FRANCESCA D'ALFONSO

Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi

Estratto da « Studi italiani di filologia classica »

Terza Serie - Volume XIX - Fasc. I (2001)

FIRENZE
CASA EDITRICE FELICE LE MONNIER
2001
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi

Il Carmide è un dialogo estremamente arduo a comprendersi 1 : l'afferma-

zione di Socrate, che dà l'avvio alla discussione, secondo cui se l'uomo vuole
recuperare integralmente (anima e corpo) la propria sanità deve possedere la
croxlipocrúvn, nel prosieguo del dialogo viene sistematicamente demolita dal
filosofo. La natura di questa virtù, che occupa una posizione centrale
nell'etica greca, viene indagata attraverso le sue differenti definizioni, in
molte delle quali si sente l'eco delle riflessioni sofistiche 2 La ragione di tale
.

reiterata confutazione è controversa sia sul piano generale che su quello par-
ticolare delle singole obiezioni avanzate da Socrate a Carmide e soprattutto a
Crizia: «Uno dei principali problemi interpretativi del dialogo è costituito
dal fatto che le definizioni via via presentate da Carmide e Crizia e confutate
da Socrate mettono in luce aspetti della sophrosyne che in altri dialoghi pla-

Un ringraziamento particolare va ai professori William D. Furley e Harold Tarrant che

mi hanno aiutato nell'integrare la bibliografia sul Carmide.
Protagonisti del dialogo sono: Cherefonte, amico di Socrate che fu esiliato durante il
regime dei Trenta Tiranni; Carmide, fratello della madre di Platone e dunque zio del Filo-
sofo; Crizia, cugino della madre di Platone, più anziano di Carmide, esponente di primo
piano del regime dei Trenta di cui fece parte anche Carmide. Entrambi i cugini morirono a
Munichia nello scontro contro Trasibulo. La stretta e ingombrante parentela di tali personag-
gi con Platone spiegherebbe l'insistente disaccordo tra le loro posizioni e quelle socratiche
esibito nel corso del dialogo: vd. B. Wrrrs, Die Wissenschaft vom Guten und Basen. Interpreta-
tionen zu Platons «Charmides» (Berlin 1970), pp. 79-81; B. CENTRONE in Platone, Teage. Carmi-
de. Lachete. Linde, intr., tr. e note (Milano 1997), pp. 74-77. Anche per la datazione non si
hanno elementi sicuri: per una datazione alta è C. leutu, Did Plato Write Socratic Dialogues?,
•CQ., 31 (1981), pp. 305-320.
Platone rifiuta l'accezione tradizionale del termine aexppocrtívn, alla quale invece negli
altri dialoghi generalmente aderisce: Euthphr. 68 c; Grg. 492 d; Smp. 196 c; Phdr. 237 c; R.
430 e; 389 d; 431 b; Lg. 710 e. Secondo H. NORTH, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-
Restraint in Greek Literature (Ithaca-New York 1966), p. 158, Platone evita la definizione più
comune di augooauvn come controllo degli appetiti e delle passioni, che pure ricorre in
altri suoi dialoghi, perché nel Carmide è centrale la discussione sulla virtù come conoscenza.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 65

tonici servono proprio a caratterizzare questa virtù, o hanno comunque

un'importanza fondamentale nella filosofia di Platone» 3 . Alla fine del dialo-
go Platone propone, anche se solo cursoriamente, l'idea che l'unica scienza
che possa rendere l'uomo veramente felice (T() El3 nparzetv te icocì
ei)Salgoveiv) non è la croxppocróvi, ma la scienza del bene e del male (174 b-
c). La crox>pocrúvi sembra fuori gioco, anche se tale conclusione contraddice
quanto è stato affermato da Socrate all'inizio del dialogo riguardo alla neces-
sità da parte di Carmide di possedere la croxppocnívn per poter guarire anche
nel corpo. Socrate è consapevole di tale impasse e ironicamente allude alla
propria ignoranza che lo ha indotto a una cattiva ricerca sul significato da
assegnare al termine. Ma all'ignoranza di Socrate si sa quale valore attribuire.
Ora, il mio studio vuole partire dal problematico atteggiamento di Pla-
tone nei confronti della vera accezione di aaxppooúvi per proporne una
spiegazione che dia più ampio rilievo alla cornice e al ruolo che essa assol-
ve rispetto al nucleo centrale del dialogo.

1. La cornice e il dialogo. — Il dialogo sulla vera definizione della

acoOpocnívn è inserito in una cornice che non ha solo una funzione esorna-
tiva o ironica, ma anzi è in stretta relazione con il nucleo centrale e ne
accentua la problematicità 4 .
Socrate ha trent'anni, è appena tornato da Potidea dove si è svolta una
terribile campagna (432 a. C.) che è costata la vita a più di centocinquanta
ateniesi e alla quale ha partecipato con eroismo e coraggio (cf. Smp. 219 e-
221 c). L'esperienza di Potidea fu per Socrate intensa anche sul piano filo-
sofico, come testimoniano le parole ammirate di Alcibiade nel Simposio,
che riferisce di una vera e propria «estasi» di Socrate nell'accampamento
ateniese (220 a-d) 5 . Secondo il Taylor, «questa fu la più importante 'estasi'
della sua vita, e lasciò un segno indelebile su tutta la sua vita futura. Non è
probabilmente una pura coincidenza íl fatto che il primo 'sforzo missiona-
rio' di Socrate, ricordato da Platone, cioè il suo tentativo di convertire
Carmide, sia datato immediatamente dopo il suo ritorno dalla campagna
di Potidea» 6 .

3 B. CENTRONE, op. cit., p. 34.

'Sull'importanza dell'ambientazione del dialogo per comprenderne il significato filosofi-
co vd. ora W. T. SCHMID, Plato's Charmides and the Socratic Ideal of Rationality (Albany, New
York 1998).
5 Per i caratteri della awSpoo-tívi di Socrate nel Simposio e la compatibilità con Pàv3peía
e la traptepia dimostrate dal filosofo a Potidea vd. H. NORTH, op. cit., pp. 168-9.
6 A. E. TAYLOR, Platone. L'uomo e l'opera, tr. di M. CORSI (Firenze 1968), p. 364.
66 FrancesQa D'Alfonso

Appena tornato, Socrate si reca nella palestra di Taurea 7 dove incon-

tra l'amico Cherefonte, che lo subissa dí domande sull'esito della battaglia,
e Crizia, cui il filosofo chiede informazioni riguardo alla gioventù più pro-
mettente «in sapienza o in bellezza» (153 d). Secondo Crizia, il migliore è
certamente Carmide, idolo dei più giovani, moderato nei costumi e di
grande bellezza 8 L'espediente per favorire la conoscenza del filosofo col
.

ragazzo è di per sé originale: Crizia propone a Socrate di fingersi medico

sostenendo di essere in possesso della medicina adatta al mal dí testa di cui
soffre Carmide da un certo tempo 9 Socrate accetta e presenta al giovane
.

una singolare terapia che il filosofo avrebbe appena appresa da un medico

trace, seguace di Zalmossi 10. Si tratta di un procedimento in cui la sommi-
nistrazione del farmaco vero e proprio (un'erba) deve essere preceduta da
un'é~, non semplice formula magica o incantamento, ma terapia verba-
le vera e propria consistente in «bei discorsi» (Chrm. 157 a) e avente come
fine l'acquisizione della auxppocrúvi da parte del paziente. Solo quando si
sarà completato questo stadio preliminare e necessario, si somministrerà
l'erba vera e propria, perché anche il disagio fisico sia superato. La prima
fase potrebbe essere evitata solo nel caso in cui il giovane Carmide posse-
desse già la auxppocrúvri. La domanda di Socrate segna la fine della prima
parte della cornice perché dà adito all'interrogativo su cui è incentrato
tutto il dialogo, vale a dire che cosa sia realmente la acoopocnívill.
La definizione di acoopocnív n di Carmide, primo interlocutore di
Socrate, come ijauxtercng e cciódi; (159 b-160 e) riflette la tradizionale

L'ambientazione in una palestra non è senza significato, visto il rapporto tra salute
fisica e salute dell'anima. Il binomio croxI9ocrtívi-tiytEta è presente nell'elegia 6 D.-K. di
Crizia (v. 22), e persiste a lungo, come dimostra la tarda iscrizione frigia che celebra il gim-
nasiarca Artemone, sacerdote di Hygieia e Sophrosyne (cf. H. NORTH, op. cit., p. 254).
8 Per il ruolo di Eros in relazione alla croppocnívn socratica vd. ora W. T. SCHMID, op. cit.,
pp. 6 ss.
9 La natura dell'espediente e soprattutto l'espressione usata da Crizia, •fingersi medico»
(Chrm. 155 b), sono stati decisivi nell'orientare la critica verso un'interpretazione ironica
dell'intera cornice, quasi una parodia dei metodi cialtroneschi di molti medici: TH. A.
SzLeziót, Platone e la scrittura della filosofia. Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della
maturità alla luce di un nuovo paradigma ermeneutico, intr. e tr. di G. REALE (Milano 1988), p.
207. Tuttavia, la finzione proposta da Crizia è superflua: Carmide si ricorda bene di Socrate
per averlo visto frequentare Crizia sin da quando era ragazzino (ibidem 156 a) e Socrate
comincia a parlare estesamente della •medicina dei Traci• proprio dopo averlo appurato:
Meno male che te ne ricordi — dissi; ti parlerò allora con maggiore franchezza dell'incantesi-
mo, spiegandoti di che si tratta ... » (ibidem 156 b).
w Su Zalmossi vd. infra.
il Per una sintesi ragionata delle diverse definizioni e confutazioni presenti nel dialogo

vd.. II. NORTH, op. cit., pp. 153-158; B. WITrE, op. cit., pp. 25 SS.; N. VAN DER BEN, The Charmides
of Plato. Problems and Interpretations (Amsterdam 1985), pp. 4 8. -
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 67

visione aristocratica, ed è confutata perché è troppo parziale e riduttiva 12 ;

la successiva (Tè tè( éonrcoii npenzeiv: 161 b-162 b), molto probabilmente
dovuta a Crizia (che da questo momento in poi si sostituisce come interlo-
cutore al cugino più giovane) 13 , è confutata capziosamente col ricorso a
un'estensione semantica del verbo npaízzetv («prodursi le cose di pro-
prietà») che ridicolizza il significato complessivo dell'espressione. Di qui
(croxppomívn come Ti zoiv àyalikiv npértgt;: 162 c-164 c), attraverso un iter
sempre più incalzante, si giunge all'idea, apparentemente socratica, della
auxppocnSvi come bnazAwn éonyclig (tè) ryvokncetv aircòv Locutóv: 164 c-
166 b), in cui la qualifica di éntattui dà adito a una lunga discussione sul
suo oggetto. La auxppocnívi, secondo Crizia, a differenza delle altre scienze
non ha un oggetto diverso da se stesso 14 . Ma qual è l'utilità di una scienza
senza oggetto, ed è realmente possibile che essa eserciti un controllo sulle
altre scienze senza conoscerne l'oggetto? Al dilemma sulla utilità di tale
èntal-Vgtri si collega quello dell'eù8atgovía che la oaxppocnívn così definita
non può assicurare all'uomo. A questo punto, cruciale perché prelude alla
conclusione aporetica, Socrate conduce l'interlocutore a riconoscere che
l'unica scienza che davvero rende felice l'uomo è quella con cui si conosce
il bene e il male (174 a-d) 15 . La aux>pocnívn dunque non procura vantaggio
(175 d) e l'affermazione preliminare da cui Socrate è partito sull'utilità
della ao*pocrúvi nel conseguimento della vera salute è totalmente destitui-
ta di fondamento.
La cornice, con il riferimento alla medicina di Zalmossi, si chiude alla
fine del dialogo e presenta toni ambiguamente ironici. Dinanzi al risultato
della ricerca, forse solo apparentemente aporetico, riguardo al vero signifi-

12 In realtà, si tratta di due definizioni proposte da Carmide in sequenza, entrambe

tipicamente aristocratiche, accettate poi da Platone nel Politico. Secondo il Centrone
cit., p. 65), il loro rifiuto nel Carmide si spiega con la ricerca di una definizione più univer-
sale e meno politica.
13 Da M. POHLENZ, Aus Platos Werdezeit (Berlin 1913), p. 51 in poi si attribuisce a Crizia
questa definizione che rifletterebbe il relativismo morale del tiranno.
" L'espressione è stata interpretata in modo discordante: in quanto scienza riflessa su se
stessa è stata intesa come un'intuizione del concetto moderno di autocoscienza (vd. G. M.
SCIACCA, II «Carmide» e la ricerca di un oggetto per la filosofia, •RS•, 5 11950], pp. 103 123; K.
-

GLOY, Platons Theorie der éntarrútn ècen-1; im «Charmides» als Vorliufer der modernen Selbst-
bewuftseinstheorien, .KantStuc•, 77 [1986], pp. 137-64). Altri hanno ravvisato una riflessione
dell'anima su se stessa per attingere la conoscenza delle idee (TH. A. SZLEZ21K, op. cit., pp.
190-216). Il rifiuto di questa definizione si spiegherebbe con il soggettivismo tipicamente
sofistico implicito nella definizione di una scienza senza altro oggetto che se stessa: vd. E.
MARTENS, Das selbstbeziigliche Wissen in Platons «Charmides» (Miinchen 1973). Sulle diverse
posizioni rimando al Centrone, op. cit., pp. 45 ss.
15 Cf. Chrm. 174 a-b.
68 Francesca D'Alfonso

cato del termine cscoopocsúvi, Socrate dichiara che se la croxppoaùvn è una

realtà priva di valore e di utilità anche l'énaNSA appresa dal Trace è stata
vana. Ma poi aggiunge: «Non credo comunque che le cose stiano sicura-
mente così; penso piuttosto di essere io un cattivo ricercatore; ritengo
infatti che la acoopocróvn sia in ogni caso un grande bene e che, almeno se
è vero che la possiedi, tu sia beato» (175 e). Di nuovo come nella parte
proemiale del dialogo, Socrate chiede a Carmide se pensa di possedere già
la crcoOpocnívrì o se piuttosto non abbia bisogno dell'incantesimo (acpSID, e
il dialogo termina con le parole appassionate del giovane che si dichiara
pronto a essere incantato dai bei discorsi socratici ogni giorno 'écog àv 4olg
crù iicavoig èxetv (176 b).
Negli studi sul Carmide si è dato poco spazio alla cornice su Zalmossi
e la sua medicina, oppure essa è stata analizzata senza vincolarla al nucleo
centrale del dialogo: ciò rientra nella scarsa considerazione destinata tradi-
zionalmente all'inquadramento drammatico del dialogo da parte della cri-
tica platonica 16 . ll Witte, che significativamente dedica alla cornice solo il
penultimo capitolo della sua monografia sul Carmide, ritiene che essa sia la
sede più adatta per la divinizzazione di Socrate, riscontrabile anche in altri
dialoghi platonici. Si tratterebbe di una «struttura mitica» atta a conferire
al termine crcoopoaúvi un significato misterico che ben si coniuga col la
definizione finale di «scienza del bene e del male» 17 . Secondo lo studioso
tedesco, i medici di Zalmossi rappresentano un gruppo esoterico, «prefi-
gurazione mitica del circolo esoterico dell'Accademia e della sua teoria
dell'immortalità dell'anima» 18 . Ad analoghe conclusioni arriva Szlezgc,
che sostiene che tutto il discorso socratico presente nella cornice vada
interpretato metaforicamente in relazione alla corretta comunicazione del
sapere filosofico 19 , cosicché la vera bccp« che non può essere trascritta
(Chrm. 156 a) finisce per essere metafora delle dottrine non scritte («i bei
discorsi»), secondo la nota posizione della scuola dí Tubinga 20. Si tratte-
rebbe di una metafora che non rimanda a nessuna esperienza reale
(«Socrate non ha certamente ricevuto in Tracia nessuna erba curativa») 21 ,
e il Odpi.talcov che non va dato al paziente se prima non è stato educato

16 Differente è la posizione della scuola anglo-americana che attribuisce all'azione dram-

matica dei dialoghi platonici un ruolo importante per la comprensione del pensiero filosofi-
co: vd. riguardo al Carmide W. T. SCHMID, op. cit., pp. 1 ss.
17 B. WrrrE, op. cit., pp. 143-144.
Ibidem, p. 145.
" TH. A. SztezAIK, op. cit., pp. 190-216.
Vd. Chrm. 156 a-157 d.
op. cit., p. 207.
21 TH. A. SZLEZAK,
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 69

dall'aq)81,1 è anch'esso metafora del fulcro della teoria platonica (la cd.
teoria dei princìpi). Dall'interpretazione di Szlezc emerge con chiarezza
la poca rilevanza del riferimento platonico alla medicina di Zalmossi:
«L'intera storia incredibile dello sciamano tracio da cui Socrate dice di
aver imparato è inventata con molto umorismo e distacco» 22 Secondo lo .

studioso tedesco «ciò che lega la metafora del medico al tema del dialogo,
ossia al tema della 'temperanza' o `autodominio', è il fatto che la vera tem-
peranza del filosofo consiste nell'essere capace di tenere nascosto il sapere
decisivo (il 4)ócpplaicov), a seconda di come la situazione lo richiede» 23 .

Una differente lettura è stata proposta da F. Coolidge, che in un artico-

lo sui rapporti tra la ricerca filosofica socratica e la 'medicina' di Zalmossi,
arriva alla conclusione che esista tra esse una stretta e non casuale relazione.
In particolare, nell'affermare che non si può curare l'anima e il corpo senza
tener presente il «tutto», i medici traci si presenterebbero come immagine
della vera ricerca filosofica, mentre la conclusione aporetica del dialogo
rifletterebbe la natura della saggezza socratica («so di non sapere»: Ap.
21 d) 24 Malgrado Coolidge valorizzi il nesso tra medicina e filosofia soste-
.

nendo preliminarmente come il significato di questo excursus medico

(155 e-158 c) sia stato in genere trascurato 25 nel suo studio riemerge il pre-
,

giudizio comune secondo cui Socrate non avrebbe mai incontrato i medici
traci che non sarebbero altro che un'invenzione socratica o platonica 26 e ,

nella parte conclusiva egli tende a banalizzare le terapie di Zalmossi e i «bei

discorsi» usati come bufficei: se la moOpocrúvi dei medici traci è semplice-
mente autocontrollo e moderazione, anche Pèno,.« non può essere altro che
un parlare ragionevole e convincente 27 Tuttavia, una medicina tracia che
.

«rendesse immortali» (Chrm. 156 d) i suoi adepti attraverso una cura glo-
bale (anima e corpo) è meno improbabile di quanto si pensi 28 e non si può ,

22 TH. A. SZLEZAK, op. cit., p. 213. Una lettura 'ironica' del passo è data anche da M. VEorr-
n, La medicina in Platone, •RSF», 21 (1966), p. 35.
23 TH. A. Szi.EzAK, op. cit., p. 216.
24 F. COOLIDGE, The Relation of Philosophy to loxPpocrtívri: Zalmoxian Medicine in Plato's
Charmides, •Ancient Philosophy, 13 (1993), p. 28.
25 F. COOLIDGE, art. cit., p. 23 e nota 1.
26 F. COOLIDGE, art. cit., p. 28 nota 8.
27 F. Cooulx2E, art. cit., p. 24 nota 2. Il Coolidge (pp. 31 s.) paragona la cura di Zalmossi
alle terapie psicosomatiche attualmente in uso per chi vuole liberarsi dalla dipendenza della
nicotina.
28 I recenti ritrovamenti a Olbia sul Mar Nero di tavolette d'osso in cui è espressa la spe-
ranza orfica di una Vita attraverso la Morte (V secolo a. C.) hanno gettato una nuova luce sulla
cultura religiosa delle regioni tracie, integrando quanto era già noto dalle testimonianze lette-
rarie: per le tavolette di Olbia vd. F. TINNEFELD, Referat ùber zwei russische Aufatze, •ZPE•, 38
 70 Francesca D'Alfonso

escludere che Socrate a Potidea ne sia venuto più o meno direttamente a

conoscenza. Che Platone abbia poi voluto valorizzare tale esperienza è in
armonia con il posto che tali Lichrtet; occupano nei suoi dialoghi. Come
sostiene il Witte, Socrate nella cornice è presentato «all'ombra della
morte»: si incontra con gli amici presso il tempio di Basile dedicato molto
probabilmente a Persefone (Boccruna: Chrm. 153 a), è salutato da Che-
refonte quasi come un redivivo (153 b) e racconta del suo incontro con
medici traci che assicurano il ritorno alla vita dopo la morte 29 .

È perciò possibile attribuire un significato non puramente metaforico

alla cornice sulla medicina di Zalmossi e al rapporto tra brq.)8A e Oétpi.uxicov
come riflesso della relazione ideale che deve esistere tra anima e corpo, e
in tal modo recuperare il legame tra la cornice stessa e la discussione cen-
trale sul vero significato di awooaxívi.

2. La 'nuova' medicina. — La 'nuova medicina' di Zalmossi presentata

da Platone, con la singolare fusione di è7tcp8cci («i bei discorsi») e odcpplaicov
(erba, medicina), ha un duplice bersaglio polemico, la medicina ippocratica
e i sofisti. La polemica contro la falsa medicina, ma anche contro la medici-
na ippocratica, è ben ravvisabile all'interno di tutto il dialogo (164 b-c;
170 e; 173 b; 174 b-c) e parte di essa trova le basi proprio nella cornice sui
medici traci e sulla priorità della cura dell'anima nella terapia anche dei
dolori fisici (mal di testa di Carmide). Il rapporto esistente tra Pénmedi, che
rappresenta la prima fase della cura destinata a ristabilire l'equilibrio
nell'anima attraverso i bei discorsi, e il 0ócpp.aicov riflette la relazione esi-
stente tra l'anima e il corpo nell'insorgere della malattia.

Chrm. 155 e-156 c

Gli dissi che era un'erba, ma che esisteva un incantesimo in aggiunta al farma-
co; se qualcuno lo avesse 'cantato' e impiegato simultaneamente, allora il far-

(1980), pp. 67-71; M. L. WEsr, The Orphics of Olbia, •ZPE•, 45 (1982), pp. 17-29; G. CASADIO,
Adversaria Orphica et Orientalia, •SMS12•, 52 (1986), pp. 293-95; J. G. VINOGRADOV, Zur sachli-
chen und geschichtlichen Deutung der Orphiker-Blittchen von Olbia, in Orphisme et Orphée, a
cura di Pti. BORGEAUD (Genève 1991), pp. 77-86; L. ZHMUD', Orphism and Graffiti from Olbia,
•Hermes•, 120 (1992), pp. 159-168; M. Di MAEco, Thracius Orpheus, in Dall'Indo a Thule: i
Greci, i Romani, gli altri, premessa di M. GIGANTE (Trento 1996), pp. 67-69; E. DErrom, Testi
«orfici» dalla Magna Grecia al Mar Nero, •PdP•, 51 (1996), pp. 292 - 310.
B. WrrrE, op. cit., p. 139. Analoga circolarità (13ío5-045cvaton-f3to;) è ora attestata nelle
tavolette di Olbia che alludono molto probabilmente a una morte temporanea cui seguirà
una nuova nascita: cf. L. ZHMUD', art. cit., p. 168.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 71

maco avrebbe risanato in maniera radicale; ma senza l'incantesimo a nulla

sarebbe servita l'erba. [...]
È capace (scilicet l'acb), infatti, Carmide, di guarirti non solo la testa, ma,
come forse hai avuto modo anche tu di sentire dai bravi medici (t6v àyaedv
ictcpuiv), che quando va da loro uno con il male agli occhi, dicono che non è
possibile per loro cominciare a curare solo gli occhi, ma sarebbe necessario
curare nello stesso tempo anche la testa, se gli occhi devono tornare a star bene;
così anche per quel che riguarda la testa, credere di poterla mai curare di per
sé, a prescindere dal corpo nel suo insieme (àvd) 8A,ou '109 crolyatog), sarebbe,
essi sostengono, una grossa sciocchezza".

Se è vero che i medici ippocratici («i bravi medici»: 156 b) avevano

ben compreso lo stretto rapporto esistente tra una parte del corpo (occhi,
testa, ecc.) e il corpo nel suo insieme, tanto che una cura che volesse essere
efficace non poteva prescindere da questa interna relazione, è pur vero che
questo insieme di cui parlavano non teneva conto delle relazioni tra la vera
salute dell'anima e quella del corpo.

Chrm. 156 d-157 c

Tale dunque, Carmide, è anche la natura di questo incantesimo. Io l'ho imparato
laggiù sotto le armi da uno dei medici dei Traci di Zalmossi, che dicono capaci
anche di rendere immortali (dì Xeyovtat xecì anocoavecriCav); questo trace
sosteneva che è ben detto quello che dicono i Greci e che ora io ricordavo; «Ma
Zalmossi», diceva «il nostro re, che è un dio (ZdXf.tob.g, èclyn, ó tígétepog
flao-azín, oeò; dív), afferma che, come non bisogna intraprendere a curare gli
occhi senza curare la testa, né la testa senza il corpo, così neppure il corpo senza
l'anima (cyi)8è csoipta Civeu yurrig); ma proprio questa sarebbe la causa per cui
presso i Greci ai medici sfugge la maggior parte delle malattie, il fatto che
ignorano l'intero (6zt tot 8Iau àtte2toiev), a cui andrebbe rivolta la maggior
cura, perché se non si trova in buone condizioni è impossibile che stia bene la
parte». Disse infatti che tutto prende le mosse dall'anima, i mali e i beni, sia del
corpo che dell'uomo nella sua interezza, e da li si riversano, come dalla testa
verso gli occhi. Bisogna dunque curare quello per primo (scilicet l'uomo nella sua
interezza) e più di ogni altra cosa, se devono star bene la testa e il resto del corpo
(Seiv oúv heetv o iccà npcirrov least gatata eepandSetv, d iteAlet xài tà tfig
tedbakrig xotì tà 'roti akkom actútoczog xociteiig éxetv). E disse, mio caro, che
l'anima si cura con certi incantesimi, e che questi incantesimi sono i bei discorsi
(tog 8' enct.)8à.9 taútot; 'cui); Xóyoug elvat totn Icala6g).

3° La traduzione del Carmide è di B. CENTRONE, op. cit., pp. 220-309; me ne discosto solo
per quanto riguarda la parola aw0pomívi, che, a mio avviso, è preferibile intendere «tempe-
ranza» piuttosto che •saggezza•.
 72 Francesca D'Alfonso

Da tali discorsi si ingenera nelle anime la temperanza (h( Sè TO3V T01.01)TOW

Xerywv èv Tal; yruxocig acoOpomíviv éTyiyveaeat), e una volta che questa si sia
ingenerata e sia presente, diviene allora facile approntare la salute sia alla testa
che al resto del corpo. E istruendomi sul farmaco e sugli incantesimi, disse:
«Che nessuno ti persuada a curargli la testa con questo farmaco, se costui non
abbia prima sottoposto la sua anima alla cura del tuo incantesimo. Ora infat-
ti», continuò «l'errore degli uomini è questo, che alcuni si mettono a fare i
medici della temperanza e della salute separatamente l'una dall'altra». [...]Io
dunque, poiché gliel'ho giurato, e devo obbedirgli, [...] anche a te sommini-
strerò il farmaco per la testa, solo se prima vorrai secondo i dettami dello stra-
niero offrire la tua anima perché sia incantata dagli incantesimi del Trace.
Altrimenti non sapremmo cosa farti, caro Carmide.
È noto che nel pensiero platonico si riscontra un'evoluzione nella valu-
tazione della medicina ippocratica. Come riassume opportunamente M.
Vegetti, <da medicina così metodicamente strutturata doveva apparire a
Platone come l'unica scienza in grado di controllare e trasformare physis
mediante una praxis razionale e orientata da valori ben precisi, apparendo
così, per via analogica, estremamente suggestiva riguardo alla speranza di
intervenire nella storia e nella politica in funzione di una prospettiva etica
e secondo un metodo razionale» 31 Ma la gerarchizzazione dell'anima e
.

del corpo, ben riconoscibile nella cornice del Carmide, segna già un distac-
co e un superamento, aprendo la strada a un rapporto irrisolto con la
medicina ippocratica, nella sua originarla novità e nelle sue «svolte» che è
ben ripercorribile nei dialoghi successivi 32 .
L'importanza di conoscere l'intero (òXov) in senso platonico e non
ippocratico, porterà Platone a recuperare persino la medicina un po' este-
riore degli Asclepiadi, fatta di erbe, pozioni, ecc., proprio perché è meno
efficace dell'altra (Resp. 405 c-410 a). Tale paradosso si spiega con' il fatto
che una medicina così 'esteriore' finiva per non comportare quell'accani-
mento terapeutico che il medico ippocratico realizzava attraverso il
regime, per cui anche un uomo malaticcio poteva, stando attento al tipo
di vita, vivere a lungo. La terapia dietetica era definita ironicamente da
Platone vocrozpoOia 'allevamento della malattia', poiché «si basa su una
cura eccessiva per il corpo concepito come autonomo e autosufficiente.
Una cura talmente ansiosa ... da essere anzi, nella sua sostanza più
profonda, già essa stessa malattia»33 .

31 M. VEGE-rn, La medicina in Platone II. Dal Gorgia al Simposio, •RSF•, 22 (1967), p. 265.
Sulla posizione polemica assunta da Platone nei confronti dell'eccessiva importanza del
32
regime nella medicina di Erodico di Selimbria, vd. ora A. Jou', Platone e la «svolta dietetica» della
medicina greca. Erodico di Selimbria e le insidie della techne, •SIFC», 86 (1993), pp. 157 195.
-

33 A. Jour, art. cit., 183.

 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 73

La cura dell'anima deve rappresentare la fase primaria nella terapia

delle malattie fisiche perché la salute non è per Platone un valore assoluto,
da perseguire a qualsiasi costo e senza tener conto del vantaggio effettivo
che tale ristabilimento fisico porta all'uomo nel suo complesso (Chrm.
164 b-c) 34 . La salute è un risultato parziale e non è neppure sicuramente
un bene, perché il medico non può prevedere quale uso saprà farne il
paziente in futuro.
D'altra parte, nel Carmide si afferma che non è il benessere fisico a
influenzare lo stato mentale o psichico dell'uomo, quanto piuttosto
l'opposto, per cui la cura dell'anima e il ristabilimento preventivo della sua
salute sono condizione necessaria alla somministrazione della medicina per
il corpo 35 . Anche in questo si avverte una posizione polemica nei confron-
ti della medicina ippocratica, nella quale l'attenzione alla psiche e l'uso di
terapie verbali restavano su un piano molto generale, e si prefiggevano
come unico fine quello di ottenere la confidenza del paziente e di sollevare
il suo umore 36 . I motivi di tale indifferenza sarebbero sia di natura polemi-
ca e contingente (la necessità di prendere le distanze dalle pratiche della
medicina templare che facevano uso di bco,x3aí magiche), sia di natura pro-
priamente metodologica, in relazione al mètron scelto per verificare l'accu-
ratezza delle proprie osservazioni che risiede nella sensazione fisica (un)
csoíptazog alcsemstg) 37 .

La novità dei medici di Zalmossi sta nell'ambizione di «rendere

immortali» (Chrm. 156 d) i loro pazienti, e questo avverrebbe proprio
perché l'452Lov di cui essi parlano non è il corpo nel suo insieme e nelle sue
relazioni, come pure i «bravi medici» greci della scuola ippocratica hanno
inteso, ma l'unione del corpo e dell'anima e le loro relazioni 38 . Non solo la
cura dell'anima, se riesce nel suo intento, è promessa di immortalità, ma

34 Cf. Pl., La. 195 c-d.

35 G. CAMBIANO, Platone e le tecniche (Torino 1971), p. 106 nota 75.
36 P. LAIN ENTRALGO, The Therapy of the Word in Classical Antiquity (New Haven London-

1970), p. 168. Vd. anche M. VEGErn, art. cit. (nota 22), p. 34.
37 P. LAIN ENFRALGO, op. cit., pp. 169 S.
38 In un noto passo del Fedro (270 a-c), Platone confronta il metodo ippocratico, che parte
dalla comprensione della exstg dell'intero, con quello della vera retorica. Il significato di iilov
è stato analizzato e interpretato diversamente sia dagli studiosi di Ippocrate che di Platone;
per una bibliografia ragionata vd. M. VEGE-rn, La medicina in Platone IV. Il Fedro, •RSF•, 24
(1969), pp. 8-10; vd. anche G. CAMBIANO, Dialettica, medicina, retorica nel Fedro platonico, •Riv.
Filosofia•, 3 (1966), pp. 284-305; J. MANSFELD, Plato and the Method of Hippocrates, •GRBS•, 21
(1980), pp. 341-362; G. J. DE VIZIES, A Note on Plato, Phaedrus 270 a c, •Mnemosyne•, 35 (1982),
-

pp. 331-333.
74 Francesca D'Alfonso

neppure la cura del corpo può essere svincolata dalla cura dell'anima:
come Ippocrate aveva messo in relazione ogni parte malata del corpo con
l'intero organismo, e in questo modo aveva trovato la strada metodologica
veramente innovativa e proficua sul piano terapeutico, così «il metodo di
Zalmossi» applicava la stessa idea di relazione al corpo (malato) e
all'anima (malata).

Di Zalmossi ci parla per la prima volta Erodoto (4, 94-96) a proposito

della tribù tracia dei Geti: essi lo consideravano l'unico vero dio (o.C)Sévoc
W,.ov Oeòv vopigovteg eivat et pure tòv crOétepov: 94, 4), che risiedeva nelle
caverne delle montagne dove sarebbero andati a raggiungerlo i suoi
seguaci. La loro fede li rendeva immortali (rétag toì)g dcoavazgovtag:
93) 39 e tale immortalità consisteva in un destino oltremondano beato e
sereno dal quale, secondo altre fonti più tarde, essi potevano tornare sulle
terra 40 . Secondo E. Rohde, c'è abbastanza nella storia di Zalmossi per
credere che il suo culto fosse legato a rituali misterici, e anche il riferi-
mento di Platone ai medici traci avvalorerebbe l'ipotesi di una presenza
mantica nel culto del dio 41 Di qui derivavano anche il loro coraggio
.

nell'affrontare i pericoli e la guerra (0i Sè réton, Oprgiccov èóvteg dv-

Speteerourot least Sucatózonot: Hdt. 4, 93) e persino il disprezzo nei confron-
ti della vita, ben attestato presso alcune tribù tracie, che contrapponevano
ai rróvot quotidiani una vita oltremondana perfettamente felice (Hdt. 5,

39 Questa credenza nell'immortalità era estesa anche ad altre tribù tracie (Suida, s. v.
ZeapAtg): vd. E. ROHDE, Psiche. Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i Greci, II, tr. di
E. CODIGNOLA e A. OBERDOFER (Bari 1916), p. 363 nota 1. Sui tratti da sciamano di Zalmossi
insiste K. MEULI, Scythica, •Hermes», 70 (1935), pp. 159 ss.
4° Cf. Pomponio Mela (2, 18). Esisteva anche una interpretatio Graeca di tale figura mitica,
che Erodoto riferisce (4, 95-96) non senza prenderne ironicamente le distanze, secondo cui
Zalmossi sarebbe stato uno schiavo-discepolo di Pitagora che avrebbe appreso dal filosofo
samio i mezzi per ingannare i suoi adepti con finte morti e finte resurrezioni: mentre Zalmos-
si tratteneva a banchetto i primi cittadini, si costruiva una dimora sotterranea nella quale un
giorno scomparve per riapparire dopo tre anni. Molti autori più tardi insisteranno su questa
versione screditante (le testimonianze sono raccolte da E. Rohde, op. cit., p. 364 nota 2). Sul
significato di questo mitema vd. E. R. DODDS, I Greci e l'irrazionale, tr. di V. VACCA DE Bosis
(Firenze 1978), pp. 180 ss. Per il rapporto tra Pitagora e Zalmossi vd. W. BtJRKERT, Weisheit
und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (Ntimberg 1962), pp. 137 ss.; F.
1-Lurroc, Salmoxis: le Pythagore des Gètes ou l'autre de Pythagore?, •ANSP», 8 (1978), pp. 15-42;
IDEM, Le miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation de l'autre (Paris 1980), pp. 102-126. Allu-
sioni velate a Zalmossi vengono individuate dal Witte anche in alcune tragedie che Platone
avrebbe tenuto presenti costruendo il suo «dramma filosofico. (B. WrrrE, op. cit., pp. 140 ss.).
41 E. ROHDE, op. cit., p. 364 nota 2. Vd. anche F. GRAF, Orpheus: A Poet among Men, in
Interpretations of Greek Mythology (London-Sydney 1987), pp. 80-116.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 75

4). A tale proposito D. Asheri ha fatto notare come Erodoto usi la parola
EuSocu.tovíi solo nel capitolo dedicato ai Traci, intendendola come estasi
nell'altra vita, in voluto contrasto con il termine ò'XI3tog che indica l'uomo
che è felice sulla terra 42 .
Controverso è il significato da attribuire al verbo dteccvatíCetv (Hdt.
4, 93) / ducoteavatgav (Pl., Chrm. 156 d): malgrado il verbo nella forma
semplice compaia per la prima volta in Erodoto, Linforth ritiene che si
tratti di un appellativo (oi dceavalgovteg) che apparteneva già ai pitago-
rici, come una sorta di soprannome 43 Per quanto riguarda l'uso platoni-
.

co, ducaOccvongetv è stato tradotto in genere transitivamente, secondo

una lettura che risale già a Marsilio Ficino («immortalitatem afferre»).
Recentemente, N. van der Ben si è soffermato diffusamente sul pro-
blema, proponendone una traduzione intransitiva («credere nell'immor-
talità») 44 sacrificando a mio avviso la proprietà transitiva dell'attività
,

medica, che procurando bccp8A e Oecpumeov si propone di far passare il

malato da uno stato a un altro 45 Un'articolata risposta al ragionamento
.

di van der Ben viene da M. Erler, che sottolinea l'accezione transitiva del
verbo soprattutto negli autori più tardi influenzati dal passo platonico
(vd. in particolare Luc., Scyth. 1 e Deor. cono. 9, in cui il significato transi-
tivo è legato a un intero popolo). Importante è soprattutto l'obiezione

42 D. ASHEsI, Herodotus on Thracian Society and History, in Hérodote et les peuples non grecs,
Entr. Hardt 35 (Genève-Vandoeuvres 1988), pp. 131-163. Anche il Burkert sottolinea l'inte-
resse di tale uso erodoteo mettendolo in relazione con le pratiche misteriche tracie (nella
•Discussione», ibidem, p. 166). È singolare come tale concezione di etSati.tovía, legata più al
destino dell'anima che al benessere del corpo, sia perfettamente congruente con l'esito della
discussione platonica sulla sophrosyne presente nel Carmide: in questo caso la felicità non
può essere assicurata dalla acoOpomívri comunemente intesa, ma solo dalla scienza del bene
e del male (173 b): vd. infra.
43 I. M. Lru'osm, Oi étectvalgovzsg, •CPh», 13 (1918), pp. 23-33. Per i riscontri archeologi-
ci vd. U. Buoran, Dualistic Aspects of Thracian Religion, •HR», 10 (1971), pp. 228-233.
" Lo studioso si basa su tre elementi: in primo luogo il confronto con il passo di Erodo-
to (4, 94) che è considerato concordemente come fonte di Platone, in cui compare il verbo
•±0avaigetv che andrebbe anch'esso inteso intransitivamente..In secondo luogo, van der
Ben richiama l'attenzione sulla difficoltà della frase presa nella sua interezza, concludendo
che soggetto della relativa non siano gli terrpot ma i Traci intesi come popolo (che dunque
non possono •rendere immortali» ma solo «credere nell'immortalità»). Infine lo studioso
invoca l'incongruità del concetto nell'àmbito del pensiero platonico. Partendo dal presuppo-
sto secondo cui il passo non è solo pienamente platonico ma anche parte integrante del
dialogo, van der Ben conclude che i medici traci non possono essere lodati da Platone
perché sono capaci di rendere immortale l'anima, visto che l'anima è intrinsecamente
immortale (N. VAN DER BEN, op. cit., p. 14).
45 Anche il Witte insiste sull'accezione transitiva del verbo in Platone, rafforzata anche
dal prefisso dar-: B. Wnrrs op. cit., pp. 144-146.
,
76 Francesca D'Alfonso

all'ultimo punto proposto da van der Ben 46 la fede nell'immortalità

:

dell'anima non esclude la capacità di renderla immortale da parte dei

medici/filosofi; come dimostra tra l'altro un passo del Fedro (277 al),
anche i Logoi del dialettico procurano la felicità e rendono immortale
qualcosa nell'anima; allo stesso modo il medico genera la sophrosyne
nell'anima attraverso l'bro,.« 47 .
Platone nell'excursus su Zalmossi dipende da Erodoto solo per
quanto riguarda il riferimento all'immortalità. Per il resto, l'incontro
con i 'medici' di Zalmossi come le indicazioni sull'ènoM e sul odpgalcov
sono elementi originali presenti solo in Platone, anche se non inverosi-
mili storicamente 48 .

3. L'acp8A di Zalmossi e le éno)8cd. sofistiche. — Ma che cos'è questa

ènoSiti appresa dal medico trace? Platone spiega chiaramente che si tratta
di «bei discorsi» capaci di educare l'anima del paziente con persuasività e
fascinazione. Tale fase verbale ha i tratti di una vera e propria terapia della
parola, superiore rispetto alle énoSoct tradizionali perché non si tratta di
una formula stereotipata ed efficace indipendentemente dall'indole di chi
la recita, ma di un'act« filosofica, che raggiunge il suo effetto attraverso
un rapporto personale con l'interlocutore-paziente 49 .
È evidente che nel far uso del termine aq.« in relazione alle potenzia-
lità suasorie della parola, Platone non solo faceva riferimento a un'accezio-
ne via via ricorrente già in Omero e nei tragici 50, ma soprattutto entrava in

42 Vd. nota 44.

47 M. ERLER, •Gnomon», 58 (1986) p. 294.
42 La medicina dei Traci, fatta di Litoktí e it<ígiptaxa aveva una sua tradizione (G. KAzA-
Row, Thrake, RE VI A 1 [19361, col. 550), e di .cípt.uxxa traci (di Orfeo) contro la morte parla
Euripide nelfAkesti (967): sull'argomento rimando a un mio articolo, 7.42AE cl)APMAKON
(Ibyc. 313 PMG), •Orpheus•, n. s. 17, fasc. 2 (1996), pp. 359-376.
49 L'iter percorso dall'èxcp8A magica alla cd. értg)81 .1 razionalizzata di Platone è ben
descritto nel libro di P. Lain Entralgo dedicato alla •Therapy of the Word• nel mondo antico,
che dedica ampio spazio all'analisi del Carmide (pp. 108-138). Per una versione più ampia
vd. IDEM, Die platonische Rationalisierung der Besprechung (FILWAH) und die EiMdung der Psy-
chotherapie durch das Wort, •Hermes>, 86 (1958), pp. 298-323. Ritorna sull'accezione •incon-
sueta» del termine èneAti nel Carmide rispetto agli altri dialoghi platonici, E. BELFIORE,
,

Elenchus, Epode and Magic: Socrates As Silenus, •Phoenix•, 34 (1980), p. 135.

50 Sui diversi significati di ètroSar'l vd. Fr. PEisrea, Epode, RE Suppl. 4 (1924), coll. 323-344;
sull'uso delle atix5cit nella medicina magica vd. G. LAVATA, Medicina magica e religione popola-
re in Grecia fino all'età di Ippocrate (Roma 1967), pp. 46-51; da ultimo, W. D. FURLEY, Bespre-
chung und Behandlung. Zur Form und Funktion von ETISIIAAI in der griechischen Zaubermedizin,
in Philanthropia kai eusebeia. Festschrift fiir A. Dihle zum 70. Geburtstag (Góttingen 1993), pp.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 77

trasparente polemica con i sofisti e la retorica del tempo. Come è noto,

Gorgia sottolineava il potere ammaliatore della parola e dunque la supe-
riorità della retorica sofistica che come un'ao>811 incanta chi ascolta, e
instaurava una significativa distanza tra le aq)Socí e i 0mm-m della medi-
cina tradizionale. La parola (A.óyog) del retore agisce come un «incanta-
mento» e riesce a prevalere sulle conoscenze tecniche, anche in àmbiti a lei
estranei, come nel caso della medicina.

Gorg., Hel. = 82 B 11 D.-K.

(10) Dunque, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di piacere e

rimuovono il dolore (ai yàp 'E'veeot Stà Xeoycov acpSocì bcaywyoì Ti Myr-N,
duccrycoyoì iaíntig yívovtal.). Unitasi, infatti, alla disposizione dell'anima, la
potenza della parola incantatrice la blandì e persuase e trascinò con il suo
fascino. Di fascinazione e di magia si sono create due arti, consistenti in errori
dell'animo e della mente.
(14) La potenza della parola rispetto alla disposizione dell'anima sta nello stesso
rapporto che intercorre tra il compito dei farmaci e la natura del corpo.Come
infatti certi farmaci cacciano dal corpo certi umori, e altri altri umori, e alcuni
mettono fine alla malattia mentre altri alla vita, così anche tra i discorsi alcuni
producono dolore, altri gioia, altri paura, e alcuni ispirano coraggio negli
ascoltatori, mentre altri con una certa persuasione malvagia avvelenano l'anima
e la stregano 51 .

L'analogia tra l'effetto dei 06pgaica e quello dei discorsi è stringente (i

itztech Itpocrtotocc tctis Ióyo? Kotì. TfIV VOXIW è'runceScrato equo; è(3o1SA.cto: Hel.
13), e comporta un'omologazione terminologica 52 . Così, nell'omonimo
dialogo platonico si esprime Gorgia:

Grg. 456 b

Spesso sono andato con mio fratello (sc. Erodico) e con altri medici da qualche
ammalato che non voleva bere la medicina, o lasciarsi operare o cauterizzare

80-104. Sulle èxcpSaì iMiyow vd. Hdt. 1, 132, 3 e ora il Papiro di Derveni, col. 6, 2: cf. K. TsAN-
TSANOGLOU, The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significante, in Studies
on the Derveni Papyrus, a cura di A. LAKS, G. W. MOST (Oxford 1997), p. 113; W. BUIUCERT, Da
Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca (Venezia 1999), pp. 105 107; J. N.
-

BREmmER, The Birth of the Term 'Magic', •ZPE•, 126 (1999), pp. 7-8.
51 Cf. anche Gorg., Hel. 8. La traduzione dei frr. di Gorgia e di Antifonte è dell'A.
52 Vd. W. D. FURLEY, Besprechung..., cit., p. 87. Sulla terminologia vd. H. FLASHAR, Die medi-
zinischen Grundlagen der Lehrer von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik,
•Hermes•, 84 (1956), pp. 12-48.
78 Francesca D'Alfonso

dal medico. Ora, mentre quel medico non riusciva a persuaderlo, io lo seppi
persuadere con non altra arte che la retorica 53 .

Il riferimento al momento persuasivo indispensabile perché il malato

assuma il farmaco è qui utilizzato in modo strumentale, per dimostrare la
superiorità della retorica anche in un campo che le è estraneo (la medici-
na). Il discorso come èito,NSA ha tuttavia la funzione strumentale e ancillare
di convincere il paziente alla terapia farmacologica, e non è, come nella
terapia di Zalmossi descritta nel Carmide, elemento fondamentale e indi-
spensabile a che il farmaco eserciti il suo effetto 54 .

4. Antifonte a Corinto: terapia verbale e crcoopocrtívii. — L'ideale di

aoSpocrúvii caldeggiato da Crizia nel Carmide deriva in gran parte da
Antifonte 55 Un vero antecedente di quanto descrive Socrate nella cornice
.

del Carmide è la zéxvii ciavidoc; di Antifonte, e l'apparente affinità esisten-

te tra il metodo terapeutico da lui adottato e la medicina tracia cui fa rife-
rimento Socrate credo sia una chiave interpretativa importante per
comprendere le ragioni dell'èlenchos dei vari significati di aexppooúvi.
Secondo alcune testimonianze, Socrate e Antifonte ebbero varie occasioni
di discussione, e Senofonte racconta come il sofista cercasse di 'rubare' i
discepoli di Socrate ((lovkóptevo; Toùg cruvouatuatà; ccinot napeit.écseat),
mostrando l'incapacità del filosofo di essere felice (àvtapd flv) e di ren-
dere tali gli altri (X., Mem. 1, 6, 1-4) 56 .
Secondo alcuni testimonia, Antifonte (molto probabilmente il sofista,
se si accetta la distinzione in due personaggi) 57 in una fase iniziale della sua
,

"Cf. anche Pl., Grg. 452 d-e; 483 e 484 a.

54 Per Platone, il potere della parola gorgiana è reso possibile dall'ignoranza di chi la
ascolta e dal disordine delle sue conoscenze. Sulla parola-é roM in Gorgia, vd. R. VELARDI,
Parola poetica e canto magico nella teoria gorgiana del discorso, «AION» (filol.), 12 (1990), pp.
151-165. Vd. anche il testo e commento in D. M. MAC DOWELL, Gorgias: Encomium of Helen
(London 1982).
55 B. WrrrE, op. cit., p. 86 ss.
56 Cf. anche [Plut.1 832 c: t...1 Stawthv Sé cruvartlysE, xaì Izoicpcímt Staliépeto
tirkp to-iv 1614tiv Statlioptív, ov ota.oveixon éléperucffig, 0s Ti.2zvaliffiv iatórrnicev év 'col;
'AirouvriptoveiSgacnv. Attribuisce nuova credibilità alla testimonianza dello ps.- Plutarco su
Antifonte M. J. EuwAims, Notes on Pseudo Plutarch's Life of Antiphon, «CQ», 48 (1998), pp. 82-92.
-

" Oggi si tende a credere all'identità del retore e del sofista, tanto più che alcuni tratti
fortemente democratici ed egalitari presenti nello scritto Sulla Verità, così contrastanti con le
scelte politiche conservatrici e oligarchiche di Antifonte di Ramnunte, sono stati ridimensio-
nati dopo la scoperta di nuovi papiri: vd. G. BAsimbrina, F. DECLEVA CAIZZA, Antipho, in Corpus
dei papiri filosofici, vol. 1 (Firenze 1989), pp. 176-180. Per un quadro sulla questione vd. H. C.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 79

carriera, si dedicò a Corinto alla cura delle malattie sia psichiche che fisiche
attraverso l'uso della parola. Antifonte sembra mettere per primo, come
afferma W. Schmid, «die Redekunst in den Dienst der Psychiatrie» 58 :

Antiph. 87 A 6 D.-K.:

[Plut.] 1, 833 c: [...]: Mentre si dedicava ancora alla poesia ideò una techne
dell'immunità dal dolore (téxviv damriag), una terapia affine a quella che i
medici apprestano per i malati; avendo allestito un ambulatorio a Corinto
accanto alla piazza (èv Kopiveo) 'CE icourecrxeucecrgévog oberato:5c notpèc TT)V
dcyopdtv), annunziò pubblicamente che era in grado di curare i sofferenti con i
discorsi (Uvatat ToUg Xunouptévoug Sià 21.erycov Oepancúetv), e dopo essersi
informato dei motivi della sofferenza confortava i malati (napeguOciro Toì)g
xdpivovtag). Ritenendo poi quest'arte indegna di lui si volse alla retorica.

La notizia inserisce l'attività 'terapeutica' di Antifonte tra due momen-

ti ben definiti, la prima attività poetica e la successiva ben più nota attività
retorica 59 . Tale successione non risponde molto probabilmente alla realtà,
e si spiega soprattutto con il riferimento all'obeipia (ambulatorio?) da lui
aperto sulla piazza di Corinto. Secondo J. S. Morrison tale laboratorio
andrebbe confrontato con il 4: ■ povncrcAptov socratico e sarebbe anch'esso
un'invenzione dei comici, conservatasi erroneamente nella biografia del
sofista 60, ma c'è anche chi non crede alla natura aneddotica della notizia 61
Tuttavia, al di là dell'effettiva esistenza di un ()belga, l'interesse di

AVERY, One Antiphon or Two?, «Hermes», 110 (1982), pp. 145-158; M. GAGARIN, The Ancient
Tradition on the Identity of Antiphon, •GRBS», 31 (1990), pp. 27 44; G. PENDRICK, The Ancient
-

Tradition on Antiphon reconsidered, «GRBS», 34 (1993), pp. 215 228; M. GAGARIN, Antiphon.
-

The Speeches (Cambridge 1997), pp. 5 7. A favore dell'identità vd. da ultimo TH. ZINSMAIER,
-

Wahrheit, Gerechtigkeit und Rhetorik in den Reden Antiphons. Zur Genere eigener Topoi der
Gerichtsrede, «Hermes», 126 (1998), pp. 420-422.
" SCHMID-STAHLIN, GGL (Mtinchen 1940), III, p. 158 nota 2.
59 La notizia sembrerebbe riferirsi ad Antifonte di Ramnunte, ma da un confronto con i
frammenti delle opere del sofista emerge con chiarezza quanto la céxvn ótkuria.; si concili
perfettamente con il pensiero di quest'ultimo. Il passo dello ps. Plutarco, come quello di
Filostrato, sarebbe un'altra prova dell'identificazione dei due personaggi: vd. W. D. FURLEY,
Antiphon der Athener: ein Sophist als Psychotherapeut?, «Rh.Mus.», 135 (1992), p. 198 s. Anche
nelle definizioni di sophrosyne, l'Antifonte sofista e l'Antifonte delle Tetralogie concordano
pienamente: H. NORTH, op. cit., p. 90.
60 J. S. MORRISON, Antiphon, »PCPhS», n. s., 7 (1961), pp. 49 ss.
61 Secondo l'Edwards, la natura aneddotica del racconto è apparente, perché non si può
escludere che Antifonte abbia cercato inizialmente di guadagnare presentandosi come «con-
sigliere» (M. J. EDWARDS, art. cit., p. 91). Sull'oberwa vd. anche G. B. KERFERD, I sofisti, tr. di C.
MUSOLESI (Bologna 1988), pp. 68-69.
80 Francesca D'Alfonso

Antifonte per gli effetti della parola sulla salute fisica e psichica è avallato
da frammenti delle sue opere, non è circoscritto a un periodo particolare e
percorre tutta la sua produzione.

Un altro passo definisce ulteriormente la terapia verbale di Antifonte

(87 A 6 D.-K.):

Philostr. vs 1, 15, 2: Antifonte, assai abile nel persuadere e soprannominato

Nestore perché riusciva a convincere riguardo a ogni cosa con la parola, dava
pubblici consulti che dissipavano i dolori (vivrevecig dcpodcrEt;), sostenendo
che non si poteva nominare un dolore così terribile che egli non sapesse elimi-
nare dalla mente (gasi:v ci% yvoSpi.%).

La notizia di Filostrato sulle vivrevedg doepodcret; ben si accorda con il

riferimento all'obarip.cc corinzio; piuttosto che «conferenze» o «lezioni» si
doveva trattare di «consulti pubblici» (Furley: «Sprechstunde»), basati
sulla parola, sia del sofista, che se ne serve per dissipare i dolori, sia dei
pazienti che riferiscono le proprie sofferenze.
La &panda di Antifonte consisteva in Arnot (cf. oi Ahyot oi icoulayi del
metodo di Zalmossi) e riguardava dolori di qualsiasi origine 62 Come fa .

notare Lain Entralgo, la notizia sull'attività di Antifonte a Corinto testimo-

nia una tecnica più avvertita che procede dalla conoscenza intuitiva
dell'et8og del paziente e delle sue condizioni attuali e temporanee (Katpóg),
per indagare poi le ocitiat. Tale terapia verbale non era solo fondata
sull'ascolto e la consolazione (napeprookito Toì)g Kócilvovtoc) da parte del
sofista-terapeuta, ma prevedeva anche un ruolo attivo del paziente che
doveva esprimere le proprie sensazioni, paure, ecc. Importante è a tale
proposito il riferimento alle aixiat di cuí il sofista si informava prima di
procedere alla cura consolatoria: la malattia è un'occasione per domare il
corpo sottomettendolo ai dettami dell'intelligenza, e per disporlo a realiz-
zare ciò che è meglio per lui secondo natura °.

L'uso dell'aggettivo viireverk da parte di Filostrato non è privo di

significato, perché il termine ha un'interessante storia semantica, oscillante
tra l'area farmacologica e quella logoterapeutica. Come phàrmakon è in

62 Non è chiaro se la téxvii cawriag fosse un vero e proprio manuale (così SCHMID-
STAFILIN, op. cit., p. 158 nota 2). Secondo l'Untersteiner, va escluso che esistesse uno scritto
su questo tema ed è più probabile che si trattasse di un'•arte psichica- polemicamente con-
traria alla Nruxceywyía gorgiana (M. UNTERSTEINER, I sofisti, Milano 19672 , pp. 278 e 322).
63 P. LAIN ENTRALGO, op. cit., p. 104.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 81

Omero: durante la cena cui partecipa a Lacedemone Telemaco, Elena

getta nel vino un tbdpgaicov viiceveéq c' síxoXeiv te, xcecoiv atimeov
étinívtow (Od. 4, vv. 220-221), capace di impedire il pianto anche dinanzi
alla morte dei più cari congiunti. Gli effetti sono prodigiosi, tanto che in
tempi attuali si è pensato a una sorta di oppio.
Di tale farmaco si ricordò Teofrasto definendolo tò vivrEveé.;, e citando
il passo omerico a proposito delle capacità curative dei popoli del Mediter-
raneo (Thphr., Hp 9, 15, 1). Come fa notare S. West nel commento al passo
(Omero, Odissea I, libri I-IV, Milano 1981, p. 339), i termini vivrEveik e
énaleog presenti nei versi omerici sono rari e «si trovano altrove solo in
passi che sono chiare reminiscenze di questo; dcx&Lov è usato — caso unico —
in senso attivo: 'che bandisce la collera'» (ibidem). Nei luoghi in cui si
citano il passo omerico e l'aggettivo vinzveik, compare anche una partico-
lare interpretazione del Opwaticov che sarebbe la capacità fascinatrice e per-
suasoria insita nelle parole che Elena di lì a poco rivolge a Telemaco (vv.
235-264). Plutarco (614 b-d) allude al «vivrevEkg» Oppioncov di Elena come
al prototipo del discorso persuasivo (n-teavó;), preferibile rispetto al Pia-
atucég. Analogamente Ateneo sostiene che Elena riuscì a rasserenare l'udi-
torio affranto per le tristi vicende di Odisseo con le sue parole, vero e
potente farmaco (190 f) 64 Tale lettura del brano omerico 65 è molto proba-
.

bilmente di matrice sofistica, per l'equazione tra Oppicacov ed eloquenza e

la relazione tra Elena e potere della parola, di cui l'eroina sarebbe stata vit-
tima secondo l'interpretazione gorgiana. Il termine ricorre in forma avver-
biale solo in un frammento di Protagora a proposito del comportamento
dignitoso e distaccato conservato da Pericle anche dinanzi all'annunzio
della morte dei figli (80 B 9 D.-K.). Non solo l'uso di un termine raro come
l'avv. vinaveécog, ma anche il motivo della morte straziante dei congiunti
accettata con distacco e senza dolore richiamano il passo omerico (cf. Od.
4, vv. 223-226). L'espressione viliceveei; àxpodcazig (iunctura rara) 66 usata
da Filostrato in riferimento ai «consulti» che Antifonte offriva ai sofferenti
è dunque allusiva e densa di significato, e non è escluso, visto il precedente
protagoreo, che risalisse almeno in parte ad Antifonte stesso 67 .

"la stessa interpretazione del passo omerico è in Eust. 1493, 3-15.

65 F. FUHRMANN (in Plutarque, Oeuvres morales, LX 1, Paris, 1980, p. 152) definisce tale
interpretazione una «plaisenterie•, ma si tratta di un giudizio riduttivo.
66 Anche il termine enepegacrt; è usato con un'accezione originale: vd. W. D. FURLEY,
Antiphon..., cit., p. 199.
6' Una predilezione per termini poetici, rari o per veri e propri neologismi si riscontra
nelle Tetralogie di Antifonte di Ramnunte, molto probabilmente da identificarsi con il sofista
(vd. nota 57): cf. M. GAGARIN, Antiphon..., cit., pp. 24-26.
82 Francesca D'Alfonso

Tali testimonianze acquistano credibilità se sono confrontate con

quanto è ricostruibile dai frammenti dell'opera di Antifonte sofista. Come
ha sostenuto di recente il Furley, non si può considerare la Téxvn avida;
come un momento marginale e confinato in una fase iniziale dell'attività
del Sofista. Lo dimostra in primo luogo il suo «vocabolario», in cui si nota
l'occorrenza di molti termini afferenti alla sfera psichica 68 , ma anche la
fama di Antifonte come óvapoxpírrig, che si dedica a interpretare i sogni
riferitegli dai suoi pazienti secondo procedimenti razionali, che Cicerone
definiva propri della divinatio artificiosa (vs divinatio naturalis di ispirazio-
ne religiosa) 69 .
Nella notizia di Filostrato è rilevante il riferimento alla 'yvd.yr che nel
pensiero di Antifonte gioca un ruolo centrale 70:

87 B 2 D.-K.

Gal. in Hipp. de med. off 18 b, 656 K.: In tutti gli uomini è la mente (Tiyvoígi)
che guida il corpo sia verso la salute che verso la malattia e verso ogni altra
cosa 71.

La yvoSini ha un influsso diretto sull'agire dell'uomo, permette di supe-

rare l'inclinazione immediata, spesso ingannevole e dannosa. Per superare
il dolore l'uomo deve assecondare la legge interiore, non quella esterna
(vói.tog), ma questa Ool; deve essere guidata e moderata dalla crospoolívi
e dalla alrocpecreta 72 :

68 Sui termini usati da Antifonte (vóao;, 4fliXoSimera, ecc.) con riferimento alla sfera psichi-
ca vd. W. D. FURLEY, Antiphon..., cit., pp. 205 ss.
69 Cic., Div. 1, 51, 116 = B 79. Vd. SCHMID-SrAHLIN, op. cit., pp. 167-68; M. UNTERSTEINER, op.
cit. (nota 62), pp. 322 ss.
' Anche l'ideale di concordia (150vota) caldeggiato da Antifonte deve realizzarsi sia
nell'àmbito ristretto dell'individuo sia nei suoi rapporti sociali, e ha come strumento un cor-
retto uso di yvoSgri rat Stcívota: vd. G. CAsEirrAivo, La legge e il piacere. Antifonte B44 DK, in
Gorgia e la sofistica (Catania 1985), pp. 447457.
'Interessante è il confronto con quanto riferisce Socrate del metodo di Zalmossi (Chrm.
156 e): trtScvta yàp hirri éle ril; gnafig civi.rilaeat xch orà mie& xaì tà àyaflà To -,) aoSp.ocri iccà travet
"CO) àveptsíttcp. Il ruolo della yvoSiin è qui assunto dalla linrxA. Cf. anche Antiph. 87 B 1 D.-K.
72 Cf. E. BiGivoive, Antifonte oratore e Antifonte sofista, a cura di B. GENTILI e G. MORELLI
(Urbino 1974), pp. 82 ss.; G. CASERTANO, art. cit., pp. 449-50. Secondo Lain Entralgo, Antifonte
sosteneva che una parte dei disagi psicosomatici dell'uomo nascevano dal conflitto tra il
condizionamento esercitato dal nómos (la legge, la convenzione, la legalità, ecc.) e la physis
(natura, autentica parte della vita umana) che necessariamente viene sacrificata e soffocata.
La malattia insorge perché contro il nómos in alcune particolari circostanze prevale •la neces-
sità della natura» (dcvdcyrn 4riScrewc) (P. Lux ENTRAcco, op. cit., 101-105). Contro questa inter-
pretazione vd. ora W. D. FURLEY, Antiphon..., cit., p. 205 nota 15.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 83

87 B 58 D.-K.

Stob. 3, 20, 66: Colui che, avendo l'intenzione di danneggiare il prossimo sia
preso dalla paura che, per un suo errore, non riesca a fare ciò che vuole, e al
contrario compia ciò che non vuole, è un uomo molto temperante (otoopové-
otepog). Infatti mentre teme, indugia; e intanto che indugia, il tempo interpo-
sto distoglie la mente dai suoi intenti; e mentre, se una cosa è compiuta, non è
possibile tornare indietro, lo è quando si indugia ... Non si può giudicare tem-
peranza più retta di quella di un uomo (cruxppomívnv SÈ avSpòg (Aie etv ciaXoy
Opeótepeèv 11.; xpívetev) che si astiene dai piaceri improvvisi dell'animo ed è
stato capace di dominare e vincere se stesso. Colui che invece vuole asseconda-
re subito il suo animo, vuole il peggio piuttosto che il meglio.

Fondamentale è in tali circostanze il dominio di sé, come ribadisce

Antifonte in un altro passo:

87 B 59 D.-K.

Stob. 3, 5, 57: Chi non ha mai desiderato né sperimentato le cose turpi e mal-
vagie, non è temperante (oirK part. auí0pcov); non può mostrarsi equilibrato chi
non ha mai esercitato il dominio su nulla.

La cm*pocnívri è dunque la virtù che riassume in sé tali capacità di con-

trollo su se stesso e il dominio della yveípti sulla volontà 73 , e Antifonte fu il
primo a darne una definizione formale 74 . Secondo il sofista, il dolore (AA'nrq)
è una condizione permanente dell'uomo che contamina anche i momenti
più piacevoli (B 49), in una dialettica costante. Come sostiene Antifonte nel
icepì dariGeía; (B 44: P.Oxy. 1364, fr. 1), l'origine del malessere del singolo
sta nell'essere scisso in due persone, l'una ossequiosa della legge (vevog) ma
solo perché costrettavi dalla paura, l'altra pronta a trasgredire le norme e a
seguire la natura (Ootg) quando le è concesso farlo senza rischi 73 . Tale scis-
sione interna si riflette in una vita misera, difficile, in cui prevale il dolore, di

73 Cf. W. D. FURLEY, Antiphon..., cit., p. 202. Vd. anche H. NORTH, op. cit., p. 89.
74 La North la confronta con la sophrosyne propugnata dal Discorso Giusto nelle Nuvole
aristofanee e con le definizioni offerte dal giovane Carmide nel dialogo platonico (159 b;
160 e): H. NORTH, op. cit., pp. 86-89. Vd. anche ibidem, pp. 88-91. È significativo che anche
l'idea aristocratica di sophrosyne sostenuta da Crizia nelle sue elegie risenta del pensiero di
Antifonte: vd. in particolare l'Elegia 6 D.-K., vv. 22 s. yàp intèp 1.térpov )(atm.« napà
xpfUta / Tépvaaca Amartier' ri tòv anavra xpóvov): M. UNTERSTEINER, I Sofisti. Testimonianze e
frammenti, IV (Firenze 1962), p. 143; B. Wrrre, op. cit., pp. 87 ss.
75 Vd. F. ALTHEIM, Staat und Individuum bei Antiphon dem Sophisten, •Mio•, 20 (1926), pp.
266 ss.; G. B. KERFERD, op. cit., pp. 147 ss.
84 Francesca D'Alfonso

cui Antifonte denuncia così l'«origine sociale» 76 La téxvi dauniag riflette

.

l'affiato sociale del sofista, il rapporto tra kínci e yvoíLti e la ricerca della
sophrosyne mirano a recuperare anche nell'intimo del singolo la óptóvota su
cui dovrebbe fondarsi la società 77 Possedere la sophrosyne significa dunque
.

raggiungere l'evktµovía che equivale a uno «star bene» (dczteatoí: B 22) 78 ,

e ciò è in evidente contrasto con la conclusione cui arriva Platone nel Car-
mide, secondo cui non è la sophrosyne comunemente intesa ad assicurare la
felicità 79 ma la scienza del bene e del male. Nel sofista, gli esempi particola-
,

ri (consigli sul matrimonio e cattivo uso della ricchezza: B49 e B54) mostra-
no come tò icociwig OpovEiv sia in entrambi i casi decisivo e risolutivo per un
buon equilibrio psicofisico. L'«edonismo utilitario» 8° di Antifonte è come
temperato dall'ideale di acoOpoatívi 81 perché per ottenere il piacere biso-
,

gna che essa prevalga attraverso un lungo esercizio che può ben identificarsi
con la téxvi óta.u7Giag 82 .

Platone nomina Antifonte una sola volta, e lo fa riferendosi al Ramnu-

sio, celebre per le sue qualità oratorie (Mx. 236 a). Ma Antifonte sembra
celarsi in un altro dialogo, che è incentrato sul piacere e sulle sue diffe-
renti definizioni, il Filebo. In una sezione dell'opera, Platone prende in
esame le diverse teorie sul piacere, la teoria edonista di Filebo (Eudosso)
che esalta íl piacere fine a se stesso, la dottrina dell'edonismo negativo,
che identifica il piacere con l'assenza di dolore, e la teoria del piacere
come divenire, probabilmente di ascendenza cirenaica (Aristippo). Il filo-
sofo ateniese non ci informa su chi siano i sostenitori della seconda dottri-
na che individua il piacere nel 1.11) Iunciagat, ma dà ugualmente alcuni
elementi utili: sono personaggi esperti nell'indagine sulla natura (tanepì.

76 G. CASERTANO, art. cit., p. 453. Vd. anche F. HEINIMANN, Nomos und Physis. Herkunft und
Bedeutung eines Antithese im griechischen Denken des 5. Jhdts. (Basel 1945), pp. 133 ss.
77 M. UNTEKSTFINFB, op. cit. (nota 62), pp. 295 ss.; cf. E. A. HAVELOCK, The Liberai Temper in
Greek Politics (London-New Haven 1957), p. 278.
78 G. CASERTANO, art. cit., p. 450. Si tratta della ripresa di un termine tipicamente democri-
teo, come fa notare G. Vusros, Ethics and Physics in Democritus. Part 2, •Ph12•, 55 (1946), p.
583 nota 30.
79 Per la critica platonica alla sophrosyne sofistica intesa come techne vd. W. T. SCHMID, op.
cit., pp. 20-39.
'Così E. BIGNONE, Antifonte..., cit., p. 67.
a.
81 Democr. 68 B 211 D.-K.: per le affinità con la morale edonistica moderata di Demo-
crito vd. E. BIGNONE, Antifonte..., cit., pp. 83 ss. e C. MourroN, Antiphon the Sophist and Demo-
critus, •MI-1•, 31 (1974), pp. 137 ss. (per la méxvii vma5 vd. p. 138 nota 30). E. A. Havelock
(op. cit., pp. 255 ss.), al contrario, operava una distinzione tra il concetto democriteo di Tlpling
(più morale e intellettuale) e quello di ilExwq proposto da Antifonte, naturalistico e biologico.
82 Vd. W. D. FURLEY, Antiphon..., cit., p. 205.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 85

ttrócriv: Phl. 44 b), «vaticinano» secondo una loro natura non ignobile, ma
difficile e pessimista (tivì. Svaxepapc OnScreo.); oùic ciyevvotg: ibidem 44 c), e
soprattutto sostengono che «la cosa più piacevole di tutte è trascorrere la
vita intera senza dolore» (Otcycov ICCilVTOW ècl'etv daúlcon Stocreit.eiv tòv(kov
eacavux: ibidem 43 d). Tali elementi richiamano la figura e il pensiero di
Antifonte, come sostenne E. Bignone in uno studio del 1938 83 il lkog :

eciamog, il pessimismo (cfr. la Svaxépeta clytíaccog in Phl. 44 c), il riferimen-

to alla mantica (ibidem 44 c; cfr. Antifonte tepatomozínog: 87 A 2 D.-K.),
gli studi sulla fisica (cfr. 87 B 9, 26-28; 32 D.-K.) ben si accordano con la
figura di Antifonte, e meno con quella di altri (Antistene, Pitagora,
Democrito) proposti dalla critica ". Di recente F. Decleva Caizzi ha pro-
posto di identificare in Antifonte avversario del nómos uno degli obiettivi
polemici di Platone nella Leggi (10, 889 de) 85 .

5. La nuova cscoOpoolívn. — Esiste un'indubitabile affinità tra la «psico-

terapia» di Antifonte basata sulla parola e finalizzata anche alla cura delle
malattie fisiche (B2) e la medicina di Zalmossi proposta da Socrate a Car-
mide, afflitto dal mal di testa 86. Sia Antifonte che il medico trace—Socrate
si propongono di curare íl paziente attraverso la parola, entrambi si prefig-
gono come scopo il raggiungimento della croxppoaúvii. Ma la aoxppocnívn di

83 E. BIGNONE, Studi sul pensiero antico (Napoli 1938), pp. 221-226, discute anche le altre
ipotesi proposte dalla critica, analizzandone accuratamente i pro e i contra.
84 Del resto, Platone fa riferimento a diversi filosofi, sinteticamente definiti oi SoaxEpEig
(Phl. 46a), e Bignone ritiene probabile che accanto ad Antifonte vadano considerati anche
Democrito e Speusippo: E. BIGNONE, Studi..., cit., pp. 221-226. Per l'identificazione con Speu-
sippo è M. SCHOFIELD, Who were oí Svóxepeis in Plato, Philebus 44a ff •MH•, 28 (1971), pp. 2-
?,

20; IDEM, More on oi Svcropegq, •MH», 28 (1971), p. 181. Sul dialogo vd. da ultimo S.
CERASUOLO, La trattazione del comico nel Filebo, in Il Filebo di Platone e la sua fortuna. Atti del
Convegno di Napoli. 4-6 novembre 1993 (Napoli 1996), pp. 173 190. -

85 F. DECLEVA CA zzI, «Hysteron Proteron»: la nature de la loi selon Antiphon et Platon, «RMM•,
91 (1986), pp. 291-310.
86 Non è privo di interesse il fatto che Antifonte si fosse interessato anche di medicina,
come testimoniano i frr. 87 B 34-38 D.-K. Si tratta di una serie di termini tecnici citati da Pol-
luce riguardanti il sangue (B 35), la placenta (B 36), l'omento (B 37) e più in generale
l'aborto (B 38) e la bile (Nachtrdge 29 D.-K.= II, p. 426). Essi rivelano un interesse non gene-
rico ed è perciò da segnalare il fr. B 34 in cui Antifonte allude proprio alle cefalee e alla sen-
sazione di pesantezza da esse indotta: B34 (Poll. 2, 41): ice0ocIalytoc icot icapriPotpta icaì
icaprfficepticov iroròv TOlit0 noteiv impotv 'A. Oncrív. (•dolor di testa e pesantezza
di testa ... e anche, bevanda o cibo che dà pesantezza alla testa. Per indicare questo effetto
Antifonte usa il verbo icapotv [stordirei.) Cf. la descrizione che dà Crizia del disturbo di Car-
mide (Chrm. 155 b): "Evayxóg tot 411 flotpxívecreaí Tl rtiv icsOocidiv hollev dcvtatecgevog.
86 Francesca D'Alfonso

Zalmossi doveva essere qualcosa di ben diverso dalla temperanza o auto-

controllo dei sofisti, se ambizione della medicina trace era di «rendere
immortali» gli uomini (Chrm. 156 d). Il Carmide è un dialogo che ha con-
tribuito a far nuova luce sul significato dell'èlenchos socratico, considerato
elemento centrale e connotante dei primi dialoghi platonici. Nel saggio già
citato, W. T. Schmid mette in evidenza come il ocipplancov e l'èiccOVI di cui
parla Socrate nella cornice del dialogo e la metafora terapeutica contribui-
scano a chiarire il significato morale dell'èlenchos socratico. Tale dialettica
mira alla rivelazione della verità come rivelazione di sé (autoconoscenza),
fa rinascere a una nuova vita, finendo per assumere i tratti di una pratica
religiosa. L'ace,M socratica non raggiunge dunque un risultato puramente
cognitivo come voleva Lain Entralgo, ma morale 87 .
La acoopocnívri cui alludeva il medico di Zalmossi (un plecvng) è molto
probabilmente affine a quella di cui parla Platone nel Fedro e che nel Car-
mide è adombrata nell'accenno alla scienza del bene e del male, l'unica che
assicuri la felicità 88 .
In effetti, nel Carmide, esiste un'ambiguità volutamente ricercata per cui
la crcoOpocriSvi è scienza inutile, non vantaggiosa, incapace di procurare la
felicità, soprattutto se intesa come owopocnívri &epuravi. Tale espressione
compare nel Fedro (256 b), in cui vengono contrapposti due tipi di acoOpo-
cnívi. Nel primo discorso di Socrate, quello esemplato sull'erronea imposta-
zione dell'Erotikòs di Lisia (237 a-242 b), la acoOpoalívn devepconivi è
l'assennatezza, la temperanza che evita di farsi coinvolgere dal potere di
Eros e dalla sua Luxvía (237 de; 241 a). Quando Socrate, nel secondo e vero
discorso (243 e-257 b), capovolge palinodicamente le sue posizioni, anche la
aoxppocnívn viene contrapposta negativamente alla gavía éx Onori (244 d),
e alla temperanza umana, limitante e negativa, sí oppone la temperanza
sovrasensibile, pura e ideale: «Nel giro che essa compie vede la Giustizia
stessa, vede la Temperanza, vede la Scienza, non quella connessa col diveni-
re (oitj yévco-tg npócseartv), né quella che è differente in quanto si fonda

87 W. T. SCHMID, op. cit., p. 78. Più che di èlenchos, che nell'accezione data da G. VLASTOS
(The Socratic Elenchus, Oxford Studies in Ancient Greek Philosophy 1, 1983, pp. 23-58)
appartiene piuttosto alla pratica sofistica, si tratterebbe di un'gétoio -ig, secondo quanto ora
sostiene H. Tarrant, che analizza l'occorrenza del termine èkeyxog nei primi dialoghi, condi-
zionata dalla presenza di interlocutori sofisti: Elenctic Logos and Cathartic Drugs in the Charmi-
des and other Dialogues (relazione tenuta al V Simposio Platonico, Toronto 19-23 Agosto 1998,
dedicato ai dialoghi Carmide, Lisíde ed Eutidemo, i cui atti sono in corso di stampa). Ringra-
zio il prof. Tarrant di avermi inviato una copia del suo intervento.
88 Che la cnoilipocrúvrt socratica si identifichi con la scienza del bene e del male. è soste-
nuto tra gli altri da T. G. TUCKEY, Plato's Charmides (Amsterdam 1968 2 ), pp. 86-87 e da T.
IRwIN, Plato's Ethics (Oxford 1995), p. 42.
 Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi 87

sulle cose alle quali noi ora diamo il nome di esseri, ma quella che è vera-
mente scienza in ciò che è veramente essere (àXXà Tfiv èv tqi 8 éCrliV 6v &TU);
bnicrrituiriv oixsccv)» (247 d) 89 L'opposizione tra le due forme di croxppoo-úvi
.

diventa ben chiara anche in un altro passo (256 a-257 a):

Dunque, se vincono le parti più elevate dell'anima che conducono a una vita
ordinata e alla filosofia, essi trascorrono la vita di quaggiù in modo felice e in
armonia, perché hanno il dominio di sé e sono moderati, avendo sottomesso
ciò da cui deriva nell'anima il male e liberato ciò da cui deriva la virtù. [...]
Queste cose così grandi e così divine, ragazzo mio, ti porterà in dono l'amicizia di
chi è innamorato. Invece la compagnia di uno che non sia innamorato, mescolata
con temperanza mortale (00.100Cr6V1) OVITI ► KExpaLtévii), capace di amministrare
cose mortali e povere, dopo aver infuso nell'anima amata una grettezza, che dalla
moltitudine viene elogiata come virtù (exveXt1)0Eptocv intò bratvougviv
d.); àpertiv), la farà girare priva di intendimento intorno alla terra e sotto la terra
per novemila anni.

La temperanza umana da sola non può assicurare agli uomini né la

conoscenza né la felicità". Le è superiore la gavía rituale telestica 91 ma ,

la aw.pocrtívn non è esclusa dall'iter filosofico, poiché deve cooperare

con la mania senza annullarla razionalmente, come dimostra la preghiera
che conclude il Fedro: «È significativo il fatto che l'accenno conclusivo
del dialogo, dopo che in precedenza si è tanto parlato a favore della ispi-
razione passionale entusiastica, venga posto proprio sulla temperanza
(acoOpoaúvi). Naturalmente, Socrate non intende con questo la sobrietà
non ispirata e puramente umana, ma intende il 'sano pensare' del filo-
sofo, che valorizza razionalmente e rende fecondo il ricco potenziale
dell'ispirazione» 92 .

89 Phdr. 254 b: •Quando l'auriga lo vede, la sua memoria viene riportata alla natura del
Bello, e di nuovo la vede collocata insieme alla Temperanza su un piedistallo immacolato
(ocint'iv !Avrà att4pocrúvri; kv &No) peci:)(p Ber3oicrav)•. La traduzione dei passi del Fedro citati è
di G. REALE, Platone. Fedro (Milano 1998). Sul nuovo ideale di sophrosyne nel Fedro vd.
ibidem, p. 231.
" Vd. K. GAISER, L'oro della sapienza, tr. di G. REALE (Milano 1990), pp. 71-75. Sulla con-
trapposizione tra i veri sapienti e i Seivot (sofisti) riguardo al ruolo della cccoOpoe6vri vd.
Phdr. 245 bc. Nel Fedro la sophia del dialettico si oppone a quella ostentata dai sofisti e fon-
data sulla dóza, proprio in quanto tende alla conoscenza dell'intero e della verità (269 d-271
b; 270 c).
91 Phdr. 244 d: «Tanto più, come attestavano gli antichi, la mania che proviene da un dio
è migliore della temperanza che proviene dagli uomini (ooxtipoxrúvrt; 7Z cr.p' ecv0fxhiscov
yryvoitévrig)•. Sulla visione mantica che si verifica in uno stato di Opocr6vri vd. Ti. 71 d-72 b.
92 K. GAISER, op. cit., p. 81. Cf. anche H. Nowrit, op. cit., p. 180.
88 Francesca D'Alfonso

Anche la acoopoaúvi di Zalmossi si può definire una aoSpocnívi man-

tica, superiore a quella umana (dvepconívi) preferita dai sofisti e che
Antifonte proponeva come fine ultimo della propria terapia verbale.
L'autoaccusa finale di Socrate di essere un cattivo ricercatore e di non aver
ben compreso le parole del medico trace apre volutamente una feritoia
verso un'altra interpretazione, che supera il piano del ragionamento spesso
capzioso condotto con Carmide e soprattutto con Crizia, in attesa di uno
sviluppo ulteriore in altri dialoghi platonici.
La critica alle due technai, medica e sofistica, si salda nella lode di Zal-
mossi, sapiente capace di assicurare l'immortalità ai suoi adepti e «fonda-
tore» di una scuola medica che oggi definiremmo olistica.

FRANCESCA D'ALFONSO