è
più quella che era all’inizio: quel che allora conosceva per excessus adesso
gli è accessibile senza sforzo. Il risultato ad extra di questo progresso ad
intra, cioè quel che scrive Riccardo (e tutti i mistici come lui), lo si può pa-
ragonare al file scritto con un dato programma (la mens): chi lo possiede in
quella versione o una superiore può leggerlo, chi ha una versione inferiore
no o al limite può farlo solo in misura incompleta, spesso errata.
Descrivere le caratteristiche spirituali e teoriche della mistica della Scuo-
la di san Vittore va al di là dei nostri obiettivi, tuttavia alcune note sono ne-
cessarie per comprendere quel che si è letto. In primis, bisogna notare che,
mentre in Esodo 24 e 25, i capitoli ai quali qui si riferisce Riccardo, l’arca
ed i cherubini sono costruiti da Mosè, in Esodo 31,1-6 vulg. è scritto:
«Parlò dunque il Signore a Mosè dicendogli: “Ecco, ho chiamato per nome
Beselehel, figlio di Uri figlio di Hur della tribù di Giuda, e l’ho riempito con
lo spirito di Dio, sapienza, intelligenza e scienza in ogni opera, per escogita-
re come fare artisticamente qualunque cosa debba essere fatta d’oro, d’ar-
gento e di bronzo, di marmo, di gemme e della diversità dei legni, e gli diedi
come compagno Hooliab figlio di Achisamech della tribù di Dan, e nel cuo-
re di ogni erudito posi sapienza, perché facciano tutte le cose che ho ordina-
to a te».
Quindi, è vero che Beseleel non fu insieme a Mosè sul monte, né entrò
con lui sotto la nube, però è anche vero che è stato riempito da Dio dello
spirito di sapienza, intelligenza e scienza; Salomone, ad esempio, ebbe solo
quello di sapienza (cf. Sap 7). Poi, ci piace notare che il nome Beselehel in
ebraico suona bezal’el, che significa ‘nella’ (be) ‘ombra’ (zal) ‘di Dio’ (‘el),
e che l’angelo dice a Maria (Lc 1,35): «Lo Spirito Santo scenderà su di te,
su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo»: se vive nell’ombra
di Dio, allora Besaleel non è proprio un uomo qualsiasi, cosa che invece si
potrebbe dire del suo assistente Hooliab. Infine, e di conseguenza, bisogna
rilevare che questa peculiarità di Besaleel non è sfuggita ai maestri ebrei;
nel Talmud, trattato Berachot (Benedizioni), infatti si legge:

155
«Disse rav Johanàn: “Tre cose proclama il Santo, Egli sia benedetto, Egli
stesso, e queste sono: fame, sazietà, ed un buon amministratore della comu-
nità. La fame, secondo quanto è scritto (2Re, 8,1 TM): ‘Infatti chiamò il Si-
gnore la fame’. La sazietà, secondo quanto sta scritto (Ez 36,39 TM): ‘Chia-
merò il grano e lo moltiplicherò’. Un buon amministratore della comunità,
secondo quanto sta scritto (Es 31,1ss TM): ‘Disse il Signore a Mosè: Vedi, io
ho proclamato il nome di Besalehel’.”.
Disse rav Yishàq: “Non si insedia un amministratore della comunità senza
consultarla, secondo quanto fu detto: ‘Vedete, il Signore ha proclamato il
nome di Besalehel’. Disse il Santo, Egli sia benedetto, a Mosè: ‘O Mosè, ti è
accetto Besalehel?’ Rispose Mosè: ‘Signore del mondo, se è accetto a Te,
non lo sarà tanto più a me?’ Allora il Signore gli disse: ‘Anche se è così, vai
e dillo loro’. Mosè andò e disse ad Israele: ‘Vi è accetto Besalehel?’ Essi
dissero: ‘Se è accetto al Santo, Egli sia benedetto, ed a te, non lo sarà tanto
più anche a noi?’
Disse rav Shemuèl bar Nahmàn, a nome di rav Johanàn: “Besalehel fu chia-
mato così a causa della sua sapienza. Quando il Santo, Egli sia benedetto,
disse a Mosè: ‘Và, e dì a Besalehel: Fammi una tenda, un’arca e gli arredi’,
Mosè andò, ma cambiò l’ordine delle parole e gli disse: ‘Fa un’arca, gli ar-
redi ed un tabernacolo’. Questi gli rispose: ‘O Mosè, nostro maestro, l’uso
del mondo è che un uomo costruisca prima la casa e dopo di ciò vi introduca
gli arredi, mentre tu dici: Fammi un’arca, gli arredi ed un tabernacolo. Que-
gli arredi che avrò fatto, dove li introdurrò? Forse così ti ha detto il Santo,
Egli sia benedetto: Prepara un tabernacolo, un’arca e gli arredi’. (Mosè) ri-
spose: ‘Forse sei stato all’ombra di Dio (bezal’el), e così hai saputo?’
Disse rav Jehudàh, a nome di Rav (Hillel): “Besalehel sapeva combinare le
lettere con cui furono creati i cieli e la terra. Infatti qui sta scritto (Es 35,31
TM): ‘(Dio) lo riempì di sapienza, di intelligenza e di sapere’, ed in un altro
passo sta scritto (Prv 3,19 TM): ‘Il Signore con sapienza fondò la terra, e
stabilì i cieli con intelligenza’, ed inoltre sta scritto (Prv 3,20 TM): ‘In segui-
to alla Sua conoscenza, gli abissi furono dischiusi’.”
Disse rav Johanàn: “Il Santo, Egli sia benedetto, non dà sapienza se non a
chi già possiede sapienza, secondo quanto fu detto (Dan 2,21 TM): ‘Egli dà
sapienza ai sapienti, e conoscenza a chi possiede intelligenza’. Rav Tahlifà
dell’Occidente (i.e. della Palestina) sentì (questa sentenza) e disse in pre-
senza di rav Abahu: “Voi lo rilevate da questo testo e noi da quest’altro, se-
condo ciò che è scritto (Es 31,6 TM): ‘E nel cuore di ogni uomo intelligente
26
ho dato sapienza’.”» .
L’andamento dei testi rabbinici, rapsodico, con giochi di parole ed intes-
_____________________________
26
Talmud bablì, tr. Berakhôt, 55a (trad. it. 360ss). Il testo originale del Talmud è diffi-
cile da reperire ed ancor più tradurre; le versioni italiane sono pochissime e di singoli
trattati o parti di trattati. In particolare questa versione, l’unica di Berakhôt, è infesta-
ta dagli errori di stampa, alcuni dei quali banali (qui, il rinvio ad Es 31,1ss era invece
ad ‘Ez’), altri meno (qui, poiché si legge ‘consultarlo’ invece di ‘consultarla’, si ha
che rav Yishàq raccomanda di consultare l’amministratore e non la comunità).

156
suto di piccoli racconti edificanti, è piuttosto lontano da quelli a noi fami-
liari; ma, ancora una volta, si ha che Besaleel non è propriamente il primo
che passa, bensì un uomo che, anche se non ha i doni mistici di Mosè e di
Giosuè, tuttavia è sicuramente un pio e fedele osservante della volontà di
Dio, il quale da parte sua lo riempie di doni spirituali. Né conviene sottova-
lutare la provenienza ebraica di queste osservazioni: la Scuola di san Vitto-
re infatti fu promotrice, nel sec.XII, di un fecondissimo e quanto mai ricco
dialogo con le comunità ebraiche del tempo, dialogo che fruttò le esegesi
interessanti e (allora) rivoluzionarie di Andrea di san Vittore e la familiarità
con gli scritti di Maimonide e di altri filosofi e teologi ebrei. Tale innova-
zione fu così dirompente che, per fermarla, nel 1215, a Parigi, fu decretato
il rogo dei manoscritti del Talmud, delle bibbie ebraiche e di moltissime
opere ebraiche. Riccardo, priore di san Vittore nel 1162-73, quando Andrea
avvia e sviluppa i suoi contatti, è certamente al corrente sia di quanto inse-
gna il Talmud sia del significato di Besaleel in ebraico; e comunque legge
nella Scrittura i doni non comuni dati a Besaleel. Eppure è evidente che si
distanza in modo significativo da essi: basti rilevare da un lato l’equipara-
zione tra dormitio spirituale e contemplazione, dall’altro l’insistenza con la
quale Riccardo, Doctor caritatis, afferma che non è indispensabile l’uscita
della mente da se stessa (excessus mentis) per contemplare le cose divine.
Quindi, nella concezione mistica di Riccardo (ma si può dire dell’intera
Scuola di san Vittore), la dormitio spirituale non richiede doni mistici ecce-
zionali ma, come Besaleel, ‘semplicemente’ compiere l’opera affidataci da
nostro Signore facendo buon uso dei doni spirituali elargitici per questo. È
evidente l’importanza di questa nota per confermare l’idea che ci siamo fat-
ti dello status spirituale e metafisico della dormitio spirituale. Se infatti non
sono necessari doni particolari per vivere tale dormitio, allora essa può es-
sere assunta in ogni uomo a dinamica-ponte tra la sua vita spirituale in statu
viae e quella post mortem: sulla terra essa coincide con la ‘guerra dei pen-
sieri’ e culmina nell’ascesa contemplativa, post mortem essa coincide con
la purificazione operata dallo Spirito di fuoco e culmina con la deificazione
per grazia. La dormitio come immagine della morte fisica ha così soltanto
la valenza di cesura, spirituale ma soprattutto metafisica, tra i due momenti
dell’unica dormitio spirituale, che inizia con la nascita e non ha termine.
Questa continuità-perennità pare confermata da Riccardo in un’altra ope-
ra, ancor meno nota della precedente: si tratta delle Adnotationes mysticae
in psalmos, dove, a proposito del salmo 30, si legge:
«(Sal 4,9): «In pace in Lui mi addormenterò e riposerò”. Questa pace è quel-
la nella quale e per mezzo della quale l’anima si addormenta, attraverso cui
per un certo tempo perde il ricordo di tutte le cose esteriori, per mezzo della
quale essa si dimentica di se stessa, nella quale è elevata sopra se stessa e

157
tutta passa in Dio. Quella pace, dico, cos’altro sembra essere se non quel ve-
ro interiore e gaudio pieno, quella certa super-affluenza di delizie spirituali,
cioè quella mirabile ed ineffabile sazietà di deisideri celesti? In verità la pa-
ce autentica e piena si otterrà solo allor quando ogni suo desiderio di quella
sovrabbondanza di interiore dolcezza verrà completamente assorbito. (...)
Cosa può infatti turbare la tranquillità di una tale mente, che nessun stimolo
di cupidigia inquieta, che nessun aculeo di timore agita? Questa è quella
tranquillità che a lungo parlando abbiamo indagato, per la quale abbiamo sa-
lito a fatica tanti gradini (spirituali). Questa è quella pace nella quale l’ani-
ma si addormenta, pace che rapisce la mente verso l’interiorità; pace che fa
cadere il ricordo di tutte le cose esteriori, che supera l’acume dell’ingegno,
che riverbera la luce della ragione, che riempie il desiderio del cuore, che
assorbe tutto l’intelletto. Questa quiete Giovanni la dice ‘silenzio’ (Ap 8,1),
il Salmista la chiama ‘sonno’ (cf. Sal 4,9 vulg.), dall’Apostolo è detta ‘pace
di Dio che supera ogni sensazione (cf. Fil 4,7 vulg.). Oh, quanto giustamen-
te (è detta) ‘silenzio’! Oh, quanto veramente la possiamo dire ‘sonno’, se ec-
cede ogni senso! Cosa infatti si può dire degnamente di ciò che eccede ogni
sensazione? “Si fece silenzio in cielo - dice - quasi per mezz’ora” (Ap 8,1).
Abbiamo sentito quanto a ragione (quella pace) sia detta ‘silenzio’, ma in
qual modo sarà anche ‘sonno? Pensa a cosa fa il sonno esteriore all’uomo
esteriore, e quella stessa cosa fa un tale sonno all’uomo interiore. Il sonno
corporeo ha il sopravvento sulla sensazione corporea, elimina infatti il lavo-
ro degli occhi, il lavoro delle orecchie e quello di tutti gli altri sensi e mem-
bra. Come però per mezzo del sonno esteriore si addormentano tutti i sensi
del corpo, così per mezzo di quel sonno dell’uomo interiore, del quale par-
liamo, si ha il sopravvento su tutti i sensi della mente. Contemporaneamente
infatti assorbe il pensiero, l’immaginazione, la ragione, la memoria e l’intel-
27
ligenza , come consta che scrisse l’Apostolo (cf. Fil 4,7), che “supera ogni
sensazione”. L’anima prende un simile sonno nell’abbraccio del (suo) vero
sposo, quando riposa nel suo seno. Per questo dice anche (Ct 8,3): “La sua
_____________________________
27
Questa sequenza, cogitatio, imaginatio, ratio, memoria, intelligentia, è la stessa che
scandisce l’ascesa spirituale dell’anima: come se Riccardo volesse dire che la dormi-
tio spirituale è il vertice di tale ascesa. Invece altrove (De gratia contemplationis, IV,
22, citato), la colloca tra la contemplatio e la admiratio. Tuttavia, poiché la contem-
platio segna il punto in cui l’ascesa metafisica eccede le facoltà naturali (quelle sopra
elencate), non vi è contraddizione: qui, nelle Adnotationes mysticae, la dormitio spi-
rituale è il vertice dell’ascesa mistica per mezzo delle facoltà naturali, là, nel De gra-
tia, la dormitio spirituale è il punto di partenza dell’ascesa mistica aldilà delle facoltà
naturali. E questo suo essere cerniera è molto interessante. Infatti le facoltà naturali
sono legate in qualche modo e misura al corpo, quindi l’ascesa mistica che si serve di
esse termina al momento in cui l’anima si separa dal corpo: la dormitio spirituale, da
questo versante, è il culmine della vita spirituale in statu viae. Invece l’ascesa mistica
che trascende tali facoltà non è legata al corpo, anche se suppone la dormitio spiritua-
le: in statu viae è difficile da raggiungere perché è difficile separarsi a tal punto dal
corpo, ma nella purificazione post mortem no, anzi, costituisce tale status spirituale e
metafisico.

158
sinistra è sotto il mio capo, e la sua destra mi abbraccia”. Di questa quiete,
in un simile reclinarsi, già aveva concepito ferma speranza colui che con
tanta fiducia salmeggiava (Sal 4,9): “In pace in lui mi addormento, e mi ri-
28
poso”» .
Quindi la dormitio spirituale è sì anch’essa una separazione, come quella
fisica, ma questa si esaurisce in tale separazione mentre la dormitio spiri-
tuale culmina in un vero abbraccio mistico, in un ‘reclinarsi’ dell’amata fra
le braccia dell’amato. Ed anche se questa terminologia suona un po’ strana
per un uomo, che forse preferirebbe sentir parlare del ‘reclinarsi dell’amato
fra le braccia dell’amata’, è chiaro che questo culmine non è né può essere
estraneo alla dimensione escatologica, nella quale l’unione con Dio è per
sempre e senza limiti. Ma, per non dare l’impressione che la dormitio spiri-
tuale sia concetto se non esclusivo almeno molto caro alla sola Scuola Vit-
torina, proseguiamo nella nostra carrellata di passi.
Dopo Gregorio il Grande e Bernardo di Clairvaux, ritroviamo il concetto
di dormitio spirituale negli opuscoli di un altro santo e Dottore della Chie-
sa: Bonaventura da Bagnoregio. In verità, eccetto l’Itinerarium mentis in
Deum, le sue opere spirituali non sono molto conosciute ed apprezzate al di
fuori di una cerchia piuttosto ristretta, ma ciò non toglie niente al loro valo-
re. Le testimonianze spirituale, per nostra fortuna e per decreto divino, non
valgono tanto quanto sono conosciute o apprezzate dalla gran folla, ma per
se stesse; se ora sono stimate poco o punto, certo verrà il momento in cui le
si cercherà e studierà con assiduità. Questo vale anche per la riflessione mi-
stica di Bonaventura, almeno quella contenuta nei suoi opuscoli minori; il
passo che stiamo per leggere è infatti tratto dal De triplici via, il cui conte-
nuto è ben illustrato dall’altro titolo: Incendium amoris. Leggiamo dunque
il paragrafo secondo del capitolo terzo di questo Incendium amoris:
«I gradini per giungere al ‘sonno della pace’ (sopor pacis) sono sette.
In primo luogo occorre il pudore nel ricordo delle azioni turpi, e questo ri-
guardo a quattro aspetti, ossia quanto alla grandezza, alla moltitudine, alla
turpitudine ed alla ingratitudine.
In secondo luogo, (è necessario) il timore nella circospezione del giudizio, e
questo in quadruplice modo, (riguardo a) lo spreco delle azioni, l’acceca-
mento della ragione, l’indurimento della volontà e la condanna finale.
Terzo, (occorre) il dolore nella stima del danno, e questo secondo quattro
aspetti, cioè quanto alla perdita della divina amicizia, alla perdita dell’inno-
cenza, al ferimento della natura e allo sperpero della vita precedente.
Quarto, (è necessario) il clamore nell’implorazione dell’aiuto, secondo quat-
_____________________________
28
RICCARDO DI SAN VITTORE, Adnotationes mysticae in psalmos, sul Sal 30 (PL 196,
273.276; trad. nostra). Nell’ampio passo qui omesso Riccardo fornisce molte altre
note sulla pace spirituale, che però sono ridondanti per la dormitio.

159
tro modi, ossia (implorando l’aiuto) di Dio Padre, (quello) del Cristo Reden-
tore, (quello) della Vergine Maria e (quello) della Chiesa trionfante.
Quinto, (occorre) il rigore nell’estinzione degli incentivi o delle cause (delle
azioni turpi), (rigore) quadruplice e cioè dell’aridità, che è (radice della) pi-
grizia, della perversità, che è (radice della) malizia, della voluttà, che è (ra-
dice della) concupiscenza, e della vanità, che è (radice della) superbia.
Sesto, (è necessario) l’ardore nel desiderio del martirio, e questo a causa di
quattro (motivi), e cioè a causa della perfezione della remissione dell’offesa,
a causa della perfezione della purificazione della macchia, a causa della per-
fezione dellla soddisfazione della pena, ed a causa della perfezione della
santificazione in grazia.
In settimo luogo, segue il sonno (sopor) in adombrazione di Cristo, dove lo
status è di quiete, quando l’uomo si sente protetto dalle ali divine, così che
non viene bruciato dall’ardore della concupiscenza né dal timore della pena;
(stato) al quale (però) non può pervenire se non per mezzo del desiderio del
martirio; né può giungere al desiderio del martirio se non ha estinto gli in-
centivi (al peccato); né potrà arrivare a questo se non avrà implorato l’aiuto;
né a questo, se non deplora il suo danno, né a questo se non teme il giudizio
divino, né (giunge) a questo se non ricorda e non arrossisce delle sue azioni
cattive. Chi dunque vuole avere il ‘sonno della pace’ proceda secondo l’or-
29
dine sopra assegnato» .
Il testo è molto scarno, quasi un indice o una serie di appunti, e da solo
non risulta molto illustrativo. È necessario contestualizzarlo prima di fare
qualche osservazione. Il capitolo terzo del De triplici via, dal quale questo
passo è tratto, descrive il percorso spirituale che porta alla sapienza: questo
terzo paragrafo, dedicato alla dormitio spirituale, è preceduto dal secondo,
che si occupa di come raggiungere lo splendore della verità, e seguito da un
quarto, che illustra come pervenire alla dolcezza della carità. Il precedente
capitolo, il secondo, si era occupato della preghiera (oratio), per mezzo del-
la quale l’anima deplora le sue colpe, implora pietà per esse e mostra la sua
pietas, mentre il primo era stato dedicato alla meditazione (meditatio), con
la quale l’anima viene purificata, illuminata e perfezionata. Quindi la dor-
mitio spirituale è il settimo di nove gradini spirituali, divisi in tre terne (me-
ditatio, oratio, contemplatio), a loro volta ulteriormente suddivisi: tre gra-
dini per la purificazione, tre per l’illuminazione e tre per il perfezionamen-
to, quindi altri tre per la deplorazione, tre per l’implorazione e tre per la la-
trìa, ma ben sette per la dormitio, sette per la verità ed altri sette per la cari-
tà. In totale, abbiamo nove gradini per la meditatio, nove per l’oratio e ben
ventuno per la contemplatio. È questo un esempio di quanto accurata possa
essere la sistemazione del dato esperienziale che viene portata a termine nel
_____________________________
29
BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, De triplici via, c.3, § 2 (Quaracchi, VIII, 12; trad.
nostra).

160
sec.XIII. Né è l’unica: nel De triplici via, dopo aver completato l’esposizio-
ne di questa struttura, Bonaventura afferma che questi gradi potrebbero es-
sere distinti diversamente (cap.3, § 5) oppure organizzati in un’altra struttu-
ra (cap.3, § 6), a riprova del fatto che, al di là delle apparenze, è l’esperien-
za personale a dettar legge: l’ansia sistematizzante e coortatrice degli otto-
centeschi per fortuna è ancora ben lontana, lei ed i suoi danni.
Ma, per il nostro discorso, questi rilievi sono eccedenti, così come non è
molto importante entrare nei dettagli della settuplice distinzione del percor-
so verso la dormitio spirituale. Per i nostri scopi, molto limitati, è sufficien-
te notare in primis che Bonaventura ha grande stima del concetto di sopor
pacis o dormitio spirituale, tanto da inserirlo nel terzo grado dell’Incendium
amoris. Poi, che lo descrive in modo tale da poter essere considerato un
sunto di quella che i Padri chiamano ‘guerra dei pensieri’. Infine, che si
scosta da Riccardo di san Vittore per due aspetti non accessori: 1 - non po-
ne la dormitio spirituale all’inizio dell’ascesa mistica che eccede le facoltà
umane ma, al contrario, la descrive in termini che sottolineano l’impegno
dell’uomo, 2 - introduce un accenno al martirio che, se sarebbe stato curio-
so in Riccardo, è invece comprensibilissimo in chi, come lui, fu attaccato
dai preti secolari di Parigi non solo a parole ma anche con frecce e coltelli,
o in chi, come altri suoi fratelli, furono martirizzati non solo dai musulmani
ma anche dai cristiani in molti paesi europei, per i quali la predicazione e la
30
vita dei Mendicanti era come il fumo negli occhi .
Questi resoconti però, i recenti più di quelli antichi, e quelli di scuola so-
prattutto, oggi danno l’impressione di costruzioni tutte mentali, e la dottrina
che esprimono suona artificiale alle nostre orecchie perché fin troppo preci-
sa, minuziosa, meticolosa, ordinata. In realtà associare questi aggettivi alla
artificiosità o peggio ancora alla falsità non rispecchia un dato di fatto ma è
costume invalso dal Romanticismo in poi. Però non si può negare, e certo i
medievali lo volevano, che in questi resoconti la personalizzazione è a dir
poco scarsa e sistematicamente sacrificata a favore di una oggettività rite-
nuta, allora come oggi, garanzia di ‘scientificità’. Anche questa associazio-
ne non esprime un dato di fatto, ma facciamo epoché di ogni considerazio-
ne al riguardo e mostriamo invece che quei resoconti implicano e sottendo-
no vere e proprie esperienze di vita spirituale personale. Questa rivelazione
però non si ha nelle opere medievali ma in quelle di scrittori mistici poste-
riori: qui ci limiteremo al contributo di Teresa d’Avila (1515-82).
_____________________________
30
Questa distanza è ancor più rimarchevole se si pensa che Riccardo è il punto di rife-
rimento non del solo Bonaventura ma della Parigi della prima metà del sec.XIII. E se
a partire dal sec.XIV il rilievo dogmatico comincia a diminuire, dal lato spirituale la
riflessione di Riccardo è molto utile ancor oggi; mutatis mutandis, è ovvio.

161
4.4. La ‘dormitio mystica’:
il contributo di santa Teresa d’Avila

Nella sua più importante opera, il Castello interiore, Teresa scrive:


«Vi voglio avvertire di un pericolo (benchè ve ne abbia già parlato altrove)
in cui ho visto cadere varie persone d’orazione, specialmente donne, perché,
essendo noi più deboli, abbiamo più occasione di incorrere in quanto sto per
dire. Ed è che alcune, a causa dell’eccesso di penitenza, orazione, vigilie, ed
anche senza questo, solo perché di debole complessione, non possono avere
qualche diletto spirituale senza che la loro natura ne resti soggiogata. Per-
tanto, sentendo una certa gioia interiore, mentre esteriormente soggiacciono
a grande spossatezza e sfinimento, specie se si trovano nel cosiddetto ‘sonno
spirituale’, che è un po’ più intenso di quello di cui si è parlato, sembra loro
che siano la stessa cosa e si lasciano assorbire. Più si abbandonano più re-
stano assorbite, perché la natura s’indebolisce sempre più; nel loro cervello
credono che si tratti di un rapimento, mentre io lo chiamo instupidimento,
non facendo esse altro, allora, che perder tempo e rovinarsi la salute.
Ad una persona accadeva di rimanere in questo stato otto ore, senza che
vengano loro meno i sensi né abbiano alcun pensiero di Dio. Con il dormire,
mangiare e non far tanta penitenza, la persona anzidetta cessò d’essere in
questo stato, perché ci fu chi la capì, mentre, senza volerlo, aveva tratto in
inganno il suo confessore, varie persone e se stessa. Sono convinta che il de-
monio vi aveva contribuito la sua parte per trarne vantaggio, e non poco già
31
a ricavarne» .
Il tono è chiaramente molto diverso da quello fin qui incontrato. Teresa è
molto attenta ai risvolti psicologici, più personale, quasi intima nel riferire
la sue sensazioni (è lei che rimaneva ‘instupidita’ otto ore). Ma non è meno
tecnica. Da questo passo infatti apprendiamo che non vi è una sola dormitio
spirituale ma due, una più forte ed una più debole. Quest’ultima non è esen-
ta dall’influsso del nemico, che trasforma il ‘sonno spirituale’ in una specie
di catalessi consapevole ma senza ricordo di Dio. Dal punto di vista delle
dinamiche spirituali è scoperta che non stupisce, anzi, a rigori era il contra-
rio a farlo. Sempre infatti il nemico agisce imitando l’azione dello Spirito,
per ingannare gli ingenui e/o i poco colti ed ottenere gli effetti opposti, per-
ciò, se esiste la dormitio spirituale secondo natura, allora esiste necessaria-

_____________________________
31
TERESA D’AVILA, Castillo interior, mor.IV, cc.11s (Bettetini 1216ss; Falzone 330s).
Scegliamo la trad. di Falzone perché quella di Bettetini è davvero troppo libera ri-
spetto allo spagnolo, spesso introduce frasi o glosse inesistenti nell’originale e talvol-
ta non coglie neppure la tecnicità di alcuni termini-chiave.

162
mente anche la dormitio ‘spirituale’ contro natura. E mentre la prima, come
si è appreso, è frutto dell’unio mystica e genera gioia profonda, la seconda
è frutto della dimenticanza di Dio e genera accidia. Questa dimenticanza,
unita alla spossatezza, sono il campanello d’allarme sulla vera origine di ta-
le stato, come subito dopo spiega Teresa:
«È bene sapere che quando questo stato proviene da Dio, pur essendoci
spossatezza interiore ed esteriore, l’anima resta forte e prova grande gioia
nel vedersi così vicina a Lui. Del resto non si protrae a lungo, anzi dura ben
poco spazio di tempo, anche se l’anima torni a restare assorta; ma nel corso
di questa orazione, tranne in quei casi di debolezza naturale di cui ho parla-
to, la sospensione non arriva al punto di abbattere il corpo né produce alcu-
na sensazione esterna. State dunque sull’avviso e, se qualcuna si sentirà in
questo stato, ne avverta la superiora e si distragga come può. La superiora
non le consenta di avere troppe ore di ricreazone ma ben poche, e faccia in
modo che mangi e dorma bene fino a che cominciano a ritornarle le forze
32
naturali, nal caso che le abbia perdute a causa di privazioni (...)» .
Il passo prosegue con altre indicazioni pratiche sui comportamenti da te-
nere nei confronti delle monache che subiscono simili attacchi, indicazioni
che, se confermano l’attenzione per le persone e l’interesse psicologico di
Teresa, sono però eccedenti i nostri scopi. Per questi basta la descrizione di
quel che avviene durante una dormitio spirituale secondo natura, la quale si
rivela poi più frequente e ‘normale’ di quanto non si deducesse dalla lettura
di Riccardo o Bonaventura. Poco più avanti Teresa però è davvero prodiga
di informazioni che, tra l’altro, pongono esplicitamente la dormitio mystica
come immagine della morte:
«Ho detto ‘forze dell’anima’ affinchè intendiate che (per l’orazione) non
sono necessarie quelle del corpo, se Dio nostro Signore non le dà. Egli non
impedisce a nessuno di acquisire le Sue ricchezze: gli basta che ciascuno gli
dia quel che ha. Sia benedetto un così gran Dio! Ma badate, figlie mie, che
per l’acquisto di cui parliamo non vuole che teniate nulla per voi: poco o
molto, vuole tutto per sé, ed in conformità di quello che voi vedrete di aver
dato, riceverete maggiori o minori grazie. Non v’è prova migliore per sapere
se la nostra orazione arrivi o no all’unione. Non pensate che si tratti di cosa
sognata, come la precedente. Dico ‘sognata’ perché lì sembra che l’anima
sia mezzo assopita: né appare del tutto addormentata né si sente del tutto
sveglia. Qui, essendo proprio addormentata, e profondamente addormentata
alle cose del mondo ed a se stessa (perché è un fatto reale che l’anima resta
come fuori di sé per la breve durata di questo fenomeno, tanto che non si
riesce a pensare pur volendolo), non occorre far ricorso ad alcun artificio per
sospendere il pensiero.
Perfino quanto all’amare - se ama - non sa come né cosa ami, né ciò che vo-
_____________________________
32
TERESA D’AVILA, Castillo interior, mor.IV, c.13 (Bettetini 1218s; Falzone 331s).

163
glia; insomma è come essere assolutamente morti al mondo per più vivere in
Dio. Proprio così: una morte dilettosa, uno sradicarsi dell’anima da tutte le
operazioni che può avere stando nel corpo; dilettosa perché, pur stando in
esso, sembra invero che l’anima se ne separi per meglio vivere in Dio, in
modo che io non so se gli resti tanto di vita da poter respirare. Ci stavo pen-
sando or ora, e mi sembra proprio di no; perlomeno, se respira, non lo a-
verte. L’intelletto vorrebbe tutto occuparsi ad intendere qualcosa di ciò che
l’anima sente e, poiché le sue forze non giungono a tanto, rimane così stupi-
to che, pur non perdendosi del tutto, non muove piedi né mani, come si dice
33
di una persona che resta priva di sensi in modo tale da sembrarci morta» .
L’idea di desiderare la morte per essere riuniti a Dio non è certo origina-
le; si legge già in Paolo (Fil 1,21-24):
«Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guadagno. Ma se il vivere nel
corpo significa lavorare con frutto, non so davvero che cosa debba scegliere.
Sono messo alle strette infatti tra queste due cose: da una parte il desiderio
di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio;
d’altra parte, è più necessario per voi che io rimanga nella carne»,
l’abbiamo incontrata più volte in Ambrogio e (meno) in Agostino, ma qui,
in Teresa, perde ogni connotazione intellettuale per testimoniare un sentitus
personale. Non per niente Teresa altrove scrive:
34
«Io dico, secondo quanto mi è stato ordinato, quel che è accaduto a me» .
Impostare le cose dal punto di vista esperienziale cambia le carte in tavo-
la in maniera radicale, ma questo lo si esaminerà più avanti, al punto 12.4.
Qui dobbiamo concentrarci sulla dormitio spirituale come anticipazione sui
generis della morte, e questi passi ci confermano che è tappa spiritualmente
rilevante. Per i dettagli di una dormitio secondo natura dobbiamo però ri-
volgerci ad un altro scritto, l’autobiografia di Teresa, dove si legge:
«C’è un sonno delle potenze (dell’anima): esse non si perdono del tutto ma
non capiscono in che modo operino. Il piacere, la dolcezza, il diletto sono
incomparabilmente maggiori di quelli dello stato precedente, perché l’acqua
della grazia arriva alla gola, tanto che l’anima non può né sa come andare
avanti né tornare indietro; vorrebbe godere dell’eccelsa gloria. È come uno
con la candela in mano, a cui manca poco per morire della morte tanto desi-
derata. In quell’agonia sta godendo con il maggior diletto che si possa dire:
mi sembra che non sia altro se non un morire quasi completamente a tutte le
cose del mondo e star già godendo di Dio. E non so quali altri termini usare
per dire e spiegare questo; l’anima non sa in tale stato che cosa fare, se par-
lare o tacere, se ridere o piangere; è un glorioso delirio, una celeste follia, da
_____________________________
33
TERESA D’AVILA, Castillo interior, mor.V, cc.3s (Bettetini 1226ss; Falzone 334s).
34
TERESA D’AVILA, Libro de mi vida, c.10, n.7 (Bettetini 132; Falzone 99).

164
cui si desume la vera sapienza, ed è, per l’anima, un modo di godere delizio-
sissimo. Questa orazione il Signore me l’ha data abbondantemente, credo
cinque o sei anni fa, molte volte, ma io non la capivo né la sapevo esprime-
35
re» .
Con queste parole Teresa inizia a parlare del terzo grado dell’orazione,
ed è interessante che, per descrivere lo stato dell’anima, usi l’immagine di
un uomo con una candela in mano, perché al suo tempo questo era quel che
un moribondo faceva mentre, a casa, riceveva l’estrema unzione. Altrettan-
to interessante è la frequenza con la quale Teresa usa il verbo ‘godere’ e
parla di ‘piacere’ e ‘godimento’, perché sono azioni e sensazioni che mal si
attagliano ad un sonno analogo al nostro. Per salvare questa distanza senza
perdere la somiglianza noi ci serviamo del latino dormitio, ma Teresa parla
di un ‘sonno delle potenze (dell’anima)’. Che tipo di sonno è, allora?
«Qui le potenze non possono far altro che occuparsi tutte di Dio. Sembra
che nessuna osi muoversi né potremmo smuoverle noi, a meno che con mol-
to sforzo non volessimo distrarci, ma credo che neanche in tal caso potrem-
mo riuscirci. Si dicono molte parole in onore di Dio, ma senza ordine (se il
Signore stesso non vi pone ordine, perché l’intelletto qui non serve a nulla);
l’anima vorrebbe gridare le Sue lodi, e scoppia di gioia; è in preda ad una
inquietitudine dilettosa. (...) L’anima vorrebbe che tutti la vedessero e si ac-
corgessero della sua gioia, per lodare Dio ed aitarla a glorificarlo, e per ren-
36
derli partecipi del suo gaudio, incapace di sopportarlo da sola» .
Questa descrizione è quella alla quale rinvia il passo iniziale: là si legge
la descrizione di una dormitio contro natura, qui quella di una dormitio se-
condo natura. Il termine ‘sonno’ sembrerebbe più adatto alla prima che non
a questa, perché quella è più letargica mentre questa è decisamente più reat-
tiva, ma ciò deriva dall’assumere a metro di misura l’accezione fisiologica.
Si potrebbe notare che l’incipit ricorda da vicino certe esperienze notturne,
nelle quali ci svegliamo ma non riusciamo a muovere nessuna delle nostre
membra, un’esperienza non piacevole, in verità, ma è da dimostrare che ciò
che vale in ambito fisiologico sia valido anche in ambito spirituale. In ogni
caso rischiamo di fare questione di parole, dato che Teresa stessa ci ha det-
to di non sapere quali altri termini usare.
Molto più importante, perché non soggetto a clausole restrittive e soprat-
tutto perché inserito organicamente in quadro coerente e completo, è il fatto
_____________________________
35
TERESA D’AVILA, Libro de mi vida, c.16, 1s (Bettetini 222; Falzone 142s). Traducia-
mo l’incipit direttamente dallo spagnolo perché sia Falzone che Bettetini introducono
un ‘come’ (c’è come un sonno...) inesistente in originale. Ed è chiaro che un conto è
dire “C’è un sonno” ed un altro dire “C’è come un sonno”.
36
TERESA D’AVILA, Libro de mi vida, c.16, 3 (Bettetini 224; Falzone 143s).

165
che questo ‘sonno delle potenze’ è il terzo grado di orazione. Teresa infatti
organizza la sua esposizione paragonando l’anima ad un giardino: il giardi-
niere (il Signore) strappa via le erbacce e pianta i fiori, però questi devono
essere innaffiati. Ecco i modi che enumera Teresa:
«Vediamo ora in che modo si può innaffiare un giardino, per capire che cosa
dobbiamo fare, se la fatica che ci costerà il nostro impegno sarà maggiore
del guadagno e fino a quanto tempo essa durerà. A me sembra che un giar-
dino si possa innaffiare in quattro modi:
o con l’attingere acqua da un pozzo, il che comporta per noi una gran fatica
(è il primo grado d’orazione);
o con noria e tubi (io l’ho girata alcune volte), il che è di minor fatica del
primo e fa estrarre più acqua (è il secondo grado d’orazione);
oppure derivandola da un fiume o da un ruscello: con questo sistema si irri-
ga molto meglio, perché la terra resta più impregnata d’acqua, non occorre
innaffiarla tanto spesso ed il giardiniere ha molto meno da faticare (è il terzo
grado d’orazione);
infine a causa di un’abbondante pioggia, in cui è il Signore ad innaffiarla
senza alcuna nostra fatica, sistema senza confronto migliore di tutti quelli
37
che ho detto (è il quarto grado d’orazione)» .
Questo quadro d’insieme colloca il ‘sonno delle potenze’, o dormitio spi-
rituale, in un contesto di ordinarietà, mentre fin qui pareva fosse più un do-
no d’eccezione o comunque frutto di sforzi intensi, quasi pelagiani. Questo
non significa che, per Teresa, chiunque inizi il percorso dell’orazione giun-
ga necessariamente a questo stadio o che non vi siano sforzi per restarvi: è,
più semplicemente, una delle tappe comprese nel percorso spirituale predi-
sposto da Dio per tutti. Ma il libero arbitrio è sempre padrone del campo.
Poiché quel che premeva apprendere lo si è ormai acquisito, conviene
fermare qui la ricognizione e tirare le fila dell’indagine.

4.5. La ‘dormitio’ e la mistica:


una relazione vitale

Senza alcun dubbio il primo elemento che emerge da questa ricognizione


è che indagare il lato mistico di una questione dogmatica richiede pazienza,
competenza e conoscenze non molto frequenti nei teologi sistematici. Ne è
la prova la lunghezza e complicazione dei passi riportati, che sebbene nu-
mericamente pochi hanno comunque richiesto un buon numero di pagine
per lasciarci intuire la loro ricchezza (e non si è davvero fatto di più!).
_____________________________
37
TERESA D’AVILA, Libro de mi vida, c.11, n.7 (Bettetini 144; Falzone 104s).

166
Ciò detto, la dimensione mistica contestualizza l’immagine della dormi-
tio in modi e misure straordinari e di importanza spirituale assoluta.
In primis, la dormitio della morte si è rivelata essere solo la cesura fisica
tra la dormitio spirituale in statu viae e la dormitio spirituale post mortem,
da dividere poi, a rigori, in ante e post resurrectionem.
In secundis, e di conseguenza, la dormitio della morte fisica si è rivelata
essere l’epifenomeno visibile di quel distacco interiore ed invisibile che è la
dormitio spirituale (nella sua accezione più generale e generica).
In tertiis, dal punto di vista per così dire sistematico, tra la dormitio spiri-
tuale in statu viae, la dormitio fisica e quella spirituale post mortem vi sono
evidenti, numerosi e forti punti di contatto:
1. tutte esigono una ‘morte’: quella della dormitio fisica consiste nella se-
parazione del corpo dall’anima, quella della dormitio spirituale consiste
nel separare se stessi dal mondo, quella della purificazione post mortem
consiste nell’essere separati da ciò che Caterina da Genova chiama la
‘ruggine del peccato’, quel che di esseo reste nell’anima dopo la morte;
2. tutte implicano una ‘sofferenza’: quella della dormitio fisica nasce dalla
rottura dell’unità metafisica essenziale della persona umana, quella della
dormitio spirituale nasce dalla fatica del combattere l’incessante ‘guerra
dei pensieri’, quella della purificazione post mortem nasce dalla ricerca,
individuazione ed eliminazione in noi, da parte dello Spirito di fuoco, di
ogni e qualunque traccia di impurità e imperfezione;
3. tutte comportano una ‘dilatazione’: quella della dormitio fisica consiste
nel superamento delle limitazioni legate al corpo, quella della dormitio
spirituale consiste nella dilatatio cordis che lo Spirito opera nella anima
dei suoi santi, quella della purificazione post mortem consiste nel dive-
nire per grazia come Dio è per natura;
4. tutte infine vedono preponderante l’azione della grazia, che inizia, conti-
nua e perfeziona le tre ‘separazioni’-‘dilatazioni’ dando al fedele la for-
za di sopportare le inevitabili ‘doglie del parto’, come direbbe Paolo.
L’esperienza personale di questa dormitio spirituale può essere ri-detta in
più modi: la tecnicità di Bonaventura è maggiore di quella di Riccardo di
san Vittore, e questa è maggiore di quella di Agostino o Gregorio, ma le li-
nee di fondo restano le medesime, perché uno è l’Amato ed uno è l’amore
con il quale lo si ama. Ognuno poi ama a suo modo, ma l’amore e l’Amato
restano sempre gli stessi. Ieri, oggi e sempre. Senza dubbio però le parole
di Teresa d’Avila colpiscono il cuore assai più che non le dotte sistemazio-
ni dei maestri medievali, sebbene siano più difficili ad intendersi delle loro
perché suppongono non solo una certa cultura (come quelle) ma soprattutto
il vivere un’esperienza personale almeno simile. Teresa più di altri infatti

167
rivela quanto profondo sia il legame tra il modo gestire la vita terrena ed il
modo in cui si affronta la morte, la profondità esperienziale di tale legame e
la insufficienza dell’esposizione intellettuale, sebbene questa sia necessaria
per chiarire quella ed indirizzarla. Ma in questo campo, come Bonaventura
ci ha mostrato, non ci sono regole vincolanti per tutti se non l’amore, per
Dio e per gli uomini; come ebbe a dire Agostino,
«Ama, e fa quel che vuoi.
Se taci, taci per amore; se parli, parla per amore; se correggi, correggi per
amore; se perdoni, perdona per amore.
Sia in te la radice dell’amore, (perché) da questa radice non può esistere se
38
non il bene» .
Con un quadro così completo non rimane altro che tratteggiare il bilancio
più generale della validità della dormitio come immagine della morte.

_____________________________
38
AGOSTINO, In epistolam Iohannis ad Parthos sermones, hom.7, 8 (PL 35, 2053; Rea-
le 349, ritoccata).

168
Capitolo 5

LA MORTE COME DORMITIO:


VALIDITÀ
DI UN’IMMAGINE

Giunti alla fine di questa lunga e poliedrica analisi della dormitio come
immagine della morte, restano da trarre le conclusioni sulla sua effettiva
fruibilità dogmatica, dato che su quella spirituale non vi sono dubbi di sor-
ta. Ora, il tipo di analisi condotta e soprattutto il genere di risultati emersi
impone per prima cosa chiarire che cosa si deve intendere per ‘fruibilità
dogmatica’. Solo dopo questa premessa sarà conveniente valutare la portata
e la consistenza degli elementi emersi per tentare, infine, una visione com-
plessiva da un punto di vista più teoretico ed in prospettiva.
* * *
Chiunque compia studi teologici anche di livello iniziale (baccalaureato)
si rende subito conto che il termine ‘dogmatica’ indica un insieme di disci-
pline le quali, a prescindere dal loro oggetto formale, sono accomunate da
un analogo se non identico modus exponendi et inquirendi, ossia: nei limiti
imposti dal loro singolo oggetto formale e secondo i contenuti ad esso pro-
pri, l’insegnamento della Chiesa cattolica viene esposto, spiegato e giustifi-
cato mediante argomenti tra loro razionalmente coordinati, sia che abbiano
provenienza biblica che Magisteriale o di semplice convenienza. Lo stesso
accade anche alla ricerca: le singole questioni vengono indagate, approfon-
dite e chiarite mediante un’analoga coordinazione razionale, ed i risultati
così ottenuti sono valutati sempre in base a tale accordo. La misura in cui
questo o quel dato elemento, nuovo o meno che sia, contribuisce o comun-
que si accorda a tale modus exponendi et inquirendi è anche la misura della
sua ‘fruibilità dogmatica’.
Se questa è l’accezione più comune di ‘fruibilità dogmatica’, e lo è, allo-
ra è evidente che non solo i risultati della nostra ricerca ma il modo stesso
in cui la si è condotta non sono molto ‘fruibili dogmaticamente’. Non certo
perché il metodo seguito sia privo di ‘coordinamento razionale’ o perché il
modo in cui si è sviluppata la ricerca non abbia rispettato gli standard ri-
chiesti ad una ricerca che voglia essere scientifica; almeno, così ci sembra:

169
1
ma i nostri lettori sapranno giudicare meglio . Noi crediamo che la ‘fruibili-
tà dogmatica’ di questa ricerca sia ridotta perché riteniamo che sia ridotta la
possibilità di inserirla a pieno titolo nel novero di quelle impostate in ma-
niera oggettivamente diversa. Con tutta evidenza, il modus exponendi et in-
quirendi qui seguito non è stato, né sarà, il modus exponendi et inquirendi
di solito adottato nei manuali di teologia dogmatica, quindi i risultati cui ha
portato non sono compatibili con quelli delle altre discipline se non in mi-
sura, appunto, ridotta. Cioè: nella misura in cui sia quelli che questi hanno
preso le mosse dalla Scrittura, dalla Tradizione e dal Magistero senza con-
traddire nessuna delle affermazioni in essi contenute, è ovvio che quelli e
questi sono compatibili. Ma, nella misura in cui quelle stesse fonti sono sta-
te sollecitate in modi diversi, è altrettanto ovvio che tale compatibilità si ri-
duce, ed in misura proporzionale alla diversità di fruizione. Naturalmente, è
bene dirlo a chiare lettere, con ‘contraddizione’ e ‘diversità’ non si intende
né si vuole suggerire l’esistenza di un contrasto aperto o un affermare altro
rispetto a ciò che Scrittura, Magistero e Tradizione insegnano apertis ver-
bis. Si tratta invece, ad esempio, di tacere sistematicamente la forma mentis
con la quale e nella quale nascono quei testi (teologia in qua), di silenziare
totalmente l’intero ambito e valore spirituale delle questioni, di dire ‘spiri-
tuale’ ciò che, al più, può passare per ‘psicologico’, ma solo se ci si ferma
al lato più spicciolo e badando bene di seguire la moda del momento. Que-
sti rilievi sono pensati per la riflessione sulla morte, ma li si può estendere,
mutatis mutandis, anche all’esegesi, alla trinitaria, alla cristologia ed a mol-
ti altri ancora. In realtà, ma non è certo questa la sede adatta per entrare nei
dettagli, ci pare che la teologia odierna abbia bisogno di un radicale ripen-
samento, non tanto nella strumentazione quanto nell’uso che se ne fa.
In termini più semplici e meno tecnici, se con ‘dogmatica’ si intende la
esposizione dell’insegnamento della Chiesa cattolica su un dato argomento,
è fuor di dubbio che anche queste pagine sono ‘teologia dogmatica’. Se in-
vece per ‘dogmatica’ si intende anche il farlo in un certo modo e con un da-
to sentire, allora sono ‘dogmatiche’ solo in parte.
* * *
Come si vede, la ‘fruibilità dogmatica’ dei risultati della nostra indagine
sulla dormitio come immagine della morte dipende tutta dall’idea di ‘dog-
matica’ che abbiamo e che intendiamo mantenere. A parte la fedeltà al Ma-
gistero della Chiesa, criterio sulla cui essenzialità nessuno ha dubbi e sul
_____________________________
1
Il teologo professionista (sic) lamenterà invece almeno la scarsità di bibliografia nel-
le note a piè di pagina. Ma, oltre a rinviare a quanto già anticipato nell’Introduzione,
qui facciamo notare che l’originalità dell’impostazione seguita comporta ipso facto la
scarsità di studi analoghi. Altrimenti non sarebbe più ‘originale’ ma à la page.

170
quale quindi non è necessario soffermarci, noi non crediamo che la coordi-
nazione razionale debba essere il criterio principale per valutare la ‘dogma-
ticità’ o meno di una ricerca o di una esposizione. Per quel che conta la no-
stra opinione di teologi di periferia, riteniamo che il criterio principale deb-
ba essere la fruibilità spirituale di tale esposizione. A nostro giudizio, la
dogmatica ha come fine non la sistematizzazione di una dottrina quanto la
illustrazione della sua indispensabilità per la crescita personale nella fede.
Se la teologia nasce dalla contemplazione di Dio e non dalle ricerche in bi-
blioteche, allora il suo frutto deve essere un aumento della capacità, nostra
ed altrui, di contemplare Dio, e non un mero incremento dell’erudizione. Se
è vero, come è vero perché così è scritto (1Cor 8,2), che
«la scienza gonfia, mentre la carità edifica»,
allora la teologia deve insegnare ad amare Dio sempre più e sempre me-
glio, non a coordinare razionalmente le singole dottrine sempre più e sem-
pre meglio. Questo non significa, va da sé, che tale organicità debba essere
bandita, tutt’altro: ma non se ne deve fare né l’obiettivo principale né il me-
tro di misura. Non significa nemmeno che l’attuale impostazione dogmati-
ca impedisca de iure di crescere nell’amore per Dio: però tale impedimento
è de facto, se non altro perché nei manuali di dogmatica vi è poco o niente
di pertinente all’ambito spirituale. Se poi teniamo presente che questo co-
ordinamento razionale riguarda dottrine transeunti, che nascono, crescono e
muoiono insieme al sentitus del tempo e del luogo, diventa lampante che la
teologia odierna ha abdicato alla sua funzione di aiuto-guida alla crescita di
2
fede per inseguire i fantasmi di una modernità sempre cangiante .
_____________________________
2
A questo riguardo è quanto mai istruttiva la lettura del poderoso tomo di R. GIBELLI-
7
NI, La teologia del XX secolo, Brescia 2014 : informatissimo ed accurato, l’autore
individua ben sedici (16) indirizzi, ai quali dedica un capitolo. E con ‘indirizzi’ si in-
tende movimenti come, p.es., la teologia dialettica (cap.1) o della secolarizzazione
(cap.6), la teologia della speranza (cap.9) o della politica (cap.10). Sarebbe ingiusto
ironizzare sul fatto che molti di questi sono morti e sepolti da tempo: è vero, ma lo è
anche il fatto che altri, come la teologia della liberazione (cap.12) o la teologia nera
(cap.13), sono ben vitali e si sono profondamente rinnovati, come la teologia ecume-
nica (cap.16). In realtà le piaghe della teologia qui enunciate valgono soprattutto per
il mondo occidentale (Europa e Stati Uniti): la prova sta nelle sette edizioni del sag-
gio citato (orig.1992), che dimostrano l’oggettiva difficoltà odierna ad orientarsi in
un mare magnum di riflessioni sparse e senza filo conduttore. Perché, eccetto alcuni,
si deve riconoscere che molti di questi indirizzi hanno ancora molto da dire: ma, privi
di un polo orientatore, ossia una vera e solida dimensione spirituale, sono de facto ri-
dotti a mero esercizio di sociologia teologica. Naturalmente ora il problema diventa
stabilire cosa sia ‘vera e solida dimensione spirituale’: qui possiamo solo dire che, da
un lato, è cosa ben diversa dalla storia della spiritualità alla quale è ridotta nella ratio
(segue)

171
In questa diversa prospettiva, la ‘fruibilità dogmatica’ della nostra analisi
non ci pare scarsa. Vi sono evidenti limiti di approfondimento e documen-
tazione, ma perché si tratta di un tentativo iniziale che non tocca tutti i pun-
ti che sarebbe bene affrontare e non intende esaurire le questioni. Comun-
que il punto cruciale qui non è davvero la difesa del nostro lavoro quanto la
comprensione e la condivisione degli scopi che ci si è prefissi nell’impo-
starlo e nell’eseguirlo. Se altri saranno capaci di far meglio (e ciò è sicuro)
saremo ben felici di cedere loro il passo.
* * *
Ciò detto, il materiale fondativo emerso a favore dell’uso della dormitio
come immagine della morte è di spessore e fruibilità piuttosto variabile.
A livello scritturistico, premesso che la restrizione al solo Nuovo Testa-
mento dell’ambito di ricerca è del tutto arbitraria ed accettabile solo in que-
sta che è una presentazione, non uno studio esaustivo, e premesso pure che
l’esame dei molti passi veterotestamentari nei quali figura l’idea della mor-
te come dormitio potrebbe comportare anche profondi rivolgimenti dei ri-
sultati ottenuti dalla sola prospettiva neotestamentaria, premesso tutto ciò,
si diceva, la fondazione biblica della dormitio come immagine della morte
è solida e compaginata in modo organico.
I lessemi dei due verbi greci con i quali il NT indica l’azione del ‘dormi-
re’ sono infatti ben distinti: mentre katheúdô, in 19 occorrenze su 22, indica
il ‘dormire del sonno’, ad eccezione della triplice attestazione della resurre-
zione della figlia di Giairo (Mt 9,24), non vi è dubbio che koimô indichi il
‘dormire della morte’, non solo perché ciò accade in 15 occorrenze su 17
ma anche perché koimô è impiegato nelle uniche due trattazioni per così di-
re ‘tecniche’ del tema della morte e resurrezione, che per di più sono anche
le più antiche dal punto di vista redazionale (1Cor 15; 1Tess 4). Tale preci-
sa ed accurata distinzione non può che essere espressione di una percezione
teologica precisa: l’ispirazione dello Spirito non agisce a caso (che ispira-
zione sarebbe, allora?). In base a questi elementi si può quindi affermare
che è assolutamente lecito, diremmo quasi doveroso, distinguere tra il ‘dor-
mire del sonno’, che il NT indica sempre e solo con katheúdô, ed il ‘dormi-
re della morte’, che il NT indica sempre e solo con koimô.
Purtroppo questa limpidità neotestamentaria non ha uguale riscontro nei
Padri. Con nostro stupore si è constatato che, se l’idea della dormitio come
immagine della morte è certo presente, altrettanto chiaro è che i Padri non
l’hanno affatto sviluppata, anzi, spesso non la colgono nemmeno commen-
tando i passi paolini nei quali è assolutamente centrale; molti di loro, poi,
______________________________
studiorum teologica, dall’altro è ben lontana dallo psicologismo che domina le poche
trattazioni sistematiche. La vita spirituale è tutt’altra cosa, sed de hoc satis.

172
tra i quali i più importanti, semplicemente la ignora. Non resta che conclu-
dere che, per i Padri, è lecito servirsi della dormitio come immagine della
3
morte, però nel farlo conviene adottare una certa prudenza .
Analoga perplessità può sorgere dal lato della fruizione liturgica della
dormitio. Come attesta Cirillo di Gerusalemme, in quanto espressione della
morte essa è presente nella Preghiera eucaristica sin dal sec.IV (ma certo da
molto prima, dato che Cirillo non è l’inventor dell’anafora), tuttavia è pre-
senza in sordina, non ripresa in altri rituali o momenti liturgici, insomma è
chiaramente accessoria. Analogo silenzio si deve registrare nei sacramenta-
ri medievali, che riprendono l’uso tardo-antico e lo sviluppano. È però op-
_____________________________
3
Interessante esempio delle ragioni di questa prudenza ci pare quel che scrive TOM-
MASO D’AQUINO, In III Sent., d.22, q.2 a.1, q.la 2, arg.3 (Moos, I, 668; se Cristo di-
scese all’inferno dei dannati; trad. nostra): «È scritto (Sir 24,45 vulg.): “Penetrerò
tutte le parti inferiori della terra ed osserverò tutti i dormienti”. Ma le parti inferiori
della terra sono l’inferno dei dannati, nel quale stanno alcuni dei dormienti, cioè dei
morti. Quindi pare che Cristo discese agli inferi»; per l’argumentum è pacifico che
‘dormienti’ e ‘morti’ siano sinonimi, dato che specifica che all’inferno dei dannati
stanno solo ‘alcuni’ dei dormienti e non tutti. Non altrettanto invece si può dire per
l’Aquinate, che nell’ad 3 (Moos, I, 671; trad. nostra), scrive: «Al terzo (argumentum)
si deve dire che ‘parti inferiori della terra’ sono detti anche quei luoghi nei quali era-
no i santi Padri (i.e. patriarchi, profeti e i santi dell’AT); e coloro che erano là conte-
nuti erano detti ‘dormienti’ a causa della speranza della gloriosa resurrezione; non
invece quelli che, dannati, erano all’Inferno». Ora, nell’originale latino, quel ‘non in-
vece’ si può riferire alla sola collocazione spaziale, come l’aggiunta ‘erano all’infer-
no’ sembra confermare: in questo caso, nella responsio Tommaso vorrebbe soltanto
dire che Cristo scese sì nelle parti inferiori della terra ma non all’inferno dei dannati.
Ma è lectio difficilior che, per di più, non garantisce pienamente il risultato che pre-
me ottenere a Tommaso. Ad una lectura cursiva quel ‘non invece’ va riferito al so-
stantivo ‘dormienti’, e così questa responsio ridimensiona l’universalità della dormi-
tio come immagine della morte: secondo Tommaso infatti solo i beati o i purificandi
possono essere detti ‘dormienti’, dato che solo essi possono attendere una resurrezio-
ne gloriosa. Anche Sir 24,45 vulg., se letto nella sua interezza, va in questa direzione:
“Penetrerò le parti inferiori della terra e osserverò tutti i dormienti ed illuminerò co-
loro che sperano in Dio”; poiché nell’inferno dei dannati non vi è speranza in Dio, è
ovvio che la Sapienza (è lei che parla) non è discesa là ma in un’altra ‘parte inferiore
della terra’. Questo passo e l’esegesi dell’Aquinate sembrerebbero suggerire dunque
che la dormitio come immagine della morte sia applicabile solo ai beati ed ai purifi-
candi, poiché solo essi attendono una resurrezione gloriosa; ed in effetti l’idea di una
non resurrezione degli empi è frequente nell’AT: cf. p.es. Sal 1,5 TM, LXX e vulg.
«Perciò non risorgeranno gli empi nel giudizio, né i peccatori nel consiglio dei giu-
sti». Tuttavia gli altri passi biblici esaminati, provenienti dal NT, non ci pare permet-
tano di distinguere tra morti ‘dormienti’ e morti ‘non dormienti’ perché già dannati.
La necessità di studiare a fondo la base anticotestamentaria della dormitio come im-
magine della morte è quindi una buona ragione per servirsi con prudenza (per ora)
della dormitio come immagine della morte.

173
portuno ricordare che nella vita monastica (dove tra l’altro l’eucarestia, con
annesso rinvio alla dormitio, è molto più frequente che non al di fuori) ogni
notte, prima di addormentarsi, al monaco viene ricordato che il suo sonno
potrebbe essere quello della morte. Non è certamente un elemento probante
e dogmaticamente cogente, però è indizio del permanere sotterraneo di una
percezione al di là e nonostante la sua non traduzione in formule liturgiche.
Forse è proprio questo fluire sotterraneo che, con il Concilio Vaticano II,
porta ad un completo rovesciamento di prospettiva. Se l’idea della dormitio
come immagine della morte è ancora percepita come non ottimale per e-
sprimere la concezione cristiana della morte, come dimostra l’assoluto si-
lenzio del Messale Romano nei Prefazi per i defunti e nel Proprio della
Commemorazione di tutti i defunti, è anche vero che nell’Ufficio dei De-
funti della Liturgia delle Ore la presenza della dormitio non è accessoria,
anzi, la correzione apportata a Giovanni 5,28 indica la positiva volontà di
introdurla nella Liturgia. Ancora. La presenza della dormitio nelle Preghie-
re Eucaristiche non si limita più al Canone Romano ma si estende alla Pre-
ghiera Eucaristica seconda, oggi la più usata in assoluto, ed a quella della
Riconciliazione seconda, entrambe frutto della riforma liturgica voluta dal
Concilio. L’idea della dormitio incornicia poi l’intero Rito delle Esequie, e
non si può certo dire che la concezione cristiana della morte qui non sia al
centro della pastorale, oltre che della Liturgia.
* * *
Accanto a questi che sono i loci theologici, i fondamenti solidi sui quali
poggia ogni teologia che vuol essere guida sicura alla crescita nella fede e
non mera esposizione delle proprie opinioni (per quanto ben fondate), ac-
canto a questi, si diceva, vi è il contributo dei santi mistici.
Queste persone hanno un ruolo molto particolare nel corpo della Chiesa.
Mentre ai successori degli apostoli è dato di custodire la rettitudine della
fede, il compito dei santi consiste nel custodire la vitalità della fede, quello
dei santi mistici in particolare consiste nell’adattare tale vitalità alle mutate
condizioni esistenziali dei fedeli. Poiché si muovono in un ambito e con ca-
tegorie meno oggettive dei successori degli apostoli, è necessario distingue-
re i veri dai falsi mistici, e notevole attenzione nel servirsi dei loro scritti.
Ma, al momento in cui la Chiesa ne proclama la santità ed addirittura eleg-
ge alcuni a ‘dottori’, tali precauzioni possono essere allentate: l’uso delle
loro opere rimane comunque delicato, però con la proclamazione la Chiesa
garantisce la verità delle loro affermazioni. Se tra queste vi sono delle dot-
trine che figurano in molti lungo il fluire dei secoli, e la dormitio spirituale
è una di queste, allora si deve concludere che si è di fronte ad un elemento
importante per la vitalità della fede della Chiesa.
Naturalmente, come tutte le opere, anche gli scriti dei mistici devono es-

174
sere contestualizzati ed interpretati correttamente per non mettere in bocca
ai loro autori cose che non hanno mai detto o pensato. Ma contestualizzare
è diverso da ostracizzare. Interpretare non significa negare. Ora, è sotto gli
occhi di tutti che la dormitio spirituale, benchè attestata sin dai Padri della
Chiesa fino ai nostri giorni (sebbene la nostra ricognizione si sia fermata al
sec.XVI) è stata oggetto di una epoché tanto feroce quanto infondata: pochi
i cenni in rari manuali, sempre sulla versione luterana e mai sulla cattolica,
nulla a livello più divulgativo. Senza dubbio la polemica contro la Riforma,
che si serve dell’immagine della dormitio per negare ciò che essa ritiene er-
rato, ha un ruolo importante. Ma questo non è motivo sufficiente per giusti-
ficare il silenzio totale su di essa, tanto più che diversi mistici della Rifor-
ma cattolica se ne servono abbondantemente. In realtà la dormitio spirituale
è molto importante per esporre la fede cristiana, come avremo modo di ve-
dere meglio nella prosecuzione dell’indagine. Si indicheranno anche alcune
vie per un recupero pastorale della dormitio spirituale: per quello dogmati-
co, le ragioni in parte sono già state esposte, in parte lo saranno nella pros-
sima sezione.
* * *
In definitiva, è chiaro che, se per ‘fruibilità dogmatica’ si intende la ri-
cerca o il perfezionamento di una costruzione armonica e sistematica della
dottrina, servirsi della dormitio come immagine della morte è poco utile,
anzi, la sua disomogenea fondazione lo sconsiglia. Se invece con ‘fruibilità
dogmatica’ si intende la possibilità di incrementare la vita spirituale dei no-
stri fratelli, seguendo quel che è il cammino storico della progressiva rive-
lazione della verità che lo Spirito opera nella Chiesa, allora non si può i-
gnorare da un lato l’assoluta chiarezza del fondamento biblico di tale im-
magine, dall’altro l’inequivocabile volontà del Vaticano II di ripensare la
teologia della morte, servendosi proprio di questa immagine e diffondendo-
la soprattutto attraverso la Liturgia. E lex orandi lex credendi.
Giunti alla fine di questo percorso, proseguiamo la nostra ricerca. Che
prevede l’approfondimento di un punto esistenzialmente centrale nell’atteg-
giamento verso la morte, indispensabile alla corretta posizione della propo-
sta di una teologia della morte in prospettiva della deificazione. Ci riferia-
mo alla paura di morire, sentimento tanto profondo quanto intimamente le-
gato alla reale vita spirituale della singola persona. Ed a questo riguardo la
storia della teologia ha molto da dirci.

175
PARTE SECONDA

UNA SVOLTA SPIRITUALE


FONDAMENTALE:

il senso
della paura
della morte
Capitolo 6

UNA SVOLTA SPIRITUALE


FONDAMENTALE:
IL SENSO DELLA PAURA DELLA MORTE

Il percorso fin qui compiuto ha ‘inseguito’ l’immagine della morte come


dormitio per esplicitare il rovesciamento implicitamente posto dal Concilio
Vaticano II e per aprire più di una porta alla presentazione e comprensione
corretta di quella che è la nostra personale proposta. Come abbiamo visto,
l’immagine della morte come dormitio ha fondamenti biblici solidi, riferi-
menti patristici di rispetto ed anche un certo appoggio nella Liturgia odier-
na. Dal punto di vista spirituale suppone però che chi si prepara alla morte
la viva non come un dramma ma, se non proprio come una grazia, almeno
senza paura. Questo, come si vide al punto 1.1., è l’atteggiamento di chi si
sforza di essere cristiano. Tuttavia, alcuni Padri leggono con accenti diversi
il senso spirituale della paura della morte; e siccome è diversità importante,
non possiamo tralasciare di analizzare quella che potrebbe rivelarsi un pos-
sibile, serio punto di debolezza della nostra proposta.

6.1. Il senso della paura della morte:


la posizione della questione

Le linee di fondo di questa differenza emergono con grande chiarezza se


accostiamo tre passi patristici. Il primo è di Ambrogio di Milano, che nel
De bono mortis (390 d.C.) scrive:
«Sebbene sia considerata terribile dai viventi, non è terribile la morte in sé
ma l’opinione (che si ha) della morte, che ciascuno interpreta al modo del
suo sentire (affectu) o che ciascuno ha in orrore secondo la sua coscienza.
Ognuno perciò accusi la debolezza della propria coscienza e non l’asprezza
1
della morte» .
_____________________________
1
AMBROGIO, De bono mortis, 8, 31 (SAEMO VI, 174; trad. nostra).

179
Il secondo è del suo discepolo Agostino, che lo contraddice:
2
«(Quel che) aborrisce la morte non è l’opinione ma la natura» .
Nel terzo, sempre dell’Ipponate e sempre del 420-424 d.C., si legge:
«In ogni modo la natura rifugge la morte. Esamina ogni genere animale: non
troverai nessuno che non voglia vivere, che non tema di morire. (Anche) il
3
genere umano ha questo sentimento» .
La distanza è netta: Ambrogio ritiene che la morte faccia paura perché se
ne ha un’idea errata, Agostino afferma che ciò avviene perché è estranea,
anzi opposta alla nostra natura. L’opposizione pare incomponibile: Ambro-
gio ha una visione culturale del problema e Agostino una metafisica, oppu-
re, se si vuole, Ambrogio muove da una prospettiva filosofica e Agostino
da una teologica. Anche se di per sè si potrebbe optare per una o per l’altra,
l’esperienza ci dice che la gran parte dei nostri fratelli è molto più in sinto-
nia con Agostino che non con Ambrogio, il quale pare esprimere più il ‘do-
ver essere’ che non l’essere così come si dà qui ed ora.
Certamente vi è del vero in queste osservazioni, anche se non poi molto
(fino a che punto, in un Padre della Chiesa, è corretto separare cultura, filo-
sofia, teologia e spiritualità?), però esse non colgono il cuore del problema,
o almeno ci pare che ne esprimano solo un versante, quello della differen-
za, per di più radicalizzandolo. Ma fino a che punto è lecito vedere in una
differenza un’opposizione, se i protagonisti invece non la scorsero? Non è
forse una sovradeterminazione delle reali intenzioni dei due? Se si rileggo-
no con attenzione i testi, ci si rende conto che è così: forse Ambrogio dice
che la morte appartiene alla natura umana? No. Se lo avesse fatto avrebbe
contraddetto la Scrittura, ad esempio Sapienza, 1,14 (“Egli ha creato tutto
per l’esistenza; le creature del mondo sono sane, in esse non c’è veleno di
morte”) e 2,24 (“La morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo”).
4
Quindi Agostino, quando scrive quel che si è letto, non pensa a lui . D’altro
_____________________________
2
AGOSTINO, Sermones, sermo 172, 1 (PL 38, 936; trad. nostra). Siamo debitori di que-
sto accostamento a E. REBILLARD, In hora mortis. Évolution de la pastorale chré-
tienne de la mort aux IV e V siècles dans l’Occident latin, Rome 1994, 9, saggio che
ci ha mostrato la necessità di scrivere questa intera sezione. Più avanti avremo modo
di leggere in uno stralcio più ampio il contesto di questo inciso così tranchant.
3
AGOSTINO, Sermones, sermo 297, 2 (PL 38, 1360; trad. nostra).
4
Non siamo quindi d’accordo con REBILLARD, Hora mortis, op. cit., 40ss, che suppo-
ne un ‘imbarazzo’ di Agostino di fronte alle idee del suo maestro, come se l’Ipponate
credesse che le tesi di Ambrogio potessero avallare le posizioni di Giuliano d’Eclano.
In realtà, lo ammette l’autore stesso, né Agostino né Giuliano menzionano Ambro-
gio; l’Ipponate replica alle tesi pelagiane non contraddicendo ma riportando con cura
(segue)

180
canto, forse Agostino dice che tutti hanno un’idea corretta della morte? No.
Quei Sermoni polemizzano con i pelagiani, ai quali ribatte che la morte è
conseguenza del peccato originale, che quelli negano, e perciò non fa parte
della natura umana come l’ha creata Dio, come invece quelli affermano.
In definitiva, è vero che tra le due visioni la differenza esiste e non è pic-
cola, ma altrettanto vero è che vi è un solido terreno comune, che dovremo
sondare. Per quel che riguarda la dormitio come immagine della morte, non
vi è dubbio che la prospettiva di Ambrogio ne è almeno il presupposto spi-
rituale, e comunque può esserne considerata l’esito diretto. Viceversa, nella
(pretesa) prospettiva di Agostino, parlare della morte come dormitio è poco
sensato se non errato del tutto: perché il sonno è operazione della natura e
morire invece no. Tuttavia non si può pensare di poter esaurire la comples-
sità della questione esaminando tre passi fuori contesto: l’accenno all’eresia
pelagiana ne è un indizio. Entriamo dunque nei dettagli, esaminando quella
che qui si è presentata come ‘posizione di Ambrogio’.

6.2. La paura della morte prima


della ‘querelle’ pelagiana

Innanzitutto due brevi glosse per spiegare il titoletto. Il riferimento alla


controversia pelagiana non è arbitrario, ma esprime un dato di fatto: prima
che il Concilio di Cartagine del 418 condanni le dottrine di Pelagio e Cele-
______________________________
il pensiero di Ambrogio, e di questo respinge solo l’interpretazione eretica. A favore
dell’ipotesi di ‘imbarazzo agostiniano’ Rebillard ricorda che l’Ipponate non menzio-
na apertis verbis Ambrogio (cf. 40, n.77), e che rifiuta il De bono mortis, non come
titolo bensì come inciso (de bono mortis = ‘il bene della morte’ o ‘il beneficio della
morte’; cf. 41, n.84). Francamente paiono appigli fragili, specie se devono provare la
tesi di un’opposizione tra Ambrogio ed Agostino. Nel prossimo punto leggeremo di-
versi passi, da più di un’opera agostiniana, nei quali Ambrogio è auctoritas di riferi-
mento, menzionata esplicitamente e con abbondanti citazioni di diverse opere, tra le
quali il De bono mortis. Che poi Giuliano e Agostino si ‘disputino’ l’autorità di Am-
brogio (cf. 41) non significa che ciò che scrive sia ‘ambiguo’ (cf. 26) ma solo che il
pelagiano legge quel che vuole come vuole; lo fa anche con il Crisostomo (del quale
Agostino riporta una quantità di ampi brani) e molti altri Padri. Se talvolta Agostino
non riporta i passi di Ambrogio è perché, come ammette Rebillard (cf. 40) neanche
Giuliano lo fa, quindi non può replicare a quel che Giuliano non ha detto. Infine, ri-
guardo ai ‘taciti rinvii’, Agostino ne fa uno ad un passo del De fide di Rufino il Siro
che Celestio ‘tacitamente’ rilegge; di questo passo Rebillard scrive (33): «Les thèses
sur la mortalitè rèfutèes par Augustin ne sont pas celles de Rufin». Vero, ma perché
questi ‘taciti rinvii’ sono un’opposizione se riguardano Ambrogio e non se riguarda-
no Rufino, nel cui caso tra l’altro è coinvolto persino il Concilio di Cartagine?

181
stio, Agostino condivide in tutto la posizione del suo antico maestro e ami-
co Ambrogio; è nella polemica contro costoro che alcuni studiosi vedono le
‘prove’ di un mutamento di opinione. Quindi è giusto porre l’inizio della
querelle pelagiana come termine ante quem della prima fase. Ugualmente
corretto è non menzionare Ambrogio, perché il vescovo di Milano fa parte
di una ben nutrita serie di Padri con la medesima idea di morte; compreso
l’Agostino antecedente al 418. Così, in questo primo punto non si trattegge-
rà un orientamento spirituale contrapposto o anche solo diverso da un altro,
bensì un milieu teologico e spirituale condiviso e pacifico per tutti. Che poi
è quel che interessa e serve a noi, che non stiamo facendo patrologia ma te-
ologia fondamentale, seppur sui generis e con una sensibilità tutta partico-
lare per le dinamiche della vita spirituale.
Ciò detto, per renderci conto di questa affinità e soprattutto del gran nu-
mero di questioni esegetiche, dogmatiche e spirituali coinvolte, dobbiamo
cercare nella Scrittura quando, come e perché la morte entra nella creazio-
ne. E poiché i passi di Sapienza (1,24; 2,24) già indicati ci dicono solo che
in qualche misura è opera del demonio, per avere altre informazioni dob-
biamo ricorrere (come già fecero i nostri Padri) a Gen 3,19 (originali):
«Con il sudore del tuo volto mangerai il pane,
fino a quando non ritornerai alla terra dalla quale sei stato tratto:
perché polvere tu sei e polvere tornerai».

È la reazione di Dio alla violazione del suo comando da parte di Eva e di


Adamo: Eva è condannata ai dolori del parto ed alla sottomissione al mari-
to, ad Adamo viene inflitta la fatica del lavoro appunto ‘fino a quando non
ritornerà alla polvere’. Questo ‘ritorno’ fa da contrappasso alla sua creazio-
ne, che Dio compie modellando del fango: però i nostri santi Padri notano
che, mentre il serpente ed il suolo vengono maledetti, Adamo ed Eva non lo
sono. Sta scritto infatti (Gen 3,14):
«Allora il Signore Dio disse al serpente: “Poiché tu hai fatto questo, sii tu
maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche”»;
e poco dopo (Gen 3,17a):
«All’uomo disse: “Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato
dell’albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia
il suolo per causa tua!”»
Al riguardo, per esempio, ecco come si esprime Ireneo di Lione:
«Dio non è né debole né ingiusto: egli venne in soccorso all’uomo e gli re-
stituì la sua libertà. Per questo all’inizio, in occasione della trasgressione di
Adamo, come riferisce la Scrittura, Dio non maledì Adamo ma la terra da
lui lavorata. Come si esprime uno dei presbiteri, Dio trasferì la maledizione

182
alla terra perché non rimanesse nell’uomo. Come pena della trasgressione,
invece, l’uomo ebbe la tristezza e la fatrica nel lavoro della terra ed il dover
mangiare il pane guadagnandoselo con il sudore della fronte e l’esser dissol-
to nella terra dalla quale era stato tratto; la donna, a sua volta, ebbe in pena
la tristezza, la fatica, i gemiti ed i dolori del parto ed il servizio, cioè il servi-
re al marito. In questo modo non perirono completamente per la maledizio-
ne di Dio ma neppure poterono far poco conto di Dio per aver evitato ogni
rimprovero. Tutta la maledizione passa nel serpente che li aveva sedotti
(Gen 3,14): “E Dio disse al serpente: Poiché hai fatto ciò, sei maledetto fra
tutti gli animali domestici e selvatici della terra”. La stessa maledizione pro-
nuncia nel vangelo il Signore verso quelli che si trovano a sinistra (nel gior-
no del giudizio universale) (Mt 25,41): “Andatevene, maledetti, nel fuoco
eterno che il Padre mio preparò per il diavolo e per i suoi angeli”, signifi-
cando che il fuoco eterno non fu preparato per l’uomo ma per colui che se-
dusse e fece peccare l’uomo, cioè per il capo dell’apostasia, ossia della se-
cessione, e per gli angeli che si ribellarono con lui. Ma giustamente lo a-
vranno anche coloro che, come quelli, perseverano nelle opere del male sen-
5
za pentirsi e senza ravvedersi» .
Si noti come Ireneo parli sì della morte come pena, ma non in senso as-
soluto bensì, per così dire, in modo ‘medicinale’: invece di essere maledet-
to, Adamo riceve come punizione il morire, che però è anche limite al suo
poter peccare e quindi al suo poter finire nell’inferno come i demoni, che
invece tale limite non hanno. Tuttavia non si può negare che punire il suo-
lo, innocente, al posto di Adamo, colpevole, ha almeno l’apparenza di in-
giustizia, ed a poco serve sottolineare il fatto che il terreno non è vivo men-
tre Adamo (che in ebraico significa ‘terra’) invece sì. A questa impressione
il nostro santo Padre Ambrogio offre questa spiegazione:
«Simile è la situazione del suolo a quella dell’anima, perché è di nobile a-
spetto quell’anima che è feconda di meriti e di consigli, mentre è turpe quel-
la sterile. Perché la sterilità e la materia costituiscono le debolezze dell’ani-
ma: la sterilità la defrauda del frutto, le arreca la povertà, le incute il timore,
fa crescere i desideri e le vane opinioni: in tal modo l’anima cade. Che cosa
è dunque la malvagità se non la mancanza del bene? L’anima infatti viene
ad essere defraudata di ciò che è suo ed abbisogna di quello che è di altri, si
svuota e viene riempita senza alcuna misura ed alcuna moderazione. Ed i di-
6
fetti materiali riempiono d’ombra la grazia dell’anima» .
Tra la terra e l’uomo, afferma Ambrogio, vi è un quid metafisico comu-
ne, la materia, che comporta identici svantaggi anche se i soggetti sono di-
versi: ad esempio la sterilità, che priva del frutto dei loro sforzi sia i campi
che l’anima, oppure la bruttura, dei campi come dell’anima, che segue dalla
_____________________________
5
IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 23, 3 (SCh 211, 450-454; trad. it. I, 334s).
6
AMBROGIO, De Isaac, 7, 60 (SAEMO 3, 102s).

183
loro sterilità, e così via. Punendo la terra perciò Dio punisce indirettamente
anche l’uomo, e non solo con la fatica della fronte. Ma, se le cose stanno
così, allora che senso ha imporre la morte ad Adamo ed Eva? Dalla risposta
a questa domanda si diparte l’atteggiamento spirituale che ci interessa.

6.2.1. Il ‘courant théologique’


di un atteggiamento spirituale

Ecco come, nel 180 d.C., Teofilo vescovo d’Antiochia commenta il pas-
so del Genesi appena letto:
«Per la prima creatura, la disobbedienza fece sì che egli fosse cacciato dal
paradiso: non perché l’albero della scienza possedesse qualcosa di male, ma
a causa della disobbedienza l’uomo sopportò fatica, dolore, afflizione ed al-
la fine cadde in preda alla morte. E ciò perché Dio concedeva all’uomo un
grande beneficio: di non restare per sempre in stato di peccato. E lo cacciò
dal paradiso come se si trattasse di un esilio affinchè, mediante la punizione
per un tempo determinato, potesse espiare il peccato e, una volta corretto,
7
fosse di nuovo chiamato» .
Per Teofilo la morte non è una punizione ma un beneficio (bonum), che
Dio escogita per impedire ad Adamo ed Eva di vivere in eterno nel pecca-
8
to . Quindi già due secoli prima di Ambrogio è pacifico che la morte è con-
seguenza della caduta di Adamo: la tesi opposta, che appartenesse alla na-
tura umana così come l’ha creata Dio, già allora era al di fuori della Tradi-
zione. Ed il nostro santo Padre Teofilo, come se avesse previsto l’eresia so-
stenuta da Celestio più che da Pelagio, poco dopo scrive:
«Ma qualcuno si chiederà: “L’uomo fu creato di natura mortale?” Assoluta-
mente no! “Allora è immortale?” Non diciamo neppure questo. Ma qualcu-
no dirà: “E non era niente di tutto questo?” Neppure ciò affermiamo. Per na-
tura infatti l’uomo non era né mortale né immortale. Se infatti (Dio) lo aves-
se creato immortale fin dal principio, lo avrebbe creato (come) Dio, se poi lo
avesse creato mortale, sembrerebbe che Dio fosse la causa della sua morte.
Non lo fece dunque né immortale né mortale ma, come abbiamo detto sopra
(cap.24) in grado di ricevere l’una e l’altra natura, affinchè, se si fosse volto
verso la immortalità osservando il comandamento di Dio, come ricompensa
avrebbe ottenuto da lui la immortalità e sarebbe divenuto Dio; se invece si
fosse volto alle opere della morte, disobbedendo a Dio, egli stesso sarebbe

_____________________________
7
TEOFILO DI ANTIOCHIA, Ad Autolicum, II, 25s (SCh 20, 162; CTP 59, 410s).
8
Per un inquadramento generale cf. PIZZOLATO, «Il grande problema della morte», op.
cit., 89-96 (“La morte come rimedio”).

184
per sé causa di morte.
Dio creò l’uomo libero ed indipendente. E ciò che l’uomo aveva procurato a
se stesso mediante la negligenza e la disobbedienza, ora Dio glielo offre gra-
zie al suo amore ed alla sua misericordia, se però l’uomo si sottomette a Lui.
Come l’uomo, avendo disobbedito, procurò a se stesso la morte, così obbe-
dendo alla volontà di Dio, chiunque lo voglia può procurare a se stesso la vi-
ta eterna. Dio ci ha dato la Legge ed i santi comandamenti: chiunque li met-
te in pratica può salvarsi e mediante la resurrezione ereditare l’immortali-
9
tà» .
Il ragionamento di Teofilo, all’apparenza contorto, in realtà è molto sem-
plice: basta ricordare che in greco psychè significa ‘vita’ oltre che ‘anima’,
e che la natura umana consiste nell’unione di corpo ed anima. Tenendo pre-
senti queste note, è ovvio che l’uomo non è mortale per natura, poiché di
questa fa parte anche l’anima (= vita), che non muore, ed altrettanto ovvio è
che non è immortale per natura, poiché questa comprende anche il corpo,
10
che non è la vita (= psychè = anima) . Quindi è corretto dire che l’uomo, in
quanto unione di anima e corpo, per natura non è né mortale né immorta-
11
le . La morte infatti è la separazione del corpo dalla vita (= anima); questa
_____________________________
9
TEOFILO DI ANTIOCHIA, Ad Autolicum, II, 27 (SCh 20, 164ss; CTP 59, 411s).
10
Cf. il di poco anteriore ATENAGORA, De resurrectione mortuorum, 15, 2 (SCh 379,
272ss; CTP 59, 329s): «Se ogni natura umana in genere è costituita dall’anima im-
mortale e dal corpo che a questa fu unito fin dalla sua origine, se Dio stabilì di dare
questa origine, la vita e l’esistenza intera non per la natura dell’anima in se stessa né
per la natura del corpo separato ma per gli uomini composti da tutti e due, affinchè,
dopo aver vissuto con quegli elementi da cui hanno origine e vita, conseguano un fi-
ne comune, allora è necessario che ogni concatenazione sia ricondotta ad un unico
scopo, dal momento che l’essere vivente composto di due elementi è uno solo: soffre
tutte le passioni dell’anima e tutte quele del corpo, agisce e compie tutto ciò che è
sottoposto al giudizio sensibile e razionale. E ciò affinchè tutto e dappertutto concor-
di verso una sola armonia e verso uno stesso modo di sentire: l’origine dell’uomo, le
azioni dell’uomo, la natura dell’uomo, le sue passioni, la sua esistenza ed il fine che
spetta alla sua natura». Quindi l’unità essenziale del composto umano di anima e
corpo, nel quale la prima è datrice di vita ed il secondo il vivificato, non è un assunto
proprio di Teofilo né un semplice prestito dalla filosofia aristotelica; in Atenagora,
p.es., è parte essenziale della dimostrazione dellla resurrezione della carne: ciò che
Dio ha creato per essere unito, anche se provvisoriamente separato, sarà comunque
riunito perché questo è il fine in vista del quale è stato creato.
11
Cf. però GAUDENZIO DI BRESCIA, Tractatus, tr.8, 34 (Hoste, 322; CTP 129, 82): «Ti
mostrerò, carissimo, che anche lo stesso Adamo, il primo ad essere creato, fu asse-
gnato alla familiarità con Dio, dopo aver ricevuto dallo sposo in persona i contrasse-
gni di sapienza e di intelletto dell’immagine di Dio e gli ornamenti della vita eterna.
Ma dopo che, per la seduzione del diavolo, tradì la fedeltà al comandamento, gli fu
tolta l’immortalità insieme con la libertà di amare Dio. Ci fu tuttavia da parte di al-
cuni giusti un risorto amore verso Dio fino al diluvio e fino alla Legge stessa, e ci fu
(segue)

185
però a sua volta non può morire, perché non può separarsi da se stessa: così
12
l’uomo permane dopo la morte, seppur dimezzato nella sua essenza . L’in-
tento di Teofilo nello scrivere queste cose è combattere il razionalismo di
Apelle e Marcione, ma la radice filoniana di questo passo ha permesso ad
Ambrogio di riprendere le due obiezioni nel suo De paradiso (375-378),
13
stavolta contro gnostici, manichei ed ariani . Si noti il parallelo anche con
quanto afferma Gregorio il Teologo:
«(Il Padre disse): “Mi piace ora creare una specie composita, un uomo dota-
to di intelligenza, a mezzo tra i mortali e gli immortali, che possa compia-
cersi delle mie opere, contemplatore assennato dei misteri celesti, dotato di
grande potere sulle cose terestri, un altro angelo che provenga dalla terra,
14
cantore della mia volontà e sapienza» .
A noi però piace far notare che qualcosa di analogo vi è anche in Agosti-
no, che nel terzo libro del De Genesi ad litteram (401 d.C.) osserva:
«Come mai l’uomo, sebbene fosse stato creato immortale, ricevette ciono-
nostante per alimento, come gli altri animali, l’erba dei campi produttrice di
seme, i frutti degli alberi e l’erba verdeggiante, è difficile a dirsi. Se infatti
______________________________
una rinnovata unione di Dio nei confronti di pochi santi». Gaudenzio si ripete poi in
tr.Ad Benivolum, 13 (Hoste, 234; CTP 129, 23). Come si vede, questo discepolo di
Ambrogio, che scrive tra il 390 ed il 410, afferma che la ‘punizione’ di Adamo fu la
perdita dell’immortalità: proprie loquendo, ciò significherebbe che l’anima avrebbe
perso la sua essenza di ‘vita’, dato che il corpo ‘vive’ in virtù dell’unione con l’ani-
ma. A prescindere dall’imprecisione, è chiaro che la distinzione di Teofilo è sconfes-
sata: e in realtà essa non avrà molto successo al di fuori del contesto polemico.
12
Cf. ATENAGORA, De resurrectione mortuorum, 16, 1 (SCh 379, 278; CTP 59, 331):
«Nessuno si stupisca se noi chiamiamo ‘permanenza’ la vita spezzata dalla morte e
dalla corruzione, e rifletta che non è una sola la ragione della denominazione né uno
solo il modo del perdurare, poiché non è una sola neppure la natura delle cose che
perdurano». Naturalmente qui non interessa approfondire queste ragioni, mentre ci
piace notare che qualcosa del genere si legge anche nello pseudo-ANTONIO ABATE,
Avvisi sull’indole umana e la vita buona, c.93 (trad. it. La Filocalia, I, 74): «La vita è
l’unione e la congiunzione dell’intelletto, dell’anima e del corpo. Invece la morte non
è la distruzione delle realtà congiunte ma il dissolversi della loro reciproca relazione:
per Dio tutte le cose sono salve anche dopo questo dissolversi».
13
Con ‘radice filoniana’ intendiamo sottolineare la vicinanza tra la seconda parte del
De opificio mundi di Filone, dedicata appunto alla creazione dell’uomo, sia al com-
mento di Teofilo sia al De paradiso ambrosiano, anche se le differenze sono altret-
tanto evidenti. REBILLARD, Hora mortis, op cit., 17, fa notare che nel De paradiso
compare per la prima volta la distinzione origeniana di tre significati del termine
‘mors’, il che fa dell’Adamantino l’ispiratore prossimo di questa opera.
14
GREGORIO DI NAZIANZO, Carmina, I, 2, carm.1 de virginitate, vv.85-90 (PG 37,
528s; CTP 115, 74).

186
l’uomo divenne mortale a causa del peccato, non aveva certamente bisogno
di cibi siffatti prima del peccato, poiché il suo corpo non sarebbe potuto mo-
rire di fame. In realtà, benché sembri che l’ordine (Gen 1,28): “Crescete e
moltiplicatevi e riempite la terra”, supponga che ciò non potesse avvenire
senza l’amplesso coniugale del maschio e della femmina - cosa che sarebbe
un altro indizio che i corpi erano mortali - si potrebbe tuttavia affermare che
ci potesse essere un altro modo d’unione nei corpi mortali. In tal caso i figli
sarebbero nati da un fervido sentimento d’amore di benevolenza, privo di
qualsiasi sensualità del corpo corruttibile, ed i genitori, senza morire, avreb-
bero avuto come successori i figli non destinati neppure essi a morire, fino a
quando la terra non sarebbe stata ripiena d’uomini immortali: in tal modo,
dopo essersi formato un popolo giusto e santo, come quello che speriamo
sarà dopo la risurrezione, sarebbe stato messo anche un termine alle nascite.
Una simile ipotesi potrebbe essere avanzata, ma in qual modo possa essere
sostenuta è un’altra faccenda. Nessuno però oserà affermare neppure che so-
15
lo i corpi mortali hanno bisogno di mangiare per ristorare le loro forze» .
Quindi anche il Doctor gratiae non sa dire se Adamo ed Eva sono creati
mortali o immortali, poiché se da un lato la morte entra nel creato solo do-
po la caduta, dall’altro si cibano e possono riprodursi come i mortali, anzi,
fare queste cose è un comando di Dio. È interessante notare che quella sul
cibo è quasi accessoria rispetto alle osservazioni sulla procreazione, pro-
porzione che riprenderà venticinque anni dopo, nel 426, prima nell’Opus
contra Iulianum e poi nel De civitate Dei, nel pieno della lotta contro i pe-
16
lagiani , e che non ci risulta sia stata mutuata su o imitata da qualche altro
Padre. Quindi Agostino non ripete un locus commune ma fa una riflessione
autonoma che lo porta e lo mantiene in sintonia con quella precedente e con
se stesso, anche mentre combatte i plagi di Celestio. Si potrebbe obiettare
che ‘non sapere se’ è cosa diversa dal dire ‘né... né...’ come Teofilo; è vero,
ma il risultato è lo stesso: dal racconto della creazione non si può derivare
17
logicamente né la mortalità né l’immortalità della natura umana .
_____________________________
15
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, III, 21, 33 (CSEL 28/2, 88; NBA 9/2, 151).
16
Cf. AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 23 (CCsl 48, 405-408; trad. it. 797; l’idea, ori-
ginale, è sviluppata nei cc.16-26 per totum e ripresa in Contra Iulianum, IV, 11, 57.
17
Cf. infatti AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 25 (CSEL 28/2, 197; NBA 9/2,
231): «Il corpo di Adamo infatti, prima che peccasse poteva chiamarsi mortale per un
verso e immortale per un altro: cioè mortale perché poteva morire, immortale invece
perché poteva non morire. Una cosa è infatti non poter morire (non posse mori), co-
me è il caso di certe nature create immortali da Dio; un’altra cosa è invece poter non
morire (posse non mori), nel senso in cui fu creato immortale il primo uomo; questa
immortalità gli era data non dalla costituzione della sua natura ma dall’albero della
vita. Dopo che ebbe peccato, Adamo fu allontanato dall’albero della vita con la con-
seguenza di poter morire, mentre, se non avesse peccato, avrebbe potuto non morire.
Mortale era dunque Adamo per la costituzione del suo corpo naturale, immortale per
(segue)

187
18
Però questa riflessione filosofica alla fede non basta : essa ha bisogno in
primis della istruzione che le viene dalla Scrittura, per capire il nesso che lo
Spirito, e non la ragione, pone tra gli elementi dell’essenza umana, anima e
corpo. Rileggiamo dunque il racconto della creazione dell’uomo (Gen 2,7):
«Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue nari-
ci un alito di vita (gr. pnoèn zôês; lat. spiraculum vitae) e l’uomo divenne un
essere vivente (gr. psychên zôsan; lat. animam viventem)».
______________________________
un dono concessogli dal Creatore. Se infatti il corpo era naturale, era certamente
mortale poiché poteva anche morire, sebbene fosse nello stesso tempo immortale
poiché poteva anche non morire. In realtà solo un essere spirituale è immortale per il
fatto che non potrà assolutamente morire, e questa qualità ci è promessa solo per il
futuro, vale a dire nella risurrezione. Per conseguenza il corpo naturale, e perciò mor-
tale di Adamo - che in virtù della giustizia sarebbe divenuto spirituale e perciò del
tutto immortale - non divenne mortale a causa del peccato essendo tale anche prima,
ma una cosa morta; ciò sarebbe potuto non accadere, se l’uomo non avesse peccato».
L’incipit è inequivocabile: per un verso Adamo è immortale, per un altro no. Si noti
però che Agostino parla solo del corpo: la natura spirituale, angelica e non, per natu-
ra è immortale, seppur di una immortalità creata. Invece l’idea che l’anima sia im-
mortale sub condicione (i.e. ad nutum Dei), non figura quasi mai tra i Padri.
18
Cf. p.es. l’argomentazione contro l’immortalità per natura dell’anima avanzata nel
284-305 d.C. da ARNOBIO IL VECCHIO, Adversus nationes, II, 27 (PL 5, 854 ; trad. it.
B. Amata, CTP 153, Roma 2000, 170s): «Se le anime, strette dai lacci corporei, per-
dono la memoria di tutto quello che sapevano, ne deriva che esse necessariamente
subiscono qualcosa che le fa avvolgere nelle tenebre dell’oblio. Infatti, se non hanno
sofferto assolutamente nulla oppure se conservano la propria integrità, non possono
perdere la loro personale conoscenza delle cose o passare, senza un mutamento del
proprio essere, in altri stati. Ma noi pensiamo che quello che è uno, quello che è im-
mortale, quello che è semplice, in qualsiasi realtà venga a trovarsi conserva sempre
necessariamente la sua natura, e non deve né può patire alcunchè, se ritiene davvero
di essere eterno e di rimanere nei limiti della propria immortalità. Ogni patimento in-
fatti è la porta della rovina e della distruzione, è la via che conduce alla morte, che
reca alle cose la dissoluzione inevitabile: e se le anime sono ad essa soggette, se ce-
dono al suo contatto ed ai suoi assalti, hanno la vita in usufrutto, non l’hanno ricevuta
in proprietà, sebbene altri concludano diversamente ed in una questione tanto impor-
tante fermamente credano alle loro argomentazioni». Quindi la non separabilità della
anima da se stessa non deve essere considerata una impossibilità di perire o una eter-
nità per natura, seppur post creationem. Ogni creatura, per se e proprie loquendo, e-
siste se e solo fin quando è conservata in essere dalla Provvidenza divina. Tale pro-
spettiva metafisica comporta significati di ‘morte’ diversi da quelli abituali, e la sepa-
razione tra corpo ed anima, in senso stretto, non si può dire ‘morte’, dato che l’anima
rimane com’è ed il corpo si dissolve in componenti che rimangono anch’essi. Questa
concezione apre interessanti orizzonti alla riflessione sulla morte, ma qui possiamo
solo prenderne atto. D’altro canto, il pessimismo di Arnobio è isolato: p.es. GREGO-
RIO DI NISSA, De anima et resurrectione, per totum, muove da una prospettiva antite-
tica, ed i Padri dànno per filosoficamente dimostrata l’immortalità dell’anima.

188
È evidente il notevole accordo tra questo passo della Scrittura e quel che
insegna la filosofia aristotelica sul composto umano; persino l’equivalenza
tra psychè, vita ed anima viene ratificata. Il corpo e le sue esigenze appar-
tengono certo alla natura umana, da qualunque punto di vista la si indaghi,
ma di per sé il corpo non è vivo, appunto perché non è ‘anima’. Questa, a
sua volta, altro non è se non la vita del corpo, quindi appartiene anch’essa
alla natura umana. Perciò, quando si parla di ‘morte’, proprie loquendo ci
si riferisce alla separazione dell’anima dal corpo; ma, allora, si chiede Ago-
stino (ancora nel 401, dunque ben prima della diatriba pelagiana),
«Come mai l’Apostolo afferma che il nostro corpo è morto parlando di per-
sone ancora viventi, se non perché ormai la condizione di dover morire a
causa del peccato dei progenitori è inerente nei loro discendenti? Poiché è
naturale anche il nostro corpo come quello del primo uomo, ma anche nella
sua condizione di corpo naturale il nostro è molto inferiore a quello di Ada-
mo in quanto non può evitare la morte, mentre quello poteva evitarla. Infatti,
sebbene il corpo di Adamo dovesse aspettare ancora la trasformazione per
divenire spirituale e ricevere la piena e perfetta immortalità in cui non a-
vrebbe avuto bisogno di un nutrimento corruttibile, se tuttavia fosse vissuto
santamente il suo corpo sarebbe stato trasformato nello stato di corpo spiri-
tuale, non sarebbe andato incontro alla morte. Quanto a noi invece, anche se
viviamo santamente, il nostro corpo è destinato a morire. A causa di questa
ineluttabilità, proveniente dal peccato del primo uomo, l’Apostolo non dice
che il nostro corpo è mortale ma che esso è morto poiché tutti noi moriamo
in quanto siamo tutti solidali con Adamo. L’Apostolo dice anche (Ef 4,22):
“Come esige la verità che è in Gesù, voi dovete spogliarvi dell’uomo vec-
chio vivente secondo la condotta precedente, l’uomo che si corrompe dietro
le passioni ingannatrici”, vale a dire (dovete spogliarvi) di ciò che divenne
Adamo a causa del peccato. Osserva quindi ciò che segue (Ef 4,23s): “Do-
vete inoltre rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestirvi dell’uomo
nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella verità della santità”. Ecco
19
ciò che Adamo perse a causa del peccato» .
Dunque, se è vero che con ‘morte’ si deve intendere in recto la separa-
zione tra anima e corpo, il suo essere contro natura (ossia non voluta da Dio
al momento della creazione) implica un peccato. Così, nella misura in cui
la morte è ancora presente, in quella stessa misura è presente anche il pec-
cato, il quale affligge la natura ma è contro natura e quindi non appartiene
alla natura. Per questo non è sbagliato indicare con ‘morte’ anche il pecca-
to: ma è possibile farlo solo in obliquo, cioè solamente in virtù dei passaggi
or ora compiuti. Per Agostino quindi non ha senso parlare di ‘natura uma-
na’ in senso antelapsario, poiché ormai questa non esiste più: di fatto, dopo
la caduta di Adamo esiste solo la natura umana afflitta dal peccato origina-
_____________________________
19
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 26, 37 (CSEL 28/II, 198; NBA 9/2, 331ss).

189
le, infezione che si manifesta con l’universale ed inevitabile separazione tra
anima e corpo, cioè la ‘morte’. Prescindere da questo dato di fatto è lavora-
re su vuote astrazioni razionaliste: quelle di Apelle e Marcione al tempo di
Teofilo, quelle di Celestio e Pelagio quindici anni dopo questo passo.
Precisamente a questo punto scatta quella differenza d’accento tra Ago-
stino e gli altri Padri che è la ragion d’essere di questa sezione. Vediamola.

6.2.2. I termini teologici


di una differenziazione spirituale

Per il vescovo di Ippona, essendo la descrizione sopra enunciata ormai di


portata universale e valida per tutti, il rifiuto che la natura umana ha di tutto
ciò che la sminuisce giustifica la paura di morire che ogni uomo ha, perché
l’anima per natura rifiuta la separazione dal corpo al quale è unita sin dalla
creazione, separazione che adesso le è imposta dal peccato originale ma,
specifica sempre Agostino (altrimenti concorderebbe con Celestio) non ap-
partiene al modus creandi di Dio.
Per gli altri Padri, invece, tale rifiuto della natura umana è in primis il ri-
fiuto del peccato (originale ma anche attuale) che ha causato tale separa-
zione, un ‘rifiuto del rifiuto’ del volere di Dio che genera l’accettazione se-
rena di una separazione ‘a termine’, dolorosa certo ma che libera dalla al-
trimenti eterna schiavitù del peccato, un distacco subìto ma pacifico che, e
qui ritroviamo la nostra questione, è ben espresso nella sua provvisorietà
dall’immagine della dormitio.
Così, se per Agostino la paura della morte è naturale, sebbene di una na-
tura afflitta dal peccato originale, per gli altri Padri rivela l’essere ancora
nella logica del peccato, logica che invece la croce di Cristo ha annientato
per tutti gli uomini. Per l’Ipponate l’attuale status della natura umana giu-
stifica la paura della morte, per gli altri Padri il suo essere infetta dal pecca-
to originale è solo la spiegazione di tale paura. Tutti concordano sul fatto
che la morte e la paura che ispira sono strettamente legate al peccato, e che
20
senza di questo quelle non sarebbero . Entro questo terreno comune, che li
_____________________________
20
Questa idea è molto antica. Cf. p.es. TAZIANO, Oratio ad graecos, 15 (Marcowich,
23; CTP 59, 202s; 155-170 d.C.): «Gli uomini, dopo la perdita della immortalità, nel-
la morte per fede hanno vinto la morte e grazie alla conversione è stata donata loro la
vocazione secondo la parola che era stata pronunciata, “poiché per breve tempo sono
stati inferiori agli angeli” (Sal 8,6 LXX) ed è possibile ad ogni vinto di vincere di
nuovo se rinnega la causa della morte; quale essa sia sarà evidente per gli uomini che
bramano di essere immortali». La brama dell’immortalità cui si riferisce l’ultimo in-
(segue)

190
separa irrimediabilmente dai pelagiani, vi è poi una differenza, e non picco-
la. Ma non la si può trasformare in opposizione, né vedervi una vera evolu-
zione: Agostino accentua lo stato di fatto in misura e ragione di una pole-
mica che, nonostante la sua non novità, al suo tempo possiede una virulen-
za ignota all’epoca di Teofilo, Ireneo, Cipriano o Ambrogio.
Questi ultimi passaggi vanno ben al di là della lettera del testo di Teofilo,
è vero, ma non per questo sono estranei alla sua prospettiva. Tutt’altro. In
quegli stessi anni infatti il grande Ireneo di Lione afferma:
«Dio ebbe in odio colui che sedusse l’uomo, mentre di questo, che era stato
sedotto, poco a poco ebbe compassione. Ecco allora perché (Gen 3,23s) “lo
cacciò dal paradiso” e lo portò lontano “dall’albero di vita”: non per gelosia
dell’albero di vita, come osano sostenere alcuni, ma per compassione di lui,
perché l’uomo non rimanesse eternamente colpevole ed il peccato che era in
lui non divenisse un male interminabile ed insanabile. Arrestò dunque la sua
trasgressione interponendo la morte e facendo cessare il peccato con il por-
gli un termine nella dissoluzione della carne in terra, in modo che, cessando
una buona volta di vivere al peccato e morendo ad esso, l’uomo cominciasse
21
a vivere in Dio (Rm 6,2.10)» .
Ireneo qui non usa il termine ‘beneficio’ (bonum), ma la sua idea teolo-
gica e spirituale di morte è chiaramente la stessa di Teofilo. Di più: servirsi
del concetto di ‘compassione’ per spiegare l’introduzione della morte apre
______________________________
ciso la si può riferire sia alla conversione al cristianesimo, ed allora la causa della
morte è il peccato (originale), sia all’adesione alla filosofia platonica o stoica, ed al-
lora la causa della morte potrà essere più di una. La medesima ambiguità si legge an-
che in GIUSTINO MARTIRE, Apologia secunda, 11, 8 (Wartelle, 212; CTP 59, 163):
«Coloro che hanno compreso quello che realmente è bene sono anche immortali gra-
zie alla virtù; bisogna dunque che ogni persona saggia comprenda ciò riguardo ai cri-
stiani, a coloro che che vengono dall’atletica ed agli uomini che hanno compiuto
quelle stesse azioni che i poeti descrissero a proposito di coloro che sono ritenuti dèi,
e tragga il ragionamento dal fatto che noi disprezziamo la morte (da tutti invece) te-
muta». In verità qui Giustino sembra propendere più per una comprensione universa-
le che non per una a seguito della conversione, ma è comunque evidente, ai fini delle
nostre osservazioni, che anche il benchè minimo spiraglio sarebbe esiziale per quella
che alcuni studiosi vorrebbero fosse la posizione di Agostino. Infatti, se ogni uomo
può capire ‘quel che realmente è bene’ anche riguardo alla morte, come dice Giusti-
no e forse anche Taziano, allora il fatto che egli abbia paura della morte non è più
giustificato dalla natura ma solo spiegato dall’essere questa nel peccato (originale),
ed il fatto che egli la provi rivela non aver ancora capito quel che è realmente bene.
Questa disponibilità verso le potenzialità della filosofia spiegherebbe bene il tono u-
niversale delle parole di Teofilo e darebbe a quelle di Ambrogio il senso di un accen-
to dovuto all’uditorio, composto di soli cristiani.
21
IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 23, 6 (SCh 211, 460ss; trad. it. I, 336s). Cf.
anche III, 23, 3, già riportato in nota.

191
la strada ad accostamenti molto stimolanti dal punto di vista spirituale. Ne
accenniamo solo uno per non divagare troppo. È scritto (Gen 6,5s TM):
«E vide il Signore che grande era la malvagità dell’uomo sulla terra, e ogni pensie-
ro che sorgeva nel loro cuore era solo male, tutto il giorno. E si pentì (wayyinna-
chem) il Signore di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor
suo»,
versetti che precedono di poco lo sterminio dell’umanità per mezzo del di-
luvio universale. Ma la LXX ha un testo significativamente diverso:
«E vide il Signore Dio che i mali degli uomini riempivano la terra, e qua-
lunque pensiero nel loro cuore si occupava di cose cattive, tutto il giorno. E
rifletteva Dio nell’animo (enethymêthê o Theòs), che aveva fatto l’uomo sul-
la terra, e ponderava (le cose)».
La distanza più marcata è quella in v.6a, tra il ‘pentimento’ del TM ed il
‘riflettere’ della LXX, ‘riflessione’ che, in v.6b, rimpiazza anche lo ‘addolo-
rarsi in cuor suo’ del TM, anche se i termini originali son diversi. Quelli e-
braici però li ritroviamo nella Vulgata:
«Vedendo però Dio che molta malizia degli uomini era sulla terra ed ogni
pensiero del cuore (loro) era intento al male in ogni tempo, si pentì (paeni-
tuit) di aver fatto l’uomo sulla terra, e fu toccato da un dolore di cuore inter-
no».
Al solito, si è sacrificata la forma italiana a favore della fedeltà alla lette-
ra, perché fosse chiara la vicinanza di Gerolamo al TM e la lontananza dalla
LXX. Ma è davvero così? In realtà la LXX non suppone un altro verbo, ma
legge la forma niphal del verbo ebraico nacham non nel primo ma nel se-
condo significato riportato nei dizionari, e cioè ‘aver compassione’; il dolo-
re che sorge nel cuore di Dio è così di compassione e non di pentimento. La
vicinanza con la ‘compassione’ di cui parla Ireneo è palese, ma a noi serve
di più: ‘aver compassione’ infatti non è la stessa cosa di ‘riflettere nell’ani-
mo’. Dizionari e concordanze però non offrono nessuna via di uscita: il ni-
phal di nacham, in ogni suo significato o sfumatura, resta sempre distante
dal greco enethyméomai, e non vi è modo di ridure lo iato tra ‘aver com-
passione’ e ‘riflettere nell’animo’. Ci viene però in aiuto la tradizione ese-
getica rabbinica, e precisamente il Commento al Genesi di rav Shlomo ben
Itzhaq (Rashì), grande studioso medievale che, a questo riguardo, compen-
dia la tradizione a lui anteriore in questo modo:
«Il Signore si pentì di avere fatto l’uomo sulla terra. - Fu una consolazione
per Dio il fatto di aver creato l’uomo tra gli esseri terrestri perché, se egli
fosse stato uno degli esseri celesti, avrebbe indotto anch’essi a ribellarsi
contro di lui.
Se ne addolorò in cuor suo. - Il Targum Onqelos interpreta: l’uomo divenne

192
oggetto di dolore nel cuore di Dio; venne così in animo a Dio di addolorarlo.
Altra interpretazione di Il Signore si pentì: l’animo di Dio si volse dalla leg-
ge della misericordia alla legge della giustizia, ed Egli riconsiderò che cosa
fare con l’uomo che aveva fatto sulla terra. Allo stesso modo, tutte le volte
che il verbo ‘pentirsi’ ricorre nella Scrittura significa ‘riconsiderare cosa
conviene fare’. Esempi sono (Nm 23,19): “Non è un figlio dell’uomo che
possa riconsiderare”; (Dt 32,36): “Riconsiderò riguardo ai suoi servi”; (Es
32,14): “Il signore riconsiderò riguardo al male; (1Sam 15,11): “Sto riconsi-
derando il fatto di aver costituito Saul re”. Tutti questi passi indicano un
22
mutamento di pensiero» .
23
Quindi, secondo Rashì ‘pentirsi’ significa ‘riconsiderare il da farsi’, che
altro non è se non ‘riflettere nell’animo’. Naturalmente si può dubitare del-
la correttezza di questa esegesi, se non altro perché Rashì ama queste origi-
nalità, ma per fugare (o confermare) i dubbi basta consultare i passi sugge-
riti. Ecco Numeri 23,19:
«Dio non è un uomo da potersi smentire, non è un figlio dell’uomo da poter-
si pentire (wayitnecham; apeilêthênai; mutetur). Forse Egli dice e poi non
fa? Promette una cosa che poi non adempie?»
Qui il verbo nacham figura non nella forma niphal ma in quella hitpa’el,
ma il suo significato non cambia: CEI lo traduce correttamente con ‘pentir-
si’, mentre LXX e vulgata si scostano un poco. Il passo impedisce di ritenere
che nostro Signore si ‘penta’ al modo in cui lo facciamo noi, perché nella
Sua onniscenza niente gli è ignoto, quindi ogni sua azione è voluta e com-
piuta nella più assoluta e completa consapevolezza delle conseguenze. Del
nostro ‘pentirsi’ conviene perciò ritenere solo il lato per così dire ‘neutro’
di tale azione, cioè il ‘riflettere’, il ‘ponderare nell’animo’ quel che è acca-
duto in seguito ad una certa azione. Vediamo ora Deuteronomio 32,36:
«Perché il Signore farà giustizia al suo popolo e dei suoi servi avrà compas-
sione (yitnacham; paraklêthêsetai; miserebitur) quando vedrà che ogni forza
è svanita e non è rimasto né schiavo, né libero».
_____________________________
22
RASHÌ, Commento al Genesi, VI, su Gen 6,6 (trad. it. L. Cattani, Casale Monferrato
1985, 46).
23
In verità Rashì dice ‘Altra interpretazione’, e non ‘questa è la mia esegesi’. Ma la re-
gola rabbinica del citare esige sempre l’indicazione dell’autore del passo riportato:
per questo prima menziona il Targum Onqelos. Se non c’è alcun nome, si deve sup-
porre che l’autore sia lo stesso che lo riporta: qui, Rashì. In nota (46, n.18) il curatore
rinvia a «Genesi Rabbah XXVII, 4. Il verbo ‘pentirsi’ è qui interpretato nel suo pos-
sibile significato di ‘consolarsi’», ma né l’edizione inglese (London 1939) né quella
italiana (Torino 1978) accennano a tale significato. È vero che il curatore rinvia alla
edizione ebraica (Tel Aviv 1977-823), che non abbiamo consultato, ma ci pare molto
improbabile supporre una duplice omissione di simile portata.

193
Qui non c’è molto da dire: CEI rende con ‘aver compassione’ l’hitpa’el
di naham, che in latino è ‘aver misericordia’ ed in greco ‘venire in aiuto’.
Niente a che fare con il ‘pentirsi’, e ratifica dell’uso del secondo significato
di nacham. Meno lineare è invece Esodo 32,14:
«TM: Wayyinachem il Signore riguardo al male che aveva detto fare al suo
popolo;
LXX: E si placò (ilásthê) il Signore riguardo al male che disse avrebbe fatto
al popolo suo;
Vulg.: E fu placato (placatus est) il Signore e non fece il male che aveva
detto contro il popolo suo».
Abbiamo lasciato in ebraico il verbo nacham perché fosse evidente come
la sua traduzione dipenda completamente da quel che di Dio sa chi traduce.
Se infatti questi ha un rapporto con Lui improntato alla volubilità, preferirà
renderlo con ‘pentirsi’, come CEI08, o ‘abbandonò il proposito’, come leg-
geva CEI73. Se invece ne ha uno consapevole della inamovibile fedeltà di
Dio all’amore che nutre per i suoi figli, opterà per ‘aver compassione’. Se
vorrà tenere insieme questo indefettibile amore con la giusta irritazione di
Dio per la condotta irriconoscente che questi hanno nei Suoi confronti, se-
guirà LXX e Vulgata, che hanno ‘essere placato’. La prima opzione è ratifi-
cata dalla CEI, quindi non si può etichettarla di superficialità. La seconda
non figura in nessuna versione, antica o moderna: può anche piacere, ma è
scelta del tutto personale. La terza possibilità può sembrare un po’ contorta,
ma è quella seguita dai LXX, che per i Padri è il testo originale ispirato dallo
24
Spirito , ed è anche l’opzione di Gerolamo, che qui segue il greco
nonostante il suo disprezzo per la LXX.
Situazione analoga si ha in 1Sam 15,11a; chi parla è Dio:
«TM: Nichamty perché ho incoronato Saul come re;
LXX: Ho compassione (parakeklêmai) perché ho fatto regnare Saul come re;
_____________________________
24
Per questa affermazione, centrale, cf. P. AUVRAY, «Comme se pose le problème de
l’inspiration des Septante», Revue biblique 59 (1952) 321-336; G. JOUASSARD, «Ré-
flexion sur la position de saint Augustin relativement aux Septante dans sa discussion
avec Jerome», Revue des Etudes Augustinnienes 2 (1956) 93-97; P. GRELOT, «Sur
l’inspiration et la canonicité de la Septante», Sciences ecclésiastiques 16 (1964) 387-
418; P. BENOIT, «L’ispirazione dei Settanta secondo i Padri», in L’uomo davanti a
Dio. Scritti in onore di p. Henri de Lubac, Roma 1966, 233-262; B. SESBOUÉ, «La
canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspiration», Recherches de
sciences religieuse 92 (2004) 13-44. A questi ci permettiamo di aggiungere anche il
nostro A.ARA, “Scrivi in un libro quel che ti dirò”. La Rivelazione come Ispirazione,
Beau Bassin 2018, spec. 207-254. Stante il dimorfismo testuale, è chiaro che non è la
stessa cosa dare la precedenza al TM piuttosto che alla LXX, anche se nessuno afferma
che solo il primo è ispirato dallo Spirito.

194
Vulg.: Mi pento (paenitet me) perché ho costituito Saul re;
CEI73,08: Mi pento di aver costituito Saul re».
A questo punto la situazione testuale è chiara. Rashì non ha torto quando
interpreta nacham non come ‘pentirsi’ ma come ‘riconsiderare’; è la stessa
opzione di Ireneo, che più correttamente parla di ‘aver compassione’. Nien-
te permette di supporre che tra le due esegesi vi sia un legame: certo Rashì
ignora Ireneo, né questi si cura dell’esegesi ebraica, anche ammesso che ta-
le opinione esistesse già al suo tempo.
Il nesso tra queste due esegesi è tutto spirituale.
Un autentico, vero rapporto d’amore con Dio ci impedisce di pensare di
Lui qualunque cosa che sia men che nobile, bella e buona. ‘Pentirsi’ ha in
sé una connotazione negativa che non si addice a Dio, a quel che prova per
quei figli che crea pur sapendo che avrebbero peccato.
I rabbini pongono tale consapevolezza già al momento della creazione,
ad esempio quando notano che Dio ‘chiama’ la luce ma non le tenebre, o
che distingue sera e mattina prima di aver creato sole e luna: questi, per lo-
ro, sono tutti indizi della pre-consapevolezza del Creatore della caduta della
sua creazione. E, si noti bene, questo accade prima della creazione degli
angeli, posta da alcuni al secondo, da altri al quinto giorno, ma mai e da
nessuno al primo. A fianco di questa prescienza vi è poi la indeffettibile vo-
lontà d’amore di Dio, che crea comunque ma ponendo tutto sotto la lettera
bet, iniziale di berakah, ‘benedizione’, e nonsotto la lettera aleph, iniziale
di ‘arirah, ‘maledizione, oppure chiamando il primo giorno non ‘primo’
ma ‘uno’ o ‘unico’ (‘echad), così come Lui vuole essere detto ‘uno’ o ‘uni-
co’ in Deuteronomio 6,4: “Ascolta Israele: il Signore è il tuo Dio, il Signo-
re è ‘echad”. Di più. Questa ‘benedizione’ si traduce in una incessante ope-
ra di riavvicinamento in risposta all’incessante allontamento dell’uomo:
«Rav Shimon ben Johai disse: “Cosa che c’era, e poi venne meno, e ritorna
com’era. Difatti tu trovi che dall’inizio la Dimora (shekinàh) abitò sulla ter-
ra, come è scritto (Gen 3,8): ‘E udirono la voce del Signore Dio che cam-
minva nel giardino’. E poiché la Dimora si allontanò quando l’uomo peccò,
25
non scese di nuovo finchè non fu eretta la tenda (shekinàh)”» .
Facile notare che la prima Dimora è Dio stesso, e che la seconda dimora
della quale parla rav Shimon, di stoffa, è creata allo stesso modo in cui an-
_____________________________
25
Numeri rabbà, XII, 6 (trad. it. G.P. TASINI, In principio. Interpretazioni ebraiche del
racconto della creazione. I. Il Midrash, Roma 88, 72, in nota). Da questa breve col-
lazione di commenti al racconto della creazione è possibile farsi un’idea precisa sul
concetto ebraico di ‘peccato’ e sul suo inscindibile legame con il disegno salvifico di
nostro Signore, in un quadro assai stimolante dal punto di vista spirituale. Senza con-
tare che diverse espressioni midrashiche echeggiano frasi evangeliche o paoline.

195
che l’uomo Gesù fu creato, di carne, nel seno della santa Madre Maria. Ed
è facile capire anche perché, compiuta la sua missione redentrice, la dimora
di stoffa viene squarciata (non a caso, dall’alto in basso) e quella di carne
assunta in cielo (non a caso, dal basso in alto). Ma volendo vi è di più:
«Disse rav Abba bar Kahana: “La base della Dimora era sulla terra. Quando
il primo uomo peccò, la Dimora si trasferì al primo firmamento; peccò Cai-
no: si trasferì al secondo firmamento; la generazione di Enosh: al terzo; la
generazione del diluvio: al quarto; la generazione della divisione (cioè quel-
la della Torre di Babele): al quinto; i Sodomiti: al sesto; e gli Egiziani al
tempo di Abramo: al settimo (cioè al punto più lontano). E rispetto a ciò
sorsero i sette giusti, che sono questi: Abramo, Isacco, Giacobbe, Levi, Qe-
hat, Amram, Mosè. Sorse Abramo, e la fece scendere al sesto; sorse Isacco,
e la fece scendere dal sesto al quinto; sorse Giacobbe, e la fece scendere dal
quinto al quarto; sorse Levi, e la fce scendere dal quarto al terzo; sorse Qe-
hat, e la fece scendere dal terzo al secondo; sorse Amram, e la fece scendere
dal secondo al primo; sorse Mosè e la fece scendere dall’alto in basso (cioè
26
sulla terra)» .
Senza dilungarci oltre, è quanto mai chiaro che a questa ineffabile, dol-
cissima, meravigliosa opera d’amore, ben nota a chiunque ami Dio, non si
addice affatto l’idea di ‘pentimento’, mentre è assolutamente conveniente,
forse quasi necessaria quella di una ‘compassione’, con la quale il Padre in-
tende comunque preservare i suoi piccoli, sciocchi ma amatissimi figli dalle
conseguenze delle loro scelte avventate se non stupide. Ora dovrebbe esse-
re chiaro anche come e perché Paolo scriva (Rm 5,6ss):
«Mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo
stabilito. Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse
ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. Ma Dio
dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori,
Cristo è morto per noi».
In questa prospettiva, la morte altro non è che il primo atto di questa di-
namica per così dire ‘arginatrice’ del peccato che nostro Signore mette in-
cessantemente in atto, anche oggi, anche per noi. Ma fermiamoci qui.
A distanza di quasi un secolo da Ireneo di Lione, ecco quel che scrive il
nostro santo Padre Cipriano vescovo di Cartagine:
«Fratelli carissimi, il regno di Dio inizia ad essere vicino: mentre il mondo
passa, ormai giungono la ricompensa della vita, la gioia della salvezza che
_____________________________
26
Genesi rabbà, XIX, 7, in G.P. TASINI, In principio. Interpretazioni ebraiche del rac-
conto della creazione. I. Il Midrash, Roma 88, 72, in nota. In verità il testo originale
di Bereshit rabbà è un po’ diverso: cf. p.es. l’ed. a cura di T. Federici, Torino 1978,
151. Ma per i nostri scopi la versione di Tasini è sufficiente, anche se un po’ libera.

196
mai finisce, l’eterna letizia, il possesso del paradiso perduto tempo fa: ormai
i beni celesti succedono a quelli terreni, le grandi cose alle piccole, le realtà
eterne alle effimere. Chi, qui, nel mondo, ha spazio nel suo animo per ansia
ed angoscia? Tra questi eventi (la pestilenza che divampò in Africa nel 252-
54) chi è tremante e triste se non colui al quale manca la fede e la speranza?
Infatti temere la morte è proprio di colui che non vuole andare da Cristo.
Non volere andare da Cristo è proprio di colui che non crede di iniziare a
27
regnare con Cristo» .
Il passo è chiarissimo. Nel 252-54, in mezzo alle persecuzioni e nel pie-
no di una pestilenza che non lascia scampo, Cipriano non qualifica la paura
della morte come ‘naturale’ ma, al contrario, la attribuisce alla poca fede. E
non è cosa eccezionale; immediatamente dopo infatti prosegue così:
«È scritto (Rm 1,17): “Il giusto vive di fede”. Se sei giusto e vivi di fede, se
credi veramente in Dio, perché, tu che sei destinato ad essere con Cristo e
sei sicuro della promessa del Signore, non accetti con gioia di essere chia-
mato da Cristo, e perché non ti rallegri di essere privato delle tentazioni del
diavolo? Infatti Simeone, detto il Giusto, che fu giusto nel vero senso della
parola perché osservò con fede piena i comandamenti di Dio, poiché gli era
stato vaticinato per ispirazione di Dio che non sarebbe morto prima di avere
visto il Cristo, nel momento in cui Cristo bambino si era recato al tempio in-
sieme alla madre, allora riconobbe, grazie allo Spirito dal quale in preceden-
za ciò gli era stato predetto, che Cristo era già nato: dopo avere visto il
bambino seppe con certezza che presto sarebbe morto. Perciò, felice per la
morte ormai vicina e sicuro della prossima chiamata, prese in braccio il
bambino e benedicendo Dio gridò ad alta voce (Lc 2,29s): “O Signore, ora
lascia andare il tuo servo secondo la tua parola, in pace, poiché i miei occhi
hanno visto la tua salvezza”; evidentemente mostra e testimonia che per i
servi di Dio ci sarebbe stata la pace, che ci sarebbe stato un riposo tranquillo
e libero da preoccupazioni solo quando, sottratti alle follie di questo mondo,
tutti noi giungeremo al porto ed alla dimora della nostra eterna sicurezza,
solo quando anche noi, dopo aver vinto questa morte terrena, giungeremo
alla immortalità. Infatti quella è la nostra pace, quella la tranquillità del cre-
28
dente, quella la fermezza salda, stabile ed eterna» .
Anche questo passo non richiede spiegazioni. Ci limitiamo a notare co-
me la sintonia con Teofilo e Ireneo prescinda dal racconto della ‘punizione’
di Adamo, sia fondata esclusivamente sul piano spirituale e come Cipriano,
parlando della morte come di un ‘riposo tranquillo’, sia oggettivamente vi-
cino a descriverla come dormitio, anche se il termine non figura. Queste ca-
ratteristiche rivelano tutta la loro forza un poco più avanti:

_____________________________
27
CIPRIANO DI CARTAGINE, De mortalitate, 2 (CCsl 3A, 171; CTP 175, 63s).
28
CIPRIANO DI CARTAGINE, De mortalitate, 14 (CCsl 3A, 24 ; CTP 175, 72s).

197
«Tema pure di morire colui che non è nato a nuova vita grazie all’acqua ed
allo spirito, e che è assegnato ai fuochi eterni della Gehenna. Tema di mori-
re colui che non è contrassegnato dal sigillo della croce e della passione di
Cristo. Tema di morire colui che passerà da questa morte direttamente alla
seconda. Tema di morire colui che allontanatosi dal mondo sarà tormentato
dalla fiamma eterna degli eterni castighi. Tema di morire colui al quale è
stata inflitta l’angoscia di un’attesa più lunga, perché il suo tormento ed il
29
suo lamento sono soltanto rinviati nel tempo» .
Difficile trovare un testo altrettanto chiaro: la paura della morte è frutto
di poca o punta fede, è tipica di chi si sente condannato all’inferno. Questa
concezione è agli antipodi di quella (pelagiana) per la quale invece essa sa-
rebbe ‘per natura’: è antipelagiana prima ancora che Pelagio nascesse.
Tuttavia si deve rilevare che questi brani sono rivolti ai cristiani mentre
Agostino, quando afferma che la paura della morte è naturale (ma di una
natura afflitta dal peccato originale) pensa a tutti gli uomini, dei quali i cre-
denti sono solo una parte. Quindi, a rigori, non vi è opposizione tra Cipria-
no ed Agostino né un’evoluzione teologica dal primo al secondo, ma solo
diversità d’accento. Cipriano, come prima di lui Teofilo ed in seguito Cro-
mazio, Ambrogio ed anche l’Agostino ante 415, non nega che l’uomo, in
seguito alla caduta di Adamo e prima della conversione, abbia per natura
paura di morire: non ammette però che continui ad averla dopo la conver-
sione. Similmente, Agostino non afferma che, dopo la conversione, il cri-
stiano fa bene ad aver paura della morte: non accetta però di considerarla
ugualmente peccaminosa anche prima, poiché allora la natura umana era
ancora schiava del peccato (originale). Ma sui dettagli della posizione ago-
stiniana ci soffermeremo nel capitolo nono. Per ora continuiamo a seguire
lo sviluppo cronologico di questo plesso di concezioni.
Una cinquantina d’anni dopo Cipriano, Lattanzio, nel suo La creazione
di Dio, scrive:
«(I pagani) si lamentano (del fatto) che l’uomo è soggetto alle malattie ed a
morte precoce. Si indignano cioè di non essere nati dèi. “Tutto all’opposto; -
dicono - però da ciò dimostriamo che l’uomo non è fatto da nessuna provvi-
denza, perché altrimenti avrebbe dovuto farlo altrimenti”. E se mostro che
molto ragionevolmente era stato previsto che delle malattie avrebbero potu-
to affliggerlo e che spesso la sua vita sarebbe stata spezzata a metà della sua
corsa? Dio sapeva, in effetti, che l’animale che aveva fatto sarebbe caduto di
sua spontanea volontà nella morte; perché potesse ricevere la morte, che è la
dissoluzione della natura, gli diede quella fragilità che apre la via alla morte
per dissolvere l’animale. Perché, se la sua forza fosse stata tale che né la

_____________________________
29
CIPRIANO DI CARTAGINE, De mortalitate, 3 (CCsl 3A, 18; CTP 175, 64).

198
malattia né il dolore avesse potuto intaccarla, non avrebbe potuto farlo ne-
30
anche la morte, dato che la morte è una conseguenza delle malattie» .
Anche se l’andamento del passo non lo lascia intendere, vista la sua scar-
sa linearità e cogenza, tuttavia l’opera di Lattanzio cerca di dare credibilità
razionale al più alto numero possibile di insegnamenti biblici. Da questo
punto di vista è decisamente schierata sul versante filosofico, pur con limiti
consistenti ed evidenti. Ma non è per questo che si è riportato questo passo,
bensì per evidenziare che, persino dalla prospettiva assai particolare di Lat-
tanzio, la morte non è avvenimento che irrompe imprevisto ed inaspettato,
che manda all’aria il piano di Dio. “Dio sapeva, in effetti, che l’animale che
aveva fatto sarebbe caduto di sua spontanea volontà”, in virtù della sua on-
niscenza, è ovvio; “perché potesse ricevere la morte, che è la dissoluzione
della natura, gli diede quella fragilità che apre la via alla morte”, da un lato
per accondiscendere alla libera scelta dell’uomo (che Lattanzio indica sem-
pre come ‘animal’), dall’altro porvi un limite ed un fine: “perché, se la sua
forza fosse stata tale che né la malattia né il dolore avesse potuto intaccarla,
non avrebbe potuto farlo neanche la morte, dato che la morte è una conse-
guenza delle malattie”. Quindi il demonio, con il suo agire, non fa niente
che Dio non avesse già previsto e per il quale Egli non abbia già disposto
un rimedio. Non che da queste considerazioni si possa derivare la non licei-
tà della paura di morire, e neanche la semplice non convenienza: questi ar-
gomenti a parte hominis sono estranei alla prospettiva di Lattanzio, che è
interessato solo a quella a parte Dei. E da questo punto di vista la morte
non può essere considerata una novitas, perché tutto ciò che accade è noto a
Dio prima ancora che persino la sua causa inizi ad essere, né è opposta a
Dio in modo vero e proprio, perché tutto quel che avviene accade o perché
Dio lo vuole o perché Egli lo permette, come diranno Agostino prima ed
31
Anselmo d’Aosta poi . Difficile concludere, con queste premesse, che la
morte sia un male aborrito dalla natura, dato che Dio non agisce mai per di-
_____________________________
30
LATTANZIO, De opificio Dei, 4, 2 (SCh 213, 124; trad. nostra).
31
Cf. AGOSTINO, De Trinitate, III, 4, 9 (CCsl 50, 136; trad. it. 153s): «Niente di visibile
e sensibile accade senza che dal profondo del suo palazzo invisibile ed intelligibile il
supremo Sovrano l’abbia comandato o l’abbia permesso, in conformità alla ineffabile
ripartizione dei premi e delle pene, delle grazie e delle ricompense in questo vastis-
simo e immenso Stato, che è l’intera creazione». ANSELMO D’AOSTA, De casu diabo-
li, 20 (Schmitt, 265; trad. it. 139): «Quando dunque il diavolo volse la sua volontà a
ciò che non doveva, il suo stesso volere e lo stesso volgersi della volontà furono
qualcosa, e tuttavia egli non ebbe alcunchè se non da Dio, poiché non poteva volere
alcunchè né volgere la sua volontà se con il permesso di Colui che ha creato tutte le
nature sostanziali ed accidentali». Anselmo riprende questa concezione più volte in
contesti diversi: De libertate arbitrii, Proslogion, Monologion.

199
struggere ciò che ha creato ma solo per migliorarlo. Difficile anche sottrarsi
all’idea che, di conseguenza, la morte sia un certo beneficio (bonum).
Tuttavia queste sono solo deduzioni: Lattanzio non scrive niente del ge-
nere. Soprattutto, non si può sottovalutare l’impressione che, così argomen-
tata ed esposta, la morte finisca con il somigliare molto ad un dato di natu-
ra, quindi con un certo retrogusto filopelagiano in anticipo di più di un se-
colo. È vero che Lattanzio menziona la caduta e il suo essere in qualche
misura cagione della mortalità umana ma, quanto a chiarezza e precisione
teologica e spirituale, è indubbio che si esprime in modo insufficiente.
La diffusione delle concezioni di Cipriano ci è confermata molto più au-
torevolmente e chiaramente da un sermone di Cromazio, consacrato vesco-
vo di Aquileia (388-408) da Ambrogio di Milano:
«La Scrittura aggiunge ancora questo (Gen 3,22s): “Dio cacciò Adamo dal
paradiso perché non potesse allungare la mano all’albero della vita e, man-
giandone, vivere eternamente”. Non senza una misteriosa ragione Dio impe-
dì all’uomo, che aveva disprezzato i comandamenti della salvezza eterna a
lui affidati, di vivere in eterno; per questo Dio gli proibì di toccare l’albero
della vita, perché non vivesse per una sofferenza senza fine. Se l’uomo a-
vesse mangiato dell’albero della vita senza essere stato redento dal peccato
sarebbe certo vissuto per sempre, ma come destinato ad un castigo eterno e
non già alla gloria. Perciò era necessario che gli uomini fossero prima con-
dannati a morire per aver trasgredito il comandamento, e (poi) per tale via
fossero richiamati alla grazia. Così ciò che l’albero della vita non potè pro-
curare all’uomo nel paradiso, glielo ha procurato la passione di Cristo: gra-
zie all’albero della croce egli ha riacquistato la grazia perduta, che allora
32
non aveva potuto recuperare con l’albero della vita...» .
Il passo finisce così perché questo sermone ci è pervenuto frammentario,
ma è chiaro che, per Cromazio, il senso della morte è lo stesso che per Teo-
filo ed Ireneo: un rimedio alla caduta originale. Così come è evidente che
l’universalità della redenzione operata dalla croce di Cristo svuota di signi-
ficati negativi il morire, come ben dice l’Apostolo (Fil 1,21):
«Per me il vivere è Cristo ed il morire un guadagno».
Sull’interpretazione di questo passo si svilupperà una tacita diatriba a di-
stanza, oltre a quella sul senso di Gen 3,19 che stiamo sintetizzando, sulla
quale però scegliamo di glissare nonostante il suo evidente interesse per la
nostra questione. Ci piace invece riportare le parole con le quali, riguardo
alla paura della morte, si esprime un amico personale di Agostino, Paolino
di Nola, che ha avuto modo di riflettere più volte su questo tema delicato:

_____________________________
32
CROMAZIO DI AQUILEIA, Sermones, serm.38, 2 (CCsl 9A, 167; CTP 20, 230).

200
«O fratelli miei, mia sollecitudine e mio cuore, sollevate con questa fede i
cuori rattristati; docili cacciate via la tristezza con la pietà della fede, e con-
fidando in Dio rivestitevi di gioia. Il lutto infelice ed il dolore insensato
convengono a quelli a cui non resta alcuna speranza perché non hanno fede,
e per i quali tutto il bene sta soltanto nel vivere in questo mndo, non sperare
33
in Dio, confidare nei beni materiali» .
Se pensiamo che il carme 31, dal quale è tratto questo brano, è del 393-
396, si ha la conferma che, dopo un secolo e mezzo, le idee di Cipriano so-
no ormai diventate comuni; le si sono lette in Lattanzio, Cromazio, in Pao-
lino, ma hanno la loro origine in Teofilo ed Ireneo, e sono anche quelle di
Atenagora, Giustino ed altri Padri ancora, che vedremo più avanti. I passi
dell’Ipponate già riportati bastano a confutare l’accusa di opporsi a tutti co-
storo (accusa che, per se, odora di Giuliano d’Eclano...), poiché dimostrano
che tra Agostino e gli altri Padri vi è sintonia. Che però questi autori, com-
preso l’Agostino ante 415, scrivano prima di Pelagio lascia aperta la porta
all’ipotesi di un ‘mutamento’ nel pensiero di Agostino: l’obiezione è infon-
data, però è utile sondarla per rivelarne un vulnus molto serio.
Lo faremo chiudendo questo denso capitolo.

6.3. Il senso della morte prima di Pelagio:


conclusioni teologico-spirituali

La pretesa opposizione sul senso della paura della morte tra Agostino ed
i Padri a lui anteriori, in primis ad Ambrogio, viene spiegata con la necessi-
tà, da parte dell’Ipponate, di confutare l’eresia di Celestio e Pelagio. Ciò si-
gnifica che la cronologia relativa delle opere è importante al fine di valuta-
re le concezioni che contengono; soprattutto è indispensabile per dimostra-
re che vi è un mutamento, poiché questo esige che vi sia un prima ed un
dopo diversi uno dall’altro.
Ma la cronologia dimostra invece l’esatto opposto, poiché Celestio e Pe-
lagio non sono dei novatores. Teofilo di Antiochia solleva nel 180 quelle
tesi e le respinge. La loro confutazione è ripresa nel 373-76 da Ambrogio,
nel De paradiso, e poi, prima del 411, dal De fide di Rufino il Siro, disce-
polo di Gerolamo certo ortodosso nonostante l’amicizia con Pelagio: molte
tesi di Celestio sono in effetti distorsioni di quel che legge nel De fide di
Rufino Siro, al quale forse si rifà lo stesso Agostino nei libri sesto e settimo

_____________________________
33
PAOLINO DI NOLA, Carmina, carm.31 ad Celsum, 380-389 (PL 61, 684; CTP 85,
436s).

201
34
del De Genesi ad litteram, risalenti a poco dopo il 401 . Come si vede, non
bisogna attendere l’esplosione della querelle pelagiana per sentire certe af-
fermazioni o conoscerne la confutazione. Né vi è qualcosa di davvero nuo-
vo che tale controversia introduca se non una mal riposta insistenza su certi
elementi (già individuati e condannati), la quale esige, questo sì, una conte-
stuale ed opposta accentuazione degli elementi contrari (dato che le prime
confutazioni non avevano sortito l’effetto voluto). Così, quando a Cartagine
i vescovi dell’Africa condannano nel 418 Pelagio e Celestio, non hanno bi-
sogno di introdurre elementi dogmatici nuovi ma si limitano ad evidenzia-
re, all’interno del patrimonio della Tradizione, ciò che serve a ri-confutare
la vecchia eresia. Nihil novum sub sole.
A questa imprecisione cronologica la pretesa opposizione somma quella
filologica. Infatti, anche l’idea che Agostino ‘distorca’ il pensiero altrui è
tutt’altro che nuova: al contrario è uno dei cavalli di battaglia di Giuliano di
Eclano ed è già confutata da Agostino stesso, che in diverse opere riporta
numerosi ed ampi brani di Crisostomo, Ambrogio, Basilio, Cipriano, Gre-
gorio Nazianzeno e tanti altri. Qui tale difesa si è appena intravista, aven-
_____________________________
34
Volutamente ci siamo serviti degli elementi testuali che Rebillard porta a favore della
sua ipotesi di «une nouvelle anthropologie» agostiniana (cf. Hora mortis, op. cit.,
63), per provare che la sua lettura non è convincente. Si avrà modo più avanti di indi-
care altri passi dai quali apparirà che tale ‘novità’ è una questione d’accento. Ci per-
mettiamo solo una glossa sul ruolo di Rufino il Siro. Rufino, discepolo di Gerolamo,
lo imita nella lotta contro l’origenismo: nella sezione del De fide che affronta la pro-
tologia, respinge la tesi della preesistenza delle anime e quindi anche l’esistenza di
un peccato spirituale che le avrebbe ‘precipitate’ giù nel mondo corporeo. I destinata-
ri di questa opera verosimilmente sono encratiti anteriori ad Agostino: quando questi
dovrà a sua volta controbattere le loro esegesi, ricorrerà alle stesse affermazioni di
Rufino (cf. REBILLARD, Hora mortis, op. cit., 33). A giudicare dalle date (il De Ge-
nesi ad litteram, VI -VII è di poco posteriore al 401, il De fide anteriore al 411; cf.
però REBILLARD, Hora mortis, op. cit., 33, n.32, per il quale potrebbero essere anche
contemporanei), si potrebbe supporre sia che Agostino si ispiri a Rufino sia che que-
sti mutui i suoi argomenti da lui. Se si accetta quest’ultima ipotesi, intrigante e quasi
suggerita dalla cronologia, de facto però Agostino sarebbe l’ispiratore occulto del pe-
lagianesimo via Rufino, una conclusione rivoluzionaria ma assai poco convincente.
Ci è sembrato molto più prudente supporre che Agostino abbia letto il De fide. È co-
munque sicuro che nessuno dei due ha in mente la caduta di Adamo ed Eva. È molto
probabile che tale identificazione sia stata invece compiuta da Celestio, il quale re-
spinge il peccato originale di Adamo ed Eva con le stesse argomentazioni con le qua-
li Rufino rifiuta quello primigenio delle anime: ciò spiega anche perché il De fide di
Rufino non sia stato condannato né nel 418 né prima, mentre le analoghe tesi di Ce-
lestio sì. Ma anche queste vicende dimostrano che la querelle pelagiana non produce
une nouvelle anthropologie ma solo una diversa accentuazione entro uno stesso ed
immutato insieme di elementi.

202
done noi demandato l’illustrazione al capitolo nono. Tuttavia si sono ripor-
tati diversi passi, di gran lunga anteriori alla querelle pelagiana, nei quali si
leggono le stesse idee di quei Padri ai quali si vorrebbe che il Doctor gra-
tiae si opponesse: il che dimostra che la tesi di Giuliano è falsa, e che sba-
glia chi oggi la riprende.
Vi è infine l’aspetto che a noi più preme: il risvolto spirituale.
Volutamente abbiamo riportato alcuni passi della tradizione ebraica per-
chè fosse chiaro che il nostro rapporto con la morte non nasce da una certa
riflessione filosofica o teologica ma, esistenzialmente, dalla misura e quali-
tà della affinità spirituale che abbiamo con Dio.
Se questi non è l’Amato del nostro cuore ma, al più, una specie di Gran-
de architetto dell’universo che agisce senza saper bene quel che fa, se ne
pente e fa pagare i suoi errori agli altri, la morte non potrà che far paura.
I testi rabbinici invece, pur del tutto al di fuori del contesto cristiano per
dottrina, epoca e mentalità, sono oggettivamente in sintonia con il sentitus
dei passi patristici riportati. Quel sentitus, dunque, non dipende da una cer-
ta riflessione o da un dato contesto ma da qualcosa di più profondo e co-
mune ad ebrei e cristiani. Questo qualcosa è il personale rapporto d’amore
con Dio. Infatti tutti, Padri e rabbini, cristiani ed ebrei, parlano della morte
muovendo dall’amore indefettibile che il nostro amato Signore ha per noi.
E questo vale anche per l’Islam. Tutti lo intravedono in ogni accadimento,
seppur in modi e misure proporzionate ai doni spirituali ricevuti. L’amore
di Dio, la percezione esistenzialmente incontrovertibile della sua vicinanza
sono la fonte dell’atteggiamento verso la morte. In questa visione, la morte
è il primo dei tanti ‘argini’ posti dalla Sua benevolenza alle conseguenze in
noi dell’errore di Adamo ed Eva: un ‘argine’ doloroso, nessuno lo nega, ma
anche molto utile, in definitiva, indispensabile. Chiunque ami Dio, qualun-
que fede Dio gli abbia dato di vivere, sa che Lui è buono e non farebbe mai
niente di male ai suoi amati figli, che adora fino alla follia. Figurarsi farli
morire per un Suo errore di valutazione.
Per comprendere il risvolto spirituale bisogna però aggiungere anche una
nota di carattere ermeneutico.
Quando leggiamo passi di santi, a fortiori se si tratta di Padri della Chie-
sa, bisogna considerare il loro versante intellettuale come espressione, fun-
zione, quasi un sottoprodotto della tensione mistica di chi li scrive. Questa
fornisce il quid, quello il quomodo loquendum. Se non si rispetta questa ge-
rarchia, o peggio ancora la si nega o ignora, il versante intellettuale diventa
tutto ciò che abbiamo e niente lo difende dall’essere ridotto al nostro modo
di vivere il rapporto con Dio; il risultato pratico di questa costrizione spiri-
tuale lo si è visto nella traduzione del verbo nacham. Se invece in noi vi è
amore per Dio, allora sappiamo che quel che fa è sempre buono, perché lo

203
conosciamo così. Chi dice il contrario sbaglia: non serve una etichetta per
35
capirlo, basta la nostra esperienza personale . Per questo la condanna di
certe tesi ‘pelagiane’ si legge tre secoli prima di lui: perché già allora vi era
chi pretendeva di parlare di Dio senza conoscerlo e soprattutto senza amar-
lo. La percezione dell’infondatezza di questa pretesa rivela a Teofilo
l’errore insito in quelle affermazioni, senza che altri, men che meno un ine-
sistente Magistero, glielo etichetti come contraffazione. In realtà, il nome di
un eresiarca aiuta ad individuare certi errori tra i molti succedutisi nella sto-
ria della salvezza, ma non sempre è anche quello di colui che per primo (o
pubblicamente) ne ha parlato: ad esempio, le tesi di Ario sono già condan-
36
nate del De principiis di Origene .
Naturalmente, a questo punto la domanda ineludibile diventa capire cosa
si intenda con ‘tensione mistica’. Rispondere esaustivamente qui va al di là
dei nostri scopi, però qualcosa lo si è già anticipato ed altro ancora si dirà
in seguito. Ma si vada per gradi: dobbiamo ancora terminare di tratteggiare
la posizione dell’esponente più blasonato della prospettiva anteriore alla
querelle pelagiana, Ambrogio vescovo di Milano.

_____________________________
35
Questa dinamica è comunissima: p.es., chiunque ha figli e ne parla capisce subito se
li ha anche chi lo ascolta o no. Il punto è che, se ci si riferisce a esperienze di questo
tipo, di solito non si ha problemi ad ammettere la propria ignoranza; ma se si parla di
Dio ecco che tutti pretendono di sapere tutto più e meglio degli altri...
36
Cf. p.es. ORIGENE, De principiis, IV, 4, 1 (SCh 268, 402; Simonetti, 543s): «Se (il
Figlio) è immagine di Dio invisibile, è immagine invisibile. E io oserei aggiungere
che, in quanto somiglianza del Padre, non c’è stato tempo in cui non esisteva. Quan-
do mai infatti Dio, che secondo Giovanni è luce - infatti Dio è luce (cf. 1Gv 1,5) - ,
non ebbe il riflesso della sua gloria, sì che uno potrebbe osare di attribuire un princi-
pio al Figlio quasi prima non esistente? Quando mai non esistette l’immagine della
sostanza ineffabile, innominabile ed inesprimibile del Padre, la sua impronta, la Pa-
rola che conosce il Padre (Gv 10,15)? Chi osa dire: ‘C’era un tempo in cui il Figlio
non esisteva’, consideri che così egli afferma: ‘Un tempo non esisteva la sapienza,
non esisteva la parola, non esisteva la vita’, poiché tutte queste determinazioni defi-
niscono perfettamente la sostanza di Dio Padre». Questa condanna dell’arianesimo
ante Arium è chiaramente del tutto analoga a quella, in Teofilo di Antiochia, del pe-
lagianesimo ante Pelagium. Semmai la questione è capire perché tesi già condannate
siano riproposte, e con forza tale da dover essere infine respinte magisterialmente. Il
lato storico offre una risposta vera ma insufficiente: certamente la ripresa sorge dal
considerare la condanna una mera opinione personale, ma lo si crede perché non se
ne capisce la radice spirituale. Né ci si illuda che un pronunciamento magisteriale ri-
solva la questione: p.es., a dispetto della condanna, vi sono teologi di chiara fama che
oggi pensano ad una ‘riabilitazione pastorale’ di Pelagio...

204
Capitolo 7

AMBROGIO DI MILANO
E LA MORTE
COME BENEFICIUM

La cronologia ormai ci ha portati dinanzi a quella che, in ambito latino, è


la personalità più autorevole prima di Agostino: Ambrogio, vescovo di Mi-
lano. Questi affronta a più riprese la questione della liceità dell’aver paura
della morte e in generale il tema della morte. Di solito lo fa in circostanze
occasionali: la morte del fratello (De excessu fratris; 378), quella dell’im-
peratore Valentiniano III (De obitu Valentiniani; 392), la scomparsa di Te-
odosio (De obitu Theodosii; 395). Vi è però anche una riflessione più mira-
ta, il De bono mortis (390), nella quale Ambrogio riprende l’idea di morte
come rimedio, già incontrata in Teofilo, e la sviluppa considerandola come
un beneficio (bonum). Questo insieme di scritti, unito ad una serie di altri
spunti sparsi, costituiscono un patrimonio rilevante che dovremo analizzare
1
nel dettaglio . Ed il primo passo, ovviamente, è indagarne le radici.

7.1. Ambrogio e la riflessione anteriore


sul senso della morte

De bono mortis: già il titolo di quest’opera rivela che Ambrogio si pone


in rapporto diretto con le fonti dell’atteggiamento spirituale e teologico che
_____________________________
1
Per una inquadratura generale, oltre al datato L.P. MCCAULEY et alii, Funeral ora-
tions by saint Gregory Nazianzen and saint Ambrose, New York 1953, cf. p.es. Y.M.
DUVAL, «Formes profanes et formes bibliques dans les oraisons funèbres de saint
Ambroise», in A. CAMERON (ed.), Christianisme et formes litteraires de l’Antiquité
tardive en Occident, Genève 1977, 235-302; F.E. CONSOLINO, «Il discorso funebre
tra Oriente ed Occidente: Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa, Ambrogio», in F.
CONCA et alii (edd.), Politica, cultura e religione nell’Impero romano (secc.IV.VI).
Atti del II Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1983, 171-184;
M. BIERMANN, Die Leichenrede des Ambrosius von Mailand. Rhetorik, Predigt,
Politik, Stuttgart 1995. Noi però qui ci muoveremo da un’altra prospettiva.

205
in parte si è già delineato: ‘bonum’ è infatti termine proprio di Teofilo di
Antiochia, il cui scritto Ad Autolico il vescovo di Milano usa in altre occa-
sioni e con altri scopi. Ma anche il concetto espresso dal titolo è fondamen-
tale: riprende infatti il pensiero di Ireneo di Lione e dei Padri Apologisti.
Teoreticamente e cronologicamente, però, non conviene partire dal De bo-
no mortis. Infatti, l’atteggiamento spirituale che stiamo illustrando ruota in-
torno a e dipende da un concetto centrale che non è nel De bono mortis ma
si legge in una opera anteriore e di tutt’altro genere, il grande Commento al
salmo 118. Qui, illustrando il v.123 (itala):
«I miei occhi si sono consumati nella tua salvezza e nell’eloquio della tua
giustizia»,
Ambrogio compie osservazioni che conviene riportare per intero:
«Rifletti quali siano questi occhi che si consumano per Cristo, nell’attesa
della sua venuta. Naturalmente non sono gli occhi del corpo ma quelli
dell’anima, che fissano con tutta la loro intensità di fede: tutta la nostra vita
è presa dalla persona amata e non ci diletta vedere nient’altro. Così può par-
lare solo chi ha distolto ogni tensione del suo spirito dalle preoccupazioni
secolari e dai piaceri di questo mondo. Come infatti potrebbe parlare così
chi è occupato nei ludibrii del teatro? Questo invece lo dice chi prima ha
detto (Sal 118, 37; itala): “Distogli i miei occhi, perché non vedano la vani-
tà”. Quali sono poi gli occhi che si consumano per ‘l’eloquio’ del Signore se
non gli occhi dell’uomo interiore e la vista dell’anima, che stanno tesi per
scorgere la Parola di Dio e nella grande tensione ed attesa si consumano, a-
spettando la salvezza di Dio, disposti a consumare se stessi pur di appro-
priarsi di ciò che è della Parola?
E siccome “eloquio di Dio” può creare difficoltà a parecchi, ecco che ha ag-
giunto “eloquio di giustizia”, per non creare più difficoltà. Avrebbero però
creato delle difficoltà anche “Il maggiore serve il minore” (Gen 25,23) - in-
fatti, se non è riferita ai misteri, è ingiuria alla natura - e “Diedi a voi precet-
ti non buoni” (Ez 20,25) o “Io sono il Signore che creo cose cattive (mala)”
(Is 45,7). Ma riguardo a questi comandi (le difficoltà) si risolvono così: ai
deboli non si devono dare comandi perfetti, che non possono sopportare.
Quando l’Ebreo si sentirà dire (Mt 19,21): “Abbandona tutto ciò che è tuo e
seguimi”? Quando l’Ebreo si sentirà dire (Mt 10,38): “Chi non prende la sua
croce e non mi segue, non è degno di me”? Ma questi precetti, più perfetti,
sono riservati al vangelo. Ancora: Dio non ha creato cose cattive (mala),
bensì alcune che ci sembrano dure, come le frustate, la morte ed altre simili,
le quali ci sono state prescritte per la correzione dei peccati. La Legge infatti
è posta non per i giusti ma per gli ingiusti; perché, se i colpevoli non temes-
2
sero nulla, sarebbero gli innocenti a dover sempre aver paura» .
_____________________________
2
AMBROGIO, Expositio psalmi CXVIII, 17s (SAEMO 8/2, 187ss, rivista). Si sono ri-
tradotte le citazioni bibliche dal latino perché la versione di SAEMO le ritraduce dal
(segue)

206
In primis, è da sottolineare che l’auditorio al quale Ambrogio si rivolge è
fatto da quei cristiani che intendono comportarsi esteriormente ed interior-
mente come tali. Di chi invece è in altre faccende affaccendato il vescovo
di Milano dice: “Come potrebbe parlare così chi è occupato nei ludibrii del
teatro?”; e ‘ludibrio’ non è esagerazione retorica ma rispecchia la prassi te-
atrale del tempo. Quindi, se si vuol criticare ciò che afferma, lo si deve fare
tenendo presente a chi Ambrogio le rivolge, altrimenti gli mettiamo in boc-
3
ca cose che non solo non pensa ma contraddice expressis verbis .
In secundis, quando Ambrogio afferma che frustate e morte ci sembrano
dure, non dice che, in realtà, non lo sono, perché anche questa sarebbe stata
una ‘ingiuria alla natura’; intende solo ricordare che è scritto (Prv 3,12):
«Il Signore corregge chi ama, come un padre il figlio prediletto»,
verso del quale il senso più profondo, per Ambrogio come per tutta la tradi-
zione spirituale monastica, è espresso da questi altri (Sir 30,1ss):
«Chi ama il proprio figlio usa spesso la frusta, per gioire di lui alla fine.
Chi corregge il proprio figlio ne trarrà vantaggio e se ne potrà vantare con i
suoi conoscenti.
Chi ammaestra il proprio figlio renderà geloso il nemico, mentre davanti a-
gli amici potrà gioire».
La correzione di un errore è inevitabilmente legata alla sopportazione del
dolore che comporta il ripristino dello status spirituale: più lo squilibrio è
grave, più doloroso sarà lo sforzo necessario per correggerlo. In questa pro-
spettiva, malattie e morte altro non sono che serie, gravi e dolorose corre-
zioni di altrettanto seri, gravi e dolorosi errori. Ecco perché Ambrogio af-
ferma che la morte non è cattiva; anzi, se è permessa da Dio allora deve in
qualche misura essere addirittura buona, sebbene così non sembri:
«La morte in effetti non esisteva in natura, ma è stata trasformata in natura
(conversa in naturam): infatti in principio Dio non istituì la morte ma la die-
de come rimedio. Ma consideriamo se invece non sia vero il contrario. Infat-

______________________________
TM, e di conseguenza risulta talvolta poco congruente con l’originale. Per capire la
distanza tra la nostra prospettiva e quella corrente cf. l’ottimo studio di K. GURDA, Il
concetto di speranza nell’Expositio psalmi CXVII di s. Ambrogio, Roma 1988.
3
Questo vale anche se l’intento non è polemico: cf. p.es. M. BALLARINI, «Il De exces-
su fratris sui Satyri di Ambrogio e la consolatio ad mortem nelle lettere del Petrar-
ca», Studi petrarcheschi 21 (2008) 105-129. L’autore ha diverse pubblicazioni di te-
nore analogo: il suo saggio non è una boutade in terra ignota, ma gli sfugge che die-
tro l’oggettiva somiglianza dal lato intellettuale non vi è un’analoga origine spiritua-
le. Purtroppo non possiamo soffermarci su questa distanza non facile da cogliere, né
si può pretendere che il non credente conosca dinamiche proprie della vita di fede.

207
ti, se la morte è un bene, perché sta scritto (Sap 2,24): “Dio non ha creato la
morte” ma per la malvagità degli uomini “la morte entrà nel mondo”? In re-
altà la morte non sarebbe stata necessaria all’opera divina, poiché coloro che
erano stati collocati nel paradiso terrestre abbondavano del continuo succe-
dersi d’ogni bene. Ma, dopo la condanna della prevaricazione (di Adamo ed
Eva), la vita degli uomini cominciò ad essere miserabile, nella fatica conti-
nua e nei lamenti intollerabili. Si doveva porre un termine alle sofferenze,
così che la morte restituisse quel che la vita aveva perduto. L’immortalità
infatti è più un peso che un vantaggio, se non la ispira la grazia.
E se tu esaminassi bene, vedresti che questa non è la morte della natura ma
quella della malvagità: la natura rimane, la malvagità muore. Risorge quel
che esisteva prima, e magari risorgesse libero dalle colpe commesse com’è
ormai incapace di peccare! Ma questo stesso fatto è una prova che la morte
non riguarda la natura, perché saremo quei medesimi che eravamo. Pertanto,
o subiremo la pena dei nostri peccati o conseguiremo la ricompensa del be-
ne compiuto. Risorge infatti la medesima natura, ormai più degna di onore
perché ha pagato il suo tributo alla morte. “Perciò i morti che sono in Cristo
risorgono per primi, poi anche noi che viviamo” - dice l’Apostolo (1Tess
4,16s) - “insieme con essi saremo rapiti tra le nubi incontro a Cristo nell’aria
e così saremo sempre con il Signore”. Quelli per primi, per secondi i viven-
ti; quelli con Gesù, i viventi per mezzo di Gesù; quelli avranno una vita più
dolce dopo il riposo, i viventi godranno bensì di graditi benefici, ma do-
vranno sottostare a rimedi sconosciuti.
Non c’è nulla, dunque, che dobbiamo temere nella morte, nulla di cui dob-
biamo dolerci se alla natura, che la reclama, viene resa la vita ricevuta a suo
tempo, o se viene concessa a chi la chiede mediante l’adempimento del pro-
4
prio dovere, che comprende il culto della religione e la pratica della virtù» .
_____________________________
4
AMBROGIO, De excessu fratris, II, 47ss (SAEMO 18, 101ss, rivista). Ci piace notare
che l’idea del ‘convertire in natura’ è anche in ORIGENE, Commentarium in Iohannis
evangelium, XXI, 174 (SCh 290, 242), dove però esprime lo status spirituale del de-
monio. Supponendo che Ambrogio conosca questo passo (come è probabile), allora
questo semplice inciso en passant nasconderebbe un parallelo coerente e spiritual-
mente molto stimolante; Ambrogio infatti lascerebbe pensare che, come il peccato,
non creato da Dio, è ‘divenuto come una seconda natura’ per il demonio, così la mor-
te, anch’essa non creata da Dio, è ‘divenuta come una seconda natura’ per l’uomo.
Approfondiremo questo parallelo più avanti: per ora si noti che Ambrogio ribadisce
più volte che la morte non ha niente a che fare con la natura umana, e che questo
concetto, espresso con questi stessi termini sin dal 397 (cioè vent’anni dopo che Am-
brogio lo ha formulato) è anche in AGOSTINO, De diversis quaestionibus ad Simpli-
cianum, I, 1, 11 (CCsl 44, 16s; NBA 6/2, 38): «(Paolo scrive [Rm 7,18]): “C’è in me
infatti il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo”. A quanti non intendono
rettamente sembra, con queste parole, quasi sopprimere il libero arbitrio. Ma come lo
elimina quando dice: “Il volere è alla mia portata”? Certamente lo stesso volere è in
nostro potere, perché è alla nostra portata; però il non poter fare il bene è conseguen-
za del peccato originale. Questa non è infatti la natura originaria dell'uomo ma la pe-
na del peccato: da essa è derivata la stessa mortalità come una seconda natura, dalla
(segue)

208
Il passo è denso di spunti; ne evidenziamo solo alcuni: 1 - la morte è data
da Dio come rimedio, in linea con quanto insegnano Teofilo, Ireneo e tutti i
Padri già incontrati; 2 - la morte non fa parte della natura ma è ‘trasforma-
ta’ in natura, a causa del peccato originale; 3 - poiché la morte non appar-
tiene alla natura, questa non è toccata dalla morte, anzi, essa la libera dal
peso del peccato; 4 - in conseguenza di tutto ciò, non ha senso aver paura
della morte, poiché questa è un dono di Dio che ci libera dalle catene di una
vita altrimenti eternamente immersa nel peccato, originale ed attuale. La in-
tensità e la importanza spirituale di queste osservazioni è evidente, specie
per noi che cerchiamo di tratteggiare una teologia della morte in prospettiva
della deificazione che non ha molto a che fare con una ‘paura della morte
per natura’. Ma è chiaro che questi spunti pongono pure delle domande.
In primis, bisogna cercare con attenzione cosa significhi davvero dire ‘la
morte è entrata nella creazione a causa del peccato’. Al riguardo la Scrittura
è precisa; prima insegna che (Sap 1,14):
«Egli ha creato tutto per l’esistenza; le creature del mondo sono sane, in es-
se non c’è veleno di morte»,
ed è chiaro che con ‘veleno di morte’ Ambrogio intende il peccato; poi la
Scrittura spiega che (Sap 2,24):
«La morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo”»,
il che significa che l’invidia del diavolo ed il peccato non sono la stessa co-
sa (se non nel demonio stesso, va da sé), allo stesso modo in cui la causa
(l’invidia) non è l’effetto (il peccato). Capire e mantenere bene questa di-
stinzione è un punto capitale, non solo per il nostro discorso ma e soprattut-
to per capire il nesso autentico tra tentazione, peccato e caduta da un lato, e
pena, penitenza e redenzione dall’altro.
Nella prospettiva spirituale e teologica tradizionale, che noi abbiamo già
tratteggiato per sommi capi e che Ambrogio sintetizza ed esprime in modo
organico, nel giardino dell’Eden le cose sarebbero andate così: 1 - il demo-
nio tenta Adamo ed Eva (o, se si vuol essere fedeli alla Scrittura, solo Eva;
lei poi seduce Adamo, che non si oppone); 2 - il libero arbitrio dei progeni-
______________________________
quale ci libera la grazia del Creatore, quando ci sottomettiamo a lui mediante la fede.
Ma queste sono parole dell'uomo posto sotto la legge e non ancora sotto la grazia. In-
fatti chi non è ancora sotto la grazia non compie il bene, ma fa il male che non vuole
sotto la tirannia della concupiscenza, rafforzata non solo dal vincolo della mortalità
ma anche dal peso dell’abitudine. Ora se fa ciò che non vuole, non è piú lui a farlo
ma il peccato che abita in lui, come si è detto e spiegato precedentemente». Vedremo
che questa idea si ripresenta quasi in questi termini anche in AGOSTINO, De civitate
Dei, XIII, 3 (CCsl 48, 386s; trad. it. 706), e che però la si legge in senso opposto.

209
tori accetta la tentazione e, così peccando, 3 - essi decadono dal loro stato
originario di purezza (la ‘nudità’ senza vergogna); 4 - poiché questo stato
di peccato sarebbe durato in eterno e non aveva possibilità di remissione
(pena), 5 - Dio dona ai progenitori la possibilità di morire, ossia di spezzare
il ciclo di peccato nel quale si sono liberamente e stoltamente cacciati (pe-
nitenza); se faranno buon uso di questa possibilità, 6 - il peccato è rimesso,
la pena annullata e tutto è reintegrato nella situazione iniziale (redenzione).
Di questi sei passaggi, la Scrittura non menziona l’ultimo, la ‘redenzione’
di Adamo ed Eva, ma dogmaticamente non è né corretto né ortodosso dubi-
tarne, come insegna il nostro santo Padre Ireneo di Lione:
«Adamo era stato vinto ed era stato privato di ogni vita; per questo, vinto il
nemico (con la resurrezione di Cristo), Adamo riceve di nuovo la vita, per-
ché (1Cor 15,26): “Per ultima è annientata la morte, la nemica” che prima
teneva l’uomo in suo potere. Allora, liberato l’uomo (1Cor 15,54s), “si av-
vererà ciò che sta scritto: la morte è stata assorbita nella vittoria: dov’è, o
morte, la tua vittoria? dov’è, o morte, il tuo pungiglione?”, il che non si sa-
rebbe potuto dire se non fosse stato liberato anche colui che per primo fu
dominato dalla morte, poiché l’annientamento della morte suppone la sal-
vezza di lui e la morte è stata annientata in quanto il Signore ha ridato la vita
all’uomo, cioè ad Adamo (cf. 1Cor 15,26).
È falso, perciò, quanto affermano coloro che negano la sua salvezza: essi
escludono se stessi per sempre dalla vita perché non credono che sia stata ri-
trovata la pecorella perduta. Ma se essa non è stata trovata, (allora) sono an-
cora in potere della perdizione tutte le generazioni umane. Mendace, perciò,
chi introdusse per primo questa dottrina, o piuttosto ignoranza e cecità: vo-
glio dire Taziano. Questi, dopo aver raccolto da tutti gli eretici, come abbia-
mo esposto, inventò di sua testa, in modo che, apportando qualche cosa di
originale nei suoi vani discorsi, potesse trovare alcuni uditori vuoti di fede
davanti ai quali si atteggia a maestro. A questo scopo cerca di usare parole
di questo genere, molto frequenti in Paolo, (come) “In Adamo tutti moria-
mo” (1Cor 15,22), ignorando che (Rm 5,20): “la grazia sovrabbondò dove
aveva abbondato il peccato”.
Chiarito questo punto, arrossiscano tutti i suoi seguaci, che mettono in dub-
bio la salvezza di Adamo come se avessero da far guadagno provando che
egli non fu salvato, mentre piuttosto ci perdono, come il serpente nulla gua-
dagnò consigliando male l’uomo se non di farlo apparire colpevole con il
trattare l’uomo come primo strumento di apostasia; ma non vinse Dio. Così
quelli che negano la salvezza di Adamo nulla guadagnano se non questo,
che si rendono eretici e ribelli alla verità, e si mostrano avvocati del serpente
5
e della morte» .
Quindi, è vero che la morte entra nel mondo per invidia del diavolo, ma
non perché l’abbia creata lui: il nostro nemico non ha tale potere, per nostra
_____________________________
5
IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 23, 7s (SCh 211, 462-466; trad. it. I, 337s).

210
fortuna. Ottenuta con l’inganno la complicità di Eva ed Adamo, la sua invi-
dia ha solo spinto Dio a fare ciò di cui la creazione di per sé non aveva bi-
sogno ma del quale ora, dopo la loro caduta, non potrà più fare a meno: la
morte. E non l’ha neanche costretto, perché nostro Signore, nella sua onni-
scenza ed onnipotenza, già sapeva che l’uomo sarebbe caduto (come inse-
gna Lattanzio). Avrebbe potuto impedirlo o crearlo in modo che non potes-
se peccare ma, per potergli mostrare chi quanto amore Lui avesse per la sua
creatura, perché lei potesse amarlo liberamente e non seguirlo per forza o
per ignoranza, nostro Signore ha scelto di fare quel che ha fatto.
In altri termini, la morte entra sì nel mondo per invidia del diavolo ma al-
lo stesso titolo e ragione per cui, ad esempio, vi entrano la Legge, il Batte-
simo, l’Eucarestia: sono le contromosse divine opposte ad altrettante mosse
demoniache. La morte è la risposta di Dio al primo tentativo demoniaco di
impedire il disegno divino di far diventare l’uomo, per grazia, come Lui è
per natura, tentativo rintuzzato ponendo un limite a quella caduta che il ne-
mico sperava/voleva definitiva. Al secondo tentativo demoniaco, far dege-
nerare l’uomo mortale al modo di Lamech, la risposta divina è il dono della
Legge, che indirizza l’agire terreno degli uomini ed insegna loro come pia-
cere a Dio. Al terzo tentativo demoniaco, far credere che la Legge annulli il
peccato, Dio risponde con l’Incarnazione: assumendo la natura umana, la
libera dal punto di forza del nemico, il peccato originale, e rivela l’intero
suo disegno: farci divenire per grazia come Lui è per natura. All’ultimo
tentativo demoniaco, far credere che i peccati attuali allontanino defnitiva-
mente da Dio, Egli replica istituendo i sacramenti: con il Battesimo elimina
il peccato originale originato, con la Riconciliazione toglie i peccati attuali,
con l’Eucarestia inizia a realizzare in statu viae quel suo disegno deificante
che perfezionerà in patria. Niente di tutto questo era necessario all’inizio
della creazione, e tutto questo è entrato nel mondo a causa della invidia del
diavolo, ma non perché fosse questo l’obiettivo del Suo agire, bensì grazie
alla volontà salvifica del nostro amato Signore, che non cessa di inventarsi
modi sempre nuovi per portare dalla sua tutti coloro che lo vogliono. Unica
differenza, la morte separa ciò che per natura deve essere unito, e perciò è
oggettivamente ‘contro natura’, mentre la Legge ed i sacramenti sono solo
‘secondo natura’. È distinzione da maneggiare con cautela, perché sono tut-
ti doni di Dio ed il Signore non fa nulla ‘contro natura’: però è innegabile
che la morte causi un movimento contrario a quello della nascita. Tuttavia,
da qui ad affermare, come talvolta Agostino farà, che la morte sia un male
in sé, il percorso è lungo e scabroso: certo l’Ipponate non vuol dire che Dio
fa il male però, dato che la morte la infligge Lui, se la morte è un male allo-
ra Dio fa il male. Come si vede, la cautela è d’obbligo: prima di servirsi di
questa o quella espressione è bene valutarne le ricadute in altri ambiti.

211
Questi sviluppi però ci hanno portato troppo avanti; conviene tornare ad
Ambrogio ed al suo pensiero sulla morte.

7.2. Il contributo di Ambrogio:


il ‘De excessu fratris sui Satyri’

Dunque, la morte è un bonum; ma, allora, perché Dio la dà all’uomo co-


me se fosse una pena?
«Secondo le Scritture, apprendiamo che la morte è di tre tipi. Uno è quando
moriamo al peccato e viviamo per Dio: felice è dunque questa morte che, ri-
fuggendo dalla colpa e tutta rivolta a Dio, ci separa da ciò che è mortale e ci
consacra a ciò che è immortale. La seconda morte è la partenza da questa vi-
ta, per cui morirono il patriarca Abramo, il patriarca Davide, e furono sepol-
ti con i loro padri: quando cioè l’anima si libera dai vincoli del corpo. La
terza morte è quella di cui fu detto (Mt 8,22): “Lascia che i morti seppelli-
scano i loro morti”. Per tale morte muore non solo il corpo ma anche l’ani-
ma (Ez 18,4): “Infatti l’anima che pecca morirà senz’altro”. Muore al Signo-
re non per la debolezza della natura ma per quella della colpa. Ma tale morte
non è il compimento di questa vita, bensì la caduta provocata dal peccato.
Una dunque è la morte spirituale, un’altra quella naturale e la terza (quella)
punitiva. Ma la morte naturale non è allo stesso tempo anche punitiva: il Si-
gnore non ci ha dato la morte come pena ma come rimedio. Per questo ad
Adamo peccatore una cosa è prescritta come pena ed un’altra come rimedio;
come pena, quando dice (Gen 3,17ss): “Poiché hai dato retta alla voce della
tua donna ed hai mangiato dell’albero riguardo al quale ti avevo ordinato di
non mangiarne, unico tra tutti, sia maledetto il suolo per causa tua; ti nutrirai
dei suoi prodotti tutti i giorni della tua vita, esso ti germoglierà spine e cardi
e tu mangerai la pastura del tuo campo, con il sudore della tua fronte mange-
rai il tuo pane, finchè ritornerai alla terra dalla quale sei stato tratto”. Hai
una tregua alle tue pene, perché contro le spine di questo mondo e le preoc-
cupazioni di quaggiù ed i piaceri delle ricchezze, che escludono la Parola e
racchiudono in sé la punizione, la morte è stata data come rimedio, come
termine dei mali. Non ha detto infatti: ‘Poiché hai ascoltato la voce della
donna, ritornerai alla terra’; questa sarebbe stata una sentenza punitiva, co-
me è quella: “Sia maledetto il suolo, esso ti germoglierà spine e cardi”, ma
ha detto “Mangerai il tuo pane con il sudore finchè ritornerai alla terra”. Tu
vedi che la morte è piuttosto il termine delle nostre pene, che tronca il corso
6
di questa vita» .
Il triplice significato del termine ‘mors’ Ambrogio lo trae dal Commento
alla lettera ai Romani di Origene, cui affianca quello al Vangelo di Mat-

_____________________________
6
AMBROGIO, De excessu fratris, II, 36ss (SAEMO 18, 95ss).

212
7
teo . Il primo senso, nettamente spirituale, qui non è coinvolto, ma il secon-
do ed il terzo, che i pelagiani uniscono, sono invece ben distinti da Ambro-
gio: il secondo è detto ‘naturale’ ed è un rimedio al peccato, il terzo, puni-
tivo, è la pena per quel medesimo peccato. Non vi è quindi dubbio alcuno
che, già dal 378, ben quaranta anni prima della querelle pelagiana, Ambro-
gio non possa essere accomunato alle loro posizioni, come farà ben notare
Agostino. Ma questo accordo poggia sulla visione di mors naturalis come
rimedio, ossia come bonum; e poiché anche l’Ipponate insegna che la morte
come punizione suppone una natura inficiata dal peccato, allora anche per
lui vi è una mors naturalis che è un certo bonum.
Ma ogni cosa al suo tempo.
Per ora limitiamoci ad osservare che, nel racconto del Genesi, Ambrogio
non vede affatto un ostacolo alla sua concezione di mors come bonum, an-
zi, la sua interpretazione risulta essere assai letterale ed in piena coerenza
con quelle di Teofilo ed Ireneo. Secondo la Tradizione, quel ‘finchè’ è letto
in senso temporale, come fosse l’indicazione di una scadenza, ed è perciò
quasi scontato che il vescovo di Milano poi prosegua così:
«Dunque non solo la morte non è un male ma è anzi un bonum. Per questo è
ricercata come un bene, come sta scritto (Ap 9,6): “Gli uomini cercheranno
la morte e non la troveranno”. La cercheranno quelli che (Lc 23,30) “diran-
no ai monti ‘Cadete sopra di noi’ ed ai colli ‘Copriteci’”. La cercherà anche
“l’anima che pecca” (Ez 18,4), la cercherà quel ricco collocato all’inferno e
che vuole che la sua lingua sia rinfrescata dal dito di Lazzaro (cf. Lc 16,24).
Vedranno dunque che questa morte è un guadagno e la vita una sofferenza.
Perciò anche Paolo dice (Fil 1,21): “Per me il vivere è Cristo ed il morire un
guadagno”. Cosa è Cristo se non la morte del corpo, il soffio della vita? Per-
ciò moriamo con Lui per vivere con Lui. Esiste in noi ogni giorno come una
dimestichezza e una propensione verso la morte affinchè, per mezzo di quel
appartarsi dalle passioni corporee di cui abbiamo parlato, la nostra anima
impari a trarsene fuori e, come collocata in un luogo elevato ove non posso-
no giungere le voglie terrene per invischiarla a sé, assuma l’apparenza della
morte per non incappare nella pena della morte. La legge della carne si op-
pone infatti alla legge della mente e l’asservisce alla legge dell’errore, come
ha rivelato l’Apostolo dicendo (cf. Rm 7,23): “Vedo infatti la legge della
mia carne opporsi alla legge della mia mente e rendermi schiavo della legge
del peccato”. Tutti siamo assaliti, tutti sentiamo, ma non tutti sono liberati.
Perciò, me infelice se non troverò il rimedio. Ma quale rimedio (Rm 7,24s):
“Chi mi libererà da questo corpo di morte? La grazia di Dio per mezzo di
Gesù Cristo nostro Signore”. Abbiamo il medico, usiamo il rimedio. Il no-

_____________________________
7
Cf. ORIGENE, In epistulam ad Romanos commentarii, VI, 6 (PG 14, 1067ss; Cocchi-
ni, I, 318ss); Commentariorum in Mattheum series, XIII, 9 (PG 13, 1116-1120; CTP
151, 41). Leggeremo questi passi più avanti.

213
stro rimedio è la grazia di Cristo ed il corpo di morte è il nostro corpo. An-
diamo dunque esuli dal corpo per non andare esuli da Cristo. Pur essendo
nel corpo, non seguiamone le passioni; non trascuriamo i diritti di natura ma
8
anteponiamo i doni della grazia» .
Dal nostro punto di vista il passo non ha bisogno di commenti. È bello
però evidenziare il profondo anelito spirituale e pastorale di Ambrogio: egli
non fa della teologia ‘da tavolino’ bensì cerca di insegnare quale sia il retto
sentire di chi ama Cristo, in modo che chi ancora non lo prova sappia dove
e cosa cercare, e chi invece già lo sperimenta non si senta per questo diver-
so o in errore ma consolato e spinto a continuare sulla medesima bella stra-
da. Certo, per chi è in tutt’altre faccende affaccendato e pone attenzione al-
le sirene del successo, del denaro, del piacere e del potere, queste parole so-
no semplicemente stupide. Ai tiepidi, che si illudono di poter tenere i piedi
in due staffe, suonano esaltate, fondamentaliste. Ai filosofi, dai quali tanto
volentieri i teologi cercano ispirazione, sembrano antiquate, ingenue se non
ridicole. E senza dubbio anche non pochi teologi condivideranno molti di
questi giudizi. Per noi queste parole esprimono la pura e semplice verità.
Per sminuire la portata di questa divergenza spesso si sfrutta il forte ac-
cento sulla negatività della corporeità: chi dice quelle cose - si afferma - lo
fa solo perché disprezza il corpo, e tale disprezzo - si aggiunge - nasce dalla
frustrazione di non riuscire a goderne come si vorrebbe. La non negatività
della morte - si conclude - sorge non da un fantomatico cammino spirituale
ma dalla liberazione di un peso, e lo dice Ambrogio stesso. Ora, se si legge
con un minimo di attenzione il testo appare subito che chi subisce/accetta la
tentazione non è il corpo bensì l’anima, cioè me stesso; la disciplina corpo-
rea è del tutto inutile se non io non guido me stesso verso il bene. Chiunque
viva una vita spirituale autentica e consapevole sa che il corpo è solo il mi-
sero esecutore di quel che io gli ordino di fare. Ogni azione, prima di essere
compiuta, è voluta, e questa scelta opera su un’alternativa presentatagli dal
pensiero: in una certa situazione, io scelgo di insultare Tizio, quindi io pec-
co, non la lingua che pronuncia le parole. Più si cresce spiritualmente più le
alternative diventano allettanti: la morte fisica ci libera dalla fatica di dover
continuamente scegliere, e per questo è un bonum, non perché ci separa dal
corpo fisico. Purtroppo non è affatto raro sentire affermazioni di tenore di-
verso se non opposto: e non tanto in contesti tutto sommato elitari come le-
zioni o manuali quanto in occasioni delicate ed importanti come i funerali.
Sed de hoc satis. A questo punto conviene esaminare l’opera che Ambro-
gio dedica esplicitamente alla illustrazione della morte come bonum.

_____________________________
8
AMBROGIO, De excessu fratris, II, 39ss (SAEMO 18, 97ss).

214
7.3. Il contributo di Ambrogio:
il ‘De bono mortis’

Il fatto che il De bono mortis nasca ‘cucendo’ tra loro due omelie tenute
in altre occasioni è senza dubbio indicativo del fatto che non si tratta di un
concetto facile, non tanto riguardo alla fondazione biblica e teologica o alla
esposizione quanto alla inculcazione spirituale nella sua comunità. Perché
altro è apprendere una verità intellettualmente, cioè per mezzo di libri, o di-
scorsi o discussioni, ed altro è apprenderla per esperienza personale; altro è
seguire un ragionamento ed altro è riuscire a guidare il proprio sentire in
una certa direzione. La preghiera sicuramente aiuta la buona volontà, ma è
necessario anche un aiuto sistematico, mirato e ben preparato, così come la
consulenza di un direttore spirituale capace.
Per prima cosa, conviene rileggere, contestualizzato, quell’inciso che nel
capitolo sesto aveva un po’ rozzamente sintetizzato la concezione ambro-
siana. Se infatti si amplia lo sguardo otteniamo questo passo:
«Se la morte è considerata spaventosa da coloro che sono in vita, non è la
morte ad essere spaventosa ma l’opinione che si ha della morte, che ciascu-
no interpreta a seconda dei propri sentimenti o teme a seconda della propria
coscienza. Ciascuno accusi dunque la ferita della propria coscienza, non la
infelicità della morte. Infatti per i giusti la morte è il porto della tranquillità,
mentre per i colpevoli è considerata un naufragio. Certo, per coloro i quali è
terribile il timore della morte, non è terribile il morire ma il vivere sotto il
timore della morte. Ma il timore riguarda la nostra opinione e l’opinione di-
pende dalla nostra debolezza, che è contraria alla verità: infatti, dalla verità
deriva la virtù, dalla opinione la debolezza; e l’opnione, sicuramente, non
appartiene alla morte ma alla vita. Ne risulta che la morte è terribile soprat-
tutto per la vita. È chiaro dunque che il timore della morte non deve essere
riportato alla morte in sé ma alla vita, perché noi non abbiamo niente da te-
mere nella morte, una volta che la vita nostra non abbia commesso niente da
temersi. Infatti, alle persone assennate fanno paura le punizioni per le colpe
che commettono, ma le colpe non sono azioni dei morti bensì dei vivi. Ri-
guarda noi, dunque, la vita, e le sue azioni sono in nostro potere, mentre la
morte non ci riguarda, perché è la separazione dell’anima dal corpo: l’anima
è liberata ed il corpo si dissolve. L’anima, che è liberata, ne gode, mentre
quello che è dissolto nella sua terra non sente niente. Ciò che niente sente
9
non ci riguarda» .
Il contesto più ampio annulla ogni sensazione di intellettualismo: l’inciso
iniziale suppone, per la sua corretta comprensione, la descrizione del per-
_____________________________
9
AMBROGIO, De bono mortis, 8, 31 (SAEMO 3, 175).

215
corso spirituale già letta in precedenza; la ‘opinione’ di cui Ambrogio parla
non è la doxa platonica o aristotelica ma il sentitus dell’uomo che non si
cura di Dio; ed è una ‘opinione’ perché non è il verum, che consiste nella
assenza di paura della morte in ragione di una impostazione opposta della
propria vita. Questa panoramica rende anche assai meno agevole contrap-
porre Ambrogio ad Agostino, il quale, su questi temi, pensa e scrive le stes-
se cose, come vedremo. Ma è bene procedere con ordine, poiché il De bono
mortis è opera sistematica a dispetto della sua nascita composita.
Innanzitutto, Ambrogio inaugura la sua esposizione con quello che, dopo
l’esegesi di Gen 3,19, è forse il punto più stimolante di questo atteggiamen-
to spirituale; scrive dunque Ambrogio.
«Poiché nel libro precedente (il De Isaac) abbiamo intessuto un discorso
sull’anima, pensiamo sia più agevole cammino comporre qualcosa riguardo
al bene della morte.
Se la morte arrecasse un danno all’anima, allora sì che potrebbe sembrare un
male; ma se non danneggia l’anima, non è neppure un male. Ora, ciò che
non è un male è perciò un bene, poiché è un male quel che è moralmente
cattivo, mentre quello che è privo di male morale è un bene. Per questo mo-
tivo le cose buone sono contrarie alle cattive e le cattive alle buone. In veri-
tà, si trova l’innocenza là dove non c’è la volontà di nuocere, e si dice col-
pevole colui che non è innocente, misericordioso chi perdona, spietato colui
10
che non ha pietà e non si commuove» .
Questo è il punto spiritualmente ed esistenzialmente cruciale. Se si vuole
smettere di ragionare in teoria parlando in generale senza pensare a nessu-
no, bisogna chiedere a se stessi: la morte, la mia morte, arreca (a me) un
danno alla mia vita? Se mi rispondo ‘sì’, direbbe Ambrogio, è perché sono
(ancora?) attaccato a questo mondo, alle sue gioie ed ai suoi dolori, e per-
derli mi dà sofferenza e dispiacere. Se invece rispondo ‘no’ è perché, pur
apprezzando il bonum che il mondo è, mi preme più ricongiungermi al mio
Amato, al mio Signore, che è ormai l’unica ragione e la sola guida del mio
11
vivere . Ecco che riaffiora il tema della ‘opinione’ sopra accennato, ma che
nel De bono mortis si legge ben più avanti.
È vero però che il ‘danno’ arrecato all’anima potrebbe essere interpretato
in senso più filosofico, ed si potrebbe (classicamente) individuare nella for-
zata separazione dell’anima dal corpo al quale Dio l’ha unita creandola.
Ma, a ben vedere, questa separazione non danneggia l’essenza dell’anima,
_____________________________
10
AMBROGIO, De bono mortis, 1, 1 (SAEMO 3, 129; rivista).
11
Cf. D. DOUCET, «L’époux des âmes. Porphyre, Ambroise et Augustin: De bono mor-
tis 14-20; De ordine I, 8, 24», Revue des Études augustinienne 41 (1995) 231-252,
che illustra la profonda sintonia tra Agostino ed Ambrogio su questo punto.

216
dato che il corpo è una sostanza completamente diversa da essa, oltre che
distinta: come separare il cerchione dallo pneumatico non danneggia nes-
sun dei due anche se entrambi diventano inutili.
Si può supporre che tale separazione influisca in qualche modo sulle fa-
coltà dell’anima (ad esempio la capacità di provare sensazioni), ma una ca-
pacità non è ciò a cui essa, come capacità, inerisce. Così, provare sensazio-
ni è una facoltà dell’anima, ma non è l’anima tout court, altrimenti ciechi e
sordomuti o non avrebbero l’anima o ne avrebbero una dimezzata, e questa,
prima ancora che un’eresia, è una colossale sciocchezza. Volendo potrem-
mo anche andare oltre fino a negare la biunivocità di tale influenza già qui
12
in statu viae . L’esperienza dei sogni infatti ci dice che possiamo percepire
suoni, colori, odori, sapori ed ogni genere di sensazioni tattili pur nella tota-
le assenza di stimoli fisici. Se qualcuno obiettasse che non sono ‘vere’ sen-
sazioni potremmo replicare in primis che la paura generata dagli incubi è
clinicamente provabile (tachicardia, sudorazione, stato di agitazione diffu-
sa), quindi reale; in secundis, che attrezzature come simulatori di volo o di
guida, monitor per interventi clinici ecc., addestrano piloti e medici serven-
dosi di sensazioni di questo genere; in tertiis, che l’assumere sostanze stu-
pefacenti attrae proprio in ragione delle sensazioni che generano nell’ence-
falo, sensazioni talvolta più forti persino dell’istinto di conservazione; infi-
ne, e di conseguenza, che l’obiezione predica l’aggettivo ‘vero’ a priori e
non dopo un’analisi oggettiva, quindi non è corretto dire ‘vere’ solo le sen-
sazioni nate dagli organi fisici deputati alla ricezione dell’esterno.
Queste osservazioni devono certamente essere approfondite e valutate
con più attenzione di quanto non sia possibile qui a noi, ma sulla reale con-
figurazione di questa influenza vi sono stati e vi sono tutt’ora forti dubbi: vi
è chi afferma che, essendo le sensazioni impossibili senza gli organi corpo-
rei, l’anima priva di corpo si troverebbe ad avere facoltà inutilizzabili e
quindi, in una certa misura, in uno status di incompletezza, e vi è chi invece
sostiene che il non adoperare una certa facoltà non comporta alcuna incom-
pletezza ma solo una perfezione di grado diverso rispetto a quello che im-
plica il servirsi di tale facoltà. Oggi si tace quasi del tutto la questione dello
status di quella che si chiama ‘anima separata’, ma nel sec.XIII si discusse
molto se tale anima fosse ancora ‘persona’ o no. E siccome in teologia dire
_____________________________
12
‘Biunivocità’ significa, come in matematica, che una data relazione tra due elementi
vale in entrambe le direzioni: qui, che si dà ‘sensazione’ solo quando il dato fisico è
interpretato dalla mente e questa elabora solo dati fisici. ‘Non biunivocità’ significa
quindi che la mente può generare ‘sensazioni’ anche elaborando dati non fisici ma di
altra origine, p.es. chimica o psicologia o informatica, come vedremo negli esempi. È
invece banale rilevare che non si dà ‘non biunivocità’ a livello di organi di senso: un
dato sensoriale non elaborato dalla mente è infatti ignoto al soggetto.

217
‘persona’ corrisponde più o meno a quel che al di fuori si dice ‘essere uma-
13
no’, l’importanza della questione è evidente . Naturalmente Ambrogio sta
14
con chi ritiene in nessun modo inficiata l’anima priva di corpo .
Una volta stabilito che la separazione dal corpo non arreca alcun danno
all’anima, per Ambrogio tale separazione è da ritenersi un bonum, perché
quel che non è male è bene: tertium non datur. Non vi è dubbio che, per la
prospettiva morale dei nostri giorni, questa conclusione suoni rigida e sem-
plicistica, ma l’odierna morale è molto influenzata dal diritto: e per la leg-
ge, oltre alle azioni cattive (i reati) e quelle buone (gli obblighi di legge) vi
è una gamma infinitamente vasta e varia di azioni legalmente neutre. Per i
Padri, invece, la morale segue direttamente dalla spiritualità: buono e giu-
sto è ciò che Dio comanda, ed è tale perché Egli lo vuole (si ricordi Gen 22,
il quasi-sacrificio di Isacco), cattivo e sbagliato è non fare ciò che Dio vuo-
le; fare ciò che Egli vieta è solo un caso particolare di questo comporta-
mento ‘contro natura’. Capire ciò che qui ed ora è per me ‘secondo natura’
non è agevole, e richiede un discernimento spirituale complesso nel quale il
precetto ha un ruolo importante ma non sempre decisivo, e talvolta non ne
ha alcuno (si pensi ad esempio alla questione: “mi devo sposare o no?”).
Per quel che riguarda la paura della morte, dato che è Dio ad introdurre
nell’uomo la separazione tra anima e corpo, è chiaro che avere paura di una
decisione di Dio non è sentire ‘secondo natura’, perciò non è cosa buona; a
fortiori se si ricorda che Dio lo fa per porre un fine ad una vita di peccati.
Poco più avanti, Ambrogio ripropone la tripartizione del significato del
termine mors già incontrata nel De excessu fratris, di vent’anni anteriore al
De bono mortis, ma con alcune differenze:
«Esistono tre generi di morte. Una è la morte del peccato, della quale è stato
scritto (Ez 18,4): “L’anima che pecca morirà”. Un’altra morte è quella mi-
stica, quando uno muore al peccato e vive in Dio, della quale ugualmente
dice l’Apostolo (Rm 6,2): “Siamo stati sepolti, infatti, insieme con Lui per
mezzo del battesimo, nella sua morte”. Una terza morte è quella per cui ter-
miniamo il corso ed il compito di questa vita, vale a dire quando avviene la
separazione dell’anima dal corpo. Comprendiamo quindi che una sola morte
è male, e cioè quando moriamo per colpa dei nostri peccati; un’altra morte
invece è un bene, in quanto colui che muore di quella morte viene giustifica-
to (liberandolo) dal peccato. Il terzo genere di morte è intermedio: infatti,
sembra un bene ai giusti ma alla maggior parte della gente appare spavento-
_____________________________
13
Per un primo inquadramento del dibattito e delle sue ricadute antropologiche e sote-
riologiche cf. M. BIENIAK, The soul-body problem at Paris ca 1200-1250. Hugh of
St.-Cher and his contemporaries, Leuwen 2010. Affronteremo in recto la questione
nel saggio dedicato al Purificatorio che speriamo di pubblicare a breve.
14
Chiaro a questo riguardo è AMBROGIO, De bono mortis, 3, 14 (SAEMO 3, 147ss).

218
sa perché, mentre libera tutti, rallegra solo pochi. Questo però non è un di-
fetto della morte bensì della nostra debolezza, poiché siamo assorbiti dai
piaceri del corpo e dai diletti di questa vita ed abbiamo paura di portare alla
conclusione questo corso in cui, comunque, si trovano più amarezze che pia-
ceri. Ma tale non era il pensiero degli uomini santi e sapienti, che gemevano
per la lunghezza di questo peregrinare sulla terra e consideravano più bello
essere sciolti dal corpo ed essere con Cristo (cf. Fil 1,23), ed infine maledi-
cevano il giorno della loro nascita come colui che disse (Gb 3,3): “Sia ma-
15
ledetto il giorno in cui sono nato”» .
Il brano ha un tono analogo a quello nel De excessu fratris, però Ambro-
gio non parla più di una morte ‘naturale’; e siamo nel 390, quindi ogni pos-
sibile appiglio per farne un antesignano del pelagianesimo (come Giuliano
d’Eclano) è ormai definitivamente svanito (Ambrogio muore nel 396 senza
più tornare sulla questione). Al posto di questa ‘morte naturale’ troviamo
una morte ‘intermedia’ tra quella cattiva dovuta al peccato e quella buona
dovuta alla virtù; tale ‘medietà’ però, ed Ambrogio è ben attento a specifi-
carlo, è apparente ed è dovuta solo alla diversità tra gli uomini: in realtà,
per il singolo la morte o è buona (per i giusti) o è cattiva (per gli altri).
Tralasciamo l’accenno alla maledizione del giorno della propria nascita
16
(anche nel De excessu fratris si legge qualcosa del genere ) e cerchiamo di
capire meglio cosa intenda Ambrogio con ‘morte come bene’; perché un
conto è affermare una cosa ed un’altro è motivarla. Ed ecco quel che il ve-
scovo di Milano offre come descrizione del bonum mortis:
«Che altro fanno, dunque, i giusti in questa vita se non spogliarsi del conta-
gio di questo corpo che ci stringe come le catene e cercare di separarsi da
queste molestie, rinunciare ai piaceri ed alla lussuria, fuggire le fiamme del-
le libidini? Non è forse vero che chiunque si trova in una simile vita imita
un aspetto della morte, quando egli si comporta in modo tale che per lui
muoiono tutti i diletti del corpo ed anch’egli muore ai desideri tutti ed alle
attrattive del mondo com’era morto Paolo quando disse (Gal 6,14): “Per me
il mondo è stato crocifisso, ed io per il mondo”? Infine, perché sappiamo
che in questa vita si trova la morte, ed una buona morte (bona mors), l’Apo-
stolo ci esorta a portare nel nostro corpo la morte di Gesù; infatti, colui che

_____________________________
15
AMBROGIO, De bono mortis, 2, 3 (SAEMO 3, 131ss; rivista).
16
Cf. AMBROGIO, De excessu fratris, II, 30 (SAEMO 18, 93): «La cosa di gran lunga
migliore sarebbe stata non nascere, secondo il parere del santo Salomone (cf. Qo
4,2ss LXX)». Un’idea analoga si legge anche in GREGORIO DI NAZIANZO, Carmina, I,
2, carm.15 de exteriori hominis vilitate, vv.100-104 (PG 37, 773; CTP 115, 179):
«Meglio se tu, o sciagurato, non avessi varcato le porte della esistenza o se, una volta
varcatele, tutto ti fossi dissolto come capita alle fiere: meglio sarebbe stato delle af-
flizioni che quaggiù hai a patire e della pena futura, ancora peggiore di quelle». Però
il Teologo si riferisce solo al malvagio, Ambrogio invece ad ogni uomo.

219
avrà avuto entro di sé la morte di Gesù avrà nel suo corpo anche la vita del
Signore Gesù. Operi dunque in noi la morte perché operi anche la vita - la
buona vita che verrà dopo la morte, cioè la buona vita dopo la vittoria, la
buona vita dopo che sarà finita la gara - affinchè la legge della carne non
sappia più opporsi alla legge dell’anima, affinchè non abbiamo più nessuna
lotta con un corpo di morte ma abbiamo una vittoria sul corpo di morte. E
non so se questa morte non possegga un valore maggiore della vita (terrena).
Certo sono mosso dall’autorità dell’Apostolo che dice (2Cor 4,12): “Dun-
que la morte opera in noi, ma la vita in voi”. La morte di uno solo, di quanti
popoli stava edificando la vita! Perciò insegna che, quando ci troviamo in
questa vita, noi dobbiamo desiderare quella morte, perché la morte di Cristo
risplenda nel nostro corpo; e dobbiamo desiderare anche quella beata morte
mediante la quale si distrugge il nostro uomo esterno perché si rinnovi il no-
stro muomo interno e venga dissolta la nostra casa terrestre, perché ci venga
aperta la dimora nei cieli. Imita dunque la morte colui che si stacca dal con-
tatto con questa carne e si scioglie da quelle catene delle quali il Signore ti
dice per bocca di Isaia (58,6): “Sciogli ogni legame dell’ingiustizia, sciogli i
lacci degli scambi ingiusti, lascia andare liberi gli oppressi e spezza ogni in-
17
ganno iniquo”» .
Quindi, in definitiva, la ‘buona morte’ per Ambrogio altro non è che una
vita ascetica e spirituale seria che porta ad un amore per Dio profondo e
quindi ad un altrettanto serio e profondo distacco dalle altre cose. Un disin-
teresse volontario del tutto analogo a quello imposto dalla morte, che quin-
di non fa più paura non solo perché apre le porte dell’incontro finale con
l’Amato ma anche perché quel poco che toglie è già stato respinto volonta-
18
riamente (seppur non altrettanto radicalmente e definitivamente) . La ‘buo-
na morte’ quindi è solo la prosecuzione lineare di un percorso spirituale, e
nella misura in cui porta sollievo e fine alla incessante guerra dei pensieri la
si può anche descrivere come dormitio. Peccato che Ambrogio non si serva
di questa immagine; però la conosce e l’approva, dato che scrive:

_____________________________
17
AMBROGIO, De bono mortis, 3, 9 (SAEMO 3, 141s; rivista).
18
Anche questo passo può servire da esemplificazione della profonda differenza che vi
è tra una lettura solo intellettuale ed una primariamente spirituale. Per la prima, l’in-
sistenza di Ambrogio sulla negatività del corpo, oltre che frutto del tempo, esprime il
suo disprezzo per la dimensione fisica, in pieno accordo con il platonismo delle sue
fonti e con la diffusa, gnostica idea di ‘spiritualità’. Se si prendono le mosse dal livel-
lo spirituale invece si capisce che Ambrogio non parla del corpo fisico perché il pec-
cato nasce dall’anima, come è scritto (Mt 15,19): «Dal cuore provengono i propositi
malvagi, gli omicidi, gli adultèri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le be-
stemmie». Gli esegeti colgono (intellettualmente) questa distanza spiegando il senso
paolino di sarx, ma non vi è bisogno di consultarli: in realtà è una delle prime ‘rego-
le’ che si apprende iniziando a coltivare la propria vita spirituale.

220
«Bella è la definizione dei greci, secondo la quale la morte è una fine. Essi
infatti chiamano la morte teleutên, in quanto è la fine di questa vita. Ma la
Scrittura denomina la morte anche ‘sonno’, come quando dice (Gv 11,11):
“Lazzaro, il nostro amico, dorme, ma vado a destarlo”. Ora, il sonno è una
buona cosa perché è un riposo, come sta scritto (Sal 3,6): “Io dormii e mi ri-
posai e mi alzai, poiché il Signore mi accoglierà”. Dolce dunque è il riposo
della morte. E così il Signore desta coloro che riposano, perché il Signore è
19
la resurrezione» .
Con queste parole possiamo chiudere la presentazione del pensiero di
Ambrogio e della sua opinione sulla paura della morte. Per il vescovo di
Milano, che si rivela in piena sintonia con la Tradizione anteriore, essa de-
nuncia in primis il permanere dell’attaccamento a questo mondo, dal quale
la morte invece ci strappa; in secundis, rivela un atteggiamento due volte
‘contro natura’ nei confronti di Dio, il quale introduce la morte per porre
fine ad una vita che altrimenti sarebbe rimasta nel peccato. Se perciò la
morte non appartiene alla natura umana così come l’ha creata Dio (contro i
pelagiani trenta anni prima del loro manifestarsi), la paura della morte è in-
vece strettamente legata al peccato, tanto quanto il non temerla è effetto
della virtù e di una vita spirituale sana ed amante di Dio. Come si vede, i
punti di contatto con Agostino sono decisamente molti di più e più forti
delle differenze, che sono solamente l’effetto di accenti che l’Ipponate è
obbligato a porre per sottolineare questi stessi aspetti appena esposti.
Ma prima di passare all’esame della posizione del Doctor gratiae manca
ancora un importante tassello.

_____________________________
19
AMBROGIO, De bono mortis, 8, 34 (SAEMO 3, 179).

221
Capitolo 8

I PADRI GRECI
E
LA PAURA DELLA MORTE

Fin qui siamo rimasti praticamente solo entro l’ambito latino, ma una ve-
rifica scientifica e teologicamente seria non può prescindare dalla ricogni-
zione in ambito greco, tanto più che in questo periodo i Padri di lingua gre-
ca solo decisamente più numerosi, attivi e produttivi che non quelli di lin-
gua latina. Per non moltiplicare i testi, che già non sono pochi, rinviamo la
lettura dei brani di Basilio il Grande e Giovanni Crisostomo rispettivamen-
te ai capitoli quattordici e tredici; questi grandi Padri sono ben noti ad Ago-
stino, che nei due scritti Contra Iulianum cita abbondantemente le loro ope-
re: là vedremo come anch’essi si collochino nella falsariga fin qui esamina-
ta. Quella che presentiamo qui è perciò solo una carrellata di passi, al fine
di mostrare che l’Oriente non è lontano dal pensiero dell’Occidente latino e
in particolare da quello del Doctor gratiae, sia prima che dopo la querelle
pelagiana, e che perciò non si può parlare di ‘opposizione’ neanche a loro
riguardo. Cureremo i paralleli tra le concezioni senza entrare nei dettagli.

8.1. I fondamenti della riflessione:


Origene e Metodio di Olimpo

Una prima e fondamentale distinzione ce la fornisce Origene, il quale nel


suo commento a Romani 5,12 (greco):
«Come per un uomo il peccato è entrato in (vulg. add. questo) mondo e per
mezzo del peccato la morte, così ha attraversato tutti gli uomini anche la
1
morte, nel quale (eph’ô) tutti hanno peccato» ,
_____________________________
1
La stranezza di quell’eph’ô, lett. ‘nel quale’, riferito alla morte è dovuta al fatto che
in italiano ‘morte’ è femminile come il latino mors; ma in greco thanatos è maschile,
quindi è ovvio riferire eph’ô alla morte. La traduzione corretta dell’inciso dovrebbe
(segue)

223
scrive queste parole:
«Notiamo come Paolo abbia detto che il peccato è entrato non in tutti gli uo-
mini ma ‘nel mondo’ e che invece la morte, anziché essere entrata è ‘passata
attraverso’, e non ‘nel mondo’ ma ‘in tutti gli uomini’: non credo che aver
fatto uso di tali differenze sia avvenuto senza motivo. Ritengo che Paolo in-
dichi con ‘mondo’ tutti gli uomini terreni e quanti persistono in un genere di
vita terreno; definisca invece ‘uomini’ quelli che ormai cominciano a cono-
scersi ed a sapere che sono fatti ad immagine di Dio. In quelli dunque che
sono chiamati ‘mondo’, cioè nei terreni, dice che il peccato è entrato e non
pone da nessuna parte la sua uscita. Di quelli invece che vuole siano ormai
considerati ‘uomini’ dice che il peccato passò attraverso di essi, cioè che fu
in loro ma, mediante la penitenza frutto della conversione, fu cacciato via, e
che li attraversò senza rimanere più a lungo in essi. Da tutto ciò risulta chia-
ro come nelle lettere di Paolo neppure una sillaba si debba ritenere priva di
2
misteri» .
Quindi, per Origene, il peccato ‘entra’ in tutti gli uomini e porta con sé la
morte, ma per chi lo rifiuta esso ‘esce’ insieme alla morte, che perciò li ‘at-
traversa’ solamente. Egli si riferisce in primis alla morte spirituale, ma non
pare azzardato applicare il ‘passare’ della morte anche alla separazione tra
anima e corpo. Non nel senso che il corpo dei giusti sia immortale, è ovvio,
bensì che in loro questo ‘passare’ comporti la non paura di tale separazione,
dato che il peccato che la causa è ormai respinto ed essi già cominciano “a
sapere che sono fatti ad immagine di Dio”. Sono illazioni, dato che Origene
non scrive niente del genere; ma distinguere tra l’entrare del peccato ed il
passare della morte suggerisce un atteggiamento diversificato verso queste
realtà: e questa differenza non può che riguardare innanzitutto la morte.
Anche se in modo non perfettamente parallelo, questa distinzione di at-
teggiamento si legge anche in Agostino, che ne esplicita apertis verbis an-
che le conseguenze nei giusti:
«Se uno chiedesse perché subiscano la morte, castigo del peccato, anche co-
loro il cui peccato è cancellato dalla grazia, risponderemmo che tale questio-

______________________________
essere dunque ‘tutti hanno peccato nella morte’. Ma questa affermazione non ha sen-
so, poiché la morte segue e non precede il peccato, tantomeno lo causa; ecco perché
di solito si riferisce all’altro sostantivo maschile, ‘uomo’. E siccome l’uomo al quale
in precedenza Paolo si riferisce è Adamo, l’inciso finale diventa ‘tutti hanno peccato
in Adamo’. Grammaticalmente non è l’optimum, perché ‘uomo’ è un pò lontano da
eph’ô ed il nome di Adamo non c’è, ma è certo migliore della soluzione di CEI73,08,
“perché tutti hanno peccato”, che semplicemente ‘taglia’ l’eph’ô. Al lettore immagi-
nare cosa accadrebbe alla Sacra Scrittura se si ‘tagliasse’ ogni punto difficile...
2
ORIGENE, In epistula ad Romanos commentarii, V, 1 (PG 14, 1012s; Cocchini, 244;
leggermente modificata).

224
ne è stata trattata e risolta in un’altra opera nostra, “Il battesimo dei fanciul-
li”. In essa abbiamo detto che è lasciato all’anima di sperimentare la separa-
zione dal corpo anche dopo la liberazione dai legami del peccato, perché se
il sacramento della rigenerazione fosse immediatamente seguito dall’immor-
talità del corpo ne sarebbe svuotata la fede, la quale è realmente tale allorchè
spera ciò che ancora non possiede.
Con una fede vigorosa e combattiva, nell’età matura si sarebbe dovuto supe-
rare anche il timore della morte, il che si manifestò grandemente nei santi.
Essi non avrebbero potuto riportare alcuna vittoria né alcuna gloria (poiché
non ci sarebbe neanche la lotta) se, appena usciti dal lavacro rigenerante, già
santi, fossero stati affrancati dalla morte del corpo. Chi, per fuggire la mor-
te, non correrebbe alla grazia di Cristo con i bambini da battezzare? In tal
modo la fede non sarebbe più provata dall’attesa di una ricompensa invisibi-
le, anzi, non sarebbe più neppure fede, cercando e ricevendo subito la mer-
cede dell’opera sua.
Ora però, con una più grande e mirabile grazia del Salvatore, la pena del
peccato è convertita in opera di giustizia. Poiché in principio fu detto all’uo-
mo (Gen 2,17): “Se peccherai, morirai”; ora al martire è detto: “Muori per
non peccare”. Allora fu detto: “Se disobbedirete, morirete”; ora si dice: “Se
ricuserete la morte trasgredirete il comando”. Ciò che allora si doveva teme-
re per evitare il peccato si deve ora accettare per timore di peccare. Così, per
l’ineffabile misericordia di Dio, la stessa pena del vizio diventa arma di vir-
tù ed il supplizio del peccatore si trasforma in ricompensa del giusto. Allora
la morte fu meritata peccando, ora si compie la giustizia morendo. E questo
si verifica nei santi martiri, ai quali dal persecutore viene proposta l’alterna-
tiva: o rinunziare alla fede o accettare la morte. Ed ora i giusti preferiscono
offrire per la fede ciò che i primi peccatori soffrirono per non aver creduto.
Se questi non avessero peccato non sarebbero morti; quelli invece pecche-
rebbero se non morissero. I progenitori dunque sono morti perché peccaro-
no, i martiri non peccano perché muoiono. Il peccato di quelli ha causato la
pena; è per la pena di questi che si evita il peccato. E questo non perché la
morte, che prima era un male, sia divenuta un bene, ma perché Dio ha con-
cesso questa grazia alla fede, cioè che la morte, nemica della vita, sia diven-
3
tata un mezzo per passare alla vita» .
Anche se in modo imperfetto, come già detto, questa descrizione agosti-
niana, specie nella prima parte, corrisponde a ciò che Origene ha definito il
‘passare’ della morte. Anzi, in Agostino il ‘passare’ della morte diventa an-
che il ‘passare’ della paura della morte, esattamente come affermano Am-
brogio e tutti i Padri anteriori: e lo scrive nel 426, cioè nel pieno della con-
troversia pelagiana. Nella seconda parte del passo, applicato ai martiri ma
non solo, dato che prima l’Ipponate argomenta in generale, leggiamo poi un
rovesciamento del tutto analogo a quello già incontrato in Ambrogio e negli
altri Padri: la morte, inflitta come pena ‘medicinale’ (secondo l’espressione
_____________________________
3
AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 4 (CCsl 48, 387s; trad. it. 707s; ritoccata).

225
di Ireneo), si trasforma in un bonum nella misura in cui permette al martire
di conquistarsi la gloria del paradiso morendo per il suo Signore.
Agostino specifica bene: ciò accade “non perché la morte, che prima era
un male, sia divenuta un bene, ma perché Dio ha concesso questa grazia al-
la fede”. Ma, a rigori, è precisazione superflua. In primis perché è ovvio
che la grazia divina non muti l’essenza di niente: se lo facesse, quel qualco-
sa cesserebbe di essere quel che è e diventerebbe altro. In secundis, perché
nessuno ha mai detto che la morte è un bonum in senso assoluto, ma che lo
è solo in casi particolari: per i giusti è un beneficio ma per i malvagi è una
dannazione, insegna Ambrogio, ed è per questo che i primi non temono la
morte mentre i secondi sì. In tertiis, perché il fatto che il bonum mortis sia
opera della grazia non è una eccezione ma la regola: tutto è grazia, come
scriverà molti secoli dopo George Bernanos, e tutto ciò che è buono lo è
per partecipazione a quel Bene che è Dio; parimenti, tutto quel che si sepa-
ra o solo discosta da Lui è per questo stesso fatto male, e cattivo.
L’insistenza sul rifiuto di considerare la morte un bonum per se è com-
prensibile in Agostino: una simile affermazione potrebbe avvalorare la tesi
pelagiana della morte come dato di natura. Ma tutti i Padri antecedenti alla
querelle pelagiana, lo si è letto ad abundantiam, sono quanto mai chiari ed
univoci: rifiutano l’idea che la morte appartenga alla natura umana antelap-
saria e la imputano al peccato originale compiuto da Adamo ed Eva. Per
nessuno di loro la morte è un bonum per se, ed Agostino lo sa benissimo.
Di conseguenza, la sua insistenza non ha come destinatari i Padri ortodossi
bensì gli eretici pelagiani, e Celestio sopra tutti gli altri. I Padri, tutti, inse-
gnano che la morte entra nel mondo dopo ed a causa del peccato, ed è un ri-
medio ad essa: Agostino non accetta il termine ma condivide l’idea, come
si è letto. Afferma che avviene per grazia, ma non nega che ciò accada. Ri-
badisce che in sé la morte è un male, perché si oppone alla natura umana
così come Dio l’ha creata, ma insegna è indispensabile alla sua reintegra-
zione, anzi, se ora i santi la rifuggissero non sarebbero più tali. In definiti-
va, il parallelo con quanto letto in Origene non è certo perfetto, dato che i
contesti sono diversi e lo sono anche gli obiettivi ed i soggetti: tuttavia non
vi è dubbio che, per quanto riguarda il nostro discorso, tra i due vi è una
notevole sintonia. E nel bel mezzo della querelle pelagiana.
Paradossalmente, data la forte e notoria opposizione tra i due, il più effi-
cace chiarimento della idea origeniana ce la offre Metodio di Olimpo. An-
che se è difficile collocarlo con precisione, certo Metodio scrive dopo Ci-
priano di Cartagine e all’incirca nello stesso periodo di Cromazio e Paoli-
no, quindi alla fine del quarto secolo. Ignora però le loro opere, e di conse-
guenza quel che stiamo per leggere è molto significativo:

226
«La morte e la distruzione vennero impiegate come antidoto dal nostro vero
protettore e medico, Dio, per sradicare il peccato. Altrimenti il male sarebbe
rimasto eternamente in noi, come una cosa immortale che cresce negli im-
mortali, e noi stessi avremmo vissuto al modo di malati, mutilati e privati
della nostra virtù originaria, come persone che ospitano il grave male del
peccato in corpi eterni ed immortali. È una cosa buona, quindi, che Dio ab-
bia concepito la morte, questa cura, come una medicina purgativa di entram-
4
bi, anima e corpo, per lasciarci del tutto immacolati ed illesi» .
Questo brano è di grande importanza sia per capire l’atmosfera spirituale
nei confronti della morte in Oriente prima della querelle pelagiana, sia per
la fruibilità dogmatica della dormitio come immagine della morte. In primis
illustra benissimo la visione greca di peccato, originale o meno non fa mol-
ta differenza: il peccato è una malattia, una menomazione dello spirito alla
quale si rimedia per mezzo di una medicina. Non vi è nessuna idea di ‘cor-
ruzione della natura’, ma, al più, di indebolimento, di ‘infezione’. Ma, lo si
è già visto in parte e più avanti lo vedremo meglio, questa è anche l’idea di
Agostino, sebbene la communis opinio affermi cose diverse e lo stesso Ip-
5
ponate talvolta sembri scriverlo . In secundis, il brano rivela piena sintonia
non solo con Teofilo, Ireneo e gli altri Padri greci, ma anche con Cipriano e
gli altri latini: e se certo Metodio conosce i primi, di sicuro ignora i secon-
_____________________________
4
METODIO DI OLIMPO, De resurrectione, I, 43, 3 (CTP 216, 132). Rinviamo alla sola
trad. it. perché l’originale greco, inedito, è quasi tutto perso e le lacune sono colmate
ricorrendo ad una versione paleoslava inedita e comunque a noi inaccessibile.
5
Cf. p.es. AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 3 (CCsl 48, 386; trad. it. 706): «La gravità
di quel peccato provocò una sanzione (damnatio, ‘condanna’) che corruppe profon-
damente la natura (naturam mutavit in peius, ‘mutò in peggio la natura’); e ciò che fu
una pena (penaliter praecessit, ‘precedette come pena’) per i primi uomini peccatori
diventò una condizione naturale (naturaliter sequeretur, ‘seguì come natura’) per tut-
ti i loro discendenti». Una lectura cursiva o poco attenta giustifica la nota del curato-
re (706, n.2): «Molto chiaramente sant’Agostino afferma che la natura umana è stata
ferita e corrotta dal peccato originale», che esprime la communis opinio in base alla
quale prende forma l’idea di una opposizione tra Agostino ed i Padri greci. Ma que-
sta affermazione è sbagliata: Agostino scrive che la sanzione ha corrotto la natura,
non il peccato. Ed è vero: la morte, in quanto separazione dell’anima dal corpo, muta
in peggio (l’italiano ‘corrompe’ ha significato tecnico diverso dal ‘mutare’ usato da
Agostino) la natura umana, poiché questa comporta l’unione di anima e corpo. Ma la
morte è la pena del peccato, non il peccato, ancor meno la natura del peccatore: per
questo Agostino scrive che la morte prima venne come ‘pena’ e poi come ‘natura’. E
nella misura in cui tale pena è data da Dio, è necessario anche evitare di connotarla in
modo solo negativo, come si è già detto. Ma quel che importa rilevare qui è la facilità
con la quale, passando da una lettura superficiale all’altra, si finisca con il mettere in
bocca ad Agostino quel che non ha detto, forzando i testi e creando nella Tradizione
fratture ingiustificate ed inesistenti. Admodum pelagianorum.

227
di. Ci si può chiedere se ed in che misura Metodio rispecchi il sentitus com-
mune del tempo, ma riguardo alla nostra questione non vi possono essere
dubbi che ne è un testimone fedele. In tertiis, ci piace sottolineare che Me-
todio sostituisce al generico ‘beneficio’ di Teofilo ed Ireneo una descrizio-
ne molto dettagliata del bonum mortis: è una cosa buona, come il resto del-
la creazione; è un antidoto, cioè si oppone al veleno (il peccato); è una cu-
ra, ossia rimedia al danno inflitto dalla malattia (il peccato); è una medicina
purgativa, cioè aiuta ad espellere quel che di contrario alla natura è stato in-
trodotto in essa (il peccato). Certo, di primo acchito non è facile vedere la
sintonia tra questo quadro e l’abituale descrizione della visione agostiniana.
Senza pretendere di poter risolvere ogni difficoltà, vedremo come le distan-
ze siano di gran lunga minori di quel che sembri. Un indizio però lo antici-
piamo. In un’opera del 412, quindi prima dello scoppio dell’eresia pelagia-
na, che però già scorge, Agostino scrive:
«(Cristo) avrebbe potuto donare ai credenti anche questo: di non provare la
morte di questo corpo. Però, se l’avesse fatto, la carne riceverebbe un certo
aumento di felicità ma la fede subirebbe un abbassamento di fortezza. Gli
uomini infatti temono tanto questa morte che riporrebbero tutta la felicità
dei cristiani solo nella loro assoluta impossibilità di morire. E cosi nessuno
si affretterebbe, attraverso anche la virtù del disprezzo di questa morte, alla
grazia del Cristo per ottenere quella vita che sarà beata dopo questa morte,
ma si crederebbe con fede troppo molle nel Cristo per allontanare l’orrore
della morte. Ha dunque concesso più grazia, ha senza dubbio donato qualco-
sa di più ai suoi fedeli. Che ci sarebbe stato infatti di grande per un cristiano
a credersi non morituro, vedendo che i credenti non morivano? Quanto è più
grande, quanto più forte, quanto più lodevole per un cristiano morituro cre-
dere cosi da sperare di vivere senza fine! Ad alcuni inoltre alla fine dei tem-
pi sarà concesso di non sentire questa morte, per una trasformazione repen-
tina, ma di essere rapiti insieme ai risorti tra le nuvole per andare incontro al
Cristo nell’aria e di vivere sempre cosi con il Signore (cf. 1Tess 4,16). E
giustamente sarà concesso ad essi, perché allora non ci saranno più posteri
da indurre a credere in forza di questo motivo: non la speranza di ciò che
non vedono, ma l’amore di ciò che vedono. E una fede siffatta sarebbe fiac-
ca e debole, nemmeno degna d'esser chiamata fede, dal momento che la fede
è stata definita così (Eb 11,1): “La fede è il fondamento di coloro che spera-
no, è la prova delle realtà che non si vedono” Tanto che la stessa Lettera a-
gli Ebrei, dove ciò sta scritto, dice, dopo aver enumerato alcuni che piacque-
ro a Dio per la loro fede (Eb 11,13): “Nella fede morirono tutti costoro, pur
non avendo conseguito i beni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati da
lontano, dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la terra”. E poco
dopo conclude lo stesso elogio della fede così (Eb 11,39s): “Eppure tutti co-
storo, pur avendo ricevuto per la loro fede una buona testimonianza, non
conseguirono la promessa di Dio. Dio aveva in vista qualcosa di meglio per
noi, perché essi non ottenessero la perfezione senza di noi”. Questo elogio
della fede non ci sarebbe né ci sarebbe la fede stessa, come ho già detto, se

228
gli uomini nel credere tenessero dietro a premi visibili, cioè se ai credenti
fosse pagata per ricompensa l’immortalità in questo secolo.
Perciò il Signore stesso volle morire, com’è scritto (Eb 2,14s), “per ridurre
all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il
diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a
schiavitù per tutta la vita”. Questo testo insegna bene che l’attuale morte
corporale è cominciata per iniziativa e istigazione del diavolo, cioè per il
peccato a cui egli persuase Adamo: non per altro potrebbe dirsi con tutta ve-
rità che abbia il potere della morte. Perciò colui che moriva senza alcun pec-
cato, né originale né proprio, disse, come ho ricordato sopra (Gv 14,30):
“Ecco, viene il principe di questo mondo - ossia il diavolo che aveva il pote-
re della morte - e in me non trova nulla”, ossia nulla del peccato per il quale
ha fatto morire gli uomini. E quasi gli si chiedesse: ‘Perché dunque tu muo-
ri?’, risponde (Gv 14,31): “Perché tutti sappiano che io faccio la volontà del
Padre mio, alzatevi e andiamo via di qui”, cioè ‘perché io muoia non a causa
del peccato sotto l’istigatore del peccato, ma a causa dell’obbedienza e della
giustizia, essendomi fatto obbediente fino alla morte’ (cf. Fil 2,8). E questo
dunque insegna tale testimonianza: anche la vittoria dei credenti sulla paura
della morte fa parte dello stesso combattimento della fede, che sarebbe certo
6
mancato se ai credenti fosse stata concessa immediatamente l’immortalità» .
Agostino qui è molto chiaro: la morte fisica è una prova che fortifica la
fede, posta da Dio come strumento per il perfezionamento dei credenti; non
usa termini come ‘medicina’, ‘cura’ o ‘rimedio’, ma l’idea è forse diversa?
In questo ampio passo, la morte non è descritta de facto come un ‘benefi-
cio’? E lo è non perché voluta da Dio (come invece insegnano i pelagiani)
ma perché permessa da Dio. Si noti poi come alla fine del brano Agostino
respinga apertis verbis la liceità della paura della morte, il che non avrebbe
potuto se essa inerisse alla natura umana, prima o dopo essere stata ‘infetta-
ta’ dal peccato, poiché ogni uomo, finchè vive, pecca. E comunque parla di
un ‘combattimento della fede’, il che vale solo per la natura postlapsaria. In
queste affermazioni ci pare di scorgere anche un certo accordo con quanto
abbiamo letto in Origene riguardo al ‘passare’ della morte nei giusti. Come
si vede, opporre Agostino agli altri Padri è operazione piuttosto difficile se
si legge quel che scrivono. Ma proseguiamo nella nostra panoramica.
A conferma di questa sintonia leggiamo un testo di Gregorio il Teologo,
che descrive così le conseguenze della caduta di Adamo ed Eva:
«Poiché, per l’invidia del diavolo e per la tentazione della donna, che da una
parte ella subì perché era più debole dell’uomo, dall’altra gli inflisse perché
più convincente di lui - ahi, quanto sono debole! mia, infatti, è la debolezza
del mio primogenitore! - l’uomo si dimenticò dell’ordine che aveva ricevuto
_____________________________
6
AGOSTINO, De peccatorum meritis et remissione, II, 31, 50s (CSEL 60, 120s; NBA
17/1, 193s; ritoccata).

229
da Dio e non potè trattenersi dal gustare l’amaro frutto: allora nello stesso
tempo fu bandito sia dall’albero della vita sia dal paradiso sia da Dio, a cau-
sa della sua malvagità. Allora si vestì di tuniche di pelle, che sono forse que-
sta carne più spessa che portiamo, che è mortale e resistente, e conobbe per
prima cosa la propria vergogna e si nascose agli occhi di Dio. Anche in que-
sto caso guadagnò qualcosa, vale a dire la morte ed il fatto che pose un ter-
mine al suo peccato, affinchè il male non fosse immortale: così la punizione
divenne un beneficio (philanthrôpía). Infatti sono convinto che questo è il
7
modo in cui Dio punisce» .
Qui troviamo tutti gli elementi caratteristici dell’atteggiamento spirituale
verso la morte che figurano anche nei Padri latini: la morte pone termine ad
uno stato di peccato altrimenti senza fine, e per questo de facto si configura
come beneficio nonostante de iure sia una punizione. Gregorio ammette poi
l’esistenza del peccato originale originato, contro Pelagio e Celestio, e vede
la morte come conseguenza della caduta dei progenitori (ancora contro Ce-
lestio e Pelagio). Non si capisce dunque come alcuni possano affermare che
il pelagianesimo abbia avuto ‘accoglienza positiva’ in Oriente: l’oratio 45,
che si è letta, è infatti del 9 aprile 383, trentacinque anni prima dello scop-
pio della querelle. In realtà non il pelagianesimo ma i pelagiani ebbero per
breve tempo il beneficio del dubbio, perché dissimularono il loro pensiero:
scoperto questo, la condanna fu rapida e senza appello. Merita poi rilevare
che il termine greco reso con ‘beneficio’ è philanthrôpía: non è sinonimo
di bonum o beneficium ma neanche un loro opposto, anzi, esalta l’idea di
una morte donata per amore (philia) e non inflitta come punizione. In que-
sta prospettiva, la paura della morte non può essere positiva né naturale.

8.2. Gli sviluppi della riflessione 1:


Gregorio di Nazianzo

Contro questo quadro sintetico (e in generale contro questo atteggiamen-


to verso la morte) non di rado si riporta questo inciso di Agostino:
_____________________________
7
GREGORIO DI NAZIANZO, Orationes, or.45, 8 (PG 36, 632; Sani-Vincelli, 1143). Cf.
anche or.38, 12 (PG 36, 324s; Sani-Vincelli, 891; un parallelo ad litteram); or.40, 36
(PG 36, 412; Sani-Vincelli, 965). Che la morte non sia negativa dunque nasce da una
idea di ‘punizione’ volta non a ‘risarcire il danno’ o a ‘punire’ ma a ‘ri-orientare’ il
peccatore verso il bene. È posizione già di ORIGENE, De principiis, I, 6, 3 (SCh 252,
200-204; Simonetti, 205s); II, 5, 3 (SCh 252, 298ss; Simonetti, 277); Contra Celsum,
IV, 99 (SCh 136, 430-434; Ressa, 370s); V, 31 (SCh 147, 90-94; Ressa, 398s), che
culmina in Isacco di Ninive: cf. la collazione di testi in I. ALFEEV, La forza dell’amo-
re. L’universo spirituale di Isacco il Siro, Magnano (BI) 2003, 37-72.

230
«La morte non deve essere considerata un bene perché essa è stata piegata
ad essere un vantaggio così grande non per sua forza ma per l’aiuto divi-
8
no» .
A parte la sua brevità decontestualizzata, il passo ha comunque già in sé
la replica. Eccetto Pelagio e Celestio, infatti, nessuno ha mai sostenuto che
la morte fosse un bonum per se; tutti i Padri fin qui citati insegnano sempre
e solo che è stata data da Dio come rimedio ad un male, quindi è sì da con-
siderare un bonum ma in quanto dono di Dio e in quanto rimedio. Si metta-
no però da parte queste che forse ad alcuni sembreranno sottigliezze pole-
mizzanti, e leggiamo il contesto dell’inciso; eccolo:
«La morte preziosa dei santi, che la morte ha prevenuto con tale efficacia di
grazia da non lasciarli esitare ad accettare la morte per unirsi a lui, ha dimo-
strato che quanto era stato decretato in castigo del peccato era diventato ca-
pace di produrre un frutto più abbondante di giustizia. La morte pertanto
non deve essere considerata un bene in sé, poiché divenne tanto utile non
per virtù sua ma per la grazia di Dio. Presentata un tempo come oggetto di
timore per evitare il peccato, si deve ora accettare per non commetterlo, per
cancellare quello commesso e per dare alla giustizia la dovuta palma della
9
sua grande vittoria» .
Dopo questa lettura, ci si chiede: ma quel che afferma Agostino all’inizio
non è identico a quel che si è letta in Gregorio di Nazianzo? Quando dice
che la morte non è un bene in sé (quindi non rientra nella natura umana an-
10
telapsaria) in cosa l’Ipponate si oppone, ad esempio, ad Ambrogio? Ed il
fatto che la morte diviene utile per grazia in cosa la distingue da ogni altro
dono di grazia? O si vorrà sostenere che il Battesimo giova per sua natura e
non per grazia? O che la Scrittura insegna, corregge ed edifica in quanto li-
bro e non in quanto Parola di Dio? Quando Agostino dice che la morte ‘un
tempo’ era oggetto di timore ma ora ‘la si deve accettare’, non insegna for-
se che della morte non si deve avere paura? E non echeggia questo ciò che
11
si è letto nel De bono mortis di Ambrogio? Come si vede, è facile far dire
_____________________________
8
AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 7 (CCsl 48, 390; trad. it. 712). Riportiamo l’inciso
come si legge in PIZZOLATO, «Il ‘grande probema della morte’», op. cit., 64.
9
AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 7 (CCsl 48, 390; trad. it. 712). L’intero capitolo va
in questa stessa direzione. Si noti la forte distanza tra questa versione, che non lascia
spazio all’ipotesi di una polemica con Ambrogio, e quella di Pizzolato, che quasi la
esige. Ci si metta poi nei panni di chi non è in grado di consultare l’originale latino, e
non sarà difficile capire perché insistiamo così spesso sulla letteralità delle versioni.
10
Ci si potrebbe al contrario chiedere come questa affermazione possa stare insieme a
quella di un corpo naturaliter mortale e per grazia immortale che si legge in AGO-
STINO, De Genesi ad litteram, VI, 25 (cap.6, n.17). Ma soprassediamo.
11
Cf. p.es. AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 8 (CCsl 48, 390; trad. it. 712): «Se ben
(segue)

231
a qualcuno quel che non ha detto: basta ritagliare una frase fuori dal conte-
sto, ‘dimenticare’ una piccola glossa ed il gioco è fatto; gioco che, qui, è ra-
tificare la communis opinio di una contrapposizione tra Agostino e gli altri
12
Padri della Chiesa .
A nostro avviso, se si vuole trovare una qualche opposizione al quadro
sintetico espresso da Gregorio di Nazianzo nell’oratio 45 conviene vederla
in ciò che lo stesso Teologo scrive altrove:
«Polvere, fango e poi di nuovo polvere. La terra si unisce di nuovo alla terra
e si avvolge, come una fascia, sulla fascia di terra, e poi di nuovo, come ce-
nere, torna ad essere polvere come quella che il violento contorcimento dei
venti solleva in alto e comprime poi al suolo. Così infatti i turbini di malvagi
venti sollevano in alto, verso una falsa gloria, la nostra volubile vita; ma es-
sa di nuovo come polvere scende giù e resta in basso, finchè la parola del
Creatore (non) unisce ciò che era congiunto e fu separato dalla inevitabile
dissoluzione (della morte). Ma ora, come chinandosi dall’alto di un abisso,
la polvere, spiritualizzata dalla divina immagine impressa in essa, grida le
13
terrene tragedie e compiange quella vita che sembra arridere» .

______________________________
consideriamo, coloro che, per mantenersi fedeli alla virtù, affrontano una morte glo-
riosa si mettono al sicuro contro la morte. Infatti ne accettano una parte per non su-
birla tutta intera e così scongiurano la seconda morte che non finisce mai. Accettano
cioè la separazione dell’anima dal corpo affinchè non accada che, separandosi l’ani-
ma da Dio, anche questa si separi dal corpo e così, dopo la prima morte, tutto l’uomo
cada nella seconda morte, che è eterna. La morte quindi, come ho detto (cf. XIII, 6),
in quanto è sofferenza e forza distruttrice, non è buona per nessuno, ma è lodevole
sopportarla per acquistare e possedere il bene. Quando essa però colpisce coloro che
sono già nella morte, allora non è assurdo dire che è un male per i cattivi ed un bene
per i buoni. Infatti le anime dei giusti, separate dai loro corpi, entrano nel riposo e
quelle degli empi nei tormenti, fino a che i corpi dei giusti risorgeranno alla vita e-
terna e quelli dei cattivi alla morte eterna, detta pure ‘seconda morte’». La vicinanza
teorica con quanto insegna Ambrogio ci pare lampante, anche se i modi di esprimersi
sono diversi. Comunque la sintonia tra Agostino ed il De bono mortis di Ambrogio è
molto più profonda e antica, poiché risale addirittura al periodo di Cassiciaco: cf. D.
DOUCET, «L’époux des âmes. Porphyre, Ambroise et Augustin: De bono mortis 14-
20; De ordine I, 8, 24», Revue des Études augustinienne 41 (1995) 231-252.
12
Tale contrapposizione è più plausibile se riferita al concetto di ‘pena’, esplicitamente
medicinale nel Padri greci, (in apparenza) più ‘legale’ in Agostino. Ma svanisce se si
pone in primo piano il versante mistico. Da questo punto di vista, per tutti i Padri la
morte è un dono che Dio fa all’uomo perché lo ama e vuole limitare i danni della ca-
duta. Se si vuol fare questioni di parole, è vero che, p.es., Agostino contesta il termi-
ne bonum: ma cosa cambia se lo si chiama remedium? Una rosa non è una rosa per-
ché la chiamo ‘rosa’, né diventa un pesce se la chiamo ‘trota’...
13
GREGORIO DI NAZIANZO, Carmina, I, 2, carm.18 de vita humana (PG 37, 786s; CTP
115, 184s).

232
L’interesse di questo passo per noi è tutto nell’aggettivo ‘inevitabile’ che
descrive la ‘dissoluzione’: poiché la caduta di Adamo era evitabile, questo
aggettivo non può che riferirsi alla dissoluzione conseguente alla morte; e
lo si specificato tra parentesi. Non vi è bisogno di spiegare come e perché
questa affermazione contraddica quel che si è letto nell’oratio 45, anche se
non è prudente parlare di ‘contraddizione’ quando si è di fronte ad autori
del calibro di Gregorio: il nostro non vedere la conciliazione non significa
che non ci sia e lui l’abbia scorta. È invece più opportuno far notare che, se
la morte è inevitabile, ciò significa che non ha alcun legame con il peccato,
che evitabile lo è, il che da un lato farebbe del Nazianzeno un pelagiano e
14
dall’altro urterebbe contro la lettera di Gen 3,19 . In realtà, come dimostra
non solo questo passo ma tutto l’insieme dei carmi che lo precede, Grego-
rio non si riferisce alla natura antelapsaria ma sempre e solamente a quella
postlapsaria: ed in questo caso è indubbio che morire sia inevitabile. Quindi
qui non si è letta una professione di fede pelagiana ma semmai l’opposto,
in linea con quanto insegna anche Agostino e non solo, come ormai si sa.
Quello stesso contesto rivela poi una insistenza quanto mai marcata sulla
scarsa attrattiva della vita terrena, non solo agli occhi di chi ha scelto Dio
(come insegna Ambrogio e tutta la tradizione latina qui esposta) ma a quelli
di chiunque osservi il vivere umano senza illusioni. E non è un pessimismo
esistenziale; non è forse scritto (Sal 90, 10):
«Gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti
ma quasi tutti sono fatica, dolore; passano presto e noi ci dileguiamo»?
Ciò rende almeno poco coerente ritenere la paura della morte un sentire
lecito se non addirittura naturale (sia pur di una natura postlapsaria) per il
cristiano che sa di vivere in eterno, anche se Gregorio considera comunque
la morte come una disgrazia, una pena. È vero che vi è una certa differenza
tra questo passo di Gregorio e in generale l’atmosfera assai poco simpateti-
ca con la vita terrena da un lato, e la prospettiva dei Padri latini e di Ago-
stino in particolare dall’altro. Altrettanto vero è anche che tale distanza ruo-
ta intorno ad una differente concezione del ruolo metafisico della materia,
fortemente negativo e foriero di dissoluzione per Gregorio ed in generale i
Padri greci, meno negativo e talvolta positivo per quelli latini. Ma, credia-
mo sia evidente già nei pochi testi riportati, si tratta di accentuazioni diver-
se dei medesimi elementi: nei Padri greci mai la ‘radicale’ negatività della
_____________________________
14
Se infatti si replicasse che la morte è inevitabile perché è inevitabile la punizione del
peccato, è facile replicare che la morte non è l’unica pena possibile, dato che la bene-
fica fantasia di Dio avrebbe potuto inventarne infinite altre: ergo la morte non è la ‘i-
nevitabile’ punizione del peccato originale ma solo la sua pena de facto.

233
materia assume venature gnostiche, così come, nei Padri latini, mai la posi-
tività va oltre il riconoscimento del suo essere creata da Dio e quindi, per
questa ragione, la ammissione della sua bontà. Né bisogna mai dimenticare,
infine, che l’Oriente ha una simpatia, una tensione, una brama escatologica
che in Occidente sente molto meno: è ovvio che, se il pensiero corre spesso
e volentieri verso l’aldilà, l’aldiqua interessi meno, e viceversa. Non è un
giudizio di merito: si tratta di sensibilità diverse e complementari; per usare
un’immagine di moda tra noi cattolici, dei ‘due polmoni’ della Chiesa che
respirano insieme.
Quanto al peccato originale, sicuramente Agostino lo indaga più a fondo
ed in modo diverso dai contemporanei greci, ma solo perché Pelagio inizia
la sua predicazione in Africa dopo essere stato costretto a lasciare Roma.
Altrettanto indubbio è che i Padri greci furono rapidamente convinti dalle
posizioni dell’Ipponate, e che riconobbero da un lato che Celestio e Pelagio
contraddicevano la Tradizione anteriore, dall’altro che Agostino ed i vesco-
vi occidentali la difendevano. Efeso docet. Insistere quindi nel parlare di
frattura tra Padri greci e latini è voler sovradeterminare una differenza che i
protagonisti riconobbero ma valutarono diversamente, per di più scomuni-
cando chi la volle interpretare in tal modo: Celestio, Pelagio e Giuliano di
Eclano lo furono al Concilio di Efeso, Diodoro di Tarso e Teodoro di Mop-
15
suestia dopo . Ma continuiamo la nostra ricognizione.
_____________________________
15
In contrario cf. p.es. quanto scrive PIZZOLATO, «Il grande problema», op. cit., 78s
(cors. orig.): «In parte dobbiamo rassegnarci a registrare la separazione di queste due
linee dentro il pensiero degli autori cristiani antichi, perché esse dipendono da diver-
se antropologie e da diverse concezioni della corporeità. Una si basa sul collegamen-
to della natura, anche fisica, con la perfezione assoluta di Dio, che la rende perciò in-
corrotta qualora non intervengano fatti (colpe) che volontariamente la corrompano.
L’altra parte del legame ontologico, indissolubile e perfino evidente, del corpo con la
materia (di cui partecipa o in cui addirittura si esaurisce), e perciò con il divenire; e
quindi con la morte. Una variante di questo secondo caso parte dalla visione della
morte come manifestazione della natura mista dell’uomo, partecipe di due universi,
celeste e terreste:
“Il Logos crea l’uomo come animale partecipe di entrambe le nature, quella invi-
sibile e quella visibile [...] terrestre e celeste, temporaneo ed immortale, visibile ed
intelligibile, a metà strada tra grandezza e bessezza, nel medesimo tempo spirito e
carne”; Dio creò l’uomo “come animale soggetto quaggiù ad un progetto e in pas-
saggio verso un altro luogo e come termine del mistero, perché è divinizzato dalla
inclinazione verso Dio”.
(GREGORIO DI NAZIANZO, Orationes, or.45, 7; PG 36, 632AB).
Qui la morte non è termine ma situazione di transito che permette lo scambio tra
mondo terreno e celeste, scavalcando la linea di frontiera. In ogni caso restano per
tutti indiscutibili sia il ruolo del peccato di origine, il quale o produce tutta la morte
(segue)

234
8.3. Gli sviluppi della riflessione 2:
Gregorio di Nissa

Poiché abbiamo stabilito, per non appesantire una ricognizione già abba-
stanza complessa, di rinviare la lettura delle posizioni di Basilio e del Cri-
sostomo, sondiamo adesso la visione di Gregorio di Nissa. Il nostro santo
Padre ripensa a fondo l’intera vicenda della caduta di Adamo:
«Quando, con un libero movimento della nostra volontà, ci siamo assunti la
partecipazione al male, facendo penetrare per un certo diletto il male nella
nostra natura come un veleno mescolato al miele, decadendo perciò dalla fe-
licità intesa come assenza di passioni, abbiamo subìto una trasformazione
verso il male: per tutto questo l’uomo si decompone e torna alla terra come
un vaso di creta, allo scopo però, una volta gettata via l’impurità che porta
con sé, di essere ricostituito mediante la resurrezione nella sua forma origi-
naria.
È questa la dottrina che ci presenta Mosè come verità storica ed insieme sot-
to il velo della allegoria. Del resto le stesse allegorie contengono un inse-
gnamento chiarissimo. Dopo che, come è detto, i primi uomini s’implicaro-
no in ciò che era proibito e furono privati della loro felicità, il Signore impo-
se loro delle tuniche di pelle, ma il vero senso del racconto non mi sembra
riferirsi a pelli comunemente intese: di che specie infatti erano gli animali
uccisi e scorticati dai quali si pensa fosse ricavato quell’indumento? Ma poi-
ché ogni pelle separata dall’animale è cosa morta, sono pienamente convinto
che la condizione mortale, prima riservata alla natura irrazionale (i.e. piante
ed animali), sia stata poi inflitta agli uomini da colui che è il medico della
nostra malvagità, ma non perché rimanesse per sempre: in realtà l’indumen-
to fa parte delle cose che ci vengono applicate dall’esterno e all’occasione
fornisce al corpo la sua utilità senza appartenere alla natura.
La condizione mortale, per analogia con la natura degli esseri irrazionali, fu
conferita secondo il piano della Provvidenza alla natura creata per l’immor-
talità: essa ne involge la parte esterna, non l’interiore, afferra la parte sensi-
bile dell’uomo senza però toccare l’immagine divina. Ma la parte sensibile
si dissolve, non è distrutta. Perché, mentre la distruzione è il passaggio al
nulla, la dissoluzione è il ritorno agli elementi del cosmo dai quali fu costi-
______________________________
(compresa quella fisica) o introduce nell’uomo-spirito l’estraniamento dalla sua par-
tecipazione al divino; sia il ruolo tragico della morte: della morte fisica come solu-
zione del processo di vita e della morte del peccato come distacco dalla fonte del-
l’Essere». Quel che noi contestiamo di questa ricostruzione non è il dato testuale, ben
esposto da Pizzolato, ma il leggerlo come ‘separazione’; ed il farlo nonostante il ri-
conoscimento esplicito e corretto di un ampio terreno comune dogmaticamente fon-
dante, a fronte di una differenza solo filosofica. Fraintendimenti di questo genere so-
no possibili solo a causa di una mancata percezione del sentitus spirituale.

235
tuita. Ma ciò che viene ad essere in questo stato non perisce, anche se sfug-
16
ge alla nostra percezione sensibile» .
Stabilito per prima cosa che con ‘passioni’ Gregorio intende in senso fi-
losoficamente tecnico tutto ciò che viene subito senza potersi opporre (pa-
tere in latino significa ‘subire’, ‘patire’, e passio è il patimento), da questo
brano ricaviamo molte note interessanti.
In primis, il peccato genera una trasformazione che inclina al male, non
la morte; in questo Gregorio segue tutta la Tradizione, latina e greca.
In secundis, la morte è descritta non come punizione ma come un quid
che viene sì ‘inflitto’, ma dal medico, e non per sempre: tutti gli studiosi ri-
conoscono in questa idea il rapporto di Gregorio con Metodio di Olimpo e,
aggiungiamo noi, anche la deformazione operata da coloro che vi vedono
un disprezzo per la corporeità, qui coinvolta non in quanto tale ma soltanto
come (sop)portatrice della morte.
In tertiis, per Gregorio l’uomo antelapsario era immortale, sembrerebbe
addirittura per natura dato che non menziona alcuna azione della grazia al
17
riguardo ; a causa della trasformazione introdotta dal peccato diviene mor-
tale, ma tale ‘indumento’, per quanto negativo, «fa parte delle cose che ci
vengono applicate dall’esterno», perciò «non appartiene alla natura».
Come si vede, la vicinanza di Gregorio ad Agostino è notevole, almeno
pari a quella con gli altri Padri, latini e greci. È vero che, riguardo alla pau-
ra della morte, qui il Nisseno non dice niente, però, immediatamente prima
_____________________________
16
GREGORIO DI NISSA, Oratio catechetica magna, 8, 3ss (SCh 453, 188ss; CTP 34,
68s).
17
Cf. anche, p.es., GREGORIO DI NISSA, In Canticum canticorum homiliae, hom.12 (PG
44, 1019; CTP 72, 270; rivista): «Tutte le cose che Dio ha creato sono molto belle,
come attesta la parola della Genesi (1,31). Una delle cose molto belle era l’uomo, an-
zi, egli era adorno della bellezza ancor più di tutte le altre. Che cos’altro infatti a-
vrebbe potuto essere bello quanto la somiglianza con la Bellezza perfetta (cf. Gen
1,26s)? Dunque, se tutte le cose erano molto belle e se, in mezzo a tutte o anche pri-
ma di tutte, vi era l’uomo, senza dubbio nell’uomo non c’era la morte; altrimenti
l’uomo non sarebbe stato una ‘cosa bella’, se avesse avuto dentro di sé la triste im-
pronta dell’afflizione della morte. Ma siccome l’uomo era immagine e somiglianza
dell’eterna Vita, egli era veramente bello, e molto bello, abbellito da quella splendida
impronta che la Vita aveva lasciato in lui. Egli possedeva anche il divino paradiso,
che con la fertilità dei suoi alberi pullulava di vita, ed il comando di Dio era legge di
vita, poiché prescriveva all’uomo di non morire (cf. Gen 2,16s)». Ad una lettura cur-
siva sembra evidente che per Gregorio l’uomo è immortale per natura; però è anche
vero che, volendo, si potrebbe considerare l’impronta divina come un dono particola-
re di grazia, quel posse non mori del corpo di cui spesso parla Agostino. Ma, a rigo-
ri, dal silenzio di Gregorio su questa ‘grazia’ non si può dedurre niente, perciò è più
prudente concludere per un’immortalità ‘naturale’ di Adamo, in anima e corpo.

236
di questo passo, egli scrive:
«Chi partecipa alla vita vi si attacca mediante il godimento dei piaceri. Per
chi invece si trovi a trascorrere la vita nelle sofferenze vale molto di più, in
18
tale condizione, non esistere in mezzo al dolore» .
Come letto già più volte, anche per Gregorio la paura della morte sorge
innanzitutto dal voler continuare a gustare i piaceri della vita terrena; il do-
lore inflitto dalle sofferenze invece rende ben accetto ciò che porta alla loro
fine. L’Ipponate però, riguardo a questo stesso problema, osserva che anche
chi soffre desidera ugualmente e fortemente vivere, perciò questo argomen-
to non è conclusivo, anzi dobbiamo riconoscere che serve ad entrambe le
interpretazioni sul senso e liceità della paura della morte.
Altrove però Gregorio sa essere più chiaro; all’inizio del Dialogo sull’a-
nima e la resurrezione infatti riprende quasi alla lettera le argomentazioni
di Agostino a favore della naturalità della paura di morire, scrivendo:
«Mentre il cuore mi ribolliva ancora tutto per il dolore (della morte di Basi-
lio) dissi: “Come si può tra gli uomini ottenere questo risultato (i.e. non af-
fliggersi per i defunti), dato che in ciascuno è così insita un’avversione natu-
rale rispetto alla morte (physikou tinos pros thánaton) e neppure quanti ve-
dono morire delle persone sopportano facilmente tale spettacolo, e coloro ai
quali la morte viene incontro cercano di rifuggirla, per quanto possibile?
Anzi, poiché le leggi che ci governano considerano la morte come il più gra-
ve tra i crimini che si possano commettere e la più grave tra le pene che si
possano infliggere, quale stratagemma potrà consentire di non dare alcun
peso all’abbandono della vita, anche nel caso di qualche estraneo, tanto più
dei nostri cari, qualora cessino di vivere? Vediamo piuttosto che tutta la sol-
19
lecitudine umana si rivolge a questo: che possiamo rimanere in vita» .
E dopo aver elencato quante e quali cose gli uomini facciano per restare
in vita, Gregorio conclude:
«Dato che per natura (physikôs) la morte fa così spavento, come si potrebbe
obbedire facilmente a chi prescrive a quanti sopravvivono di rimanere im-
20
muni da ogni dolore per i defunti?»
A rigori si potrebbe rilevare che un conto è aver paura della morte ed un
altro provare dolore per la perdita di una persona cara, e con ragione: per
questo dedicheremo a questo aspetto il capitolo 13, nel quale esamineremo
_____________________________
18
GREGORIO DI NISSA, Oratio catechetica magna, 8, 2 (SCh 453, 186; CTP 34, 68; ri-
toccata).
19
GREGORIO DI NISSA, De anima et resurrectione, 1 (PG 46, 13; Ramelli, 347ss). L’in-
ciso finale è parallelo a AGOSTINO, Sermones, sermo 297, 2 (cit. in 6.1).
20
GREGORIO DI NISSA, De anima et resurrectione, 1 (PG 46, 16; Ramelli, 349).

237
la concezione di Giovanni Crisostomo. Ma Gregorio qui è chiaro: il dolore
per la perdita di una persona cara è strettamente legato alla paura della mor-
te, quindi almeno per un verso le due questioni si sovrappongono. Ora, il
Dialogo sull’anima e la resurrezione è impostato secondo il modello dei
dialoghi platonici, ed il ruolo maieutico che là è svolto da Socrate qui è ri-
coperto dalla sorella di Gregorio, Macrina, la quale replica così alla conclu-
sione del fratello:
«Ma perché - disse la maestra - l’esperienza della morte ti sembra di per se
stessa luttuosa in massimo grado? Per accusarla infatti non è sufficiente il
comportamento abituale di quelle persone che meno si avvalgono della ra-
gione. (...) Ti sconvolge forse ed angustia la tua mente un tale timore, come
se l’anima non fosse destinata a permanere in eterno, bensì venisse a cessare
21
anch’essa con la dissoluzione del corpo?»
In seguito Macrina afferma più volte che la paura della morte è dovuta
ad un attaccamento ai piaceri della vita, così come si è letto nell’Oratio ca-
techetica. La novità rispetto a quelle osservazioni sta nel fatto che qui Ma-
crina (cioè Gregorio) afferma che la paura della morte nasce in primis dalla
ignoranza (filosofica? teologica? spirituale?) del fatto che l’anima è immor-
tale e quindi che, morendo, è solo il corpo a dissolversi. Il senso profondo
di questa affermazione si trova, a nostro avviso, in una altra opera di Gre-
gorio, le Omelie sul Cantico dei cantici; in una di esse infatti leggiamo:
«La Scrittura dice (Gen 2,9) che si trovavano nel mezzo del Paradiso sia
l’uno che l’altro albero - e sì che essi possedevano una forza contraria l’uno
all’altro perché uno era l’albero della vita e l’altro era quello il cui frutto è la
morte, un frutto che Paolo chiamò ‘peccato’ quando disse (Rm 6,23): “Il
frutto del peccato è la morte”. Bisogna dunque considerare questo insegna-
mento alla luce della filosofia racchiusa in quanto è stato detto finora, e cioè
che l’interno esatto della piantagione di Dio è la vita, mentre la morte di per
sé non è stata piantata e non ha radici, perché non possiede un suo luogo da
nessuna parte; essa è piantata grazie alla privazione della vita, allorquando
si indebolisce nell’essere vivente la partecipazione alla sostanza migliore.
Poiché dunque la vita si trova nel mezzo delle piante divine, e con la rovina
della vita sorge la morte, per questo motivo anche l’albero portatore di mor-
te avrà un frutto la cui essenza è formata da elementi contrari: questo si rica-
va se consideriamo filosoficamente il simbolo secondo la dottrina che l’al-
bero era (Gen 2,9) “nel mezzo del Paradiso”. La Scrittura precisò infatti che
la medesima cosa può essere bella e malvagia: in questo modo essa voleva
22
alludere, io penso, al peccato» .
_____________________________
21
GREGORIO DI NISSA, De anima et resurrectione, 1 (PG 46, 16.17; Ramelli, 349.351;
rivista).
22
GREGORIO DI NISSA, In Canticum canticorum homiliae, hom.12 (PG 44, 1021; CTP
(segue)

238
Per prima cosa è necessario ricordare che, per molti Padri, ‘filosofia’ non
è lo studio di Platone o Aristotele, bensì, ed in senso letterale, ‘amore della
sapienza’, sapienza che per loro altri non è che Cristo. Quindi ‘filosofia’ è
‘amore per Cristo’, e la ‘filosofia’ racchiusa nella Scrittura è il modo e la
misura in cui noi riusciamo ad imparare da essa ad amare Cristo. In defini-
tiva è il modo e la misura in cui noi siamo cresciuti spiritualmente, come ci
insegna il nostro santo Padre Gregorio il Grande:
«Nella misura in cui ciascun santo progredisce personalmente, in quella mi-
sura la Sacra Scrittura stessa progredisce con lui (...), perché gli oracoli di-
23
vini crescono insieme a chi li legge» .
Chiarito quale ‘filosofia’ sia racchiusa nella descrizione dell’Eden, è e-
vidente che per Gregorio non solo la morte inizia ad essere soltanto dopo la
caduta, in accordo con tutti i Padri fin qui incontrati, ma addirittura, proprie
loquendo, essa non esiste veramente, poiché sorge «solo con la rovina della
vita». Questo è un punto centrale nella teologia del Nisseno: il male è solo
assenza del bene; il nostro santo Padre lo afferma apertis verbis all’inizio
delle sue Omelie sul Cantico dei cantici:
24
«La sussistenza del male non è altro che l’allontanamento dal meglio» .
Questo concetto fondamentale dell’intera teologia cristiana, e non solo di
25
quella particolare del Nisseno, ha origini lontane, poiché è già in Origene ;
qui però interessa far notare che, dopo almeno 25 anni, è ripresa nel 412 da
26
Agostino, nell’Enchiridion ad Laurentium . Ciò significa che anche per lui
______________________________
72, 271).
23
GREGORIO MAGNO, In Ezechielem prophetam homiliae, I, hom.7, 8 (CCsl 142, 87;
CTP 17, 132).
24
GREGORIO DI NISSA, In Canticum canticorum homiliae, hom.2 (PG 44, 797; CTP 72,
71).
25
Cf. p.es. ORIGENE, Commentarium in Iohannis evangelium, II, 13; XX, 22, e tanti al-
tri passi ancora.
26
Cf. AGOSTINO, Enchiridion de fide, spe et caritate, 3, 11 (CCsl 46, 53s; trad. it. 51):
«Cos’altro è quello che viene chiamato male se non privazione di bene?» In realtà
Agostino si serve di questo concetto molte altre volte e ben prima dell’Enchiridion,
p.es. nel De natura boni o nel De libero arbitrio. Si rinvia a quest’opera perché è po-
steriore all’inizio della querelle pelagiana e perciò, secondo l’opinione che contestia-
mo, dovrebbe essere attenta a non fornire armi agli avversari. Il che, con tutta evi-
denza, questa affermazione invece può fare. Ma non è solo il tipo di relazione ad es-
sere in questione: spesso è la stessa sua esistenza. P.es., G. REALE, «Un breve trattato
di alta metafisica del platonismo cristiano. Analisi dei concetti basilari ed interpreta-
zione storico-filosofica del “De natura boni” di Agostino», saggio introduttivo a G.
REALE (ed.), Agostino. La natura del bene, Milano 2001, 11-103, e l’appendice di W.
(segue)

239
la morte non può essere un male in sé perché ‘in sé’ il male non è. Poiché
la morte invece esiste indubitabilmente, essa deve in qualche misura essere
un bene. E questo è ormai il terzo argomento a favore di questa concezione,
al fianco di quelli che rilevano che 1 - la morte è data da Dio e Dio non fa il
male, e 2 - la morte spezza una vita di peccato altrimenti eterna, argomenti
tutti ratificati da Agostino sia prima che dopo l’inizio della querelle pela-
giana. Se poi qualcuno volesse obiettare che anche il peccato esiste ma non
è un bene, sarebbe facile replicare che 1 - si adopera il termine ‘esistere’ in
maniera ambigua, poiché la morte è la reale separazione tra anima e corpo
mentre il peccato non è una reale separazione del peccatore da Dio, come è
scritto (Lam 3,31s):
«Il Signore non rigetta mai, ma, se affligge, avrà anche pietà,
secondo la sua grande misericordia»;
2 - il peccato è o segue un atto di volontà, il morire invece no; 3 - il peccato
è l’uso contro natura di un quid pensato, voluto e creato da Dio per essere
adoperato secondo natura, mentre la morte è ed agisce in un modo soltanto,
quello voluto da nostro Signore, come è detto (1Sam 2,6):
«Il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire».
In definitiva si può affermare che anche il più ‘originale’ tra i Padri greci
non è affatto incline a vedere la paura della morte in senso positivo. E se è
vero che il Nisseno sottolinea molto le ragioni più intellettuali, è anche vero
che a questo riguardo vanta fortissimi legami con Metodio di Olimpo, forse
l’esponente più vicino al milieu latino, una vicinanza ancor più significativa
se ricordiamo che Metodio è l’anti-Origene per eccellenza mentre il Nisse-
no difende l’Adamantino persino a proposito dell’apocatastasi.
Per chiudere non resta ormai che tratteggiare l’aspetto spirituale.

8.4. I Padri neptici ed


il senso della paura della morte

Per non perdere l’afflato spirituale delle questioni, che tanto ci sta a cuo-
re, leggiamo cosa scrive riguardo alla paura della morte Giovanni il Clima-
co, in un passo molto bello che riportiamo per intero:
______________________________
BEIERWALTES, «L’interpretazione di Agostino di Sap 11,21», ibidem, 243-262, stu-
diano a fondo l’idea agostiniana di bene e le sue ascendenze filosofiche ma ignorano
del tutto l’apporto degli altri Padri, come se Agostino non facesse parte (e che parte!)
di una Chiesa storicamente attiva ed unita.

240
«Chi vuol trattenere sempre nel cuore il ricordo della morte e del divino giu-
dizio e nello stesso tempo concedersi quei pensieri e sollecitudini terrene so-
miglia a quel tale che voleva nuotare senza usare le braccia in tutta libertà. Il
ricordo vivo della morte intercetta quello dei viveri; e se tu umilmente te li
tagli, recidi insieme le passioni. L’abbondanza dei cibi inaridisce alle fonti
lo spirito, come l’indurisce il cuore insensibile al dolore. La sete e la veglia
tormentano il cuore, ma dal cuore afflitto sgorgano abbondanti le lacrime.
Questo è duro per gli schiavi del ventre, né possono crederlo quelli che si
dànno al buontempo, ma volentieri lo stimerà suo traguardo chi è impegnato
nell’ascesi, e fattane l’esperienza infine se ne riderà, poiché chi si ferma al
desiderio ne rimarrà frustrato e triste.
Come i Padri dicono fonte inesauribile di pace la perfetta carità, così io ti
dimostrerò che il perfetto modo di pensare la morte non comporta paura di
sorta. In molti modi opera lo spirito impegnato nell’ascesi: riflettendo sulla
carità verso Dio, risvegliando il ricordo della dipartita, tenendo Dio presente
nella memoria, richiamando alla mente il Regno, emulando la santità dei
martiri, rinnovando la esperienza della presenza di Dio secondo quanto sta
scritto (unde?): “Vedevo Dio sempre davanti a Dio”, riconoscendo la pre-
senza delle sante ed incorporee potestà, richiamando alla mente le verità del-
la tua morte e del tuo incontro con Dio, dei suoi castighi e del suo giudizio.
Ho cominciato dai pensieri più elevati per finire con quelli che ci debbono
27
allontanare dalle cadute» .
Il brano ha bisogno solo di notare che è di poco anteriore al 649. Troppo
lontano dal periodo che ci interessa per essere coinvolto, rivela però la soli-
dità di un insegnamento spirituale che, come ogni intuizione vera, viene so-
lo scalfito dalle tempeste della storia.
Ancor più chiaro e sintetico è quanto si legge in un trattatello attribuito
Antonio abate e per questo inserito nella Filocalia. In esso si legge:
«La morte, per gli uomini che la comprendono, è immortalità, mentre per la
gente rozza che non la comprende essa è morte. Ma non è questa morte che
bisogna temere, bensì la perdizione dell’anima, che consiste nella ignoranza
28
di Dio. Questo è veramente terribile per l’anima» .
Poco più avanti lo pseudo-Antonio amplia questa che ormai si sa essere
_____________________________
27
GIOVANNI CLIMACO, Scala paradisi, or.6, 59 (PG 88, 796; CTP 80, 136s). Le lacrime
di cui parla Giovanni non sono di dolore ma un dono dello Spirito; cf. p.es. MARCO
L’ASCETA, De lege spirituali, c.12 (SCh 445, 76; trad. it. La Filocalia, I, 173): «Non
innalzarti quando versi lacrime durante la preghiera: è Cristo che ha toccato i tuoi
occhi e tu hai riacquistato la vista spirituale».
28
pseudo-ANTONIO ABATE, Avvisi sull’indole umana e la vita buona, c.49 (trad. it. 66).
Cf. anche EVAGRIO PONTICO, Capita practica, c.95 (SCh 171, 700; CTP 100, 109):
«Fu data ad uno dei monaci la notizia della morte del padre. Egli allora diede questa
risposta a colui che gli aveva riferito quella notizia: “Cessa di bestemmmiare: mio
padre è immortale”».

241
concezione comune a tutti i Padri, greci e latini, con queste belle parole:
«È impossibile né vi è alcuna via per sfuggire alla morte. Sapendo questo,
gli uomini veramente ragionevoli, esercitati nelle virtù, con pensiero amante
di Dio accettano la morte senza gemiti, senza timore e senza lutto. Perché
29
pensano che essa è inevitabile e che ci libera dai mali di questa vita» .
Bisogna però stare attenti a non cadere nel laccio opposto a quello della
paura, ossia una sicurezza che sbocci dalla presunzione di esser giusti. Ciò
è ben illustrato dal racconto che Isaia di Gaza (?) fa della morte di Agatone:
«(Abba Agatone) diceva: “È necessario che incessantemente l’uomo presti
attenzione al giudizio di Dio”. Nel momento della sua morte passò tre giorni
con gli occhi aperti, senza muoversi. I fratelli lo scossero dicendo: “Abba
Agatone, dove sei?”, ed egli rispose: “Sono davanti al tribunale di Dio”. Es-
si chiesero: “Hai paura?” Egli rispose: “Fino a questo momento ho fatto il
possibile per osservare i comandamenti, ma sono un uomo; come sapere se
la mia opera piace a Dio?” Ed i fratelli gli dissero: “Non hai fiducia che la
tua opera venga da Dio?” “Io non mi fido di me stesso prima di aver incon-
trato Dio. Poiché una cosa è il giudizio di Dio, un’altra il giudizio degli uo-
mini”. Ed in questo modo terminò la sua vita nella gioia; si accomiatò dai
30
fratelli come uno che saluta i suoi amici» .
Talvolta però la non paura della morte deriva dalla stanchezza di soppor-
tare molte sofferenze; di essa scrive Doroteo di Gaza:
«Un fratello molto provato interrogò un Anziano dicendo: “La mia anima
desidera la morte”. L’Anziano gli rispose: “Perché rifugge dall’afflizione e
31
non sa che l’afflizione futura è molto peggio di questa”» .
Entrambe queste non-paure della morte, quella che nasce dalla troppa si-
curezza e quella che proviene dalla stanchezza, sono in realtà contro natura,
non solo per la loro origine ma anche perché privano la morte della sua va-
lenza medicinale, come si legge in Evagrio Pontico:
«Chi è pieno di passioni e prega perché la sua dipartita da questo mondo av-
venga rapidamente somiglia ad un uomo malato che, prima ancora di essere
32
guarito, chiede al falegname di rompere subito il suo letto» .
Questa valenza, già chiara nell’ultimo passo dello pseudo-Antonio, appa-
_____________________________
29
pseudo-ANTONIO ABATE, Avvisi sull’indole umana e la vita buona, c.82 (trad. it. 72).
30
ISAIA DI GAZA, Asceticon, logos 30 (trad. it. 239). Citiamo il passo per la sua bellezza
e perché ne leggeremo uno simile nel De praeparatione ad mortem di Erasmo, ma
non è in PG 40 né tra gli Apophtegmata né sappiamo da dove sia stato tradotto.
31
DOROTEO DI GAZA, Praecepta spiritualia, 125 (SCh 92, 382; CTP 21, 180).
32
EVAGRIO PONTICO, Capita gnostica, cent.IV, c.72 (PO 28/1, 356; trad. nostra).

242
re nettamente in quest’altro brano di Evagrio Pontico:
«Diceva quel santo ed espertissimo nostro maestro (Macario l’Egiziano):
“Occorre che il monaco sia sempre ben disposto, come se dovesse morire il
giorno seguente; d’altra parte, egli deve servirsi del proprio corpo come se
dovesse vivere ancora per molti anni. Quel primo criterio, egli soggiungeva,
reprime i pensieri dell’accidia e rende il monaco circospetto; l’altro conser-
33
va il corpo in buona salute e mantiene sempre uguale l’astinenza”» .
Stavolta il passo è cronologicamente afferente, perché Evagrio è istituito
lettore da Basilio Magno ed ordinato diacono da Gregorio di Nazianzo, che
accompagna al Concilio di Costantinopoli del 381. Ed è abbastanza eviden-
te che, per Evagrio come per lo pseudo-Antonio, Climaco, Isaia e Doroteo,
la morte ha almeno una forte valenza medicinale. Da ciò sembrerebbe che
l’idea agostiniana di morte come remedium, e forse anche quella di bonum,
non sia difficile accettare per l’Oriente anche più spirituale. In realtà non è
bene ipotizzare una simile facile sintonia: i termine della questione sono in-
fatti assai più complessi, e proprio dal versante spirituale. Per capire quanto
sfumata sia questa pur reale ed effettiva armonia bisogna conoscere come i
Padri greci (ma non solo loro) concepiscono la creazione della natura uma-
na e la sua caduta. Ce lo facciamo illustrare da Doroteo di Gaza:
«In principio, quando Dio creò l’uomo, “lo pose nel paradiso terrestre”, co-
me dice la Scrittura (Gen 2,15), lo adornò di ogni virtù e gli diede il coman-
damento di non mangiar dell’albero che si trovava in mezzo al paradiso. E-
gli viveva nel diletto del paradiso, nella preghiera, nella contemplazione, in
ogni gloria ed onore, mantenendo intatte le sue facoltà e trovandosi in quello
stato secondo natura in cui appunto era stato creato. Dio infatti “ha creato
l’uomo ad immagine di Dio” (Gen 1,27), cioè immortale, dotato di dominio
su se stesso ed ornato di ogni virtù.
Ma quando egli trasgredì il comandamento e mangiò dell’albero di cui Dio
gli aveva ordinato di non mangiare, fu cacciato fuori dal paradiso, decadde
dallo stato secondo natura e si venne a trovare in quello contro natura, cioè
nel peccato, nell’amore per la gloria e del piacere di questa vita e delle altre
passioni che spadroneggiano su di lui: con la sua trasgressione l’uomo si è
fatto loro schiavo. Allora il male è andato crescendo sempre più e “la morte
34
ha cominciato a regnare” (Rm 5,14)» .

_____________________________
33
EVAGRIO PONTICO, Capita practica, c.29 (SCh 171, 566ss; CTP 100, 79). Cf. DORO-
TEO DI GAZA, Praecepta spiritualia, 52 (SCh 92, 230ss; CTP 21, 94s): «I Padri hanno
detto che l’uomo acquista il timor di Dio con il ricordo della morte e con il ricordo
delle punizioni, con l’esaminarsi ogni sera su come ha passato la giornata ed ancora
ogni mattina esaminando come ha passato la notte ed infine anche non lasciandosi
andare alla sfrontatezza ed invece attaccandosi ad un uomo che teme Dio».
34
DOROTEO DI GAZA, Praecepta spiritualia, 1 (SCh 92, 146s; CTP 21, 39ss).

243
Il brano si presterebbe a molte osservazioni ma noi ci limiteremo a quel-
le strettamente necessarie. Innanzitutto si noti che descrivere come ‘secon-
do natura’ lo stato antelapsario e ‘contro natura’ quello postlapsario ci dice
che Doroteo si muove in prospettiva spirituale e non in una morale o meta-
fisica. A lui preme lo status spirituale dei nostri progenitori e non sapere se
il peccato ‘mutila’, ‘corrompe’, ‘deforma’ la natura umana. In secondo luo-
go, si noti che l’effetto del peccato sull’uomo è descritto come se fosse una
dipendenza: l’uomo peccatore è ‘peccato-dipendente’. Questa descrizione è
molto precisa a livello spirituale ma ha due ricadute importanti sulla prima
osservazione. In primis che, come il tossicodipendente non è meno umano
di chi non lo è, così il peccatore non è meno umano del non peccatore. In
secundis che, come la droga non fa parte della natura umana del tossicodi-
pendente né la cambia, così il peccato non fa parte della natura umana del
peccatore né la cambia. Di conseguenza, in questa prospettiva spirituale-
metafisica il peccato impone sì una schiavitù analoga a quella della droga
sul tossicodipendente, ma non ‘muta’ la sua natura umana così come creata
da Dio, tantomeno la ‘mutila’ o la ‘corrompe’. Altri Padri descrivono que-
sta dipendenza con il termine ‘malattia’, e spesso le tendenze spiritualmen-
35
te ‘contro natura’ sono dette ‘malattie dell’anima’ .
Questa descrizione sembra accordarsi all’idea di morte come remedium
alla ‘peccato-dipendenza’ dell’uomo ma opporsi a quella di bonum. In real-
tà non è così perché, lo si è letto molte volte, nessun Padre insegna che la
morte sia stata creata da Dio e posta nella natura umana prima della sua ca-
duta. Al contrario, Doroteo dice che l’uomo antelapsario era “immortale e
dotato di dominio su se stesso”. La morte non è perciò un bonum in se e per
sé ma solo nella misura in cui è remedium alla ‘peccato-dipendenza’. Per
questo né i Padri greci né Agostino vedono nelle rispettive posizioni con-
trasto o opposizione ma solo una questione di termini. Sono invece i pela-
giani a giocare sui termini per dividere gli ortodossi e difendere così la loro
idea di morte come parte della natura umana così come Dio l’ha creata, i-
dea che, a sua volta, segue dal loro rifiuto del peccato originale. Niente ca-
duta, niente remedium; niente remedium, morte naturale.
_____________________________
35
Per approfondire questa prospettiva cf. J.C. LARCHET, Terapia della malattie spiri-
tuali. Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa, Cinisello Bal-
samo 2003, ed il più tecnico IDEM, L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e ma-
lattie spirituali, Cinisello Balsamo 2006, entrambi con moltissimi testi patristici. A
chi obietta che questa prospettiva ortodossa sia da maneggiare con cautela dai catto-
lici suggeriamo di rileggersi i molti passi di Padri latini riportati nei capp.6 e 7, dai
quali emerge che anche loro hanno un’idea analoga di peccato, e poi di riflettere se
questo loro dividere Padri greci e latini non sia de facto dar ragione al pelagiano Giu-
liano d’Eclano ed andar contro Agostino, che insegna sempre il contrario.

244
Questo quadro diventa quanto mai chiaro se ci lasciamo descrivere, an-
cora da Doroteo, come avvenne ed in cosa consistette la redenzione:
«Venne dunque il Signore nostro, fatto uomo per noi “per guarire - come di-
ce san Gregorio (Nazianzeno) - il simile con il simile, con la sua anima la
nostra anima, con la carne la nostra carne. In tutto infatti è diventato uomo
tranne che nel peccato”. Egli ha assunto la nostra stessa natura, la primizia
della nostra stessa pasta, ed è divenuto un nuovo Adamo “secondo l’imma-
gine di Colui che lo ha creato” (Col 3,10): Egli rinnova la natura e rende le
facoltà di nuovo sane come erano in principio; diventando uomo ha rinnova-
to l’uomo caduto; da schiavo che era del peccato, e trascinato da esso con
violenza, lo ha reso libero. L’uomo era trascinato dal nemico con violenza e
tiranneggiato, ed anche quelli che non volevano peccare erano quasi costret-
ti a peccare, come dice l’Apostolo parlando a nome nostro (Rm 7,19): “Il
36
bene che voglio non lo faccio; ma il male che non voglio lo compio”» .
Il rinvio all’oratio 38,13 di Gregorio Nazianzeno prova che quella che si
sta tratteggiando non è opinione del solo Doroteo ma communis opinio tra i
Padri greci contemporanei di Agostino, che certo la conosce visto che cita i
37
loro scritti . Doroteo-Gregorio poi descrivono la redenzione avvenuta con
_____________________________
36
DOROTEO DI GAZA, Praecepta spiritualia, 4 (SCh 92, 150ss; CTP 21, 43s). Doroteo
cita GREGORIO DI NAZIANZO, Orationes, or.38, 12 (SCh 358, 132; Sani-Vincelli 891).
37
Ma cf. p.es. anche MASSIMO IL CONFESSORE, Disputatio cum Pyrrho (PG 91, 309C-
D; trad. nostra): «L’ascesi e le fatiche che esige furono escogitate dagli uomini vir-
tuosi non per acquisire nuove virtù da fuori ma per liberarsi dagli errori provocati dai
sensi nell’anima. Le virtù sono intrinseche all’anima fin dalla creazione. Perciò, una
volta tolto l’errore, l’anima subito risplende della virtù propria della natura. Infatti
chi non è stolto è saggio, chi non è pauroso o temerario è coraggioso, chi non è disso-
luto è temperante, chi non è ingiusto è giusto. La ragione secondo natura è saggezza;
il metro di giudizio [è] giustizia; l’ira [secondo natura è] coraggio; la concupiscenza
[secondo natura è] temperanza. Dunque, se si toglie ciò che è contro natura brillerà
ciò che secondo natura ed esso soltanto, così come togliendo la ruggine [appare] la
lucentezza e lo splendore secondo natura del ferro»; GIOVANNI DAMASCENO, De fide
orthodoxa, III, 14 (SCh 540, 90ss; CTP 142, 203): «In verità, le virtù sono naturali e
sono insite in tutti naturalmente ed ugualmente, anche se non operiamo tutti ugual-
mente ciò che è proprio della natura. Ma noi, a causa della trasgressione siamo passa-
ti da ciò che è secondo natura a ciò che è contro natura. Ed invece il Signore ci ha ri-
condotti da ciò che è contro natura a ciò che è conforme alla natura: infatti questo è il
“secondo l’immagine e la somiglianza” (Gen 1,26). E l’ascesi e le sue fatiche sono
state escogitate non per acquistare in aggiunta la virtù proveniente dall’esterno ma
per respingere la malizia introdotta da fuori e contro natura: proprio così come noi
rendiamo visibile lo splendore naturale del ferro quando rimuoviamo la sua ruggine,
che non è naturale ma si aggiunge per nostra incuria».
L’immagine del peccato come ruggine è anche in CATERINA DA GENOVA, Trattato
sul Purgatorio (Lovison, 248s): «Per questo non credo davvero che si possa trovare
contentezza paragonabile a quella di un’anima del Purgatorio - se non nel caso di
(segue)

245
la Incarnazione adoperando il termine ‘guarire’, il che implica non solo che
l’uomo non redento è malato ma anche l’uso di un qualche farmaco: certo il
più efficace è appunto l’Incarnazione, ma si può dire ‘farmaco’ anche ogni
altra azione posta in essere da Dio con il medesimo scopo.
Proseguire su questa falsariga sarebbe illuminante ma ci porterebbe lon-
tano. Conviene perciò ritornare a quanto ci diceva Evagrio ed ai suoi testi,
il cui guadagno principale è proprio dal lato... pratico. Vediamo perché.
La spiritualità non è fatta da né consiste in pistolotti edificanti, aforismi
pungenti od ossimori ad effetto; se e quando ci sono, questi sono tutt’al più
il rivestimento intellettuale di un vissuto esperienziale. Chi ce l’ha non fati-
ca a scorgerlo dietro quelle espressioni, chi non ce l’ha ne può cogliere solo
il versante letterario. Per questo gli scritti più profondi sono poco apprezza-
ti mentre quelli più ‘semplici’ affascinano molti. Ma alcuni Padri hanno ri-
cevuto dallo Spirito il dono di unire profondità a chiarezza ed utilità. Qui, il
non aver paura della morte perde quell’aura un po’ moralistica che traspa-
______________________________
quella dei santi del Paradiso - che cresce di giorno in giorno grazie all’influsso di
Dio, tanto più forte quanto più consuma gli impedimenti che gli si oppongono. Ed è
la ruggine del peccato l’impedimento che il fuoco va consumando, permettendo così
sempre più all’anima di aprirsi all’influsso divino. Potrebbe essere pertanto parago-
nata ad un oggetto che, una volta coperto, non può più ricevere i raggi del sole, non
per colpa sua naturalmente, dato che in continuazione gli dà luce, ma per quell’osta-
colo costituito dalla sua copertura. Ma una volta che quest’ultima si consumerà, allo-
ra sì potrà esporsi al sole, ricevendo tanto meglio i suoi raggi quanto più essa dimi-
nuirà. In tal modo la ruggine, cioè il peccato, che è la copertura delle anime, grazie al
fuoco del Purgatorio a poco a poco si consuma e, quanto più si consuma, tanto più
l’anima si sente in grado di corrispondere al solo vero Dio. Per questo motivo, fino a
che il tempo non sia terminato, al diminuire della ruggine ed al suo scoprirsi ai raggi
divini, l’anima vede crescere la sua contentezza». E Caterina parla del peccato come
‘ruggine’ più volte (cf. p.es. Lovison 251).
Analoga idea, anche se non parla di ruggine, è in GIOVANNI DELLA CROCE, Subida
del Monte Carmelo, II, 5, 6 (Obras, II, 83; trad. it. 81s): «Se un raggio di sole colpi-
sce una vetrata appannata da nebbia ed offuscata da macchie, questa non potrà essere
completamente rischiarata e trasformata in luce, come avverrebbe se fosse tersa e
monda da quelle macchie. Anzi, tantomeno verrà illuminata quanto meno sarà libera
da quei veli e da quelle macchie, ed al contrario quanto più sarà priva di queste, tanto
maggior luce riceverà. Ciò accade non a causa del raggio ma della vetrata; se infatti
questa fosse completamente pura e tersa, il raggio l’attraverserebbe e la illuminereb-
be in modo tale da farla sembrare una cosa sola con esso e da farle emanare la sua
stessa luce. Se è vero che la vetrata, benchè sembri identificarsi con il raggio, ne è
diversa per natura, però si può dire che ella sia raggio o luce per partecipazione.
L’anima, come questa vetrata, è sempre investita dalla luce di Dio, o meglio, come
ho detto, questa dimora in lei per natura». Come si vede, opporre la prospettiva orto-
dossa a quella cattolica è operazione discutibile sul piano intellettuale, del tutto falsa
su quello spirituale.

246
riva qua e là in questo o quel passo e rivela la sua radice spirituale. Qui si
mostra tutta la ‘medicinalità’ del bonum mortis; che, a questo punto, si può
anche chiamare remedium, se si ama far questione di parole. Senza alcuna
pretesa, proviamo a chiosare quanto appreso in tutti questi brani.
Il retto pensare della morte la concepisce come una scadenza.
Il retto sentire riguardo alla morte la percepisce come uno stimolo.
Il retto uso della morte se ne serve come di un’arma contro gli ostacoli.
Il primo passo è duro per chi è ancora attaccato a cose che dovrà comun-
que lasciare, prima o poi, volente o nolente. A queste persone tale pensiero
fa anche paura, perché sanno quel che lasciano ma non quel che trovano. E
lo ignorano perché non amano Dio. Ma per chi ama Dio, lo si è letto ormai
molte volte, la morte è un evento inevitabile, un passo necessario per giun-
gere all’Amato e coloro che si ammira, i santi e la Gerusalemme celeste.
Il secondo passo è possibile anche per chi non ama Dio, ma in questo ca-
so lo stimolo consiste nel voler sempre più denaro, sempre più potere, sem-
pre più piacere, sempre più successo, per scacciare una paura che invece si
fa sempre più forte. Ma chi si muove verso Dio è stimolato ad agire in dire-
zione opposta: capisce che inseguire quei fantasmi è tempo perso, che con-
ta solo crescere nell’amore per Dio e per i fratelli, e che non si finisce mai
di farlo, che rimane sempre qualcosa da togliere, correggere, affinare.
Il terzo passo è concepibile e possibile soltanto se si è compiuto il secon-
do. È infatti conseguenza di questo adoperare l’inevitabilità ed imprevedi-
bilità della morte come scudo contro attrattive che in realtà sono distrazio-
ni, deviazioni dal cammino verso ciò che ci rende felici oltre ogni sentire
qui in statu viae. È in questo contesto, spirituale, non filosofico, è con que-
ste esperienze interiormente vissute e condivise con i propri fratelli, che ha
senso, si può e si deve affermare che il fedele non ha paura della morte.

8.5. I Padri greci e la paura della morte:


conclusioni

Giunti alla fine di questa ricognizione, è chiaro che, seppur bisognoso di


essere approfondita in qualche dettaglio, il risultato è quello di una sintonia
forte e completa tra i Padri greci e quelli latini. In verità ci saremmo stupiti
molto se fosse emerso il contrario. Infatti, lungi dall’essere coesi in virtù di
un richiamo alle medesime fonti letterarie o filosofiche, i Padri difendono e
approfondiscono il depositum fidei in virtù di un’identica tensione spiritua-
le verso il loro Amato. È da questa tensione condivisa che scaturiscono gli
identici risultati spirituali, poi tradotti e comunicati per mezzo di un patri-
monio culturale comune. Chi non coglie la radice profonda di questa sinto-

247
nia l’attribuisce alla sua veste culturale. Però è come dire che un muro sta
in piedi perché si presenta omogeneo alla vista: è vero che quel che si vede
è omogeneo, ma è solo intonaco imbiancato; un muro sta in piedi e fa il suo
lavoro in virtù dei mattoni saldati tra loro con la calce, mattoni e calce che
si vedono solo se si toglie via l’arriccio che li copre, li protegge e li rende
38
anche gradevoli alla vista .
Ora, se proviamo a far questo con i passi riportati, abbiamo che in pratica
tutti i Padri sembrano dire la stessa cosa: la paura della morte è causata dal
peccato originale, che indebolisce la nostra natura umana ma, una volta che
la conversione ed il battesimo rimuovono tale ‘accidente’ (per dirla con il
39
Crisologo ), tale paura non ha più scusanti. Ovviamente non lo si pretende
dai neofiti, ma da coloro che si professano cristiani da un certo tempo sì. È
vero, e lo si letto niente di meno che in Agostino, che tale perdita di paura è
frutto di un cammino spirituale, ma ogni cristiano che intenda essere fedele
40
e non solo credente sente il bisogno di iniziarne uno .
_____________________________
38
Non possiamo soffermarci sulla valenza spirituale della protezione offerta al sentitus
spirituale dalla omogeneità culturale nella quale è tradotto. Rinviamo (in prima istan-
za) a ciò che si è già scritto in ARA, Scrivi in un libro, op. cit., cap.14, Il significato
dell’ispirazione in molte lingue (433-466).
39
Cf. PIER CRISOLOGO, Sermones, serm.111, 2 (CCsl 24A, 680s; trad. nostra): «(Rm
5,12a): “Il peccato entrò in questo mondo”. ‘In questo mondo’. Guarda come dan-
neggiò i posteri colui che con il suo fare dannò il mondo. Ma dici: ‘In che modo en-
trò? Per mezzo di chi entrò?’ In qual modo? Attraverso la colpa. Per mezzo di chi?
Attraverso l’uomo. E cosa (è entrato)? Il peccato è (forse) una natura e una sostanza?
Né natura né sostanza, ma accidente; e (nostra) nemica è questa potestà che si vede
nelle opere, si sente nelle pene, che combatte l’anima, ferisce la mente, viola e con-
fonde la stessa natura. E cosa di più, fratelli? Questo è il peccato per la natura, quello
che è il fumo per l’occhio, la febbre per il corpo, l’amara salsedine per le dolcissime
fonti. Sebbene per natura l’occhio sia puro e limpido, tuttavia a causa dell’ingiuria
(arrecatagli) dal fumo diviene turbato ed oscurato. Anche il corpo è vigoroso nelle
membra e nei suoi sensi per il fatto di essere stato creato (così) da Dio, ma quando
inizia l’attacco delle febbri e viene dominato dal (loro) assalto, viene ridotto comple-
tamente inerte e debole». Si noti quanto forte è, in questo Padre latino, l’idea di pec-
cato come malattia ed infermità: non è quindi appannaggio dei soli Padri greci.
40
La differenza spirituale tra ‘credente’ e ‘fedele’ è tanto importante quanto ignorata,
oltre che contraddetta dal linguaggio comune. Il verbo ‘credere’, infatti, reca sempre
in sé una traccia di incertezza, seppur minima: cf. p.es. la frase “Credo che Carlo ver-
rà alle cinque”, nella quale si afferma qualcosa della quale si è ragionevolmente sicu-
ri ma non certi, altrimenti avremmo detto “Carlo verrà alle cinque”. Questa incertez-
za piace tanto alla sensibilità moderna, ormai assuefatta ad un dubbio sistematico sì
ma a-scientifico (il fisico non dubita in eterno delle teorie che formula...), dubbio che
gli fa etichettare come ‘ingenuo’ o ‘fondamentalista’ chi non ne ha. Il normale non
ha certezze ma solo dubbi, credenze che sfumano nelle opinioni. Ma io non ‘credo’
(segue)

248
Di fronte a questa unanimità, è corretto affermare che solo Agostino so-
stenga cose diverse? E anche supponendo in lui una così scarsa coscienza
dell’importanza di parlare una lingua sola di fronte all’eresia (ma il Contra
Iulianum dice il contrario...), è corretto affermare che nessuno dei suoi con-
temporanei o tra i posteri si rese conto di tale divergenza? È vero che Dio-
doro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia polemizzano con molte tesi agosti-
niane, ma è anche vero, in primis, che quelle polemiche non riguardano la
nostra questione, in secundis, che ad essere esclusi dalla comunione eccle-
siale furono loro, non l’Ipponate; perciò le sue affermazioni non furono mai
considerate divergenti dal depositum fidei. Per l’Ortodossia Agostino è san-
to a tutti gli effetti, e nessuno lo ha mai considerato eretico.
Semmai, e questo è vero, l’Oriente considerò discutibile il modo agosti-
niano di presentare alcune dottrine di fede, ed ancor oggi l’Ortodossia non
ne condivide molti. Questo vale anche per l’atteggiamento da tenere verso
la morte e la paura che di essa molti hanno? È giunto il momento di passare
a leggere ciò che scrive Agostino, e di renderci finalmente conto anche noi,
in prima persona, del fondamento effettivo di questa pretesa divergenza.

______________________________
che mia moglie esista, né ‘dubito’ della sua esistenza: sono certo che c’è, e non per-
ché sono ingenuo o fondamentalista ma perché sono sposato con lei da vent’anni ed è
la madre dei miei figli. Siccome non si ha un analogo rapporto con Dio, cioè non lo
si conosce, non si parla con Lui né si decide insieme se fare questo o quello, allora,
ed al più, si ‘crede’ che esista. Ma chi tale rapporto ce l’ha non lo crede affatto: lo sa
con certezza assoluta, ed è per questo che l’ama. Chi ama un altro può pensarne quel
che vuole ma certo non ‘dubita’ che esista. In questa visione, la ‘scommessa’ di Pa-
scal è né più né meno che una bestemmia: io non scommetto sull’esistenza di mia
moglie... Se poi non pare conveniente chiamare ‘fedele’ chi ha tale rapporto d’amore
con Dio, si adotti pure un altro termine: noi non ne abbiamo trovato uno migliore, ma
ciò non significa che non esista e che altri non lo possano trovare.

249
Capitolo 9

LA PAURA DELLA MORTE,


AGOSTINO
E LA QUERELLE PELAGIANA

In molti dei passi riportati nelle pagine precedenti la paura della morte è
posta in stretta relazione con l’origine della morte stessa, ossia alla ragione,
al modo ed al momento in cui entra nella creazione. Questa relazione è pre-
sente quasi da subito, ma diventa particolarmente importante nella contro-
versia pelagiana, controversi, si dice, che avrebbe dato origine ad una frat-
tura tra Agostino e gli altri Padri riguardo al senso della paura della morte.
Ora, come si è detto nel capitolo sesto, questa sezione nasce per dimostrare
che tale ipotesi è infondata. Nei capitoli sesto e settimo abbiamo cercato di
farlo riferendoci ai Padri latini e greci, anteriori ma anche contemporanei di
Agostino, prima ma anche durante la querelle pelagiana. Adesso è giunto il
momento di esporre sistematicamente la visione dell’Ipponate.

9.1. La concezione agostiniana


fuori del contesto polemico

Il quadro delineato nei capitoli precedenti è senza dubbio imponente.


Tutti i Padri della Chiesa, latini e greci, Agostino compreso, affermano
che: 1 - che la morte non appartiene alla natura umana, 2 - è donata da Dio
dopo il peccato originale; 3 - ha lo scopo di limitare la possibilità di pecca-
re; 4 - riguardando ogni uomo, è divenuta come una seconda natura. Tutti,
stavolta meno Agostino, ritengono poi che sia un bonum, in virtù dei punti
2 e 3, perciò non approvano che i credenti ne abbiano paura. L’Ipponate è
d’accordo sul fatto che un autentico cammino spirituale porta a non temere
la morte, però preferisce il termine remedium e, in virtù del punto 4, ritiene
che averne paura sia ‘naturale’. Ma, specifica sempre, della natura ‘infetta-
ta’ dal peccato, non della natura così come fu creata da Dio.
Il dibattito tra Pelagio ed i suoi discepoli da un lato, Agostino ed i Padri
della Chiesa dall’altro, verte sul senso degli aggettivi ‘naturale’ ed ‘infetta-

251
ta’ ma, per sua stessa natura, la polemica distorce l’equilibrio degli elemen-
ti di una dottrina e le opinioni di chi è coinvolto. Per rimediare alla (vera o
presunta) eccessiva accettuazione di certi dati se ne sottolineano altri ten-
tando di ristabilire l’equilibrio, ma in realtà non avviene mai: si ottiene al
più un’opposizione di eccessi il cui stallo è ben altra cosa dall’armonico
equilibrio originale. Di conseguenza, anche se la visione di Agostino ci pa-
re chiara dai passi già letti, è innegabile che, se si resta nell’ambito della
polemica, non sarà mai possibile averne la certezza. Per verificare la corret-
tezza di una qualunque delle due letture, la nostra o quella della communis
opinio, conviene quindi iniziare la nostra ricostruzione da quel che scrive
l’Agostino non polemista.
* * *
Ben prima che Pelagio giungesse in Africa, profugo dalla Roma invasa
dai Goti nel 410, Agostino si sofferma sul peccato originale in un’opera va-
sta e complessa, il De Genesi ad litteram (401), dove scrive:
«Il corpo di Adamo, prima che peccasse, poteva chiamarsi mortale per un
verso e immortale per un altro: cioè mortale perché poteva morire, immorta-
le invece perché poteva non morire. Una cosa è infatti non poter morire (non
posse mori), come è il caso di certe nature create immortali da Dio; un’altra
cosa è invece poter non morire (posse non mori), nel senso in cui fu creato
immortale il primo uomo; questa immortalità gli era data non dalla costitu-
zione della sua natura ma dall’albero della vita. Dopo che ebbe peccato, A-
damo fu allontanato dall’albero della vita con la conseguenza di poter mori-
re, mentre, se non avesse peccato, avrebbe potuto non morire. Mortale era
dunque Adamo per la costituzione del suo corpo naturale, immortale per un
dono concessogli dal Creatore. Se infatti il corpo era naturale, era certamen-
te mortale poiché poteva anche morire, sebbene fosse nello stesso tempo
immortale poiché poteva anche non morire. In realtà solo un essere spiritua-
le è immortale per il fatto che non potrà assolutamente morire, e questa qua-
lità ci è promessa solo per il futuro, vale a dire nella risurrezione. Per conse-
guenza il corpo naturale, e perciò mortale di Adamo - che in virtù della giu-
stizia sarebbe divenuto spirituale e perciò del tutto immortale - non divenne
mortale a causa del peccato essendo tale anche prima, ma una cosa morta;
1
ciò sarebbe potuto non accadere, se l’uomo non avesse peccato» .
Illustrando la posizione di Teofilo d’Antiochia (180 d.C.) abbiamo letto
un passo delle sue Epistulae ad Autolicum dove si legge un esatto parallelo
del primo periodo agostiniano: prima della caduta originale l’uomo si pote-
2
va dire immortale per un verso e mortale per un altro . Là facemmo notare
_____________________________
1
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 25 (CSEL 28/2, 197; NBA 9/2, 33s), già cit.
in cap.6, punto 6.2.1., n.17. Riassumiamo qui quanto emerso in quel punto.
2
Cf. TEOFILO DI ANTIOCHIA, Ad Autolicum, II, 27 (SCh 20, 164ss; CTP 59, 411s), cit.

252
che, in verità, quel testo non esprime un’opinione comune: il quasi contem-
poraneo Atenagora è meno netto, Gregorio il Teologo la riprende, Gauden-
3
zio di Brescia la sconfessa . Qui non interessa ‘pesare’ l’autorevolezza dei
Padri pro aut contra: preme solo rilevare che de facto Agostino approfon-
disce quel che afferma Teofilo due secoli e mezzo prima e Gregorio il Teo-
logo quasi al suo tempo. Da un certo punto di vista assolutamente non pe-
lagiano, quindi, l’idea di un uomo mortale prima della caduta è sostenibile.
Ma, lo si noti, né Agostino né nessuno dei Padri ricordati menziona la pau-
ra della morte: prima del peccato originale l’uomo è mortale ma non teme
la morte perché, aggiunge l’Ipponate rispetto agli altri, può non morire.
Agostino aveva già affrontato il rapporto tra mortalità antelapsaria ed al-
tre questioni pelagianamente sensibili come nutrimento e riproduzione:
«Come mai l’uomo, sebbene fosse stato creato immortale, ciononostante ri-
cevette per alimento, come gli altri animali, l’erba dei campi produttrice di
seme, i frutti degli alberi e l’erba verdeggiante, è difficile a dirsi. Se infatti
l’uomo divenne mortale a causa del peccato, non aveva certamente bisogno
di cibi siffatti prima del peccato, poiché il suo corpo non sarebbe potuto mo-
rire di fame. In realtà, benché sembri che l’ordine (Gen 1,28): “Crescete e
moltiplicatevi e riempite la terra”, supponga che ciò non potesse avvenire
senza l’amplesso coniugale del maschio e della femmina - cosa che sarebbe
un altro indizio che i corpi erano mortali - si potrebbe tuttavia affermare che
ci potesse essere un altro modo d’unione nei corpi mortali. In tal caso i figli
sarebbero nati da un fervido sentimento d’amore di benevolenza, privo di
qualsiasi sensualità del corpo corruttibile, ed i genitori, senza morire, avreb-
bero avuto come successori i figli non destinati neppure essi a morire, fino a
quando la terra non sarebbe stata ripiena d’uomini immortali: in tal modo,
dopo essersi formato un popolo giusto e santo, come quello che speriamo
sarà dopo la risurrezione, sarebbe stato messo anche un termine alle nascite.
Una simile ipotesi potrebbe essere avanzata, ma in qual modo possa essere
sostenuta è un’altra faccenda. Nessuno però oserà affermare neppure che so-
4
lo i corpi mortali hanno bisogno di mangiare per ristorare le loro forze» .
Spiace doverci ripetere, ma non troviamo parole migliori di quelle a suo
luogo già adoperate per commentare questo passo: “Quindi anche il Doctor
gratiae non sa dire se Adamo ed Eva sono creati mortali o immortali, poi-
ché se da un lato la morte entra nel creato solo dopo la caduta, dall’altro si
cibano e possono riprodursi come i mortali, anzi, fare queste cose è un co-
mando di Dio. È interessante notare che quella sul cibo è quasi accessoria
_____________________________
3
Cf. ATENAGORA, De resurrectione mortuorum, 15, 2 (SCh 379, 272ss; CTP 59,
329s); GREGORIO DI NAZIANZO, Carmina, I, 2, carm.1 de virginitate, vv.85-90 (PG
37, 528s; CTP 115, 74); GAUDENZIO DI BRESCIA, Tractatus, tr.8, 34 (Hoste, 322;
CTP 129, 82). Questi passi sono stati riportati e commentati al punto 6.2.1.
4
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, III, 21, 33 (CSEL 28/2, 88; NBA 9/2, 151).

253
rispetto alle osservazioni sulla procreazione, proporzione che riprenderà
venticinque anni dopo, nel 426, prima nell’Opus contra Iulianum e poi nel
5
De civitate Dei, nel pieno della lotta contro i pelagiani , e che non ci risulta
sia stata mutuata su o imitata da qualche altro Padre. Quindi Agostino non
ripete un locus commune ma fa una riflessione autonoma che lo porta e lo
mantiene in sintonia con quella precedente e con se stesso, anche mentre
combatte i plagi di Celestio. Si potrebbe obiettare che ‘non sapere se’ è co-
sa diversa dal dire ‘né... né...’ come Teofilo; è vero, ma il risultato è lo stes-
so: dal racconto della creazione non si può derivare logicamente né la mor-
talità né l’immortalità della natura umana”.
Ma da questi passi del 401 possiamo trarre anche conclusioni nuove.
Se infatti è sostenibile la tesi di un uomo insieme mortale ed immortale,
allora è sostenibile anche l’ipotesi di chi afferma che la morte non è un ma-
lum per se. Certo non è la stessa cosa che dirla un bonum, seppur dopo la
caduta originale, ma comunque ridimensiona molto la ‘naturalità’ del timo-
re che ispira. O forse sarebbe meglio dire ‘che dopo la caduta ispira’, dato
che poco dopo Agostino scrive:
«Come mai l’Apostolo afferma che il nostro corpo è morto parlando di per-
sone ancora viventi, se non perché ormai la condizione di dover morire a
causa del peccato dei progenitori è inerente nei loro discendenti? Poiché è
naturale anche il nostro corpo come quello del primo uomo, ma anche nella
sua condizione di corpo naturale il nostro è molto inferiore a quello di Ada-
mo in quanto non può evitare la morte, mentre quello poteva evitarla. Infatti,
sebbene il corpo di Adamo dovesse aspettare ancora la trasformazione per
divenire spirituale e ricevere la piena e perfetta immortalità in cui non a-
vrebbe avuto bisogno di un nutrimento corruttibile, se tuttavia fosse vissuto
santamente il suo corpo sarebbe stato trasformato nello stato di corpo spiri-
tuale, non sarebbe andato incontro alla morte. Quanto a noi invece, anche se
viviamo santamente, il nostro corpo è destinato a morire. A causa di questa
ineluttabilità, proveniente dal peccato del primo uomo, l’Apostolo non dice
che il nostro corpo è mortale ma che esso è morto poiché tutti noi moriamo
in quanto siamo tutti solidali con Adamo. L’Apostolo dice anche (Ef 4,22):
“Come esige la verità che è in Gesù, voi dovete spogliarvi dell’uomo vec-
chio vivente secondo la condotta precedente, l’uomo che si corrompe dietro
le passioni ingannatrici”, vale a dire (dovete spogliarvi) di ciò che divenne
Adamo a causa del peccato. Osserva quindi ciò che segue (Ef 4,23s): “Do-
vete inoltre rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestirvi dell’uomo
nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella verità della santità”. Ecco
6
ciò che Adamo perse a causa del peccato» .
_____________________________
5
Cf. AGOSTINO, De civitate Dei, XIII, 23 (CCsl 48, 405-408; trad. it. 797; l’idea, ori-
ginale, è sviluppata nei cc.16-26 per totum e ripresa in Contra Iulianum, IV, 11, 57.
6
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 26, 37 (CSEL 28/2, 198; NBA 9/2, 331ss). La
(segue)

254
In questo brano, anch’esso già letto e commentato, Agostino afferma che
prima del peccato originale il morire era una possibilità che il non peccare
però rendeva puramente teorica; per usare categorie metafisiche aristoteli-
che, la morte era in potenza nella natura umana. E naturalmente nessuno ha
paura di una pura possibilità. Ora però, dopo la caduta, la mera possibilità è
divenuta condizione universale ed ineludibile; la potenza è passata all’atto,
si potrebbe chiosare, ma ancora una volta Agostino non parla di paura della
morte. Perché? Perché nella seconda parte del brano, dove parla della uma-
nità decaduta, egli si riferisce solo e soltanto ai santi, che ‘si sono spogliati
dell’uomo vecchio’, di quella parte dell’Adamo peccatore che è in loro. Per
questo essere stati ‘rinnovati’, seppur mortali, i santi non temono la morte.,
Dal canto suo questa è sì ‘naturale’ ma solo come mera possibilità che non
si realizza prima del peccato, quindi proprie loquendo non è ‘naturale’ per-
7
ché una possibilità non appartiene alla natura umana . Ogni lettura pelagia-
na ante litteram di questo passo agostiniano è quindi scongiurata in nuce.
______________________________
chiusura del passo di Agostino ricalca ad litteram quel che scrive IRENEO DI LIONE,
Adversus haereses, III, 18, 1 (SCh 211, 344; trad. it. I, 309), mentre l’idea di Adamo
che attende per ricevere spiritualità ed immortalità è assai vicina a GREGORIO DI NA-
ZIANZO, Orationes, or.38, 12 (SCh 358, 132; Sani-Vincelli, 891): «Ciò da cui doveva
astenersi (Adamo) era l’albero della conoscenza, che all’origine non era stato pianta-
to per malvagità né era stato proibito per invidia (...), ma perché quel frutto sarebbe
stato buono se fosse stato colto a tempo debito: l’albero infatti rappresentava la con-
templazione, secondo il mio ragionamento, perché alla contemplazione possono ac-
cedere senza pericolo solo quelli che sono più perfetti interiormente; al contrario, es-
sa non è cosa buona per coloro che sono troppo semplici». L’oratio 38 risale al Nata-
le del 379 o 380, quindi ben in tempo per essere conosciuta da Agostino nel 401.
7
Per le categorie aristoteliche, la struttura metafisica di un ente è piuttosto diversa dal-
la versione semplificata nota ai più. Dai manuali infatti si apprende che un ente con-
sta di materia e forma, ma questo vale solo a livello del visibile ed a prescindere da
ogni mutamento o dinamica fisica. Se consideriamo anche questi e li sintetizziamo
nel fine, cioè nello scopo dell’esistere di un ente, abbiamo l’essenza dell’ente, che è
l’unione di materia e forma in vista di un certo fine. Ma, ancora, questo vale solo se
si prescinde dalle dinamiche con le quali l’ente raggiunge tali fini: queste dinamiche
suppongono delle capacità e queste, se unite all’essenza, costituiscono la natura di
un ente. Ora, se la morte fosse una capacità, o è in atto, e così Adamo muore prima di
peccare, oppure no, ed allora si parla di essenza, non di natura. Ma le essenze, come
le capacità, sono enti di ragione, non esistono nel mondo reale: quindi, se la si consi-
dera una capacità, la morte non fa parte della natura umana. E questo per tacere che
la morte non sta alla natura umana come, p.es., la capacità di tagliare alla natura del
coltello, perché tagliare non annulla l’essere coltello del coltello ma la morte annulla
l’ente al quale inerisce come capacità. Agostino però non argomenta così, non perché
non sia capace di questi ragionamenti elementari o ignori nozioni metafisiche sem-
plici come queste, bensì perché gli interessa solo il lato spirituale della questione, che
traduce in note soteriologiche e cristologiche.

255
Il brano sembrerebbe aver risolto ogni questione, ma quando a domande
complesse troviamo risposte semplici bisogna sempre stare attenti ai detta-
gli. Qui, alla difficoltà, rimasta insoluta, di definire la morte come malum
in se o come bonum; in realtà, pensarla come mera possibilità rende diffici-
le ogni descrizione anteriore alla sua realizzazione, ossia dopo la caduta.
In effetti questo passo segue ad altri che rivelano la difficoltà di Agosti-
no nel procedere, difficoltà che gli vengono da altri ambiti; ecco il primo:
«Qui si affaccia un’altra questione: in qual modo saremo rinnovati se per
mezzo di Cristo non saremo richiamati a ciò che all’origine eravamo in A-
damo? Sebbene infatti molte cose siano rinnovate in uno stato migliore sen-
za essere restituite nella condizione originaria, tuttavia il loro rinnovamento
avviene passando da uno stato inferiore a quello ch’esse avevano prima del
rinnovamento. Come mai dunque quel figlio [prodigo] era morto eppure tor-
nò in vita, era perduto eppure fu ritrovato (cf. Lc 15,32)? E come mai gli
viene portato il vestito migliore se non riceve l’immortalità che Adamo ave-
va perduta? Ma in che modo Adamo perse l’immortalità, se aveva un corpo
naturale? Il corpo infatti non sarà più naturale ma spirituale quando l’attuale
nostra natura corruttibile si vestirà dell’incorruttibilità e l’attuale nostra na-
tura mortale si rivestirà dell’immortalità (cf. 1Cor 15,53).
Molti esegeti, messi alle strette da queste difficoltà, hanno cercato, da un la-
to, di sostenere la verità dell’asserzione dell’Apostolo in cui porta l’esempio
del corpo naturale a proposito di questo argomento dicendo (1Cor 15,45):
“Il primo uomo, Adamo, fu fatto una creatura vivente”, dall’altro hanno cer-
cato di mostrare che non è illogico affermare che l’uomo sarà rinnovato e
riavrà l’immortalità allo stato originario, cioè in quello perduto da Adamo.
Costoro perciò hanno pensato che all’origine l’uomo aveva un corpo natura-
le (i.e. mortale), ma fu cambiato quando egli fu messo nel paradiso, come
saremo cambiati anche noi nella risurrezione. Questo cambiamento - è vero
- non è menzionato nel libro della Genesi, ma per mettere d’accordo i testi
della Scrittura riguardanti tutte e due le affermazioni, cioè quella sul corpo
naturale [di Adamo] e quella sul rinnovamento dei nostri corpi ricorrente in
moltissimi testi della sacra Scrittura, quegli esegeti hanno creduto che la lo-
8
ro opinione sia una conclusione necessaria» .
_____________________________
8
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 20, 31 (CSEL 28/2, 194; NBA 9/2, 325ss). Se
il passo fosse posteriore al 410, anno in cui Pelagio giunge in Africa, potremmo dire
che questi ‘esegeti’ sono pelagiani. Nel 401 lo si può solo ipotizzare. Infatti AGOSTI-
NO, De gratia Christi et de peccato originali, I, 35, 38 (CSEL 42, 154; NBA 17/2,
183) scrive: «(Pelagio) dice: “Leggano quella lettera che io scrissi al santo vescovo
Paolino quasi dodici anni fa e che in circa trecento righe non confessa niente altro se
non la grazia di Dio e il suo aiuto, e riconosce che noi senza Dio non possiamo fare
assolutamente nulla di buono”». Agostino scrive nel 418: togliendo (più o meno) 12
anni si arriva (più o meno) al 406, quindi Pelagio avrebbe scritto a Paolino da Roma
e questi poi ad Agostino. Se ricordiamo che nel 417, a controversia quasi risolta,
Paolino ancora stima Pelagio (cf. AGOSTINO, Epistulae, ep.186,1,1) e ne scrive spes-
(segue)

256
______________________________
so ad Agostino (cf. ep.186,12,39), è molto probabile che lo abbia fatto prima del 410:
essendo però informazioni di seconda mano non prende posizioni nette. In contrario
vi sono diversi elementi: 1 - non abbiamo la lettera di Paolino, che quindi potrebbe
anche non esistere, 2 - non abbiamo la lettera di Pelagio, che quindi potrebbe essere
posteriore al 401, 3 - se questa fosse più o meno del 400 egli avrebbe detto ‘quasi 20
anni fa’, non ‘quasi 12’, 4 - anche ammesso che nel 406 Agostino conosca le dottrine
di Pelagio, si è ancora lontani dal 401. L’ipotesi è dunque filologicamente debole: de
facto questi ‘esegeti’ sono in sintonia con Pelagio ma non si può dimostrare che A-
gostino lo sapesse.
In verità si potrebbe anche andare oltre. Scrive infatti AGOSTINO, Retractationes,
II, 33 (CCsl 57, 117s; NBA 2, 201ss): «Mi accadde anche di essere costretto per ne-
cessità a scrivere in polemica con la nuova eresia di Pelagio contro la quale, in pre-
cedenza, ci eravamo all’occorrenza mossi non con opere scritte, ma con sermoni e
conferenze secondo la possibilità e il dovere di ognuno di noi. Mi avevano inviato da
Cartagine le questioni ch’essi ponevano perché le confutassi con le mie risposte. (...)
In questi libri avevo ancora ritenuto di dover passare sotto silenzio i loro nomi, nella
speranza che potessero correggersi. Nel terzo libro, poi, (...) ho fatto il nome dello
stesso Pelagio, e l’ho fatto non senza qualche positivo apprezzamento, visto che mol-
ti mostravano di apprezzarne la condotta di vita». Agostino qui narra la genesi del De
peccatorum meritis e remissione, del 412, e ci dà due informazioni cruciali: 1 - prima
non vi sono scritti antipelagiani, né suoi né di altri; 2 - riceve le sue informazioni da
Cartagine. Quanto ai ‘sermoni e conferenze’ anteriori al De peccatorum meritis, i cu-
ratori rinviano (ibidem, n.118) a Sermones 26, 27, 131, 153, 155, 156, 158, 165, 169,
174, 176, 181, ma risalgono tutti al 416-418. Inoltre AGOSTINO, De peccatorum me-
ritis et remissione, III, 6, 12, scrive (CSEL 60, 139; NBA 17/1, 221): «Poco tempo
fa, trovandomi a Cartagine, le mie orecchie furono colpite di sfuggita da queste paro-
le di certe persone che conversavano occasionalmente: “I bambini si battezzano non
perché ricevano la remissione dei peccati, ma perché vengano santificati nel Cristo”.
Fui turbato da questa novità, ma (...) con facilità misi l’accaduto tra le cose passate e
dimenticate». Sembrerebbe perciò che Agostino venga a sapere delle dottrine di Pe-
lagio poco prima del 412, in modo informale, e non dà loro peso, cosa improbabile se
le conoscesse dal 406. In considerazione di questi elementi, l’ipotesi che nel 401, nel
De Genesi ad litteram, si riferisca ad esegesi pelagiane va cassata tout court.
In contrario cf. però AGOSTINO, De gestis Pelagii, 22, 46 (CSEL 62, 100s; NBA
17/2, 91): «Per parlare di me stesso, io conobbi per la prima volta il nome di Pelagio,
accompagnato da grandi elogi, mentre egli era lontano e dimorava a Roma. In segui-
to la fama cominciò a portarci la voce che egli combattesse contro la grazia di Dio».
Agostino afferma di sapere dell’esistenza di Pelagio prima del 410 ed a fortiori del
412; quel ‘in seguito’, a rigori, si riferisce a questa conoscenza, quindi non si può e-
scludere che prima del 410 Agostino ne conosca anche l’eterodossia. Se letto così, il
De gestis avvalorebbe l’ipotesi di una consapevolezza maturata intorno al 406 (data
che si ricava dal De gratia Christi), ma non risolve i dubbi che questa data solleva in
relazione al De Genesi ad litteram, del 401.
In considerazione di questa situazione incerta, prendiamo atto dell’oggettiva sin-
tonia tra questi ‘esegeti’ e le dottrine pelagiane ma consideriamo il De Genesi ad lit-
teram come opera anteriore alla controversia e quindi fuori del contesto polemico.

257
La domanda che si pone Agostino riguarda il rapporto tra lo status ante-
lapsario e quello dei beati in Cristo: assodato che questo è superiore a quel-
lo e che l’immortalità ne è una nota fondamentale, l’Ipponate si chiede co-
me Adamo abbia potuto perdere la sua immortalità. Che questa fosse per-
dibile non fa problema: sta (anche) lì la ragione della sua inferiorità rispetto
a quella, definitiva, che dona Cristo. Il punto non è ‘se’ ma ‘perché’.
Agostino riferisce che alcuni esegeti credono di risolvere la questione fa-
cendo leva sulla distinzione tra la creazione dell’uomo e la sua collocazione
nell’Eden. In effetti la (seconda) creazione dell’uomo si legge in Gen 2,7:
«Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue nari-
ci un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente»,
mentre quella dell’Eden e la collocazione in esso dell’uomo è in Gen 2,8:
«Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uo-
mo che aveva plasmato»,
ma a questo iato temporale quegli interpreti danno anche valore metafisico:
prima di essere posto nell’Eden l’uomo è ‘naturalmente’ mortale, dopo ri-
ceve il dono di una immortalità, perdibile, è vero, ma anche conservabile se
e fino a quando non avesse peccato. Ed in effetti così fu fino alla caduta.
Il secondo passo, che si legge subito dopo, contesta questa soluzione:
«Ma se è valida la suddetta conclusione, invano ci sforziamo d’intendere in
senso anzitutto letterale, come cioè cose realmente storiche, il paradiso con i
suoi alberi e i loro frutti prescindendo dal senso figurato. Chi infatti potreb-
be credere che cibi di quella specie, ossia i frutti degli alberi, potessero esse-
re già necessari a corpi immortali e spirituali? Se, tuttavia, non si può trova-
re un’altra soluzione, noi preferiamo intendere il paradiso [terrestre] in sen-
so spirituale anziché pensare che l’uomo non si rinnovi, poiché il suo rinno-
vamento è ricordato tante volte dalla Scrittura, o credere che riceverà uno
stato che non si può dimostrare essere stato perduto da lui.
Oltre a ciò vi è la realtà della morte: molti passi della Scrittura sono concor-
di nell’affermare che Adamo si meritò la morte a causa del peccato, dimo-
strando così che l’uomo non sarebbe stato soggetto alla morte se non avesse
peccato. In qual modo dunque sarebbe potuto essere mortale, se non doveva
morire? O in qual modo non sarebbe potuto essere mortale, se il corpo era
9
naturale?»
Ritroviamo qui la questione del nutrimento, cui poi si aggiungerà quella
ancor più cruciale della riproduzione: se nell’Eden Adamo è ormai immor-
tale, seppur per grazia e non per natura, chiosiamo noi, perché cibarsi? E se
la morte è frutto del peccato come poteva esistere, seppur come mera pos-
_____________________________
9
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 21, 32 (CSEL 28/2, 194s; NBA 9/2, 327).

258
sibilità, chiosiamo noi, addirittura prima di essere posto nell’Eden? Forse è
allora che comincia ad esistere? Ma quegli esegeti non dicono questo, ed in
ogni caso non si capisce perché Dio, Padre buono, dovrebbe mutare così in
peggio la natura dei suoi figli ancora innocenti da permettere, seppur solo
come possibilità, che possano perdersi nel peccato originale.
A questi rilievi ne aggiungiamo altri, non agostiniani ma nostri. Il primo
è che questa esegesi ignora del tutto la prima narrazione, nella quale la cre-
azione dell’uomo e la sua collocazione nell’Eden sono contemporanee. Il
secondo è che questa (non condivisibile) opposizione tra passi della Scrittu-
ra diventa un vero rifiuto al momento in cui si ricerca l’origine della morte:
quegli esegeti scartano ciò che dice la Scrittura, ossia che è il peccato, a fa-
10
vore di una non meglio precisata né attestata motivazione .
Dopo questi rilievi Agostino cerca una sua soluzione; e l’imposta così:
«Ecco perché alcuni interpreti pensano che l’uomo meritò, a causa del pec-
cato, non la morte del corpo ma quella dell’anima, procurata dal suo pecca-
to. Costoro infatti credono che l’uomo, poiché aveva un corpo naturale, sa-
rebbe uscito da questo corpo per giungere alla pace che adesso godono i fe-
deli servi di Dio già morti e, alla fine del mondo, avrebbe riavuto le medesi-
me membra rivestite d’immortalità. In tal modo la morte del corpo sembre-
rebbe non effetto del peccato, ma un fatto naturale come la morte degli altri
animali.
A costoro però si oppone un’altra affermazione dell’Apostolo che dice (Rm
8,10s): “Il corpo è, sì, una cosa morta a causa del peccato, ma lo Spirito è
vita a causa della giustificazione. E se lo Spirito di Colui che ha risuscitato
Cristo dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la
vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi”.
Per conseguenza anche la morte del corpo deriva dal peccato. Se dunque
Adamo non avesse peccato, non sarebbe stato soggetto neppure alla morte
del corpo e perciò avrebbe avuto anche un corpo immortale. Come dunque
11
quel corpo sarebbe potuto essere immortale se era un corpo naturale?»
La prima parte del passo ci interessa perché qui (siamo nel 401), Agosti-
no presenta uno dei cavalli di battaglia dei pelagiani, ossia la tesi per cui la
morte è parte della natura umana sin dalla sua creazione. Il peccato origina-
le non ha altre conseguenze che farla apparire. La morte che è conseguenza
del peccato è solo la morte dell’anima, cioè la perdizione. Ma più di questo
è interessante notare la domanda con la quale Agostino chiude il passo: se
il corpo naturale è mortale, come avrebbe potuto essere immortale? Questo
a prima vista potrebbe sembrare un abbandono della posizione di Teofilo,
ma in realtà non lo è. Teofilo infatti parla di ‘uomo’, Agostino solo di ‘cor-
_____________________________
10
Come si vede, la sintonia de facto tra questi esegeti e Pelagio è davvero consistente.
11
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 22, 33 (CSEL 28/2, 195; NBA 9/2, 327ss).

259
po’. Ora il corpo, in se stesso, è non vivente, cioè morto; a fortiori non è
immortale. Soltanto l’anima è viva in se stessa, perché è psyché, cioè ‘vita’,
ed al momento in cui si unisce al corpo lo vivifica. E si noti che Agostino,
con Paolo, non parla di ‘anima’ ma solamente di ‘corpo’.
Il quarto ed ultimo brano è l’immediata prosecuzione del terzo:
«D’altra parte coloro i quali pensano che il corpo di Adamo fu cambiato da
naturale in spirituale quand’era nel paradiso, non si avvedono che non ci sa-
rebbe stato nulla in contrario a che Adamo, qualora non avesse peccato, do-
po aver vissuto nel paradiso una vita in santità ed obbedienza, ricevesse la
medesima trasformazione nella vita eterna, dove non avrebbe avuto più bi-
sogno d’alimenti corporali. Quale mai necessità dunque ci obbligherebbe a
intendere il paradiso in senso figurato anziché in senso proprio per sostenere
che il corpo non sarebbe potuto morire se non a causa del peccato? La verità
è che l’uomo non sarebbe morto neppure quanto al corpo, se non avesse
peccato. Lo afferma chiaramente l’Apostolo (1Cor 15,45): “Il corpo è morto
a causa del peccato”; ciononostante prima del peccato il corpo poteva essere
un corpo naturale e dopo una vita santa poteva diventare un corpo spirituale
12
quando l’avesse voluto Dio» .
Qui Agostino avanza un’ipotesi interessante (in verità ne avanza molte a
proposito della vita nell’Eden, sia qui che nel De civitate Dei, ma non pos-
siamo seguirle tutte). Secondo lui, se non avesse peccato e dopo un tempo
conveniente, Adamo avrebbe ricevuto comunque da Dio il dono di uno sta-
tus identico a quello dei beati. Forse lo scrive pensando a quel che insegna-
13
va Ireneo di Lione due secoli e mezzo prima, nell’Adversus haereses , ma
_____________________________
12
AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 23, 34 (CSEL 28/2, 196; NBA 9/2, 329).
13
Cf. IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 23, 7s (SCh 211, 462-466; trad. it. I,
337s): «Adamo era stato vinto ed era stato privato di ogni vita; per questo, vinto il
nemico (il demonio), Adamo riceve di nuovo la vita, perché (1Cor 15,26): “Per ulti-
ma è annientata la morte, la nemica” che prima teneva l’uomo in suo potere. Allora,
liberato l’uomo (1Cor 15,54s): “si avvererà ciò che sta scritto: la morte è stata assor-
bita nella vittoria: dov’è, o morte, la tua vittoria? dov’è, o morte, il tuo pungiglio-
ne?”, il che non si sarebbe potuto dire se non fosse stato liberato anche colui che per
primo fu dominato dalla morte, poiché l’annientamento della morte suppone la sal-
vezza di lui e la morte è stata annientata in quanto il Signore ha ridato la vita all’uo-
mo, cioè ad Adamo (cf. 1Cor 15,26). È falso perciò quanto affermano coloro che ne-
gano la sua salvezza: essi escludono se stessi per sempre dalla vita perché non credo-
no che sia stata ritrovata la pecorella perduta. Ma se essa non è stata trovata, (allora)
sono ancora in potere della perdizione tutte le generazioni umane. Mendace, perciò,
chi introdusse per primo questa dottrina, o piuttosto ignoranza e cecità: voglio dire
Taziano. Questi, dopo aver raccolto da tutti gli eretici, come abbiamo esposto, inven-
tò di sua testa, in modo che, apportando qualche cosa di originale nei suoi vani di-
scorsi, potesse trovare alcuni uditori vuoti di fede davanti ai quali si atteggia a mae-
stro. A questo scopo cerca di usare parole di questo genere, molto frequenti in Paolo,
(segue)

260
quel che a noi preme di più è evidenziare che qui la morte è definitivamen-
te esclusa dalla natura umana e fa la sua comparsa solo dopo il peccato. Si
noti bene, poi, come l’Ipponate né qui né mai negli altri passi descrive que-
sto ingresso come una ‘deformazione’, una ‘menomazione’ o solo una ‘ma-
lattia’ della natura umana. Con il peccato la morte entra nella esperienza di
vita dell’uomo decaduto ma, a quel che appare in questi passi, non deforma
in nessun modo o misura la natura che Dio gli ha dato creandolo umano.
Il numero e la lunghezza di questi brani consiglia di riassumerli, per ave-
re un’idea complessiva di quella che è la visione dell’Agostino del 401:
III, 21, 33: la questione del nutrimento e della procreazione nell’Eden non
implica né esclude una certa qual mortalità; sintonia con Teofi-
lo d’Antiochia, ma nessuno dei due corni è dimostrabile;
VI, 20, 31: se l’immortalità spetta al corpo spirituale risorto, non è chiaro
come potesse esserlo quello nell’Eden né perché poi abbia per-
so l’immortalità; ipotesi 1: Dio crea l’uomo mortale ma lo fa
immortale quando lo pone nell’Eden;
VI, 21, 32: obiezione: poiché il corpo immortale né si nutre né si riprodu-
ce, l’ipotesi nega il senso letterale, né spiega perché fosse mor-
tale prima del peccato, mentre la Scrittura insegna l’opposto;
VI, 22, 33: ipotesi 2: la morte di cui parla la Scrittura è quella dell’anima,
quella del corpo è un fatto naturale; obiezione: ciò non spiega
come il corpo mortale possa divenire immortale, né perché Pa-
olo insegni che anche la morte del corpo segue dal peccato.
VI, 23, 34: ipotesi 3: dopo una vita santa, l’uomo mortale riceve nell’Eden
la grazia dell’immortalità; ciò salva anche il senso letterale;
VI, 25: prima del peccato, il corpo di Adamo è mortale ed immortale,
nel senso di ‘poter non morire’; l’immortalità di Cristo è ‘non
poter morire’; piena sintonia con Teofilo e molti altri Padri;
VI, 26, 37: peccando, Adamo perde il ‘poter non morire’, e con lui tutti gli
uomini, come insegna Paolo; una vita santa non toglie la morte
fisica ma solo il peccato che l’ha introdotta.
______________________________
(come) “In Adamo tutti moriamo” (1Cor 15,22), ignorando che (Rm 5,20): “la grazia
sovrabbondò dove aveva abbondato il peccato”. Chiarito questo punto arrossiscano
tutti i suoi seguaci, che mettono in dubbio la salvezza di Adamo come se avessero da
far guadagno provando ch’egli non fu salvato, mentre piuttosto ci perdono, come il
serpente nulla guadagnò mal consigliando l’uomo se non di farlo apparire colpevole
con il trattare l’uomo come primo strumento di apostasia; ma non vinse Dio. Così
quelli che negano la salvezza di Adamo nulla guadagnano se non questo, che si ren-
dono eretici e ribelli alla verità, e si mostrano avvocati del serpente e della morte».
Se questo è il destino dell’Adamo decaduto, come pensare che sarebbe stato diverso
se non avesse peccato? Ma si tratta, evidentemente, di un’illazione non provabile.

261
Da questo quadro emerge una netta e forte sintonia con i Padri anteriori,
specie Teofilo d’Antiochia, dalla quale si ha che prima della caduta la mor-
te esiste come mera possibilità, che passa all’atto solo dopo la caduta. Ciò
rende facile descriverla come remedium, anche se la sua presenza prima del
peccato non impedisce di considerarla anche un bonum. Invece è del tutto
assente la paura della morte, della quale non si fa mai menzione.
A distanza di venticinque anni, nella sezione del De civitate Dei che re-
dige nel 426, Agostino riprende e sviluppa ampiamente la descrizione dello
status antelapsario qui letta. Poiché questa ripresa occupa di una decina di
capitoli del libro tredicesimo, preferiamo lasciarli alla curiosità dei lettori
(che vi troveranno interessanti spunti sulla sessualità, tanto per fare qualche
accenno), e optiamo per un quadro cronologicamente più vicino al De Ge-
nesi ad litteram. Nel 421, su sua richiesta, Agostino invia all’amico Lau-
renzio il suo Enchiridion de fide, spe et caritate, nel quale scrive:
«Dio avrebbe voluto conservare il primo uomo nella condizione di integrità
in cui era stato costituito, conducendolo al momento giusto ad uno stato mi-
gliore, dopo aver generato dei figli, se nella sua prescienza avesse saputo
che avrebbe voluto restare per sempre senza peccato, così com’era stato cre-
ato; in tale stato non gli sarebbe stato possibile non solo commettere pecca-
to, ma neanche averne la volontà. Dato però che Dio già sapeva che l’uomo
avrebbe usato male il suo libero arbitrio, cioè che avrebbe peccato, si accin-
se piuttosto a voler trarre il bene anche da colui che faceva il male, in modo
che non venisse svuotata la cattiva volontà dell’uomo ma fosse nondimeno
portata a compimento la buona volontà dell’Onnipotente.
Perciò l’uomo doveva anzitutto esser posto nella condizione di volere sia il
bene che il male, in modo che non restasse senza ricompensa nel primo caso
e senza punizione nel secondo. Successivamente però sarà in condizione di
non poter volere il male, senza per questo essere privato del libero arbitrio.
In realtà tale arbitrio sarà ben più libero, in quanto non potrà assolutamente
essere asservito al peccato. Né del resto la volontà è da condannare, o inesi-
stente o da giudicare non libera quando ci fa perseguire la felicità, in modo
non soltanto da non volere l’infelicità ma da non avere più assolutamente la
possibilità di volerla. Come dunque anche ora la nostra anima è in condizio-
ne di non volere l’infelicità, così sarà sempre in condizione di non volere la
ingiustizia. Non si doveva però sospendere l’ordine (delle cose) in base al
quale Dio volle mostrare il grado di bontà di un animale razionale che aves-
se anche la possibilità di non peccare (posse non peccari), pur essendo pre-
feribile essere nella impossibilità di peccare (non posse peccari). Allo stesso
modo fu inferiore, ma pur sempre tale, la immortalità consistente nella pos-
sibilità di non poter morire (posse non mori), restando superiore quella che
consisterà nell’impossibilità di morire (non posse mori).
La natura umana perse la sua (prima) condizione per mezzo del libero arbi-
trio, mentre per mezzo della grazia guadagnerà questa (i.e. non posse mori),
che pure era stata sul punto di guadagnare per proprio merito se non avesse

262
peccato. Neppure allora, in verità, senza grazia avrebbe potuto esserci alcun
merito, poiché, pur essendo il peccato fondato solo sul libero arbitrio, tutta-
via quest’ultimo non bastava a perseverare nella giustizia se dalla partecipa-
14
zione al bene immutabile non provenisse l’offerta dell’aiuto divino» .
La data, il 421, ci dice che siamo nel bel mezzo della querelle pelagiana,
ma le osservazioni di Agostino non sembrano risentirne. Perché non si cre-
da che sia una nostra interpretazione abbiamo riportato l’intero capitolo.
In primis, ritroviamo la distinzione tra la possibilità di non morire (posse
non mori) e l’impossibilità di morire (non posse mori), esposta quasi negli
15
stessi termini in cui la si è letta nel De Genesi ad Litteram del 401 : se si
eccettua un lieve ed iniziale maggior accento sulla procreazione, a distanza
di venti anni vi è una perfetta continuità di pensiero.
In secundis, questa distinzione è sviluppata in quella tra una immortalitas
inferior (posse non mori) ed una superior (non posse mori). Ora, che prima
della caduta Adamo, per grazia, potesse non morire implica che per natura
è mortale, quindi che la morte, in sé e per sè, come minimo non è un male;
a meno che non si voglia far dire ad Agostino che Dio crea l’uomo con un
difetto di questa portata. Ma pure Ambrogio e tutti gli altri Padri insegnano
che, prima della caduta, in Adamo c’è solo il bene, anzi, si è letto che per
Doroteo di Gaza l’immortalità appartiene addirittura allo status secondo na-
tura: e Doroteo è l’exemplum della visione greca. Quindi questa posizione
di Agostino non è nuova, né per lui né i Padri a lui contemporanei.
In tertiis, Agostino afferma che Dio dona all’uomo la grazia di non mo-
rire, e quindi l’immortalità, in modi diversi prima del peccato e dopo la re-
surrezione. Il posse non mori non fa problema, perché Adamo muore dopo
la caduta, ma non così il non posse mori, perché ciò significa che la grazia
o elimina la possibilità della morte oppure la rende nulla. La prima ipotesi è
da scartare, poiché la grazia, che è Dio, non toglie quel che Dio ha donato.
La seconda ipotesi non elimina la possibilità della morte, quindi delle due
l’una: o Dio mantiene la possibilità di un male anche dopo la resurrezione,
oppure si deve concludere che la morte non è un male e perciò la immorta-
litas superior differisce per essenza da quella inferior. Questa è la sola so-
luzione accettabile dal punto di vista dogmatico: la beatitudine non è la me-
ra reintegrazione nello stato antelapsario ma qualcosa di infinitamente mi-
gliore e metafisicamente superiore. Lo status antelapsario consiste nell’ob-
bedire a Dio, la beatitudine consiste nell’amare, ricambiati, Dio.
Agostino non si è spinto fin qui, nell’Enchiridion. Ma, se prima di cadere
_____________________________
14
AGOSTINO, Enchiridion de fide, spe et caritate, 28, 104ss (CCsl 46, 106; trad. it.
164ss; rivista).
15
Cf. AGOSTINO, De Genesi ad litteram, VI, 25 (CSEL 28/2, 197; NBA 9/2, 33s), cit.

263
Adamo è immortale per grazia e mortale per natura, allora la morte fa parte
della natura umana antelapsaria, perciò Agostino non la considera un male
in sé (infatti non lo scrive mai) ma solo per i peccatori. Questo lo afferma-
no anche Ambrogio e gli altri Padri, ma, se si legge al contrario, questa sin-
tonia si trasforma in opposizione, e radicale. Infatti, se la morte è parte del-
la natura antelapsaria allora la caduta si limita a rivelare quel che prima la
grazia occultava. La morte non è donata da Dio dopo la caduta, né la si può
dire remedium, dato che prima di quella non esiste un peccato da curare. La
vicinanza tesi pelagiane è davvero marcata, cosa ancor più stupefacente se
si ricorda che Agostino scrive questo nel 421, non vent’anni prima. Ma, in-
sieme alle difficoltà, il passo fornisce anche la soluzione: la prescienza di-
vina. Poiché Dio conosce ogni cosa, passata, presente e futura, dice Agosti-
no, Egli sa che il libero arbitrio (che deve dare all’uomo, se vuole essere
amato e non solo obbedito) prima o poi sarà usato contro di Lui; così predi-
spone nella natura umana lo strumento atto a neutralizzare tale futura eve-
nienza, strumento che è la morte. Posta la cosa in questi termini, non vi è
difficoltà a descrivere la morte come remedium, anzi, si può anche dire che
sia un bonum, in quanto voluta da Dio ed in quanto remedium al male. La
sintonia con Ambrogio e gli altri Padri è così recuperata e rafforzata.
Per quanto stimolante, questo brano dell’Enchiridion però non dice nien-
te sulla paura della morte. Non che la cosa stupisca poi molto: se le analisi
ampie e fini del De Genesi ad litteram non hanno fruttato nulla, potevamo
aspettarci qualcosa di più da quelle più rapide dell’Enchiridion? Ma la vera
ragione, quella decisiva, è spirituale: se la morte è posta da Dio in noi come
limite alla nostra possibilità di peccare, perché averne paura? Se questo ac-
cade è solo perché non la si percepisce così ma come la perdita definitiva di
ciò che davvero ci sta a cuore, cioè il mondo e non Dio. Come si vede, an-
cora nel 421 l’accordo tra Agostino, Ambrogio ed i tanti altri Padri che si
pongono sulla scia del vescovo di Milano è molto forte su tutti i temi che ci
interessano: spiegano allo stesso modo l’origine della morte, concepiscono
in maniera identica la relazione con la natura umana ed il peccato originale,
la descrivono in termini quasi identici. La sola differenza è proprio nei ter-
mini usati: Ambrogio e gli altri Padri parlano di bonum e, in second’ordine,
di remedium, Agostino non si serve di bonum ed è parco anche nell’uso di
remedium, anche se condivide ciò che esprimono in relazione alla morte.
Con questo passo fermiamo la ricognizione nelle opere di Agostino non
coinvolte nella polemica con i pelagiani.
* * *
Alla fine di questa ricerca emerge una forte vicinanza tra Agostino, Am-
brogio e gli altri Padri. Ma, si dirà, questo non è un dato molto interessante:
l’ipotesi di una frattura tra Agostino e gli altri Padri la colloca in concomi-

264
tanza con la querelle pelagiana, non prima; rafforzare la sintonia anteriore
accentua il peso della discordanza successiva. In verità il passo dell’Enchi-
ridion suggerisce che, forse, tale discordanza non esiste neanche durante la
polemica pelagiana, ma una rondine sola non fa primavera. Bisogna esami-
nare i passi che sembrano attestare tale pretesa discordanza, e prima ancora
capire bene cosa insegna Pelagio sulla morte.

9.2. I rapporti tra l’antropologia pelagiana


e la paura della morte

Abbiamo spesso affermato che i soli ad insegnare che la morte è natura-


le e non frutto del peccato sono i pelagiani. Questi infatti negano che il pec-
cato originale abbia avuto conseguenze universali, perciò devono affermare
che la morte rientra nella natura umana così come l’ha creata Dio. Da ciò
però non segue che, per loro, sia un bonum in se: senza il peccato di Adamo
l’umanità non vivrebbe la morte, anche se fa parte della sua natura. Essen-
do frutto del peccato, non la si deve temere: la morte fisica non ha rilievo
spirituale, e se non si pecca la morte dell’anima non sopraggiungerà mai.
Come si vede, il risultato finale è molto vicino alla communis opinio del
tempo, ma nasce da distorsioni profonde: della qualità del creato, degli ef-
fetti dell’Incarnazione e, in definitiva, di quel che Dio ci rivela di Se stesso.
Una distorsione, bisogna specificare, non rimediabile dal lato intellettuale.
La divergenza infatti non nasce da una disputa dotta (gli esiti sono quasi gli
stessi) ma da un grave deficit esperienziale: solo se si sperimenta personal-
mente la bontà di Dio si capisce quel che fa e perché; se così non è, il suo
agire ed il suo intento restano misteriosi, e la Scrittura, che lo Spirito ispira
per aiutarci a vederli, diventa invece profondamente ambigua, nebbiosa. Le
divergenze sembrano così meri scostamenti esegetici, mentre in realtà sono
la ri-dizione intellettuale di vissuti interiori lontanissimi, quasi opposti.
Bisogna però dare ragione di tutti e singoli questi passaggi fondamentali,
ed il modo migliore è leggere quel che al riguardo scrivono i pelagiani.
* * *
Non è molto facile riportare passi autentici dai quali la dottrina pelagiana
emerga chiaramente.
Innanzitutto c’è un problema filologico: di Pelagio ci sono giunte solo tre
opere complete, delle altre abbiamo frammenti sparsi, degli scritti dei suoi
16
discepoli rimangono quasi solo citazioni di seconda mano .
_____________________________
16
Gli studiosi considerano autentici le Expositiones XIII epistularum Pauli (405-09), la
(segue)

265
Il secondo problema è contenutistico: disponendo di poche opere, e solo
di Pelagio, è impossibile sapere se, su cosa ed in che misura i suoi discepoli
si scostassero da lui. Nel passato tali divergenze, quando le si ammetteva, si
ritenevano accessorie; oggi si tende ad attribuire loro un peso maggiore, in
considerazione di molti fattori, e non tutti filologici. A noi piace sottolinea-
re il fatto che, dopo la definitiva scomunica nel 418, Pelagio tace e, dopo il
420-21, fa perdere le sue tracce, mentre i suoi discepoli continuano per anni
a difendere ostinatamente dottrine ormai riconosciute come sbagliate. Dal
punto di vista spirituale la differenza è davvero grande. Pur non convinto di
essere nel torto, Pelagio accetta comunque la valutazione della Chiesa, non
insegna più quel che essa respinge e sceglie il silenzio, l’ombra. Ci piace
pensare che si sia affidato allo Spirito: se ha ragione, Egli farà apparire la
verità, se no, è meglio tacere. Giuliano invece si ostina nell’errore, respinge
il giudizio della Chiesa, coinvolge e fomenta altri, tenta di tutto per aver ra-
17
gione: anche lui, alla fine, sarà costretto a tacere, ma obtorto collo .
______________________________
Epistula ad Demetriadem (414) ed il Libellus fidei (417), più una serie di frammenti
dal De libero arbitrio (415). Le opere attribuite a Pelagio sono però una ventina, tra
le quali alcune complete (p.es. il De induratione cordis Pharaonis), altre frammenta-
rie (p.es. il De fide Trinitatis), altre ancora giunte sotto lo pseudo-Girolamo (p.es. il
De divina lege o il De virginitate). Tra gli studiosi però non vi accordo sulla autenti-
cità di molte di queste, e le opinioni sono in continuo divenire. Stante questo quadro
fluido, limiteremo la ricognizione ai soli scritti completi e sicuramente autentici.
17
Cogliamo l’occasione per chiarire un punto centrale. Più volte, in queste pagine co-
me in altri saggi (p.es. nel nostro All’incrocio tra teologia e spiritualità: il caso del
peccato originale), si è criticato con forza chi ‘ripensa’ positivamente il ‘contributo’
di questa o quell’eresia, atteggiamento in questi decenni diffuso tra i teologi. Riguar-
do a Pelagio, quest’orientamento è ben espresso da G. DE PLINVAL, «L’heure est-elle
venue de rédecouvrir Pélage?», Revue des études augustinienne 19 (1973) 148-162,
158: «Le moment ne serait-il pas venu d’interroger Pélage et sans prétendre à une ré-
habilitation illusoire, de remettre à jour la part de vérité qu’enrobait sa docrine?» La
competenza dell’autore, un pioniere degli studi su Pelagio (cf. p.es. G. DE PLINVAL,
Pelage. Ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d’histoire litteraire et religieuse, Lau-
sanne 1943), è fuori discussione: cf. p.es. «Le lotte del pelagianesimo», in A. FLICHE
- V. MARTIN, Storia della Chiesa, IV, Torino 1961, 95-157. Per i dettagli storici e te-
orici dell’accettazione e diffusione dell’idea di ‘riabilitazione’ di Pelagio cf. D. O-
GLIARI, «Introduzione» a Pelagio. Epistola a Demetriade, CTP 213, Roma 2010, 5-
62; S. MATTEOLI, «Introduzione» a Pelagio. Commento all’epistola ai Romani. Com-
mento alle epistole ai Corinzi, CTP 221, Roma 2012, 5-54, con annesse bibliografie.
E de Plinval non argomenta solo dal lato storico ma anche da quello contenutistico:
in ogni errore c’è sempre del vero, scrive. Ora, stante l’unanimità ed il buon senso di
questa posizione, perché attaccarla? Non sarà forse per ignoranza di quegli studi, o
presunzione di saperne più di quegli autori, o addirittura incapacità di capire quel che
scrivono? Naturalmente il lettore è libero di ritenere che dietro le nostre parole ci sia
una o anche tutte e tre quelle spinte; in tal caso speriamo di non incorrere in quella
(segue)

266
______________________________
‘santa ferocia’ spesso elargita a chi canta fuori del coro. Tuttavia ci sia concesso di
dire che le nostre critiche muovono da altro, per la precisione da una mancata distin-
zione tra lato storico-critico e lato spirituale.
Dal lato storico-critico apprezziamo moltissimo gli sforzi di recuperare l’autentico
pensiero di Pelagio, come in esegesi siamo entusiasti ammiratori dell’acribia filologi-
ca che ricostruisce testi e contesti. Ci siamo formati in ambito medievistico, dove la
distorsione polemica è ovunque e raggiunge modi e misure ignoti (per fortuna) tra i
Padri, quindi non è certo da questo lato che ci pare di cogliere un serio problema.
La difficoltà sorge al momento in cui interpretiamo quel che si è scoperto.
Il medievista non ha a che fare con autori di rilievo paragonabile a quello dei Pa-
dri della Chiesa; dal suo punto di vista, il dato storico-critico quasi esaurisce quel che
si deve sapere. Tranne in rari e ben circoscritti casi, di solito ha di fronte opinioni,
autorevoli, stimate quanto si vuole, ma sempre discutibili ed anche rifiutabili. Quasi
mai la sua libera opzione compromette il depositum fidei, perché questo i suoi autori,
e non lui, lo recepiscono come già formato, anche se non cristallizzato, come solido e
sicuro, anche se ancora da chiarire qua e là. Generalizzare è molto pericoloso quando
si parla di un periodo che abbraccia mille anni, però si può osar dire che, nel Medio-
evo, il lato spirituale è abbastanza distinto da quello accessibile dal lato solo storico-
critico. Mai assente, è tuttavia abbastanza in secondo piano.
Per chi studia la Scrittura ed i Padri della Chiesa invece vale l’opposto. Il lato spi-
rituale prevale di gran lunga su quello storico-critico. In questi ambiti, il disporre di
edizioni critiche eccellenti è conditio sine qua non per fare studi scientificamente af-
fidabili. Ma la comprensione vera e profonda viene dal lato spirituale. Riguardo alla
Scrittura ci siamo già espressi ampiamente in A. ARA, Scrivi in un libro, op. cit.. Per
quel che riguarda i Padri, alcune cose si sono già dette sia là che in queste pagine; ora
riteniamo opportuno aggiungerne altre, prendendoci anche un po’ di spazio.
Dal punto di vista spirituale, un’eresia non è tale perché è detta da Tizio né perché
condannata ufficialmente; non importa neanche se Tizio l’ha davvero insegnata. Per
capire cosa intendiamo si pensi alla frase ‘2+2=5’: questa ‘eresia’ è tale non perché
la sostengo io o perché il professore la sottolinea in rosso; è un’eresia anche se io non
l’ho detta ed il professore non l’ha rilevata. Un’eresia è tale in se stessa. Un’eresia è
tale perché nasce da un errato rapporto con Dio. Un’eresia è tale per ciò che inse-
gna, non per chi lo fa o come. Un’eresia è tale per le conseguenze che può provoca-
re, non per le intenzioni di chi la diffonde. Se criticamente si appura che Tizio non ha
detto certe cose si fa un passo in avanti dal lato storico, ma spiritualmente l’eresia ri-
mane tale. Chi insegna un errore e poi lo riconosce come tale viene assolto, ma quel
che insegnava resta condannato: Eusebio di Cesarea docet. La Chiesa condanna mol-
te opinioni ma solo Dio giudica le persone. Per questo la Chiesa non ha mai mandato
nessuno all’inferno. Agostino non nega una certa buona fede in Pelagio (pur con dei
dubbi: cf. p.es. De gestis Pelagii, passim) ma ciò non significa condividerne le tesi:
cf. p.es. AGOSTINO, I, ep.186, 1 (CSEL 57, 45s; NBA 23, 79ss). Quindi non vi è bi-
sogno di ‘riabilitare’ Pelagio perché ad essere condannate sono le affermazioni, non
l’uomo; distinzioni come tra pelagisch (‘pelagico’) e pelagianisch (‘pelagiano’) sono
criticamente utili, ma spiritualmente irrilevanti. Altra cosa sarebbe se, oltre all’uomo,
si intendesse ‘riabilitare’ anche le tesi condannate: su questo non ci può essere tratta-
tiva, ed ogni ‘riabilitazione’ del genere è eretica. Ma ci piace pensare che niente del
(segue)

267
Il terzo problema è esegetico: Pelagio ed i suoi discepoli non affermano
mai chiaramente le opinioni sopra esposte. Ne pongono le premesse ma la-
sciano agli altri trarne le conseguenze. Argomentano come se lo avessero
fatto ma, se li si accusa di ciò, affermano di non averlo mai scritto. Ed è ve-
ro. Questo continuo dire senza dire, insinuare senza affermare, onnipresen-
te nei testi pelagiani, a suo tempo suscitò l’ira di Agostino e degli altri Pa-
dri; oggi invece motiva velate accuse di parzialità all’Ipponate.
Per completezza ed anteriorità l’opera più affidabile è il Commento alle
lettere di Paolo che Pelagio redige nel 405-409, quindi dopo il De Genesi
ad litteram di Agostino (401). Il passo più utile è il commento a Rm 5,12:
«(Rm 5,12) “Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato in
questo mondo e con il peccato la morte”. Per esempio o modello. Come il
peccato, quando ancora non esisteva, giunse tramite Adamo, così anche la
giustizia, quando ormai non sopravviveva quasi più in nessuno, fu ristabilita
tramite Cristo; e come la morte entrò nel mondo per il peccato del primo,
18
così la vita è riacquistata per la giustizia del secondo» .

______________________________
genere sia mai passato nella mente di nessuno; è facile infatti leggere dure critiche a
simili tesi anche da studiosi del tutto laici.
Si potrebbe replicare, non senza ragione, che ciò che chiamiamo ‘spirituale’ in ef-
fetti è solo ‘teologico’, e quindi stiamo lamentando solo una insufficiente distinzione
tra letteratura cristiana antica (patrologia) da un lato e patristica dall’altro. Ora, che si
condanni sempre il peccato e mai il peccatore è realmente un dato teologico; che poi
sia dimenticato o non se ne tenga conto è altra faccenda. Ma un dato teologico non è
un ulteriore elemento letterario o un diverso modo di leggere il dato storico-critico.
Alla base del ‘teologico’ vi è (o dovrebbe essere) qualcosa di più e soprattutto altro.
Il ‘teologico’ in effetti è lo ‘spirituale’ prima riflettuto e poi, nella misura del possibi-
le, ri-detto agli altri in modo razionalmente comprensibile. Senza lo ‘spirituale’, del
‘teologico’ rimane solo il lato letterario-filosofico, senza la ricostruzione storico-cri-
tica di quel lato la ri-dizione dello ‘spirituale’ diventa incomprensibile, ma per passa-
re dal lato letterario a quello ‘teologico’ è necessario un sentitus che faccia da ponte
‘spirituale’ tra chi scrive e chi legge. Lo ‘spirituale’ è poi il portato dell’esperienza di
amore per Dio che, mutatis mutandis, è in e di tutti i fedeli (e non solo ‘credenti’): il
testo esprime non solo quel che l’autore pensa ma anche ciò che sente. Cercare lo
‘spirituale’ al di là del letterario non è perciò una panacea per tutti i problemi, al con-
trario li aumenta, poiché somma alle difficoltà letterarie quelle che sorgono dalla di-
versa intensità e profondità di vita spirituale. Senza contare che cercare lo ‘spirituale’
non significa trovarlo, o rendersi conto di averlo fatto, o averlo fatto bene.
Per tradurre queste osservazioni in elementi utili a questa ricerca ci si chieda: tra
Agostino e gli altri Padri vi è frattura ‘spirituale’ o di ri-dizione? Quando si polemiz-
za si distorce la ri-dizione o lo ‘spirituale’? Una frattura di ri-dizione è davvero tale o
solo una questione di parole? La risposta a queste domande dipende tutta dall’avere o
no un sentitus personale in sintonia con chi scrive.
18
PELAGIO, Expositio in Romanos, 5,12 (PLsuppl. 1, 356; CTP 221, 105).

268
Per Pelagio la caduta di Adamo è ‘esempio’ o ‘modello’ per i peccatori,
senza alcuna conseguenza sul genere umano; la morte perciò non è imputa-
bile ad essa ma soltanto al libero arbitrio del singolo. Parimenti, e Pelagio è
netto nell’affermarlo, Cristo è un ‘esempio’ o ‘modello’ per i giusti: la sua
Incarnazione, morte e resurrezione non hanno perciò nessuna conseguenza
sul genere umano. Però anche i giusti muoiono, quindi la morte non si può
imputare al peccato. Pelagio infatti subito dopo prosegue così:
«“Così la morte raggiunse tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato”. Fin-
chè così peccano, ugualmente muoiono. Infatti la morte non si estese ad A-
bramo, Isacco e Giacobbe, dei quali il Signore dice (Lc 20,38): “Tutti loro
vivono”. Ma qui dice che tutti sono morti perché nella moltitudine dei pec-
catori non viene fatta eccezione per pochi giusti, come in quel passo (Sal
13,1): “Non c’è chi compia il bene, non ce n’è neppure uno” e (Rm 3,4):
“Ogni uomo è mentitore”. Oppure: si estese su tutti coloro che vivevano in
19
modo umano e non celeste» .
Nel passo paolino riportato, con ‘perché (quia)’ Pelagio traduce il greco
eph’ô, che nelle versioni latine invece è reso con ‘nel quale (in quo)’. Que-
sta opzione ha precursori illustri ed ortodossi (p.es. Origene), quindi non è
l’esegesi a generare la dottrina di Pelagio, al contrario è il rifiuto del pecca-
to originale a cooptare l’esegesi. Come si vede, se si resta sul lato intellet-
tuale tutto si riduce ad una diversa scelta tra due opzioni esegetiche lecite;
solo se si prende in considerazione il lato spirituale si coglie la ragione per
20
la quale Origene è ortodosso e Pelagio no . Ma, mettendo da parte questa
_____________________________
19
PELAGIO, Expositio in Romanos, 5,12 (PLsuppl. 1, 356; CTP 221, 105).
20
Volutamente insistiamo sulla distanza da Origene perché spesso l’Adamantino è ac-
cusato di essere un pelagiano ante litteram, o si afferma che Pelagio avrebbe matura-
to le sue convizioni leggendo il De principiis nella traduzione di Rufino. I limiti della
visione origeniana sono noti (pre-esistenza delle anime; in-corporazione come effetto
di una colpa anteriore ecc.), ma non portano affatto a posizioni pelagiane, che anzi
sono respinte expressis verbis e dopo ragionamenti di ampio respiro. Cf. ORIGENE,
De principiis, III, 1, 15 (SCh 268, 88-92; trad. nostra dal greco): «Vediamo ora il te-
sto di Ezechiele (Ez 11,19s): “Toglierò i loro cuori di pietra e metterò loro dei cuori
di carne, perché camminino nei miei comandi e custodiscano le mie prescrizioni”. Se
è Dio che, quando vuole, toglie i cuori di pietra e che mette i cuori di carne per per-
metterci di custodire le sue prescrizioni e osservare i suoi precetti, allora non è in no-
stro potere abbandonare la malvagità. Che i cuori di pietra siano tolti non è altro che
dire che, da colui che Dio vuole, viene eliminata la malvagità che indurisce qualcu-
no; e che siano messi [al loro posto] dei cuori di carne perché qualcuno cammini nel-
le sue prescrizioni e custodisca i suoi precetti, che cosa altro significa se non divenire
docile e non disobbediente (antítypon) alla verità, e praticare la virtù? Se Dio
promette di fare lui queste cose, e se prima che lui tolga i cuori di pietra noi non
possiamo toglierceli, è evidente che non è in nostro potere abbandonare la malvagità;
e se non siamo noi che agiamo nel mettere in noi stessi un cuore di carne (segue) ma è

269
______________________________
non siamo noi che agiamo nel mettere in noi stessi un cuore di carne ma è l’opera di
Dio, non dipende da noi vivere virtuosamente ma sarà interamente una grazia di Dio.
Ecco ciò che dirà colui che sopprime il libero arbitrio a partire dal senso letterale. Ma
noi rispondiamo che lo si deve intendere nel modo seguente: quando qualcuno, pur
nella sua ignoranza e mancanza di cultura, percepisce i propri gravi difetti e, o per la
esortazione di un maestro o per qualche suo ragionamento personale, si affida a colui
che, a suo avviso, può guidarlo alla conoscenza ed alla virtù, se si affida a questo
maestro che gli promette di liberarlo dalla ignoranza e di dargli una cultura, questi
non potrà dire che colui che gli si affida non dovrà fare altro, per essere istruito e la-
sciare l’ignoranza, che presentarsi ed essere accontentato, ma potrà solo promettere
che migliorerà ciò che lui desidera (Origene intende dire che per eliminare i difetti
non basta percepirli né individuarne il rimedio, così come il maestro non può fare
tutto ma solo migliorare la buona disposizione dell’allievo, senza la quale niente si
ottiene). Allo stesso modo la parola di Dio promette di togliere la malvagità, che
chiama ‘cuori di pietra’, non a coloro che le si oppongono ma a quelli che si affidano
da se stessi al medico dei malati». Si noti il grande equilibrio di Origene: non respin-
ge la prima interpretazione ma la integra così che non si possa imputare a Dio il male
senza però togliere la Sua assoluta preminenza nel nostro compiere il bene.
Ancor più netto è ORIGENE, De principiis, III, 1, 19 (SCh 268, 114-124; trad. no-
stra dal greco): «Io credo che noi possiamo spiegare (apologían êgoûmai) così il ver-
setto (Rm 9,16): “Non di chi vuole né di chi corre [è il merito], ma di Dio che è mise-
ricordioso”. Salomone dice nel libro dei Salmi - è suo quel Canto delle Ascensioni
del quale stiamo per presentare le parole - (Sal 126,1): “Se il Signore non costruisce
la città, invano hanno lavorato i costruttori; se il Signore non custodisce la città, in-
vano ha vegliato il guardiano”. Non ci consiglia di non costruire, né impariamo a non
vigilare per custodire la città che si trova nelle nostre anime, ma insegna che ciò che
è costruito senza Dio e ciò che non è sotto la sua vigilanza è costruito invano e sor-
vegliato senza risultato, perché bene è descritto il Signore come il maestro della co-
struzione di Dio, capo della guardia della città e governatore di tutte le cose. Come se
dicesse ‘Non del costruttore ma di Dio è opera questa costruzione’, e ‘Se la città non
ha subìto alcun danno, il merito non è di chi vigila ma di Dio Signore di ogni cosa’.
Non avremmo torto se sottintendessimo comunque che l’uomo ha fatto qualche cosa,
ma la riuscita dell’impresa deve essere attribuita, ringraziando, a Dio che ha compiu-
to tutto. Allo stesso modo, poiché il volere umano non è sufficiente a raggiungere lo