PARTE 1: QUESTIONI ERMENEUTICHE

Prima di addentrarci nello studio del testo biblico, nelle sue varie componenti e nei suoi
contenuti, dobbiamo affrontare alcune questioni preliminari, che rivestono un'importanza
fondamentale per una corretta interpretazione dei testi biblici. Si tratta di problematiche che
risuonano anche nelle comuni discussioni che spesso si accendono riguardo al testo biblico: la
Bibbia è parola di Dio o parola umana? I testi biblici possono essere considerati "veri"? La scelta
dei libri, che la Chiesa ha ritenuto come sacri e che, perciò, sono entrati a far parte della Bibbia, è
frutto di una decisione arbitraria delle autorità ecclesiali oppure soggiace a determinati criteri?
Rispondere a tali domande ci aiuterà a evitare fraintendimenti molto diffusi quando si parla della
Sacra Scrittura.

1. L'ISPIRAZIONE DELLA SCRITTURA

Non di rado la Bibbia è considerata alla stregua di tanti altri testi letterari prodotti
nell'ambito delle culture antiche. Senza voler sminuire la straordinaria portata culturale dei testi
biblici e la loro importanza per la ricostruzione del contesto storico-politico, sociale e culturale del
Vicino Oriente Antico, per i cristiani la Bibbia non è soltanto parola umana, ma è parola di Dio
rivolta agli uomini. Non a caso, nella liturgia, al termine della proclamazione dei testi sacri, il
lettore conclude dicendo: «parola di Dio, parola del Signore». Questo, ovviamente, non implica la
credenza ingenua di considerare questi testi come "piovuti dal cielo", già nella loro forma attuale. È
evidente che la loro stesura è dovuta anche a un'operazione letteraria di alcuni uomini, che la
tradizione teologica definisce agiografi (dal greco hagios = "sacro" + grafo = "scrivere"). Alla luce
di queste considerazioni, sorge la prima problematica che vogliamo affrontare: la Bibbia è parola di
Dio o parola umana? O entrambe le cose? E, in quest'ultimo caso, come si coniugano l'azione divina
e quella umana? La teologia e il Magistero della Chiesa hanno dato risposta a tale questione
ricorrendo al concetto di ispirazione dei testi biblici. Cerchiamo di comprendere questa nozione.

1.1. Fondamento biblico e definizione della nozione di ispirazione

Il concetto di ispirazione dei testi sacri non è stato "inventato" dalla Chiesa, ma trova il suo
fondamento negli stessi testi biblici. Nella sua seconda lettera l'apostolo Pietro così scrive:
«Sappiate anzitutto questo: nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione, poiché
non da volontà umana è mai venuta una profezia, ma mossi da Spirito Santo parlarono alcuni
uomini da parte di Dio» (2Pt 1,20-21). Se qui si parla in senso generico dello Spirito che muove

1
alcuni uomini a parlare in nome di Dio, quanto Paolo scrive nella sua seconda lettera a Timoteo è
ancora più esplicito a proposito del nostro tema, perché utilizza proprio il termine che ci interessa:
«Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare
nella giustizia» (2Tm 3,16). Il termine qui utilizzato da Paolo, che noi traduciamo con l'espressione
«ispirata da Dio», è theopneustos, un aggettivo composto dalle radici di due termini greci: theos
(«Dio») e pneuma («spirito, soffio»). La Scrittura è dunque frutto di un'azione di Dio che opera per
mezzo dello Spirito Santo. Il Magistero della Chiesa ha ripreso e sviluppato questo insegnamento
biblico. Così si esprime la costituzione conciliare Dei Verbum: «Le verità divinamente rivelate, che
sono contenute ed espresse nei libri della sacra Scrittura, furono scritte per ispirazione dello
Spirito Santo. La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri
sia dell'Antico che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello
Spirito Santo»1. Ma cosa significa ispirazione?
Non dobbiamo assumere questo termine nel significato comune che spesso gli viene
attribuito, soprattutto in ambito poetico, in riferimento alla creazione di un'opera letteraria. In tale
contesto si utilizza questo stesso termine per indicare quello stato di entusiasmo o di eccitazione
fantastica in cui l'artista crea la sua opera, riconducibile a forze esterne all'uomo (si pensi alle Muse
in antichità) e talora addirittura irrazionali. Sebbene anche la Bibbia possa essere considerata
un'opera letteraria, e talora anche di grande valore artistico, non è a questo che si deve pensare
quando si parla di ispirazione della Sacra Scrittura. L'affermazione della Dei Verbum indirizza la
nostra comprensione dell'ispirazione della Scrittura ponendola subito in relazione allo Spirito Santo.
Il nostro obiettivo sarà quello di chiarire in cosa consista questa relazione entro cui comprendere la
nozione di ispirazione dei testi sacri.

1.2. Dio autore della Sacra Scrittura

Dire che la Bibbia è ispirata da Dio significa riconoscere quest'ultimo come suo autore.
Mediante l'ispirazione di questi testi, Dio vuole rivelarsi agli uomini, perché questi possano
conoscerlo. Tutte le azioni di Dio, dalla creazione all'opera della salvezza che egli realizza e che
giunge a compimento in Gesù Cristo, manifestano questo desiderio di Dio di farsi conoscere agli
uomini e di mostrare loro la via della salvezza. Il fine per il quale Dio ispira l'agiografo per la
redazione dei testi sacri sta nel desiderio divino che gli uomini possano conoscerlo, possano
giungere alla conoscenza piena della verità e ed essere così salvi.

1
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 11.
2
 Questa considerazione dell'autorialità divina dei testi biblici implica due conseguenze.
Anzitutto la Bibbia non può essere considerata una mera elaborazione umana. In virtù
dell'ispirazione dello Spirito Santo, la composizione dei testi sacri è un'azione divina, che supera le
possibilità e l'intelligenza umane. Dio, per mezzo degli agiografi, ha compiuto un'opera del tutto
sproporzionata all'intelligenza degli uomini, conforme alla sua Sapienza. In secondo luogo, essendo
ispirata dallo Spirito di Dio, la Scrittura non è lettera morta, ma Parola viva ed efficace, che
continua a parlare ai cristiani di ogni tempo, alimentando la fede e la vita delle comunità cristiane e
dei singoli credenti.
Ma se Dio è autore della Scrittura, perché la ispira con il suo Spirito, come dobbiamo
considerare il ruolo dell'agiografo? E in cosa consiste, nel dettaglio, il processo di ispirazione?

1.3. L'agiografo come vero autore dei testi sacri

Potrebbe apparirci alquanto strana una considerazione che il documento conciliare Dei
Verbum tiene a precisare a proposito degli agiografi: «Per la composizione dei libri sacri, Dio
scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità, affinché agendo egli in essi e
per loro mezzo, scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che egli voleva fossero
scritte»2. La definizione conciliare parla degli agiografi come veri autori, un aggettivo che non
viene utilizzato nemmeno quando si parla di Dio. Evidentemente, se il Concilio avverte l'esigenza
di sottolineare l'autorialità degli agiografi, è perché essa, nel corso della storia della teologia, è stata
spesso trascurata o sminuita. Cerchiamo di spiegare l'affermazione di DV.
Partiamo con una premessa fondamentale. Ispirazione non significa dettatura. Dire che Dio
ha ispirato l'agiografo per mezzo del suo Spirito non significa che Dio abbia dettato il testo biblico,
parola per parola, all'autore umano. In questa prospettiva è evidente che la posizione dell'uomo
rispetto a Dio, infatti, è puramente passiva: egli è semplicemente uno strumento inerte, utilizzato da
Dio quasi in maniera meccanica. A differenza della dettatura, l'ispirazione è un fenomeno
completamente differente, perché implica una partecipazione attiva dell'agiografo nella
composizione del testo sacro.
Nel corso della storia la dottrina dell'ispirazione degli agiografi da parte di Dio, per mezzo
del suo Spirito, ha conosciuto diverse elaborazioni teologiche. Nei primi secoli del cristianesimo i
Padri della Chiesa badarono soprattutto a evidenziare il contributo dell'autore divino, mentre,
parlando dell'agiografo, spesso essi utilizzano il concetto di organon («strumento») per indicare la
sua funzione nel processo di composizione dei testi sacri. Su questa scia, Tommaso d'Aquino,

2
Ibidem.
3
massimo esponente della teologia scolastica medievale, arrivò alla seguente definizione della
strumentalità dell'agiografo: Auctor principalis sacrae Scripturae est Spiritus Sanctus, homo vero
auctor strumentalis3. A questo livello, troviamo una riflessione ancora germinale e "acerba" sul
fenomeno dell'ispirazione, che non si preoccupa di approfondirne modalità e contenuti. Inoltre,
l'agiografo viene visto ancora in modo fondamentalmente passivo all'interno della dinamica della
formazione dei testi sacri.
È solo con la Riforma protestante e con la conseguente risposta cattolica espressa dal
Concilio di Trento che la teologia avverte l'esigenza di riflettere e di spiegare più nel dettaglio il
fenomeno dell'ispirazione. Non potrebbe essere diversamente, poiché Lutero mette in discussione la
canonicità di alcuni libri della Scrittura, sollevando perciò anche la questione della loro ispirazione.
Le prime elaborazioni teologiche che cercano di spiegare il fenomeno dell'ispirazione presentano la
seguente visione: Dio avrebbe comunicato agli autori umani sia le idee contenute nelle Scritture, sia
le parole che le esprimono. In questa prima concezione si comprende come il ruolo dell'autore
umano è ancora troppo passivo, simile per certi versi al concetto suddetto di dettatura.
Una teoria che per diverso tempo si è imposta nella teologia è stata quella dell'ispirazione
come approvazione e assistenza negativa. Secondo questa visione, l'ispirazione dello Spirito Santo
riguarderebbe solo le idee, i contenuti, le verità della Scrittura, mentre i modi verbali (parole, frasi,
etc.) sarebbero da attribuire all'autore umano. L'assistenza dello Spirito Santo si sarebbe limitato ad
approvare l'operato dell'autore e avrebbe impedito che le espressioni scelte dagli autori fossero
erronee o insufficienti per esprimere le verità che Dio voleva comunicare (= assistenza negativa).
Questa visione ha certamente il merito di iniziare a profilare un ruolo più attivo per l'agiografo, ma
è problematica per due motivi. Anzitutto, sebbene vi sia un maggiore spazio riconosciuto all'autore
umano, l'apporto dell'agiografo continua a rimanere sostanzialmente un contributo passivo. In
secondo luogo, questa divisione fra elemento formale (idee e contenuti) ed elemento materiale
(espressioni verbali) introduce una dicotomia che non è naturale. Infatti, la parola e la scrittura sono
le forme in cui il pensiero e le idee sono portati ad espressione. In virtù di questo profondo legame,
è improbabile che gli effetti dell'ispirazione dello Spirito Santo riguardino soltanto le idee, senza
alcun impatto sulle forme verbali. Il grande problema di fondo di queste teorie sta nel fatto che esse
si concentrano non sul rapporto fra Spirito Santo e agiografo, ma sul rapporto del primo
direttamente con il testo scritto.
La teologia e il Magistero successivi hanno superato questa artificiosa distinzione fra
elemento formale ed elemento materiale nel testo della Scrittura, fino a sfociare nel documento

3
TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 172, a. 2, ad. 3.
4
conciliare Dei Verbum4. Si è giunti sempre più alla consapevolezza che, ispirando gli agiografi con
il suo Spirito, Dio agisce sulle loro facoltà umane (intelligenza, volontà, capacità) senza annullare
l'umanità dell'agiografo stesso. Mediante il suo Spirito, Dio illumina l'intelligenza dell'agiografo,
muove la sua volontà a mettere per iscritto quel determinato testo e assiste l'agiografo in quelle
facoltà esecutive necessarie per la stesura di quel testo (come la memoria, la creatività, etc.).
L'azione dello Spirito Santo investe tutto l'uomo, in una visione unitaria della persona umana che è
tipica dell'antropologia cristiana. L'uomo non è un mero trascrittore di parole divine, né è
semplicemente uno scrivano di idee che egli non concepisce minimamente. Piuttosto, egli
contribuisce alla stesura dei testi sacri, facendo affidamento sulla sua cultura, sulle sue conoscenze,
sulle sue capacità letterarie. In questo senso, volendo fare degli esempi, se un uomo vive in un
contesto culturale in cui si concepisce che la divinità combatta in guerra contro i nemici e in favore
del suo popolo, è chiaro che quest'idea la ritroveremo negli scritti biblici; oppure è evidente che, in
una società maschilista e patriarcale come quella antica, non ci si può aspettare di trovare nella
Scrittura affermazioni o espressioni sulla parità dei sessi. Piuttosto, Dio si serve della cultura di
questi agiografi, pur con i limiti intrinseci che la cultura di questi uomini poteva avere, e attraverso
l'ispirazione dello Spirito comunica le verità salvifiche che egli vuole rivelare. Oppure, facendo
ancora un altro esempio, se l'agiografo non brillava per capacità letterarie o di scrittura, l'ispirazione
non risolve magicamente queste sue incapacità: in questi troveremo così imprecisioni o scorrettezze
sul piano letterario; ma ciò non significa che questi testi non siano sacri e ispirati da Dio e che Dio
non se ne sia servito per comunicare la sua verità.
In tal senso, vediamo come Dio resta autore e ispiratore dei testi sacri, ma l'uomo partecipa
attivamente al processo di composizione dei testi della Scrittura. Dio non annulla l'intelligenza e la
volontà dell'agiografo, ma le assiste e le integra, nel pieno rispetto della sua umanità.
La Scrittura è, dunque, parola di Dio e parola umana allo stesso tempo. Come ricorda ancora
DV, «Dio ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana» 5. Questa decisione divina di parlare
alla maniera umana è una manifestazione particolare di quella modalità dell'agire di Dio verso gli
uomini, che fin dall'antichità i Padri hanno definito come condiscendenza. Dio non ha rivelato le
verità salvifiche con un linguaggio incomprensibile all'uomo. La rivelazione divina, invece, fu fatta
in conformità con la natura dell'uomo. «Dio si è avvicinato all'uomo offrendogli un cammino fatto
alla misura umana, affinché egli potesse innalzarsi fino a lui e raggiungere le verità più alte su Dio,
sul mondo e sulla propria esistenza»6.

4
Tra i documenti più rilevanti del Magistero sul nostro tema ricordiamo tre importanti lettere encicliche: LEONE XIII,
Providentissimus Deus (1893); BENEDETTO XV, Spiritus Paraclitus (1920); PIO XII, Divino Afflante Spiritu (1943).
5
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 12.
6
M. TABET, Introduzione generale alla Bibbia (Cinisello Balsamo 1998) 77.
5
 Il mistero della condiscendenza divina nella Sacra Scrittura riceve nuova luce quando viene
paragonato a un'altra ammirabile espressione della condiscendenza divina, che è al cuore della fede
cristiana: l'incarnazione di Gesù, Figlio di Dio. A tal proposito sempre la Dei Verbum scrive: "le
parole di Dio espresse con lingue umane si sono fatte simili al linguaggio degli uomini, come già il
Verbo dell'eterno Padre, avendo assunto le debolezze dell'umana natura, si fece simile agli
uomini"7. Come Gesù fu vero Dio e vero uomo, così le Scritture sono realmente parola divina e
parola umana; meglio, sono parola di Dio espressa mediante parole umane.

1.4. Conclusione

Cosa comporta tutto questo per la nostra comprensione e interpretazione dei testi sacri? Ci
sembra di poter rilevare una duplice conseguenza. Anzitutto, se le Scritture sono ispirate da Dio
mediante il suo Spirito, ne deriva che la Bibbia deve essere letta e interpretata con l'aiuto di quello
stesso Spirito che ha ispirato l'agiografo nella sua stesura. Poiché la Chiesa è destinataria del dono
dello Spirito Santo da parte del Risorto, è solo nella Chiesa che troviamo l'interpretazione autentica
dei testi biblici, grazie all'assistenza e all'illuminazione dello Spirito che la guida nella sua missione
lungo la storia. Di qui l'impossibilità che i testi biblici siano interpretati in maniera contraddittoria
rispetto alla fede della Chiesa: la conformità alla dottrina della Chiesa è una delle norme
interpretative fondamentali per l'interpretazione dei testi sacri. In secondo luogo, essendo le
Scritture composte in un linguaggio umano, resta fondamentale la conoscenza delle circostanze
storiche in cui un testo è stato scritto e dell'ambiente sociale, politico e culturale dell'agiografo.

2. LA VERITÀ DELLA SCRITTURA

La questione della verità della Scrittura è strettamente collegata con il tema dell'ispirazione.
Il ragionamento che, infatti, potrebbe dedursi dall'ispirazione dei testi sacri è il seguente: se un testo
è ispirato da Dio mediante lo Spirito Santo, esso non può contenere errori, dal momento che, in
quanto parola di Dio, esso non può errare.
Tuttavia, più leggiamo la Scrittura e più ci accorgiamo che il tema della verità biblica è
tutt'altro che esente da problemi. La questione della verità della Scrittura è stata talmente al centro
dell'attenzione degli studiosi da essere considerata il problema ermeneutico fondamentale
nell'interpretazione dei testi biblici. Anche a livello storico la verità biblica è stata oggetto di un
lungo dibattito, soprattutto in epoca moderna, quando l'affidabilità della Scrittura è stata posta in

7
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 13.
6
discussione. Si cominciarono ad evidenziare quei punti evidentemente problematici e/o
contraddittori presenti nella Bibbia, al punto da mettere in discussione la verità della Scrittura.
In questa riflessione sulla verità della Scrittura, come punto di partenza, bisogna prendere le
distanze da due eccessi che sono fuorvianti nella considerazione del nostro tema. È ideologica e
tendenziosa la posizione di coloro che, a partire da alcuni dati problematici, negano qualsiasi
pretesa di verità alla Scrittura: d'altronde, molte informazioni presenti nella Bibbia sono corrette, da
un punto di vista storico, geografico, etc. Tuttavia bisogna anche sottrarsi a quella posizione
ingenua che pretende di affermare la verità di quanto contenuto nella Bibbia in maniera acritica,
senza sottoporre i dati presenti in essa a uno studio attento. La posizione corretta è quella di chi
indaga a fondo sulla verità della Scrittura, non negando, ma confrontandosi con le sue
contraddizioni e difficoltà.

2.1. Il problema della verità biblica

Alla base della dottrina della verità biblica vi è un semplice sillogismo:

1) Dio, che conosce tutte le cose e non mente, è l'autore della Scrittura;
2) Dio si è servito di strumenti di agiografi rendendoli affidabili mediante l'ispirazione
dello Spirito e rendendoli pienamente conformi alla propria intenzionalità comunicativa;
3) la Bibbia non può, perciò, contenere errori.
L'inerranza del testo biblico è stata una dottrina costantemente affermata dal Magistero della
Chiesa. La costituzione dogmatica Dei Filius, del Concilio Vaticano I, così si esprime: «Questi libri
dell'Antico e del Nuovo Testamento contengono senza errori la Rivelazione»8. Similmente si
esprime l'enciclica Divino Afflante Spiritu: «La divina ispirazione non solo esclude ogni errore, ma
con la stessa necessità lo esclude e lo respinge, con la quale è necessario che Dio, somma verità,
non possa essere autore di alcun errore. Tale è l'antica e costante fede della Chiesa»9. Quest'ultima
affermazione della DAS è molto forte perché sembra stabilire l'equazione "tutto ispirato significa
tutto vero", senza problematizzare la questione. È questo l'atteggiamento che si ritrova spesso nei
documenti ecclesiali precedenti al Concilio Vaticano II, preoccupati soprattutto di ribadire che la
Scrittura è esente da errori, a motivo dei forti attacchi provenienti dalla corrente del modernismo
(sviluppatasi agli inizi del XX sec.). Affermazioni così forti e nette, tuttavia, evidenziano una
grande problematicità. È certamente vero che il credente sa che può porre piena fiducia nella
Scrittura, in quanto Parola di Dio. Ma è altrettanto vero che la Scrittura è anche parola umana e,

8
CONCILIO ECUMENICO VATICANO I, Costituzione dogmatica "Dei Filius" (in Enchiridion Biblicum 77).
9
PIO XII, Lettera enciclica "Divino Afflante Spiritu", n. 3
7
come abbiamo detto, l'autore umano ha una rilevanza notevole nel processo di formazione del testo
biblico. E se è proprio di Dio dire la verità, l'errore è invece aspetto tipico di ogni realtà umana.
In effetti, il lettore moderno, leggendo le Scritture, trova tracce di alcune imprecisioni (e
talora contraddizioni) all'interno dei testi rispetto a verità che provengono da altre discipline, come
la scienza e la storia. Di fronte a questi errori, sorge la domanda ermeneutica fondamentale: come
leggere la Scrittura rispettandone la pretesa di verità, senza cadere nel fondamentalismo letteralista
e senza distorcere la verità, e pur tuttavia accogliendola come parola di Dio? Si tratta in definitiva di
congiungere la verità di Dio con la parola storica dell'uomo.

2.2. Bibbia e scienze moderne

Come già accennato, il problema della verità della Scrittura emerge in età moderna, quando
nascono le scienze nel senso moderno del termine. Alcune affermazioni della Bibbia, infatti,
appaiono in contrasto con i dati di queste discipline. In particolare, furono le sempre nuove scoperte
scientifiche e storiche a mettere in crisi alcuni dati biblici.
Una prima scienza che provocò la verità del testo biblico fu indubbiamente l'astronomia,
segnata in età moderna dalla rivoluzione copernicana: il sistema geocentrico-tolemaico, che fin
dall'antichità si era imposto nella visione cosmologica, fu definitivamente superato. Le conseguenze
legate verità biblica non si fecero attendere, soprattutto in relazione a un episodio contenuto nel
libro di Giosuè, dove costui chiede a Dio che il sole si fermi, come se fosse esso a muoversi.
D'altronde, quella geocentrica era la concezione dominante nel mondo antico e certamente era la
visione del mondo condivisa dall'autore di questo libro. Di seguito riportiamo il testo:
Gli uomini di Gàbaon inviarono allora questa richiesta a Giosuè, all'accampamento di Gàlgala: «Da'
una mano ai tuoi servi! Vieni presto da noi a salvarci e aiutaci, perché si sono alleati contro di noi tutti i
re degli Amorrei, che abitano le montagne».
Allora Giosuè salì da Gàlgala con tutto l'esercito e i prodi guerrieri, e il Signore gli disse: «Non aver
paura di loro, perché li consegno in mano tua: nessuno di loro resisterà davanti a te».
Giosuè piombò su di loro all'improvviso, avendo marciato tutta la notte da Gàlgala. Il Signore li disperse
davanti a Israele e inflisse loro una grande sconfitta a Gàbaon, li inseguì sulla via della salita di Bet-
Oron e li batté fino ad Azekà e a Makkedà. Mentre essi fuggivano dinanzi a Israele ed erano alla discesa
di Bet-Oron, il Signore lanciò dal cielo su di loro come grosse pietre fino ad Azekà e molti morirono.
Morirono per le pietre della grandine più di quanti ne avessero uccisi gli Israeliti con la spada.
Quando il Signore consegnò gli Amorrei in mano agli Israeliti, Giosuè parlò al Signore e disse alla
presenza d'Israele:«Férmati, sole, su Gàbaon, luna, sulla valle di Àialon».
Si fermò il sole e la luna rimase immobile finché il popolo non si vendicò dei nemici. Non è forse scritto
nel libro del Giusto? Stette fermo il sole nel mezzo del cielo, non corse al tramonto un giorno intero. 14Né
prima né poi vi fu giorno come quello, in cui il Signore ascoltò la voce d'un uomo, perché il Signore
combatteva per Israele (Gs 10,6-14)

Attorno a tale questione s'incentrò anche la nota questione che vide coinvolto Galileo
Galilei, considerato uno dei padri della scienza moderna e massimo propugnatore della nuova
8
dottrina eliocentrica. Tuttavia, forse pochi sanno che, da credente illuminato qual era, Galileo aveva
già colto la soluzione del problema, che può essere sintetizzata in una sua celebre espressione:
«L'intenzione dello Spirito è d'insegnarci come si vadìa al cielo, e non come vadìa il cielo»10. Molto
più illuminato di tanti ecclesiastici del tempo che, chiusi in un'ottusa interpretazione letteralista del
testo sacro, Galileo si poneva con quest'intuizione nel solco dell'insegnamento delle più grandi
autorità teologiche del mondo antico e medievale, quali Agostino e Tommaso. Così si esprimeva già
il vescovo d'Ippona: «Non leggiamo nel Vangelo che il Signore abbia detto: vi manderò il Paraclito
ad ammaestrarvi sul corso del sole e della luna; voleva infatti creare dei cristiani e non dei
matematici»11. Allo stesso modo l'Aquinate afferma che non si debba far riferimento all'autorità
della Scrittura quando si tratta di fenomeni naturali 12. La verità della Sacra Scrittura, dunque, non
afferisce all'ambito delle scienze naturali e non è questa che il lettore deve cercare quando legge e
interpreta i testi biblici. In quest'ottica dovrebbero essere letti, ad esempio, i racconti della creazione
contenuti nei primi capitoli della Genesi. In tal senso, non c'è contraddizione fra la dottrina biblica
della creazione e l'ipotesi scientifica del Big Bang, sostenuta come una delle più probabili per
spiegare l'origine dell'universo: la verità che i racconti biblici intendono comunicare riguarda non la
modalità della creazione del mondo, ma il fatto che il mondo è stato creato.
Anche le moderne scoperte archeologiche hanno talora messo in dubbio alcuni dati storici
contenuti nella Scrittura, specie nell'AT. Possiamo fare un esempio operando un confronto fra il
racconto della guerra fra Israele e Moab in 2Re 3,4-27 e un breve resoconto sullo stesso conflitto
ritrovato nella celebre Stele di Mesha. Ritrovata nel 1868 e conservata oggi al Louvre, questa stele
(risalente all'840 a.C. circa) riporta un'iscrizione in cui il sovrano di Moab, Mesha, dichiara di aver
sconfitto Omri, re di Israele, e il suo successore (che secondo altre scoperte storiche e secondo il
racconto biblico dovrebbe identificarsi con il re Acab). Il racconto biblico, invece, riporta che la
guerra fu combattuta fra Mesha e Ioram, nipote (e non figlio) di Omri e che l'esito della guerra fu
favorevole a Israele. Chi ha ragione? Sebbene vi siano tali divergenze, entrambe le fonti riferiscono
probabilmente delle verità storiche. Anzitutto, bisogna tener presente l'uso tipicamente orientale del
termine "figlio", che spesso ha il significato più ampio di «discendente» e non necessariamente
quello di figlio naturale. Circa l'esito della guerra, è probabile che il conflitto si risolse con un nulla
di fatto e che i due racconti presentino gli stessi eventi semplicemente da prospettive diverse (come
spesso avviene nella storiografia). Queste imprecisioni non devono portare a dubitare in maniera
assoluta delle informazioni storiche contenute nella Bibbia. Sono tante, d'altronde, le convergenze
fra i racconti biblici e le testimonianze extra-bibliche ed archeologiche che confermano tali dati: si

10
GALILEO GALILEI, Lettera a Madama Cristina di Lorena Granduchessa di Toscana (1615).
11
AGOSTINO D'IPPONA, De actis contra Felicem manichaeum, I, 10.
12
Cf. TOMMASO D'AQUINO, De coelo et mundo, II, 17.
9
pensi, ad esempio, al celebre Prisma di Taylor e ai bassorilievi raffiguranti la battaglia di Lakish
(conservati oggi presso il British Museum) che testimoniano le campagne militari siro-palestinesi
del re assiro Sennacherib fra il 705 e il 701 a.C., cui fanno chiaro accenno anche i testi biblici di
2Re 18,13-19,37 e Is 36-39. La salvezza che Dio opera è profondamente radicata nella storia:
d'altronde, se non fosse tale, non sarebbe reale ed efficace per la vita degli uomini e il racconto
biblico si ridurrebbe a mito. Alla luce di questi esempi che abbiamo presentato, dobbiamo
concludere che, pur contenendo verità storiche, la Bibbia non intende essere un libro di storia o una
cronaca fedele degli eventi che riporta. Spesso il lettore si trova dinanzi a letture e interpretazioni
teologiche di eventi storici, come d'altronde ogni storiografia è interpretazione di fatti storici. Anche
in questo caso, l'atteggiamento di chi interpreta la Scrittura deve evitare due estremi: quello di
negare completamente delle scoperte recenti delle scienze storiche in nome di una verità storica
assoluta della Bibbia e quello di giudicare come completamente infondate le affermazioni bibliche.
Le singole affermazioni della Scrittura sugli eventi storici vanno interpretate caso per caso, tenendo
conto che tutti gli storici (e anche gli autori biblici) raccontano gli eventi storici secondo loro
prospettive.
I libri biblici, dunque, non furono scritti per essere libri di scienza o di storia. Le verità che
intendono comunicare non afferiscono a questi ambiti. Ma allora: che tipo di verità è quella biblica?
Cosa la Bibbia vuole insegnare agli uomini?

2.3. Verità in ordine alla salvezza: la posizione del Vaticano II

Ponendosi nel solco della precedente tradizione ecclesiale e teologica, il Concilio Vaticano
II, sempre nella costituzione DV, chiarisce la questione della verità biblica in modo significativo:
«Poiché dunque tutto ciò che gi autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo
Spirito Santo, bisogna ritenere, di conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza,
fedelmente e senza errore, la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle
sacre Scritture»13. Molto importante è quella notazione, «per la nostra salvezza», che evidenzia due
aspetti fondamentali della verità biblica:
1) la verità di cui parla la DV non è più intesa in senso nozionistico. Al contrario, essa
comincia a ricoprirsi dei connotati di cui la riveste la Scrittura: Dio è la verità stessa. Di
conseguenza, la Bibbia non contiene verità nozionistiche circa i vari campi del sapere,
ma la verità su Dio. La Chiesa può dichiarare con umile fierezza di non essersi sbagliata
su Dio, perché le Scritture, da lui ispirate, rivelano Dio in maniera certa e vera;

13
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 11.
10
 2) la verità biblica è una verità orientata alla salvezza. La verità di cui parla DV è vista
principalmente in relazione al fine ultimo dell'ispirazione e della composizione dei testi
sacri. Dio ha parlato non per esprimersi su problematiche scientifiche o storiche, ma per
condurre gli uomini alla vita eterna. La verità attestata dalla Bibbia è quella in vista della
salvezza dell'uomo, riguarda i contenuti decisivi cui l'uomo è chiamato a prestar fede per
accogliere la redenzione operata e offertagli da Dio. Così dicendo, DV inserisce nel
concetto di verità una categoria finalistica: mediante la Scrittura, da lui ispirata, Dio ha
voluto comunicarci ciò che è necessario per la nostra salvezza. Su questo i testi biblici
non errano in alcun modo.
Tutte queste considerazioni offerte dal Vaticano II sono di fondamentale importanza, in
quanto chiudono un lungo periodo in cui si era spesso assistito a dure contrapposizioni tra
scienziati, teologi e Magistero della Chiesa.

2.4. Conclusione

Una corretta comprensione del tema della verità biblica, che abbiamo cercato di presentare
in maniera estremamente sintetica, è particolarmente doverosa e fondamentale soprattutto oggi, in
un contesto in cui le varie discipline scientifiche sono in costante evoluzione. Il cristiano non deve
temere le verità che la ricerca umana mette a sua disposizione: se vi fosse contraddizione fra verità
biblica e verità scientifiche, si creerebbe un pericoloso cortocircuito, che rischierebbe di condannare
il credente a una lettura ingenua e fondamentalista dei testi biblici. Tenere presente che la verità che
i testi biblici intendono presentare è quella relativa a Dio, all'uomo e alla sua salvezza (e non quella
scientifica o storica) libera il credente dall'imbarazzo di dover giustificare nozioni contenute nella
Scrittura talora insostenibili sul piano scientifico. Le verità cui pervengono le varie discipline
scientifiche non sono in conflitto con quella Verità salvifica che Dio ha rivelato all'uomo nelle
Scritture e che ha trovato la sua piena manifestazione in Gesù Cristo.

3. L'UNITÀ DELLA SCRITTURA

Quanto abbiamo esposto a proposito dell'ispirazione della Sacra Scrittura, in tutti i suoi libri
e in tutte le sue parti, fonda un altro principio ermeneutico importante per una corretta
comprensione della Scrittura: quello della sua unità interna. Nella seconda parte del corso
studieremo in modo più analitico le varie parti che compongono quella «biblioteca di testi» che è la
Bibbia. Per ora, teniamo presente la distinzione fondamentale dei libri biblici in Antico Testamento

11
(testi che i cristiani condividono con la tradizione religiosa ebraica) e Nuovo Testamento (la cui
autorità è riconosciuta esclusivamente dai cristiani).

3.1. Il problema del rapporto fra AT e NT

Fin dalle origini del cristianesimo l'unità della Scrittura è stata posta in questione. Già
l'eretico Marcione, alla metà del II sec., proponeva un dualismo fra il Dio della giustizia dei testi
veterotestamentari e il Dio dell'amore rivelato da Gesù Cristo, e dunque fra AT e NT. Questa
grande tentazione è profondamente contemporanea, perché costituisce spesso il pensiero di tanti
cristiani del nostro tempo, che tendono spesso a "scartare" i contenuti dei testi vetero-testamentari
ritenendo solamente il NT come degno di fede.
Da sempre, invece, la dottrina della Chiesa parla di unità della Sacra Scrittura. Poiché le due
componenti dell'intera Bibbia sono egualmente ispirate da Dio, sia l'AT che il NT contengono
entrambi la rivelazione di Dio per l'uomo. Così si esprime la costituzione DV: «Dio, che ha ispirato
i libri dell'uno e dell'altro Testamento e ne è l'autore, ha sapientemente disposto che il NT fosse
nascosto nell'AT e l'AT fosse svelato nel NT» 14. Come emerge da quest'affermazione del Concilio,
l'unità della Bibbia è una conseguenza diretta della sua origine divina. Nonostante la loro diversità, i
libri dell'AT e del NT formano un tutt'uno poiché uno è l'autore principale, Dio, in cui non può
esservi contraddizione alcuna. In tal senso, la Bibbia si deve considerare più di una semplice
raccolta di testi differenti, ma un unico libro costituito al suo interno da differenti libri.
Ovviamente, questa unità non impedisce che nella Bibbia coesistano concezioni differenti
nella presentazione del mistero di Dio e dell'uomo, a motivo della pluralità degli agiografi e delle
differenze di contesto storico, culturale e religioso in cui i singoli libri hanno visto la luce. Tali
differenze possono essere armonizzate: nella loro diversità, esse contribuiscono ad arricchire la
presentazione biblica del mistero di Dio nei suoi molteplici aspetti. Unità, infatti, non significa
uniformità o riproposizione tautologica delle medesime verità in tutti i testi della Scrittura.
Possiamo definire l'unità della Scrittura in questi termini: essa è «la mutua armonia esistente fra le
verità salvifiche contenute nei testi biblici, in virtù della quale esse si illuminano a vicenda, senza
che esista né possa esistere nessuna opposizione o contraddizione fra di loro»15. Facciamo un
esempio per comprendere quanto abbiamo affermato. In alcuni testi dell'AT emerge la visione
secondo cui Dio fa prosperare i giusti, mentre punisce con sofferenze e castighi gli empi. Ma altri
testi (come, ad esempio, il libro di Giobbe e diverse affermazioni del NT), presentando il caso della

14
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 16.
15
TABET, Introduzione, 91.
12
sofferenza del giusto innocente, mostrano come il precedente principio non sia sempre valido.
Questi testi, che possono apparire in contraddizione, intendono in realtà presentare due aspetti
differenti del mistero di Dio: da una parte la sua giustizia e il suo orrore per il peccato degli uomini,
dall'altra il carattere insondabile e misterioso della sua volontà, che supera ogni schematismo
umano. Lungi dall'essere in contraddizione, queste due verità colgono due aspetti complementari
dell'unica realtà di Dio.
Queste differenze si rilevano soprattutto quando alcuni contenuti dell'AT vengono posti a
confronto con affermazioni neotestamentarie. Come concepire, allora, il rapporto fra Antico e
Nuovo Testamento? Ancora una volta il documento conciliare DV è illuminante: «l'economia
dell'Antico Testamento era ordinata soprattutto a preparare, ad annunciare profeticamente e a
indicare attraverso varie figure la venuta di Cristo redentore dell'universo e del suo regno
messianico»16. Dunque, possiamo delineare un rapporto biunivoco fra l'Antico e il Nuovo
Testamento: l'AT prepara e preannuncia la rivelazione definitiva di Dio, che si avrà solo con Gesù,
mentre il NT porta a compimento la rivelazione vetero-testamentaria. Utilizzando un'immagine
sviluppata da Tommaso d'Aquino 17, il NT sta all'AT come l'albero rispetto al seme: il primo
esplicita il messaggio salvifico già adombrato nell'AT.
Il rapporto fra AT e NT così delineato ha importanti conseguenze per l'interpretazione dei
testi biblici. Spesso, in alcune pagine dell'AT, compaiono affermazioni apparentemente in esplicita
contraddizione con gli insegnamenti contenuti nel NT. Si pensi, ad esempio, agli stermini dei popoli
vicini e nemici di Israele che talora, nell'AT, Dio comanda ai condottieri o ai sovrani del suo
popolo: essi potrebbero essere considerati come la negazione del comandamento dell'amore per i
nemici che Gesù enuncia nei vangeli. In casi come questo, tenere a mente il rapporto fra AT e NT
tracciato sopra permette di stabilire un principio fondamentale dell'ermeneutica biblica: quello della
progressione nella rivelazione. Tante affermazioni vetero-testamentarie ricevono il loro pieno
compimento e il loro autentico significato da colui che è la rivelazione definitiva di Dio, ovvero
Gesù Cristo. Egli è colui che è venuto non ad abolire, ma a dare pieno compimento all'Antico
Testamento (cf. Mt 5,17). È in lui che Dio rivela all'uomo la pienezza della verità. Ed è in lui e nel
suo insegnamento che il cristiano è chiamato a rileggere tutte le affermazioni contingenti presenti
nell'AT.
Alla luce delle precedenti considerazioni ne deriva che l'inconcepibilità di un'opposizione o
rottura fra i due Testamenti. Nell'ultima parte del nostro corso, quando presenteremo alcuni temi
così come sono trattati lungo l'AT e il NT, questa unità nella differenza dei contenuti biblici e la

16
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", n. 15.
17
TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae I-II, q. 107, a. 3.
13
progressione che guida la rivelazione dall'AT fino al compimento in Gesù emergeranno in maniera
evidente.

4. IL CANONE DELLA SCRITTURA

Questo tema si pone in piena continuità con quanto con i precedenti. Abbiamo visto infatti
che la Bibbia è ispirata da Dio mediante l'azione del suo Spirito sugli agiografi e, in quanto ispirata,
essa presenta anche una pretesa di verità, nel senso che abbiamo ben chiarito. Ma a questo punto
potrebbe sorgere una domanda: chi mi dice che un libro è ispirato e, perciò, vero, ovvero autorevole
e normativo per ogni credente? La risposta immediata che ciascuno di noi darebbe a questa
domanda è: «La Chiesa!». Ma in base a cosa la Chiesa può stabilire questo?
Oggi la domanda sul canone è tornata quanto mai alla ribalta dell'attenzione di credenti e
non, soprattutto alla luce della scoperta poi di qualche nuovo vangelo o di qualche nuovo scritto su
Gesù o attribuito a qualche apostolo, prontamente pubblicizzata dai mass-media. Negli ultimi
decenni si è mostrato particolare interesse a quegli scritti che definiamo apocrifi, al punto che non
di rado la Chiesa subisce l'accusa di aver fatto una selezione fra i vari libri, accettando come
canonici e normativi solo quelli che le "facevano più comodo", scartandone invece altri che
potevano minarne credenze e strutture. Quella della Chiesa sarebbe stata, allora, una decisione quasi
politica o ideologica, che avrebbe finito con il relegare ai margini testi che invece avrebbero fornito
ulteriori elementi sulla vita e sull'insegnamento di Gesù. Ma è proprio vero questo? Davvero le
autorità della Chiesa hanno compiuto una simile operazione? Per rispondere a queste domande,
vedremo anzitutto come si è giunti storicamente alla definizione del canone, per poi soffermarci sui
criteri dai quali la Chiesa si è lasciata guidare in questa scelta che essa è stata chiamata a compiere.
Prima però definiamo bene che cosa significa canone e cosa si intende quando si parla di canone
delle Scritture.

4.1. Definizione di canone

Il termine «canone» deriva dal greco kanon, che significa «misura, norma, regola». Di fatto,
anche nella nostra lingua italiana, questo vocabolo continua ad assumere in determinati contesti
questo significato. Applicato alla Scrittura, il termine passa ad indicare la lista di quei testi che la
Chiesa ha riconosciuto come normativi per la dottrina e la morale. Il canone biblico comprende,
dunque, un numero preciso di testi che la Chiesa ha considerato fondamentali per la sua stessa vita e
identità. Già da questa definizione di canone possiamo fare una prima considerazione. Protagonista

14
del processo della fissazione del canone è la Chiesa: si tratta di un'operazione ecclesiale. È la
Chiesa che, come vedremo, attraverso un lungo percorso spirituale e storico, riconosce e definisce
questo elenco di libri a cui essa stessa si sottomette.
Prima di procedere con il nostro discorso, ci sembra opportuno fare un appunto. A canonico
si oppone diametralmente, come significato, l'aggettivo apocrifo (dal greco apokrypto =
"nascondere"). Lungo la storia della Chiesa questo aggettivo è divenuto sinonimo di «falso».
L'assimilazione di «apocrifo» a questo significato è, tuttavia, impropria. Talora, infatti, i libri
apocrifi possono avere un certo valore per la conoscenza del mondo biblico, perché offrono
informazioni sulle idee religiose e morali esistenti sia fra i Giudei sia in alcuni gruppi cristiani dei
primi secoli. Tuttavia tali libri sono quelli che la Chiesa non ha mai riconosciuto come ispirati e
dunque come normativi per la sua fede.
Sebbene già in antichità non sono mancate alcune decisioni di autorità ecclesiastiche in
merito, come quelle prese dal Concilio di Ippona (393) e dai due concili di Cartagine (397 e 419),
nei quali venne fornita la lista completa dei libri dell'AT e del NT, per avere una definizione
definitiva del canone, valida per tutta la Chiesa cattolica, si dovette giungere al Concilio di Trento
(1545-1563). Il motivo per cui il Concilio Tridentino affrontò tale questione fu l'atteggiamento della
Riforma riguardo al canone. Infatti, sia per l'AT che per il NT, i riformatori misero in questione la
canonicità di diversi libri. Nella sessione dell'8 aprile 1546, nel decreto De libris sacris et de
traditionibus recipiendis, il Concilio definì semel pro semper («una volta per tutte») il canone dei
libri sacri. In questa definizione dogmatica si afferma l'uguale autorità normativa di tutti i libri del
canone, senza introdurre differenze all'interno di esso, e l'estensione della canonicità: sono canonici
tutti i libri con tutte le loro parti. Ma come si è arrivati a questo punto, giungendo a definire questo
elenco di libri? Vediamo allora la storia del canone dei libri dell'AT e del NT, sebbene in maniera
molto sintetica.

4.2. Storia del canone dell'AT

La Chiesa ha recepito i libri che compongono il canone veterotestamentario dalla tradizione

ebraica. Presso gi Ebrei la raccolta dei libri sacri iniziò più o meno a fissarsi verso la fine del I sec.
Non si trattò di un processo molto semplice e lineare, dal momento che all'interno del giudaismo
convivevano diversi gruppi, le cui credenze religiose erano lontane dall'essere uniformi. Anche sul
canone vi era discordanza: i sadducei e i samaritani professavano un canone più ristretto, mentre
quello farisaico era più ampio. La canonicità dei vari libri andò fissandosi progressivamente: prima
la Legge (ossia i primi 5 libri della Bibbia: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio), poi i

15
libri profetici, poi tutti gli altri che la tradizione ebraica definì «Scritti». Ma, dopo il 70, con la
distruzione del tempio di Gerusalemme e l'affermazione del giudaismo rabbinico di stampo
farisaico, il canone ebraico delle Scritture andò di fatto fissandosi, probabilmente anche in risposta
al nascente movimento cristiano, rispetto al quale l'ebraismo volle definire i propri confini, e alle
numerose sette che anche in seno al giudaismo iniziarono a pullulare. Per questo i rabbini ebrei
sottomisero i libri ricevuti a uno scrupoloso esame, secondo 3 criteri fondamentali: 1) antichità del
libro; 2) uso della lingua sacra (ebraico o aramaico); 3) conformità con i principi religiosi del
fariseismo. Centro di questa evoluzione in seno all'ebraismo divenne la cosiddetta «accademia di
Jamnia», dove confluirono diversi dei più importanti rabbini del tempo.
Il canone ebraico delle Scritture, però, conteneva (e contiene) soltanto 39 dei 46 libri che
oggi accettiamo come canonici nell'AT. Gli altri sette libri, detti per questo deuterocanonici (Sir, 1-
2Mac, Bar, Tb; Gdt, Sap + alcune parti di Est e Dn), sono confluiti nel canone cristiano dalla Bibbia
della comunità giudaica di Alessandria d'Egitto, che fra il III-II sec. a.C. aveva prodotto la
grandiosa traduzione della Bibbia ebraica in greco (detta dei Settanta), aggiungendovi però anche
altri testi appartenenti alla tradizione religiosa ebraica (in tal senso, per l'Antico Testamento, si
distingue fra canone breve e canone lungo). Questi testi non costituivano un'appendice, posta in
secondo piano rispetto agli altri libri, ma erano pienamente integrati all'interno della raccolta, segno
che la comunità alessandrina li ritenne normativi a tutti gli effetti. Poiché le prime comunità
cristiane utilizzarono soprattutto questa versione della Bibbia (poiché esse conoscevano il greco e
non l'ebraico), si spiega il motivo per il quale fu questo canone ad essere accettato, oltre al fatto che
anche in ambiente palestinese i libri deuterocanonici erano arrivati ormai al punto di godere di
grande stima.
Dunque, per quanto riguarda il canone veterotestamentario, non vi fu in seno alla Chiesa
grande discussione, poiché questi libri furono mutuati in maniera spontanea dal giudaismo: già nel
NT, quando si parla di «Scritture», ci si riferisce ai libri dell'AT. Nei secoli successivi questi furono
accettati in modo abbastanza pacifico, sebbene non mancarono dibattiti soprattutto riguardanti la
canonicità o meno di quei libri che abbiamo definito deuterocanonici.

4.3. Storia del canone del NT

Tutti i libri del NT furono scritti nella seconda metà del I sec., fra il 50 e il 100 d.C. Si può
credere che, fin dal primo momento, questi scritti siano stati accolti con grande venerazione dalle
prime comunità cristiane cui erano indirizzati. Progressivamente questi scritti iniziarono a circolare

16
fra le comunità, che iniziarono perciò a ricopiare questi testi, considerati come insegnamenti degli
Apostoli, per conservarli presso di loro.
Ovviamente, tra la fine del I sec. e la prima metà del II sec., nessuno scrittore cristiano si
preoccupò di redigere un catalogo dei libri ritenuti ispirati. Ma già i cosiddetti «Padri apostolici»,
scrittori cristiani della prima metà del II sec. d.C., dimostrano una conoscenza di molti dei libri che
sarebbero confluiti nel canone del NT, soprattutto i vangeli, gli Atti degli Apostoli e le lettere di
Paolo.
L'esigenza di iniziare a delimitare un canone, con una catalogazione degli scritti normativi,
inizia a essere avvertita alla fine del II sec., quando le comunità cristiane sparse ormai in tutto il
Mediterraneo devono fronteggiare le sette gnostiche e la conseguente proliferazione di altri scritti
con i quali i gruppi gnostici tentarono di propagare le loro dottrine18. Già Ireneo, nella sua opera
Contro gli eretici, difende espressamente la canonicità dei quattro vangeli e riconosce come
normativo anche tutto il resto del NT (omettendo soltanto la menzione della terza lettera di
Giovanni e la seconda lettera di Pietro). Oltre alla comparsa delle idee gnostiche, un altro fattore
portò le comunità cristiane a definire il canone di questi nuovi scritti: il marcionismo. Marcione
identificò il cuore del messaggio cristiano nella rivelazione di un Dio dell'amore contrapposto al
Dio dell'AT, vendicativo e violento. Secondo Marcione le uniche Scritture normative erano quelle
che parlavano di questo Dio dell'amore e perciò il canone delle Scritture era da limitare ad alcune
delle lettere paoline e al vangelo di Luca, che fra i vangeli è quello che insiste maggiormente sulla
misericordia di Dio. Oltre all'AT, egli rifiutò anche i restanti libri del NT, rei di aver falsificato la
dottrina cristiana aggiungendo elementi presi dal giudaismo. Contro tali affermazioni, la definizione
del canone delle Scritture da parte della Chiesa si rivelò necessaria. È significativo che di ambiente
romano è il celebre Canone Muratoriano (risalente alla fine del II sec.), il documento più antico che
fornisce l'elenco di quasi i tutti i libri che in seguito sarebbero confluiti nel NT. Nei decenni
successivi la testimonianza sui libri considerati normativi da parte di diversi Padri della Chiesa
(Ireneo, Clemente di Alessandria, Tertulliano, Origene) mostra l'unanimità sui testi da considerare
canonici.
Agli inizi del III sec., per la prima volta, sarà Tertulliano a utilizzare l'espressione Nuovo
Testamento. In questo periodo il canone NT era ormai formato, con un consenso quasi unanime in

18
Per gnosticismo si deve intendere un fenomeno culturale, filosofico, letterario e religioso che, in maniera trasversale,
interessò il nascente cristianesimo, il giudaismo e la filosofia greca. Si trattò di un fenomeno di tipo sincretistico, che
fuse idee e concetti della filosofia greca con credenze provenienti dalla tradizione giudeo-cristiana. Fra le dottrine
gnostiche più importanti possiamo richiamare le seguenti: 1) il grande valore dato alla conoscenza di dottrine esoteriche
rivelate a pochi (gnosis), necessaria per la salvezza; 2) un forte dualismo cosmologico, in cui il mondo come teatro della
contrapposizione fra due principi, uno buono e l'altro cattivo; 3) un altrettanto forte dualismo antropologico, con
l'esaltazione unicamente della parte spirituale a discapito di quella corporeo-materiale, che veniva disprezzata. Per
giungere alla salvezza l'uomo avrebbe dovuto "liberarsi" dalla materia e dalle sue passioni.
17
tutte le chiese sparse in tutto il Mediterraneo. Alcuni dubbi riguardarono soprattutto quelli che
vengono definiti libri deuterocanonici del NT (Gc, 2Pt, 2-3Gv, Gd, Eb, Ap), che spesso non furono
accettati per diverse ragioni: 1) l'uso di che di alcuni di essi facevano gli eretici; 2) il sospetto che
dietro il nome degli apostoli si fossero celati dei falsari; 3) la brevità di questi scritti, nei quali non si
ritrovava una dottrina loro caratteristica. Tuttavia, anche questi scritti furono progressivamente
accolti dalle comunità cristiane. Una lista completa dell'attuale canone del NT la troviamo in una
lettera di Sant'Atanasio del 367, sebbene non vi fu mai una definizione dogmatica da parte della
Chiesa. Tale assenza è, in realtà, perfettamente naturale, giacché nei primi secoli mancava ancora
un'organizzazione centralizzata in grado di stabilire una linea comune per tutte le comunità
cristiane.
Dopo aver visto brevemente il sorgere storico dell'intero canone biblico, ci soffermiamo sui
criteri dai quali la Chiesa si lasciò guidare per stabilire la canonicità o meno di uno scritto, tanto
dell'AT quanto del NT.

4.4. Criteri di canonicità

Quando parliamo dei criteri in base ai quali la Chiesa ha stabilito la canonicità o meno dei
testi biblici, distinguiamo fra un criterio interno e diversi criteri esterni.
Il primo e fondamentale criterio è definito interno, perché riguarda un'esperienza interiore
che i credenti fecero in relazione a questi scritti. Le comunità cristiane antiche solo davanti ad
alcuni testi fecero esperienza di quello Spirito da cui essere erano animate, e che in fondo era lo
stesso Spirito che aveva ispirato i testi sacri. Alla base del canone biblico, dunque, vi è anzitutto
un'esperienza spirituale della Chiesa. Essendo un criterio attinente alla sfera spirituale, potrebbe
sembrare meno oggettivo. Tuttavia, esso è forse il più importante, in quanto è alla luce
dell'esperienza spirituale fatta con questi testi che la Chiesa ne riconobbe o meno la canonicità.
Passiamo ora a quelli che vengono definiti criteri esterni. Dobbiamo premettere una
considerazione importante: nessun criterio risulta essere decisivo o esaustivo preso singolarmente;
piuttosto questi criteri vanno considerati insieme perché forniscano una qualche ragionevolezza
all'atto della scelta e dell'assunzione di un preciso corpus letterario utilizzato nella vita della
comunità cristiana. I criteri in questione non sono mai stati stabiliti a tavolino o posti a fondamento
di un sistema elaborato ad hoc, ma sono deducibili sulla base dell'esperienza che fin dall'antichità le
comunità cristiane fecero davanti ai testi sacri e delle affermazioni maggiormente ricorrenti
all'interno di quei documenti ecclesiali che si sono pronunciati sul canone biblico.

18
 Il primo criterio per dire che un testo è canonico è l'autorevolezza di coloro che hanno
trasmesso le parole. È l'autore infatti che dà autorità a un testo. Questo aspetto può essere inteso a
prima vista nel senso di un'autorevolezza morale. Tuttavia nel mondo del canone la vera
autorevolezza è quella dell'ispirazione, in quanto l'autore sacro viene presentato anzitutto come
colui che scrive le parole che Dio gli ispira. In questo senso, specie per quanto riguarda gli scritti
del NT, molto importante fu l'apostolicità di uno scritto. Se uno scritto era opera di un apostolo o di
un personaggio in qualche modo legato a un apostolo, quello scritto era considerato canonico.
Questo primo criterio si trova, però, ben presto a fare i conti con un fenomeno particolare, molto
diffuso in antichità, quello della pseudepigrafia. Essa consiste nell'attribuzione di un'opera a un
personaggio autorevole, che non ne era il vero autore, ma il cui riferimento permetteva a quella
determinata opera di acquisire una certa autorità. Questo fenomeno lo ritroviamo per alcuni testi del
NT (alcune lettere attribuite a Paolo), ed emerge bene dal fatto che molti scritti apocrifi che sorgono
in ambiente cristiano vengono attribuiti ad apostoli o a qualcuno dei personaggi che furono legati
agli apostoli. Come vediamo allora, questo primo criterio, preso da solo, è tutt'altro che sufficiente
per riconoscere la canonicità o meno di uno scritto. Tuttavia, il riferimento apostolico fu nei primi
secoli della Chiesa un discrimine per l'accettazione o meno di un testo nel canone.
Un secondo criterio è l'appartenenza dello scritto al tempo dell'antichità, al tempo delle
origini. Non c'è una data fissa per identificare questo tempo, anche se si può affermare che per il NT
è l'epoca apostolica il tempo in cui gli scritti trovano una loro forma definitiva (seconda metà I
sec.). Questo criterio fu molto importante, perché effettivamente le comunità cristiane non
accettarono come normativi testi ritenuti più recenti. Tuttavia, anche questo criterio, se preso da
solo, rischia di avere validità relativa, dal momento che le comunità cristiane antiche non avevano
la possibilità o la capacità di datare con precisione questi scritti. Le informazioni sull'antichità o
meno di un libro si basavano sulla tradizione ecclesiale legata a un testo.
Un terzo criterio è l'ortodossia dello scritto. Questo criterio mostra anche come nella
Chiesa dei primi secoli ci fosse una grande sicurezza circa la capacità di rimanere fedeli alla
dottrina degli apostoli, insieme a una decisa chiarezza intorno a ciò che era dottrinalmente retto.
Perciò un libro che non conteneva idee conformi a quanto, fin dal tempo degli Apostoli, la Chiesa
aveva sempre creduto, non poteva certamente essere accettato come normativo e canonico.
Un quarto criterio è la concordanza e l'unità con tutto il resto della Scrittura. Libri che
contraddicevano altri testi della Scrittura o parti di essi non potevano essere considerati canonici. In
quanto parola di Dio ispirata e dunque vera, nessun cortocircuito poteva essere creato all'interno
della Bibbia.

19
 Un altro criterio è l'utilizzo da parte delle comunità cristiane. Sono canonici quei libri che
vengono utilizzati nelle varie comunità cristiane, che vengono letti nella liturgia o nella catechesi.
In questi casi, infatti, significa che un determinato libro nutre e alimenta la vita cristiana di quella
comunità cristiana e la edificano. Di fatto, lungo la storia finirono con l'essere ritenuti canonici dalle
comunità cristiane quei libri che, essendo utilizzati in seno alle Chiese, continuarono ad essere
utilizzati e perciò trasmessi. Altri invece, messi da parte dalle comunità cristiane perché non ritenuti
significativi per la vita della comunità, furono esclusi dal canone. Chiaramente in questa che
potremmo chiamare quasi "selezione naturale" fra i libri della Scrittura un grande peso avevano le
comunità cristiane più autorevoli in antichità: Gerusalemme, Antiochia, Alessandria, Roma. Sempre
restando sulla scia di questo criterio, molto importante è anche l'uso di un determinato libro da parte
dei grandi Padri cristiani antichi. Infatti, la citazione o la menzione di un libro all'interno delle opere
dei Padri fu considerata dalle comunità cristiane come una garanzia di normatività di quel libro, che
veniva incluso nel canone. Anche qui la logica era la stessa: quanto più un autore antico era
autorevole tanto più la sua citazione o menzione di un libro della Scrittura diventava criterio per la
canonicità di quel testo.

4.5. Conclusione

L'elencazione di questi criteri ci consente di concludere con un'importante considerazione,

che appare fondamentale soprattutto alla luce di quanto erroneamente viene da molti creduto
riguardo alla fissazione del canone da parte della Chiesa. La fissazione degli scritti canonici rientra
in un'evoluzione storico-geografica verificatasi in seno alle comunità cristiane e non si deve a una
strategia politica da parte della Chiesa. In pratica, la fissazione del canone non fu dovuta a una
scelta o a un'imposizione dall'alto, come se un'istituzione centrale, a un certo punto, impose a tutte
le comunità cristiane di adoperare solo determinati testi. Si trattò, invece, di un fenomeno "dal
basso", che partì dalla vita delle comunità cristiane e dalle esperienze spirituali dei credenti. Gli
scritti che restarono fuori del canone non furono oggetto di una definizione dogmatica, ma furono
confinati all'uso di una o poche comunità, senza ricevere consenso presso le altre. Da quanto detto
emerge la natura ecclesiale della formazione del canone. Gli scritti canonici sono quelli che nelle
comunità cristiane si affermarono per la loro intrinseca autorevolezza. Gli altri, invece, quelli che
poi sarebbero diventati apocrifi, finirono nel dimenticatoio perché non nutrivano la vita delle
chiese. Alla luce di questo, si comprende bene come ogni tentativo odierno di sopravvalutare gli
scritti apocrifi a discapito di quelli canonici costituisce un'operazione scorretta sul piano storico ed
ermeneutico.

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