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I Greci di Paul Karl Feyerabend: Un nuovo paradigma?

Author(s): Andrea Cozzo


Source: Quaderni Urbinati di Cultura Classica, New Series, Vol. 58, No. 1 (1998), pp. 145-172
Published by: Fabrizio Serra Editore
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20546534
Accessed: 04-02-2017 17:39 UTC

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I Greci di Paul Karl Feyerabend:
un nuovo paradigma?

Andrea Cozzo

? strano come la gente interpreta un modo di scrivere diretto e


senza tanti fronzoli come implicante pretese di originalit?. Vorrei per
ci? ripetere ci? che ho detto tanto spesso in conferenze e sottolineato
in saggi: nessuna delle idee che descrivo e difendo ? mia. (...) Chi ha
inventato le idee che difendo? Non Adorno, come dice Jutta. Non Pop
per, come scrive Agassi nelle sue confuse esplosioni. Le effimere filo
sofie come queste non mi interessano. Ho invece imparato da Prota
gora, che persino Platone presento in modo tale da consentir? al let
tore atiento di confutare la sua stessa critica (di Platone). Ho impa
rato da Kierkegaard, che produsse argomentazioni eccellenti contro
ogni filosof?a dei risultati e contro ogni forma di razionalismo che si
fondi sul progresso nel campo dei risultati. Ho imparato da Hemholtz,
da Maxwell, da Boltzmann, da Duhem e da Mach (...). Da Aristotele
ho imparato che le fantasticherie astratte contano poco quando ven
gono messe a confronto con gli elementi della forma di vita da cui
hanno avuto origine. Questi e molti altri son? stati i miei maestri
(...)
P.K. Feyerabend (SA pp. 44-45 n. 24).

Problemi odierni dello studio deWantichit?.


Scienza, progresso e pluralismo

Nella 'Lezione inaugurale' del IX congresso della F.I.E.C. (1989),


B. Gentili ha opportunamente osservato che una delle principali ra
gioni della crisi della cultura contempor?nea consiste nelPattuale ri
nuncia ad un sapere unitario, che continuamente riproduce, nella vita
intellettuale, la dicotomia tra mondo scientifico e mondo umanistico
letterario, divisi sia dagli strumenti che sono loro propri sia dai lin

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guaggi che usano 1. Dopo avere mostrato i pericoli a cui ci ha esposto


il mito del progresso scientifico, lo studioso ha ricordato che "gli
aspetti pi? pericolosi della nostra vita attuale sono il venir meno del
sentimento della responsabilit? civile, il senso di solitudine di massa
che genera il totale disinteresse per il significato e la qualit? dell'esi
stenza, e infine Firreversibile contaminazione dell'ambiente natura
le", sicch? anche nell'?mbito delle scienze naturali "la questione etica
? ormai al centro di ogni dibattito" 2, ha infine invitato al supera
mento della frattura fra le due culture in modo che "risulti evidente il
nesso fra le ricerche specialistiche della scienza e il sapere gen?rale":
solo cosi "si potranno acquisire responsabilmente gli strumenti per
comprendere a livello individ?ale e collettivo la complessit? del reale
per orientare le nostre scelte" 3. La sua idea ? che "dobbiamo cercare
il senso autentico della Grecia antica per riproporla non come modello
da imitare, secondo i canoni della tradizione umanistica, ma come
un'esperienza viva fra le altre, che pur negli aspetti intrinseci della sua
alterit?, anzi proprio grazie ad essi, pu? offrire alia nostra coscienza
interpretante motivi di confronto che contribuiscono ad accrescere Fo
rizzonte della nostra esperienza e insieme a definir? il senso e i carat -
teri della nostra identit? di moderni. Modernit? nell'alterit? (...) da in
tendersi non come una attualizzazione acritica che cerca nel passato
conferme e interessi attuali, bens? come occasione iterata di dialogo tra
noi e un passato non completamente compiuto, il cui significato stori
camente continua e va oltre Foriginario momento di comunicazione
nel mutevole e progressivo attuarsi dei modi della ricezione" 4.
Ho citato cos? a lungo dal Gentili perch? mi sembra che le idee di
P.K. Feyerabend, di cui tratter?, rientrano perfettamente nel para
digma appena delineato. Professore di filosof?a e filosofo (della
scienza) , PKF, scomparso nel 1994, non fa parte di quei "molti filo
sofi contemporanei [che], a differenza di fisici o medici che scrivano
sul passato delle loro discipline, sembrano pensare che Finterroga

1 Vd. B. Gentili, 'La Grecit? antica fra cultura umanistica e scienza', Studi it. filol.
class. 85, 1992, pp. 1-20, part. p. 1.
2 Gentili, L La Grecit?', cit. pp. 9 e 10.
3 Gentili, 'La Grecit?', cit. p. 11.
4 cLa Grecit?', cit. pp. 17-18.
5 Questa ?, almeno, la communis opinio. Ma PKF stesso ha precisato: "La gente
crede che io sia un filosofo. Questo non ? del tutto in accordo con i fatti. Io non ho mai
studiato filosof?a, e mi mancano quelle conoscenze sgeciali che tali studi forniscono. Io
ho studiato f?sica, astronomia, regia teatrale e canto. E vero, certo, sono stato unprofes
sore di filosof?a, il che significa che sono stato un impiegato della stato in California e
nella Confederazione Elvetica - ma chiunque pu? diventare impiegato dello stato se ha i
giusti appoggi" (DivS p. 155).

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zione e Fanalisi di testi filosofici dell'antichit? siano parte costitutiva


della stessa attivit? filos?fica" 6, e a cui il Cambiano ha dedicato un
interessante libro; ma non ne fa parte sia perch?, tra i Greci, egli non si
occupa solo dei filosofi, sia perch? dei Greci - come pure degli scien
ziati moderni o di qualsiasi 'oggetto' egli consideri - si int?ressa pro
prio corne di quella "esperienza viva tra le altre" di cui parlava il Gen
tili, e non in funzione di una "attivit? filos?fica". Vorrei tentare, in
queste pagine, di mostrare Fuso vivo, interdisciplinare ed ?ticamente
consapevole che PKF fa, appunto, dei Greci antichi - o, se si vuole, il
paradigma etico-scientifico alPinterno del quale PKF studia l'antica
Grecia, tenendo presente che proprio questo, corne pu? funzionare la
scienza (e, pi? in gen?rale, la conoscenza) in una societ? libera, come
recita il titolo di uno dei suoi libri pi? noti, ? il principale oggetto della
sua ricerca. Naturalmente, appunto per il suo particolare modo di
usare i classici, in connessione con testi di altro genere (ora scientif ici,
ora religiosi, ora artistici in senso stretto) e di altra epoca, e sotto punti
di vista differenti, risulta disagevole fissare l'attenzione su questo
aspetto isolato da tutti gli altri, e certamente elevato ? il rischio di ba
nalizzare il pensiero dello studioso la cui originalit? consiste spesso in
quel lavoro di riconcettualizzazione di risultati conseguiti da altri che
Th. Kuhn ha chiamato "riorientamento gestaltico" ed ha mostrato es
sere fondamento delle rivoluzioni scientifiche 7. E per questo che dar?
la parola, il pi? possibile, all? stesso studioso.
Forse ? bene ricordare innanzitutto che PKF, principalmente in
opposizione a K.R. Popper, non crede n? al mito del progresso della
scienza n? all'autorit? di quest'ultima: non c'? nessun motivo per cui
ritenere che la scienza sia intr?nsecamente migliore di altre forme di
conoscenza (che essa chiama irrazionali), tanto pi? che essa stessa,
lungi dal proceder? per un cammino di continuo perfezionamento at
traverso la propria razionale autocritica 8 (una sorta di progressiva
emendatio intellectus), si serve spesso di argomenti irrazionali ehe in

6 G. Cambiano, // ritorno degli antichi, Roma-Bari 1988, p. V.


7 Vd. Th. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (1962 e 1970), tr. it.
Torino 1978, e id., La tensione essenziale. Cambiamenti e continuit? nella scienza
(1977), tr. it. Torino 1985. SulFoggetto di ricerca - in particolare l'antichit? classica -
corne oggetto uin relazione ai soggetti che lo leggono e lo interpretano", vd. la lucida
Tremessa' di L. Canfora al suo esemplare volume Le vie del classicismo, Roma-Bari
1989.
8 Popper voleva che questa awenisse attraverso il criterio delle "congetture e con
futazioni", e distingueva la scienza dalle pseudo-scienze - tra cui poneva anche la psica
nalisi e il marxismo - mediante il cosiddetto principio di falsificabilit? delle teorie. Per
Fattribuzione del criterio "congettura-confutazione" ai presocratici, e in particolare a
Senofane (vd. infra), si veda il saggio Ritorno ai Presocratici (1958) ripubbl. in Conget

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frangono le reg?le di qualsiasi m?todo essa pretenda di volta in volta


di darsi. Non c'? un m?todo sulla base del quale la scienza ? andata
avanti, ma una pluralit? di modi che hanno consentito il suo cammino
lungo una strada nella quale a volte una teor?a, poi mostratasi vin
cente, non era in realt? commensurabile dal punto di vista l?gico con
la precedente. In queste condizioni, "c'? un solo principio che possa
essere difeso in tutte le circostanze e in tutte le fasi dello sviluppo
umano. E il principio: qualsiasi cosa pud andar bene" (CM p. 25).
L'atteggiamento fideistico non solo verso i risultati della scienza ma
anche pi? semplicemente nei confronti di qualche particolare m?todo
o addirittura standard scientifico trasforma la scienza in un dogma,
per nulla diff?rente da quelli religiosi, che ? affidato, come questi Ul
timi, alla ristretta autorit? di alcuni preposti (gli scienziati) che deci
dono per tutti della sua conservazione, trasformazione, eliminazione.
La scienza va perianto considerata semplicemente una tradizione tra
le altre.
Gi? in CEBE (p. 10), PKF, assumendo che il pluralismo te?rico
sia una caratteristica essenziale della conoscenza e non un suo stadio
preliminare che sar? prima o poi sostituito dalFUnica Teor?a Vera,
spingeva ad operare con moite teorie alternative anziehe con un sin
g?lo punto di vista. In primo luogo dunque bisogna liberarsi dalla ti
rannia del concetto di "fatti". La cosa, a rigore, non ? difficile perch?,
contro gli empiristi che, ad esempio, descrivono Galileo come un pen
satore che, fondandosi sui fatti, ha eliminate le speculazioni degli Ari
stot?lica proprio questi ultimi hanno dalla loro parte un gran numero
di risultati osservazionali; in breve, se si vuole argomentare sui risul
tati della scienza, bisogna semplicemente non presupporne la corret
tezza (cfr. CEBE pp. 77-78). D'altra parte, la teor?a aristot?lica non
venne mai confutata 9; semplicemente scomparve dalF astronom?a e
dalla f?sica, continuando pero ad aiutare la ricerca nelL?mbito delLe
lettricit?, della biologia e delF epidemiolog?a (cfr. AR p. 172), e
quindi "? sensato e istruttivo confrontare F evolucionismo che oggi do

ture e confutazioni (1969), tr. it. Bologna 1972, pp. 235-264. Sui Greci di Popper vd.
Cambiano, 77 ritorno degli antichi, cit. p. 24 sgg.
9 Lo stesso PKF, in LpA, ne ha ricostruito i tratti peculiari, la interna coerenza e la
fecondit? dei risultati, nonostante sia ben chiaro che Aristotele non soddisfi quel postu
lato dell'aumento di contenuto ritenuto per lo pi? indispensabile per la validit? di una
teor?a. Nel cap. 8 di A?, PKF cerca di mostrare come, tra Faltro, "la visione del continuo
sostenuta dagli scienziati, da Galileo (senza esitazioni) a Weyl (con molte esitazioni), fu
un passo indietro risperto ad Aristotele" (AR p. 20). Vd. anche PdE p. 72 n. 6.
10 La legge aristot?lica di inerzia (secondo cui gli oggetti che non vengono pertur
bati dalFesterno persistono nel loro stato), per esempio, viene ripresa da Descartes ed ha
un importante ruolo nelFindagine biol?gica fino alFinizio del nostro sec?lo (scoperta

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mina pressoch? incontrastato in biolog?a, con Fantropologia della Ge


nesi e di Enuma Elish, o contrapporre nuovamente alia cosmolog?a
materialistica della f?sica e dell'astronom?a la cosmolog?a di Aristotele
e le concezioni di Pimandro, avendo cura pero che siano elaborate in
dettaglio (...). II progresso ? stato spesso stimolato da una siffatta "cri
tica attinta dal passato". Secondo Aristotele e Tolomeo, Fidea del
moto della terra era irrimediabilmente sorpassata ("simili possibilit?
- scrive Tolomeo - appaiono incredibilmente ridicole gi? al pensiero
ingenuo"), ma Copernico, Keplero e Galilei la riportarono in vita e
quindi al successo . Gli scritti ermetici ebbero un ruolo importante in
questo processo, tanto che furono studiati ancora dal grande Newton"
(RSAS pp. 258-259).
Come si vede, PKF prende molto sul serio Aristotele; e non solo
Aristotele perch?, ad esempio, non ci sono ragioni oggettive nemmeno
per dichiarare infondati il marxismo o Fermetismo (cfr. CEBE p.
105). Ma ahora, si dira, come si fa a distinguere la validit? di una teo
r?a rispetto ad un'altra? C?o non ? possibile; la differenza non sta nelle
teorie ma nel comportamento delle persone: "? qui che si deve trac
ciare la distinzione fra le persone "rispettabili" e gli eccentrici. La di
stinzione non sta nel fatto che gli uni suggeriscono ci? che ? plausibile
e promette successo e gli altri invece suggeriscono ci? che ? inaccetta
bile, assurdo e destinato a fallir?. Non pub consistere in questo, perch?
non sappiamo mai anticipatamente quale teor?a avr? successo e quale
fallir?. Ci vuole molto tempo per decidere questa questione e ogni sin
g?lo passo che porta ad una siffatta decisione ? di nuovo suscettibile di
revisione. (...) Per la scelta delle proprie teorie ? una considerazione
ragionevole richiedere che esse sembrino plausibili a se stessi. Questa
?, per cos? dire, una faccenda privata. Ma dichiarare che solo le teorie
plausibili debbono essere prese in considerazione oltrepassa i limiti.
No, la distinzione fra Feccentrico ed il pensatore rispettabile sta nella
ricerca che vien fatta, una volta che si ? adottato un certo punto di vi
sta. L'eccentrico di s?lito si contenta di sostenere la teor?a nella sua
forma originaria, non sviluppata e metaf?sica e non ? per niente dispo

delle uova degli insetti, dei batteri, dei virus, ecc). Di contro, la legge newtoniana, in
questo caso, non sarebbe utilizzabile (cfr. Lp A p. 155 n. 3).
11 Tra l'altro, ada dove prese le sue idee Copernico? Da antiche autorit?, come
disse egli stesso, fra cui Filolao che era un pitag?rico confusionario. Come procedette
quando voile incorporare Filolao nell'astronom?a del suo tempo? Viol? ogni regola me
todol?gica che caratterizzava la scienza dell'epoca" (RSAS p. 417). L'esempio dell'elio
centrismo e quello delF atomismo (introdotto in occidente da Democrito, poi confutato
da Aristotele, quindi ripreso nel XVI sec?lo, poi ancora eliminato alla fine del sec?lo XIX
e infine riconsiderato nel XX) sono quelli preferiti da PKF per dimostrare il "ritorno
delle teorie" (per es. RSAS pp. 415-416; SSL pp. 154-155; A4 p. 10).

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sto a verificare la sua utilit? in tutti quei casi che sembrano favorire
Fawersario, o anche ad ammettere che esiste un problema. Questa ul
teriore indagine, i suoi dettagli, la conoscenza delle difficolt?, dello
stato gen?rale della conoscenza e il riconoscimento delle obiezioni son?
le cose che distinguono il "pensatore rispettabile" dalFeccentrico e
non il contenuto originario della sua teor?a. Se pensa che si debba dare
ad Aristotele un'altra possibilit?, lo faccia e si attendano i risultati.
(...) se egli non rimane soddisfatto delFaristotelismo nella forma in cui
oggi si presenta, ma cerca di adattarlo al presente stato delle cose in
astronom?a, in f?sica e in microfisica, avanzando nuove proposte,
guardando i vecchi problemi da una nuova angolazione, ahora si sia
riconoscenti che finalmente c'? qualcuno che ha delle idee straordina
rie e non si cerchi di fermarlo in anticipo con argomentazioni non per
tinenti e fuorviate" {CEBE pp. 79-80) 12.
In quest'ottica la scienza viene sviluppata semplicemente, quasi
tautol?gicamente, dalla conoscenza, che ? di per s? pluralistica, ed ?
solo per questo aumento di alternative che offre - non per una sua in
tr?nseca sacralit? - che va studiata la storia stessa della conoscenza:
"ogni sing?la teor?a, ogni favola, ogni mito che fanno parte di questa
collezione costringono le altre a una maggiore articolazione, e tutte
contribuiscono, attraverso questo processo di competizione, alio svi
luppo della nostra coscienza. Nulla ? mai deciso, nessuna concezione
pu? mai essere lasciata fuori da un'esposizione gen?rale. Plutarco o
Diogene Laerzio, non Dirac o von Neumann, sono i modelli per la pre
sentazione di una conoscenza di questo genere in cui la storia di una
scienza diventa parte inscindibile della scienza stessa: la storia ? es
senziale per dare un contenuto alie teorie che una scienza comprende
in ogni momento particolare, ma anche per promuoverne gli sviluppi
successivi13. (...) II compito dello scienziato (...) ? (...) di "trasfor
mare in causa pi? forte la causa pi? debole", come dicevano i sofisti, e

12 E in SA p. 33 n. 17 scrive: "Ogni scroccone operante nella filosof?a della scienza


ha criticato Aristotele o Hegel, o almeno ha inveito contro di loro, senza av?re neppure la
conoscenza pi? rudimentale delle idee delFuno o delFaltro. Vengono usati generosa
mente pregiudizi fondati sulFignoranza: "Vuole forse che torniamo ad Aristo
tele? "scrive Mary Hesse recensendo uno fra i miei primi saggi (cfr. CM p. 41 n. 3) e in
flu? in tal modo su molti lertori che non avevano mai letto una riga di quel filosofo". An
cora in AiT p. 180, a proposito di Aristotele, PKF scrive: "credo che la sua Fisica con
tenga materiale che pu? essere interessante per gli scienziati moderni (G?nther Stent e
Ren? Thom sono della stessa opinione, anche se per ragioni largamente diffe
renti)".
13 In A4 p. 28 n. 6, PKF ricorda che lo stesso "Aristotele si servi della storia per mi
gliorare la filosof?a e le scienze e che, nel corso di questo processo creo la fisica, la biolo
gia, la psicologia, la filosof?a politica, la retorica, la po?tica e la storia delle idee".

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in tal modo di soste?ere il moto del tutto" (CM p. 27. Con parole quasi
identiche si esprime in RSAS p. 261).
N?, come si capisce, la consueta distinzione delle scienze in fisiche
e sociali (comprese le discipline umanistiche e le arti) ? una distin
zione, per cosi dire, oggettiva; si tratta, piuttosto, di "distinzioni fra
cose reali (arti, discipline umanistiche, scienze, che sono tutte, o trat
tano di, tradizioni-in-uso) e incubi su di esse" (AR p. 18; cfr. DM p.
128). La lettura stessa - di libri di storia, di fisica, di gialli e di ro
manzi - pu? essere conciliata con la visione di serial televisivi corne
Dallas e Dynasty; Platone e Aristotele non avrebbero fatto diversa
mente perch? per loro essere "filosofi" non significava specializzarsi
in una disciplina e rifiutare qualche forma di sapere, bens?, al contra
rio, occuparsi di tutto (cfr. DM p. 139) 14.
La nozione di "incommensurabilit?", a cui si ? sopra accennato,
di (alcune) teorie tra loro risulta incompatibile con quella di "progres
so" nella scienza. La posizione di PKF ? chiara e radicale, o per dir?a
pi? semplicemente, coerente e onesta: si valuti, ad esempio, Fafferma
zione di un critico che sostenesse che, sulla realt?, noi ne sappiamo di
pi? delle persone che vivevano ai tempi di Parmenide e di Aristotele:
"Questo sembra molto corretto e plausibile - ma chi son? i "noi" di
cui sta parlando il critico? Sta parlando di se stesso? Ahora Fasser
zione ? owiamente falsa. Non c'? dubbio che su molti argomenti Ari
stotele ne sapeva di pi? di lui. Su certi argomenti ne sapeva persino di
pi? di molti avanzati studiosi odierni (ad esempio ne sapeva di pi? su
Eschilo di qualunque classicista moderno). II "noi" si riferisce forse al
gen?rico "individuo coito"? Anche in questo caso Fasserzione ? falsa.
Si riferisce alla totalit? degli scienziati moderni? Ci sono ahora moite
cose che Aristotele conosceva ma che gli scienziati moderni non cono
scono e non possono conoscere per la natura stessa di quello di cui si
occupano. Lo stesso vale se sostituiamo Aristotele con i Pigmei, o con
qualunque tribu "primitiva" che ? riuscita a soprawivere alie pesti,
alia colonizzazione e alio sviluppo. Ci sono un mucchio di cose scono
sciute a "noi" intellettuali occidentali ma che altri conoscono. (Owia
mente ? vero anche Finverso: ci sono un mucchio di cose sconosciute
ad altri ma che noi conosciamo. II problema ?: quai ? il giusto equili
brio?)" (AR p. 160).

14 Non ? raro trovare accostati, in PKF, personaggi che siamo abituati a pensare
molto lontani tra di loro: Einstein e Platone (SA pp. XXXI-XXXII), Platone, Lutero,
Rousseau, Marx (SA p. 77); Platone, Cristo, Kant, Marx, Lutero, Aristofane, Erasmo,
Voltaire, Lessing, Heine, Bob Hope (SSL p. 63 n. 47), Sartre e Platone, Pitagora e Mo
nod (AR p. 7), Clistene e Mandela (AR p. 16), Achille e Galileo (AR p. 267).

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152 A. Cozzo

Incommensurabilit?, critica e ualori. Omero e i Presocratici

L'incommensurabilit? - o la diversit? di stile, corne dira PKF in


SA - e l'impossibilit? di decidere oggettivamente cosa ? "progresso"
valgono nel confronto non soltanto di alcune teorie scientifiche con al
tre (scientifiche o semi-scientifiche), ma anche di teorie scientifiche
con la mitologia, e persino al di fuori della scienza. Anzi, ? proprio qui
che si pu? notare pi? f?cilmente come le nostre idee (consapevoli o in
consapevoli) sul presente illuminano in un senso piuttosto ehe in un
altro la nostra immagine del passato che ci serve, poi, per 'confermare'
la nostra immagine del presente. E esemplare, a questo proposito, l'a
nalisi che PKF, fondandosi principalmente su alcuni studi di antichi
sti, conduce, nel cap. 17 di CM, della visione del mondo propria dell'e
pica omerica e dello stile geom?trico - basata sulla aggregazione para
tattica degli elementi che costituiscono sia gli oggetti (uomo compreso)
sia la conoscenza, e sulla non distinzione di apparenza e realt? - e di
quella cosmolog?a presocratica che, introducendo nozioni astratte che
separano il mondo vero da quello apparente, viene chiamata "totalita
rismo concettuale" (CM p. 217). Il passaggio dall'una all'altra cosmo
logia - diciamo da A a B - non consiste in un accrescimento o miglio
ramento della prima: uUna frase corne quella di Eraclito "Per quanto
tu cammini, ed anche percorrendo ogni strada, non potrai raggiungere
i confini delF anima: tanto profonda ? la sua essenza [logos]" (Diels, B
45) non si aggiunge semplicemente al cosmo A, ma abolisce i principi
necessari alla costruzione di "stati mentali" di tipo A, mentre il ri
fiuto, da parte dello stesso Eraclito, della JtoXnjxaiKr), e il rifiuto, da
parte di Parmenide, di un ?do? JtoMjteiQov rendono impossibili le re
g?le che governano la costruzione di ogni sing?lo fatto di A. Un'intera
concezione del mondo, un intero universo di pensiero, di linguaggio, di
percezione, ? dissolto" (CM p. 222). Il processo che porta dalla co
smolog?a A alla cosmolog?a B ? coglibile in un suo momento partico
lare nel concetto di onore corne viene a presentarsi nel lungo discorso
di Achille in risposta all'istanza di riconciliazione presentatagli da
Odisseo a nome di Agamennone (//. 9, 308 sgg.). Qui, dice PKF rifa
cendosi al The Language of Achilles di A. Parry 15, dopo che Odisseo
offre ad Achille i doni che possono reintegrare il suo onore offeso, l'e
roe, rifiutandosi, si sforza di dire qualcosa che, a rigore, per chi vive in
quella civilt? suona come uirrazionale", e cio? che l'onore pu? essere
assente anche se ne sono present? tutti i tratti esterai che normalmente
lo caratterizzano (cfr. GMp. 222); infatti egli usa scorrettamente ter
mini che son? intimamente connessi a situazioni sociali e ben determi

15 Trans. Am. Philol. Ass. 87, 1956. pp. 1-7.

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 153

nate, separa, per cosi dire, le apparenze da una sostanza che per? non
sa definir? 16. Il mondo dei presocratici, dei lirici (Saffo con il suo
"eros dolce-amaro", Anacreonte con il suo "di nuovo amo e non amo;
sono folle e non sono folle") e dei pittori tardo-geometrici (con i loro
"miscugli di prospettiva e di piantine dettagliate") testimoniano, pi?
tardi, il fatto che i sentimenti sono diventati fuggevoli, ambivalenti,
contraddittori. Dal punto di vista di A, tutti questi pensatori, e artisti,
sono pazzi vaneggianti (cfr. CM p. 223) perch? hanno eliminato non
solo alcune osservazioni precedenti, ma anche alcuni importanti stan
dard di razionalit? precedenti. Eraclito, per es., nel frammento gi? ci
tato, dal punto di vista di A, "sospende le reg?le che si richiedono per
costituire gli individui e pone fine a tutti i fatti A sugli individui" (CM
p. 224).
Ma nell'analisi dei presocratici ? particularmente su Senofane,
Feroe popperiano - e non solo popperiano -, che PKF si sofferma. In
AR, addirittura, gli ? dedicato Fintero capitolo secondo come ad "uno
dei primi intellettuali occidentali. Come molti suoi successori era una
linguaccia presuntuosa. Ma, diversamente dai suoi successori, aveva
un fascino considerevole" (AR p. 95; l'allusione pol?mica ? chiara
mente a Popper: nel cap. 'Banalizzare la conoscenza: commenti sulle
escursioni filosofiche di Popper', viene esplicitamente ricordato che
Popper fa risalire a Senofane la tradizione del razionalismo critico) 17.
Egli si opponeva ad Omero e ad Esiodo per le loro idee religiose su cui
tutta la Grecia si fondava. Ma questa opposizione alie tendenze cultu
rali del suo tempo viene spesso interpretata dagli studiosi moderni
come una critica delF antropomorfismo omerico, che prepara l'awento
del pensiero razionale 18. Ora, questa interpretazione, secondo PKF, ?
infondata ed ideol?gica. Infatti, dopo avere citato i frr. 11-12, 14-16,
23-26 D.-K., il nostro autore menziona anche il commento di Timone
di Fliunte, allievo dello scettico Pirrone - "II modesto Senofane, cen
sore di omeriche menzogne, credo, ha foggiato un dio di aspetto non
umano, in ogni senso uguale, immobile, integro e pi? spirituale dello
spirito" (21 A 35 D.-K.) - e poi aggiunge: " "Di aspetto non umano",
Cosi Timone chiama il dio di Senofane. ed egli (esso?) ? dawero inu

16 L'esposizione pi? chiara della questione relativa all'onore di Achille ? in AR pp.


264-267.
17 Oltre al testo citato alla n. 8, si ricordi a questo proposito, di Popper, almeno an
che Alla ricerca di un mondo migliore (1984), tr. it. Roma 1989, pp. 195-202 e
passim.
18 Cfr. AR p. 97. PKF ricorda, tra gli studiosi aderenti a tale posizione, W.K.G. Gu
thrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge 1962, p. 370: M. Eliade, Geschichte
der Religi?sen Ideen II, Herder 1979, p. 407; K. Popper, Auf der Suche nach einer bes
seren Welt, Munich 1984, p. 218.

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154 A. Cozzo

mano, non nel senso che si ? lasciato alle spalle l'antropomorfismo, ma


nel senso del tutto diverso che certe propri?t? umane, corne il Pen
siero, o la Visione, o l'Udito, o la Pianificazione, sono mostruosamente
accresciute mentre altre caratteristiche che le compensano, corne la
tolleranza, o la piet?^ o il dolore sono state eliminate (...) Non siamo in
presenza di un essere che trascende l'umanit? (e dovrebbe per questo
essere ammirato?) ma di un mostr? notevolmente pi? terribile di
quanto i lievemente immorali d?i omerici potessero aspirare a essere.
Simili d?i potevano ancora essere capiti; si poteva parlare loro, cercare
di influenzarli, si poteva persino imbrogliarli ogni tanto, si poteva evi
tare che agissero in un modo indesiderato per mezzo di preghiere, of
ferte, argomentazioni. Vi erano relazioni personali fra gli d?i omerici e
il mondo da essi guidato (e spesso disturbato). II Dio di Senofane che
ha ancora caratteristiche umane, ingigantite pero in modo grottesco,
non permette simili relazioni. E strano e (almeno per me) piuttosto
spaventoso vedere con che entusiasmo molti intellettuali abbraccino
questo mostr?, consider?ndolo come un primo passo verso una "pi?
sublime" interpretazione della divinit?. D'altra parte, questo atteggia
mento ? molto comprensibile, perch? le rimanenti caratteristiche
umane son? caratteristiche che molti intellettuali sarebbero felici di
possedere 19: pensiero puro reso efficiente dal potere di muovere qua
lunque cosa a distanza, supervista, superudito (per raccogliere i pette
golezzi intellettuali?) - e nessun sentimento. Riassumendo, Senofane
si fa beffe degli d?i tradizionali per le loro caratteristiche antropomor
fiche. Quello che offre al loro posto ? una creatura che ? ancora antro
pomorfica, ma inumana, aggiungendo, fra l'altro (frammento 34), di
non avere idea di quello di cui sta parlando ("quel che ho detto relati
vamente agli d?i nessuno lo ha mai coito n? alcuno ci sar? che lo col
ga"). E questo Popper lo chiama "la scoperta che le storie greche sugli
d?i non possono essere prese sul serio perch? rappresentano gli d?i
come esseri umani" " (AR pp. 98-99). Inoltre non si deve parlare di
critica, ma di rifiuto dell'idea di d?i locali perch? si tratterebbe di cri
tica solo se quelli che ricevono la critica accettassero (cosa che non ?)
che il concetto di un dio diverso di cultura in cultura non ? valido (cfr.

19 Vd. anche A4 p. 135: "Si osservino i tratti disumani, anzi mostruosi di questo
dio, che molti Studiosi (fra cui Schachermayer e von Fritz) hanno elogiato come "fon
dati su una concezione divina purificata", n? la cosa sorprende, giacch? esso ? il perfetto
ritratto degli intellertuali che vogliono guidare il mondo dalla loro scrivania, "senza re
carsi or qui ora l?", semplicemente con "la forza del pensiero" ". Cito un passo cosi
esplicitamente pol?mico perch? esso mostra un carattere a mi? awiso fondamentale del
pensiero di PKF, e cio? la critica della scienza in quanto separata dalla vita quotidiana -
troppo spesso considerata dagli interlocutori di PKF come semplice sarcasmo fine a se
stesso.

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 155

AR p. 99). La conclusione da trarre, a questo punto, ? che la cosiddetta


rivoluzione presocratica non consiste nell'applicazione del ragiona
mento ma nelPadesione dogm?tica ad una unit? non immediatamente
accessibile (cfr. SSL p. 115)20.
Il fatto ? che l'incommensurabilit? ? un rapporto qualitativo e "i
mutamenti qualitativi sono relativi. Consideriamo, per esempio, lo
sviluppo che il pensiero di Parmenide ha avuto in Aristotele. Sviluppo
che generalmente ? interpretato corne un progresso intellettuale. Qui
una concezione ingenua e indifferenziata della realt?, dovuta all'uso
improprio di un linguaggio non adatto per quel determinato scopo, l?
una visione chiara della natura del linguaggio, del pensiero e dell'es
sere; felice terminologia, analisi puntuali. E Aristotele con ci? arrivato
pi? vicino alla realt?? Per niente! C'? uno stato psichico molto simile
alla conoscenza dell'uno parmenideo e che perfino ad uno scienziato
corne Mach non era sconosciuto: i confini tra le cose si dissolvono, Fio
e Fambiente non sono pi? separati Funo dall'altro, il tempo sembra
sospeso. L'essenziale filosof?a di Parmenide che in sostanza si riduce
ad un'unica parola - estin - ? qui perfettamente adeguata. Essa
esprime questa "realt?" in maniera adeguata. Ma questa realt? non ?
la situazione cui ? interessato Aristotele. Egli ? interessato all'azione
del cittadino in uno stato [Qui viene citata Eth. Nie. 1097a 8 sgg.]
(...). Reale, si potrebbe dire, ? quanto per un pensatore o per una de
terminata tradizione gioca un ruolo importante. Realt? ? un concetto
relativo" (AS pp. 146-147). E la 'realt?' che ci restituiscono la fisica e
la biologia moderna non ha nulla a che fare con il mondo multiforme
della concezione aristot?lica (e del nostro senso comune): tra l'una e
Faltro c'? all'incirca lo stesso rapporto che passa tra un quadro cubista
ed un ritratto realistico (cfr. SA p. 123). La cultura e la tradizione a
cui apparteniamo fanno si che viviamo eventi diversi, e gli d?i greci
non erano un tempo meno evidenti di quanto oggi non siano per noi
inesistenti (cfr. AR p. 107) 21. Noi stessi, mediante cpre-giudizi', ve

20 Su questo punto PKF sembra rifarsi a Sesto Empirico, Pyrrhon. Hypotyp. 1,


225: "Senofane, al di l? delle prenozioni degli altri uomini (jtap? x?? xc?v aXkwv
?v&QCOJWDv JtooM|i|>ei?), dogmatizzava (??oYjMm?e) che il tutto ? unico e la divinit? ? con
naturata in tutte le cose, e che il tutto ? sferoidale e impassibile e immutabile e razionale.
Dalla quai cosa ? facile dimostrare la differenza di Senofane rispetto a noi". L'osserva
zione di PKF che la vista del dio senofaneo ? una connotazione umana ? anche nello
stesso Sesto Empirico (Contr. phys. 1, 144-145).
21 In A/? p. 82, PKF precisa: "Per gli antichi Greci gli d?i esistevano e agivano indi
pendentemente dai desideri degli esseri umani. Semplicemente "c'erano". Questo viene
ora considerate un errore. Dal punto di vista dei razionalisti moderni gli d?i greci son?
inseparabili dalla cultura greca, erano immaginari, non esistevano in realt?. Perch?
questo disconoscimento? Perch? gli d?i omerici non possono esistere in un mondo seien

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156 A. Cozzo

niamo istruiti a Vedere' quando guardiamo al microscopio, non meno


di quanto lo fossero gli antichi a Vedere' gli d?i (DM pp. 82-84). E del
resto, "un breve sguardo alia storia del concetto di realt? rivela quali
sono questi pregiudizi. In Omero eventi come i sogni, le azioni degli
d?i o le illusioni erano considerati tutti "egualmente reali" (metto Fe
spressione tra virgolette perch? la nozione di realt? in questione as
sume che alcune cose possano non essere altrettanto reali di altre).
Non esisteva alcuna separazione fra una realt? esterna agli esseri
umani e il risultato di percezioni e distorsioni interne. Semplificando
in una certa misura la situazione, possiamo dire che ci? accadeva per
ch? non c'era nessuna "mente": non c'era nessuna ragione particolare,
nessun "soggetto" che conteneva eventi separati dal resto del mondo e
capaci di distorcerlo. Anassimandro baso poi tutti i processi cosmici
sui cambiamenti di una sing?la sostanza, Yapeiron. Segni, d?i, premo
nizioni non ebbero pi? posto in questo mondo, rimasero senza casa.
Che cosa se ne doveva fare ahora? La risposta venne data da Parme
nide, che introdusse una netta distinzione fra due tipi di cose e pro
cessi: cose reali da una parte, mere apparenze dall'altra. La realt? ve
niva costituita da procedure nuove che differivano sia dalla tradizione
sia dalla semplice osservazione. (...) Aristotele descriveva la situazione
in termini meravigliosamente semplici quando difendeva la realt?
delle cose e dei processi non parmenidei, e osservava che erano essen
ziali per la vita della citt?: "Se infatti il bene fosse uno e qualcosa di
predicabile in comune e sussistente separato di per s?, ? evidente che
non sarebbe n? realizzabile n? acquisibile per Fuomo; ma ? proprio ci?
che invece, noi cerchiamo". Aristotele rilevava anche, nel suo libro
sulF anima, che i resoconti psicologici e sociologici delF anima, che ser
vivano scopi diversi, erano tutti corretti nei loro rispettivi domini" (AR
pp. 250-251).

La questione della "nascita della ragione"

Se fin qui, nel discorso di PKF come da me presentato, ? prevalso


il piano dell'analisi antropologico-culturale, pur strettamente intrec

tifico. Perch? questo conflitto viene usato per eliminare gli d?i e non il mondo scienti
fico? Entrambi sono oggettivi nelle intenzioni e entrambi sono nati in modo dipendente
dalla cultura. La sola risposta che ho udito a questa domanda ? che gli oggetti scientifici
si comportano in modo pi? regolare degli d?i e possono essere esaminati e controllati in
modo pi? dettagliato. La risposta assume quello che si deve dimostrare, cio? che le leggi
scientifiche sono reali mentre gli d?i non lo sono. Fa inoltre delF accessibilit? e del com
portamento conforme a leggi un criterio di realt?. Questo renderebbe i timidi uccellini e
gli anarchici dawero molto irreali".

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 157

ciato con quello dell'analisi storico-diacronica, adesso ? quest'ultimo a


diventare fondamentale - ferma restando, naturalmente, la priorit?
della consapevolezza da parte dello studioso dei propri pregiudizi e dei
propri scopi.
Da questo punto di vista, "i poemi omerici si distinguono dai miti
precedenti per una certa standardizzazione e per la soppressione di al
cune forme di pensiero e di comportamento sentite ora come incivili.
L'indeterminato, il minaccioso, l'enigmatico. il b?rbaro vengono ri
mossi e se ne conservano solo poche tracce. II processo di rimozione ?
drammaticamente rappresentato in Esiodo dalla lotta dei Titani che
termina con la vittoria di Zeus e il trionfo delle sue leggi (...). La ura
zionalizzazione" omerica spodesta i vecchi fenomeni non solo dalle
descrizioni ma anche dalle coscienze dei contemporanei, forma un
nuovo tipo di uomo e gli fa vedere il mondo sotto una luce nuova e
molteplice. Non ? una pura chimera, perch? i nuovi d?i e i loro effetti
son?, come i loro predecessori. elementi delPesperienza. Non si tratta
di un'esperienza di oggetti con un nucleo-essenza, ma dell'esperienza
di avvenimenti e situazioni che si uniscono in fasci che poi trapassano
in altre situazioni: invece di una varieta abbiamo i diversi modi in cui
si configura il trapasso e quindi diverse specie di conoscenza-, invece di
una "causa prima", numerosi d?i simili agli uomini, non superiori ad
essi. Lo stadio successivo della razionalizzazione viene generalmente
identificato con la nascita del razionalismo in occidente: i presocratici.
Alia complessa strutturazione degli avvenimenti dei poemi omerici, i
presocratici contrappongono delle schematizzazioni puerili che essi
non difendono con un rinvio all'esperienza o ad esigenze concrete, ma
con un accenno a ci? che ? possibile collegare nel pensiero (...). Non si
riesce ancor oggi a capire bene come alcuni intellettuali con simili so
gni cervellotici siano riusciti a sconfiggere la tradizione omerica (una
risposta sarebbe che questa vittoria riguard? solo una piccola ?lite di
intellettuali senza avere per il resto alcun effetto: di ci? si rammarica
Platone nelle Leggi). (...) Manca a tutt'oggi una ricerca adeguata sulle
ragioni e le cause che condussero al trionfo del razionalismo. Noi la
prepariamo mostrando come sia possibile spiegare gli svantaggi del
razionalismo" (RSAS pp. 397-399).
In un altro passo, il problema ? formulato insieme alie linee di ri
cerca che possono portare ad una soluzione: se si considera la com
plessit? dell'?pica omerica e del teatro, ci si pu? domandare come
emerse il tentativo di creare una conoscenza astratta e separata dalla
poesia. Si pu? cominciare a rispondere pariendo da quella 'antica di

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158 A. Cozzo

sputa tra filosof?a e poesia' di cui parla Platone 22: i filosofi tentavano
di rubare ai poeti il ruolo di guida intellettuale e politica e, per far ci?,
li screditavano, ma facendo uso non di argomentazioni bens? di un
mito secondo cui la poesia era empia e priva di contenuti (cfr. DM pp.
72-73).
In questo franco dialogo con gli antichi 23, in cui non solo si pon
gono domande e si ascoltano le risposte ma anche si giudica consape
volmente e dichiaratamente, la linea del 'progresso' pu? addirittura
essere invertita e la cr?ativit?, oggi di gran moda in quanto categor?a
cult?rale, e comunque sempre valutata positivamente come una 'sco
perta' dei lirici, pu? essere altrettanto lecitamente intesa come presun
tuosa autonom?a dell'io e "scissione dell'uomo dall'ambiente" - scis
sione assente invece nel concetto antico di ispirazione divina del poeta,
come anche in gen?rale nell'immagine dell'uomo omerico, come in
particolare gli studi dello Snell hanno chiarito (cfr. AR p. 139 sgg.); e
ancora, contrariamente alia opinione comune, i presocratici possono
essere visti come un arretramento rispetto ad Omero, in quanto pre
sentano "una semplificazione infantile dei fenomeni e della loro inter
pretazione tradizionale" (RSAS p. 137): il topos del mondo greco
come fanciullezza del mondo (occidentale) moderno 24 ? s? richiamato,
ma anche variato e diversamente connotato rispetto al suo uso tradi
zionale, sicch? i Greci pi? antichi (Omero) risultano pi? 'maturi' di
quelli a noi cronol?gicamente pi? vicini (presocratici). E cos? che PKF
affronta il problema classico della nascita della Ragione: questa non
va considerata come il "miracolo greco", bens? come "il procedimento
astratto degli intellettuali, il vuoto "razionalismo" " (A4 p. 143): i
Greci non inventarono le argomentazioni - perch? queste esistono in
tutte le societ? -, bens? la credenza che un modo specifico di argumen
tare fosse indipendente dalla situazione contestuale e dalla tradizione
(cfr. AR pp. 12-13). Cos?, la nascita del razionalismo risulta essere
soltanto un tentativo di svalutare e semplificare la complessit? della
realt? esperita: e il tentativo riusci non perch? la forza delle idee di
Anassimandro, Eraclito, Senofane e Parmenide fosse irresistibile,
bens? a causa di diversi fattori concomitanti, quali Forganizzazione
politico-territoriale di Clistene e lo sviluppo delPeconomia monetaria,

22 Plat. Resp. 607b 6 sgg. Cfr. AR p. 106.


23 In CM p. 155, PKF, in riferimento alla propria posizione cita il 'programma' del
dadaista: unon c'? alcuna opinione, per quanto "assurda" o "immorale", che egli si ri
fiuti di prendere in considerazione, o in conformit? con la quale si rifiuti di agire, e nes
sun m?todo ? considerato indispensabile'1.
24 Su questa met?fora ed alcuni suoi usi si permetta il rinvio ad A. Cozzo, 'Storia di
awerbi e rappresentazioni della divisione del lavoro nella Grecia arcaica e classica',
Quad. Urb. n.s. 37 (66), 1991, pp. 47-70.

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 159

che indirizzavano all'instaurazione di relazioni astratte: alia luce di


questo contesto, "non c'? da meravigliarsi se i punti di vista estremi
dei primi filosofi trovarono seguaci e crearono una tendenza. Un aiuto
ulteriore venne dalla scoperta (che sembra abbia avuto luogo tra Se
nofane e Parmenide) che le asserzioni composte di concetti poco detta
gliati potevano essere ?sate per costruire nuovi tipi di storie, che sa
rebbero presto state chiamate dimostrazioni, la cui verit? "seguiva"
dalla loro struttura interna e non richiedeva alcun sostegno da parte
delle autorit? tradizionali 25. La scoperta venne interpretata come un
esempio del modo in cui la conoscenza poteva essere separata dalle
tradizioni e resa "oggettiva". (...) sembrava che bastasse accettare
quello che era stato dimostrato e respingere il resto, e la verit? sarebbe
cos? emersa indipendentemente da qualsiasi cultura. II rappresentante
di punta di questo atteggiamento fu Parmenide. Nel poema in cui
espone le sue idee distingue fra due procedure o "vie di ricerca", come
lui le chiama. La prima, basata su "Fabitudine nata dalle molteplici
esperienze" (ethos polypeiron: B 7, 3), cio? su forme tradizionali di
conoscenza e di acquisizione della conoscenza, contiene le "opinioni
dei mortali"; Faltra, "Fontana dai passi degli esseri umani" (ossia in
dipendente dalle tradizioni), conduce a ci? che "? appropriato e ne
cessario". Secondo Parmenide, la seconda via non ? una tradizione,
ma soppianta tutte le tradizioni 26. Molti scienziati sembrano vedere la
loro attivit? in modo an?logo. Ma si tratta di una concezione chiara

25 Cfr. AS p. 141: "Un forte motivo per il conseguimento di una sorta di indipen
denza da parte di queste nuove propri?t? povere di particolari fu, a mio awiso, la sco
perta che col loro aiuto si potevano raccontare nuove specie di storie, per cosi dire nuove
sorte di miti, con tratti sorprendenti. (...) Se al concetto tradizionale di Dio, che viene
spiegato da numerosi episodi, si sostituisce un concetto in cui si parla ormai solo del po
tere, o ?elYessere, si pu? raccontare la seguente storia, la quale in verit? non ? molto in
teressante, n? convalidata da una tradizione, ma ? nondimeno assai persuasiva: "Dio o ? *
uno o ? molti. Se ? molti, essi sono o uguali o diversi. Se sono uguali, sono come i citta
dini di una citt?; e quindi non sono d?i. Se sono diversi, alcuni sono subordinan, e
quindi di nuovo non sono d?i (poich? ilpotere di un dio, che ? il suo unico carattere, non
ha ?onfini). Dio ? dunque uno solo". Storie di questo tipo - in seguito le si chiam? dimo
strazioni (...)". Cfr. SSL p. 190 e n. 3, con rimando alio scritto pseudo-aristotelico Su
Melisso, Senofane e Gorgia.
26 "Questo diventa chiaro dalla sua identificazione di Pensiero ed Essere (Diels
Kranz, frammento B3). L'identificazione era famili?re nella Grecia antica ma Parme
nide fu il primo a usarla come argomento contro Fopportunismo cult?rale. Una versione
moderna della credenza secondo cui alcune tradizioni non sono soltanto migliori di al
tre, ma sono di un genere completamente diverso e soltanto esse sono in grado di fornirci
conoscenza si pu? trovare in B.L. van der Waerden, Science Awakening, New York
1963, p. 89. Van der Waerden descrive i modi diversi in cui i matematici babilonesi ed
egiziani computavano Tarea di un cerchio e chiede: "Come faceva T?lete a distinguere
fra le ricette correrte, esatte per il calc?lo e quelle approssimate, scorrette? Natural

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160 A. Cozzo

mente err?nea" (AR pp. 62-63). La storia-dimostrazione inoltre, con


la sua apparente autonom?a, ha degli impliciti risvolti sul piano didat
tico e cognitivo 27; infatti, "ci? che viene dimostrato non viene imposto
al discepolo dall'esterno, ma segue dalla natura della cosa stessa. Non
son pi? i metodi pedagogici di una tradizione, i quali son? sempre infi
ciati dall'accidente della Storia, ma le cose stesse a indicare la via e in
modo "oggettivo", indipendente da punti di vista casualmente pre
sent?. Per gli intellettuali delF antica Grecia sorse cos? a quanto pare
una possibilit? nuova ed estremamente f?conda di trovare nel contra
sto delle tradizioni una e solo una "verit?". Naturalmente era un erro
re" (SA pp. 142-143). E naturalmente, secondo PKF 28, siamo in er
rore anche noi con i nostri attuali metodi di insegnamento astratto e
dimostrativo.

Persistenza del pensiero tradizionale nella Grecia classica

Ma perch? PKF parla delle dimostrazioni come di un nuovo tipo


di storie? Il fatto ? che la nozione di "storie" (o "racconti") permette
di capire come i nuovi strumenti conoscitivi potessero risultare in
qualche modo contigui o continuazione dei vecchi. Infatti con storie,
vero e proprio m?todo che consente di illuminare un oggetto da diverse
angolazioni, son? chiaramente costruiti i poemi omerici 29. Storie son?
contenute perfino nel Corpus hippocraticum: storie mediche, a comin

mente dimostrandole, accomodandole in un sistema l?gicamente connesso!" ". Cfr. SSL


p. 43 n. 21. Su Parmenide vd. anche AR p. 119 sgg. e note corrispondenti.
27 Aile pp. 160-161 di A4, PKF chiarisce corne la sua "opinione sulla scoperta e sul
ruolo delle dimostrazioni deriva in parte dal Parmenides di Karl Reinhardt (1916)".
Vd. per? anche SSL pp. 190-191 e note dove, tra l'altro, corne predecessori di Senofane.
Parmenide e Melisso sono presentan Ferecide ed Esiodo, "i quali d'altra parte rappre
sentavano la connessione fra concetti nella forma di principi matematici (le isopsefie di
Ferecide) e di principi di conservazione fisici (le somiglianze fra le unit? che derivano
l'una dall'altra in Esiodo) e non in modo puramente formale".
28 E certo non secondo il solo PKF; alcuni degli Studiosi menzionati dal Gentili,
nell'articolo pi? volte citato, per esempio E. Morin e M. Ceruti, hanno fatto considera
zioni analogue sul sistema universitario: il concetto principale di cui tener conto ? quello
di deutero-apprendimento formulato da G. Bateson (Verso un'ecolog?a della mente
[1972], tr. it. Milano 1988, part. p. 208) che rinvia al fatto che ogni modo di insegnare
insegna non soltanto dei contenuti ma anche dei modi di apprendere e, in sostanza, tutto
un modello sociale.
29 NelFepica omerica, ad esempio, non si definiscono le virt?, ma se ne esemplifica
il funzionamento in casi concreti; (con riferimento ad Uiade 5, 114 sgg., 330 sgg., 434
sgg. e 23, 726 sgg) "Gli esempi mostrano in che cosa consistono il coraggio e la sag
gezza; non fissano r?gidamente questi concetti come fa una definizione l?gica. I concetti

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 161

ciare dai Prognostici (cfr. AR p. 113) 30. Storie, o "miti", espone


spesso il Socrate plat?nico, al posto di ragionamenti (cfr. SA p. 131);
certo, nelle piazze, il filosofo chiedeva ai suoi interlocutori definizioni,
e per questo PKF non risparmia nemmeno a lui le sue critiche: "So
crate corruppe i giovani con le sue domande astratte, ma non ancora in
modo sistem?tico" (SA p. 146). Non in modo sistem?tico, perch? la
dimostrazione non era sufficiente per affermare il suo proprio valore.
C'era la tradizione - il senso comune - che operava in direzione con
traria: e "il senso comune greco diede il suo contributo non con argo
mentazioni, ma semplicemente disinteressandosi ai tentativi di ri
forma te?rica. II mi? primo esempio ? tratto dalla teolog?a. (...) II fatto
che Senofane deridesse gli d?i omerici non influenz? n? la devozione
popolare, n? pensatori illuminati come Erodoto e Sofocle: persino
Eschilo, che adott? alcune delle formulazioni di Senofane, mantenne
gli d?i tradizionali e la maggior parte delle loro funzioni 31. La batta
glia fra i teologi che concepiscono Dio (gli d?i) in termini teorici e si
dilettano di dimostrazioni e i sostenitori di una religione personale o
"emp?rica" ? durata fino a oggi. Il secondo esempio ? il fallimento del
tentativo dei filosofi di rendere abituale Fuso di concetti generali. La
conoscenza, per la tradizione e il senso comune greco, era una colle
zione di opinioni ciascuna ottenuta per mezzo di procedure appro
priate al dominio da cui aveva avuto origine. II modo migliore di pre
sentare questo tipo di conoscenza ? nella forma di una lista, e i pi? an
tichi lavori scientifici erano infatti liste di fatti, parti, coincidenze,
problemi, in domini vari e tal volta gi? specializzati 32. Le risposte che
il Socrate plat?nico ottiene alie sue domande mostrano che le liste

cosi introdotti non sono entit? astratte, non sono separati dalle cose (...). Sono adattati
aile circostanze in cui emergono e cambiano con esse" (AR p. 114).
30 "Le malattie che si incontrano nei passi di carattere emp?rico del Corpo ippo
cratico sono definite alio stesso modo. Non sono "malattie corne entit?", cio? cose e pro
cessi astratti che possono essere separati dal corpo sofferente, sono caratteristiche di
questo corpo. Vengono scoperte mediante un esame diretto, pres?ntate per mezzo di sto
rie e cambiano insieme al corpo esaminato e al medico che conduce l'esame" (AR p.
114). E in SSL p. 43 n. 21: "una serie di scritti appartenenti al corpus ippocratico dimo
strano che la crescente astrazione ebbe come conseguenza uno scadimento della prassi
medica; cfr. Harris Coulter, Divided Legacy, I Washington 1971"; invece Fatteggia
mento di esaminare casi concreti piuttosto che speculare te?ricamente "si venne consoli
dando in epoca ellenistica sotto Finflusso dello scetticismo. Cfr. L. Edelstem, Empirie
und Skepsis in der Lehre der griechischen Empirikerschule, in Quellen und Studien zur
Geschichte der Naturwissenschaften in der Medizin, 3, 4, Berlin 1933, pp. 45
sgg-".
31 Vd. pi? anal?ticamente AR p. 102, con rinvio agli Studi sulVeleatismo di G. Ca
logero, e con Fesemplificazione di Elettra 588 sgg., per quello ehe riguarda la divinit? in
Sofocle.
32 La conoscenza in forma di lista si manifesta sia nell'eclettismo religioso, sia nel

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162 A. Cozzo

erano anche parte del senso comune. La sua obiezione "Ho chiesto
una cosa e ne ottengo moite" assume che una parola significhi una sola
cosa; ma ? proprio il punto in discussione. I suoi interlocutori conce
dono l'unit? ai numeri (Tee te to) o alle api (Menone), ma si rifiutano di
estendere l'uniformit? te?rica a questioni sociali come la conoscenza e
le virt? 33: Platone era ben consapevole della difficolt? di estendere
concetti semplici a questioni complesse. Anche questo ? rimasto un
problema vitale fino a oggi, come la scissione fra scienze e cultura
umanistica" (AR p. 67).
E in termini di storie tradizionali, naturalmente, che si esprime il
teatro che, come d'altronde anche Fepica, si occup?, molto tempo

Fambito della ricerca, ad esempio in quella 'storiografica' dove "versioni diverse della
stessa storia vengono tramandate una accanto alFaltra (questo venne elevato a principio
da Erodoto - VII 152, 3: legein ta legomen?f (AR p. 101). Erodoto rientra in pieno,
naturalmente, in quelle che PKF chiama "tradizioni storiche, le quali producono una
conoscenza regionale o, rispetto alle condizioni, relativa (di ci? che ? buono o cattivo,
vero o falso, bello o brutto, ecc." (AR p. 167); per via di questa consapevolezza, come
mostra esplicitamente il famoso Proemio delle sue Storie, "Erodoto attribuisce uguale
peso alle realizzazioni dei Greci e dei Barbari. (...) in seguito gli sciovinisti greci (Plu
tarco, ad esempio) non mostrarono alcuna simpatia per una prospettiva cosi ampia"
(AR p. 168). Tucidide appartiene invece alia tradizione astratta (vd. AR p. 291). E a
proposito di Erodoto 3, 38 che, con Pindaro, riconosce che "la tradizione ? il re di tut
to", e chiama pazzo Cambise perch?, dopo avere invaso FEgitto, ne profano i templi e ne
derise le tradizioni sacre: "Si noti che, secondo questa linea di ragionamento, la deri
sione da parte di Senofane di "tutto ci? che le antiche leggi e usanze avevano reso sacro"
indica anche una mente disturbata e malata; non ? segno di larghezza di vedute" (AR p.
42. vd. anche SSL p. 111).
33 II rimando ? alla Greek Popular Morality di K.J. Dover e, in AR p. 127 n. 17, a F.
Wehrli, Hauptrichtungen des Griechischen Denkens, Stuttgart-Zurich 1964. In SA pp.
135-138, a proposito dello stesso problema, vengono citati Theaet. 146c-146d, 147c
148b, Meno 71d-72a e 73a-b: vengono menzionati esempi di conoscenza (quella del
calzolaio, quelle di altri artigiani etc.) e di virtu (quella delFuomo, quella della donna,
quella del fanciullo etc.); si mostra nell'oggetto di ricerca "attraverso il carattere aperto
delF elenco la sua incompiutezza e mutevolezza: non si pu? esaurire la cosa a parole, ma
per mezzo di esempi si possono fissare (provisoriamente) certi limiti" (SA p. 136). I
"numeri, e forse anche le api, sono cose semplici. Essi sono gli stessi per i Greci e per i
Barbari, per gli Ateniesi e per gli Spartani; perci? ? possibile caratterizzarli per mezzo di
definizioni generali. Costumi, virt?, conoscenze cambiano invece da una nazione alFal
tra e anche fra i Greci variano fra citt? e campagna, dal tempo di Omero a quello della
democrazia ateniese, ad Atene e a Sparta. Qui una caratterizzazione comune non sem
bra possibile, ma Socrate si sforza nondimeno di conseguirla" (A4 p. 139). Vale la pena
menzionare, perch? ? indicativo dell'atteggiamento anti-intellettualistico di PKF, il fatto
ehe egli, in ?R p. 117, dopo avere citato i testi gi? segnalati diverse volte, aggiunge:
"Muratori, op?rai metallurgici, pittori, architetti e ingegneri apparentemente rimasero
in silenzio, ma lasciarono edifici, gallerie e opere d'arte di ogni tipo a mostrare che la
loro conoscenza dello spazio, del tempo e dei materiali era pi? progressiva, pi? fruttuosa
e di gran lunga pi? dettagliata di qualunque altra cosa sia emersa dalle speculazioni dei
filosofi".

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 163

prima che nascessero la psicolog?a e la sociolog?a, della rappresenta


zione di particolarit? individuali e di leggi sociali: la sua importanza,
nell'antichit? stessa ? sottolineata dall'osservazione aristot?lica (Poet.
1451b 5-6) secondo cui la poesia "? pi? filos?fica della storia, poich?
non solo riporta quello che awenne, ma spiega anche perch? doveva
awenire e cos? mette a nudo la struttura delle istituzioni sociali. II che
descrive perfettamente YOrestea di Eschilo. La trilog?a infatti mostra
che le istituzioni possono paralizzare Fazione. Oreste deve vendicare
suo padre - non puo esimersi da questo do ver?. Per vendicare suo pa
dre deve uccidere sua madre. Ma uccidere la madre ? un crimine non
meno spaventoso di quello che ? chiamato a vendicare. Pensiero e
azione son? paralizzati, a meno che non mutino le condizioni che det
tano che cosa si deve o non si deve fare e un tale cambiamento si pro
fila effettivamente verso la fine della trilogia. Osserva la forma
dell'"argomentazione": c'? un ventaglio di possibili azioni. Ogni
azione conduce alla propria impossibilit?. Cos? la nostra attenzione si
rivolge verso il principio da cui Fazione ? richiesta e che, tuttavia, la
dichiara impossibile. II principio viene smascherato e viene suggerita
un'alternativa. Argomentazioni di questa forma son? rintracciabili in
Senofane e pi? tardi, in forma ancor pi? esplicita, in Zenone (con i
suoi paradossi del movimento). Inoltre sono alla base di alcuni mo
derni paradossi logici, come quello di Russell. Allora possiamo dire
che la trilogia combina il resoconto fattuale sulle condizioni sociali con
la critica di queste condizioni e il suggerimento di un'alternativa"
(DM pp. 70-71; cfr. RSAS p. 137) 34. UOrestea ? la presentazione di
una nuova 'ipotesi' di vita collettiva. In essa le premesse non son? or
dinatamente trascritte, come nei manuali di l?gica, bens? devono es
sere tr?vate: "Ma questo semmai rende YOrestea pi? pregnante dei
manuali. Ci dice non soltanto come trovare le premesse, ma anche
come valutarle" (DM p. 72) 35.
E quanto alia commedia, essa assomiglia alia nostra antropolog?a,
ma solo nei suoi lat? positivi. "Lo humour ? uno degli espedienti pro
tettivi pi? grandi e pi? umani. Socrate l'aveva capito molto bene. Nel
YApologia espone le sue idee, ma nel momento in cui queste minac

34 Vd. anche A4 p. 128: "Perfino taluni schemi logici fondamentali, come il modus
tollens, che fioriscono e prosperano negli ambiti pi? aridi della l?gica formale, si trovano
dapprima nella tragedia, ai fini della costruzione e deirintreccio del nodo tr?gico, e que
sto ? a sua volta il risultato di un urto di tradizioni inconciliabili: Oreste deve vendicare
il padre, e quindi uccidere la madre, ma non gli ? lecito ucciderla dal momento che essa
? una sua consangu?nea".
35 In SSL p. 191 n. 5 si rinvia, in riferimento a ci?, a K. von Fritz, Antike und Mo
derne Trag?die, Berlin 1962.

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164 A. Cozzo

ciano di sopraffare gli ascoltatori, attutisce Peffetto con una facezia.


Aristofane presento problemi serissimi in forma c?mica - indusse la
gente a pensare, ma imped? che si innamorassero delle sue idee" (DM
p. 44). Ancora, gli scienziati usono consapevoli di certe regolarit?,
come lo era Aristofane, che conosceva le reg?le della lingua greca. Gli
scienziati, oltre che essere consapevoli delle regolarit?, le formulano e
controllano le formulazioni almeno in alcune fasi della ricerca. Aristo
fane non ha formulato le reg?le che conosceva, non era un gramma
tico, ma le ha messe alla prova, cambiando qualcosina qua e qualco
sina l? ed esibendo il risultato davanti a un folto pubblico. Questo ?
esattamente il modo da cui un antrop?logo procede quando si intro
duce presso gruppi appartenenti a popolazioni non esaminate fino a
quel momento per studiarle. (...) Le differenze tra Aristofane e un an
trop?logo son? le seguenti: a) Aristofane non ha formulato i risultati
dei suoi esperimenti in termini astratti, b) li ha presentati alie stesse
persone che aveva studiato e c) ha cercato tanto di istruire quanto di
divertir? - di fatto le due cose son? inestricabilmente intrecciate nel
suo lavoro. (...) Gli antropologi di stampo "scientifico" non prendono
in considerazione la capacita di aggirarsi in una tribu e, forse, di com
piacere la gente della tribu stessa, facendo cose utili o divertenti, non
ritengono che questa abilit? sia una forma di conoscenza. Studiano le
persone non come se fossero amici (bench? possano usare le parvenze
delFamicizia come espediente metodol?gico), ma come parassiti. (...)
Ho anche Timpressione che Aristofane avesse delle inclinazioni uma
nitarie che un antrop?logo, quale Tho descritto, non ha. Leggi i diari
di Malinowski!" (DM pp. 125-126).
Nel V sec. a C, in Grecia, non si ? ancora prodotta quella distin
zione tra arti e scienze ehe sottende due punti di vista: quello secondo
cui un'attivit? utile e, alla prova dei fatti, dotata di efficacia (ad esem
pio la medicina o Tarte bellica) abbisogna anche di una fondazione
te?rica che, mediante la formulazione di leggi generali atte a descri
verne e a controllarne il processo, ne permetta Tapplicazione in conte
st! diversi; e quello secondo cui alcune di quelle ehe oggi chiamiamo
arti in senso stretto non solo non hanno alcun fondamento te?rico ma
addirittura descrivono ingannevolmente oggetti inesistenti. Quest'ul
timo punto di vista ebbe come principale apost?lo Platone, il quale
svalut? le rappresentazioni dei pittori e dei poeti in quanto illusionisti
che e soggettive. Ma il primo fu contestato gi? dall'autore di Antica
medicina, in quanto, se anche promuoveva lo sviluppo del discorso fi
los?fico sulPuomo, tuttavia si allontanava dallo scopo pratico che era

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 165

la guarigione del malato (cfr. AS pp. 8-10) 36: "un medico, diceva
questo autore, deve riportare le persone ad uno stato di benessere;
deve essere dunque in grado di enunciare la sua meta negli stessi ter
mini familiari che son? usati dai suoi pazienti (L 'antica medicina, ca
pitoli 15 e 20 [...]) 37. Alcuni medici avevano sostenuto, e il pubblico
in larga parte era giunto a credere, che la salute ritorna ad un organi
smo malato per conto suo e che probabilmente gli esperti non facevano
che ritardare il processo (SuWarte cap. 5). La medicina, diceva il trat
tatello Nomos (capitolo I) che sembra appartenere al quarto sec?lo,
"[...] ? la pi? illustre di tutte le arti, a causa dell'ignoranza di coloro
che la praticano e di quelli che disinvoltamente la giudicano, ? ora di
tutte le arti di gran lunga la meno stimata. La ragione principale di
questo errore mi sembra sia questa: la medicina ? la sola arte che i no
stri stati non hanno assoggettato ad alcuna pena eccetto che quella del
disonore e il disonore non ferisce chi ne ? coperto. Questi uomini son?
in realt? molto simili ai soprannumerari nelle trag?die. Proprio come
questi hanno Fapparenza, gli abiti, le maschere di attori senza essere
attori, lo stesso accade per i medici; molti hanno la reputazione di me
dici, molto pochi lo sono in realt? (...)" " (AR p. 45).
Dunque, ancora in piena et? classica si ha una coesistenza delle
due tendenze di pensiero (astratta e tradizionale), piuttosto che una
netta prevalenza di quella recente sulla pi? vecchia: del resto, nello
stesso Platone, la differenza tra la Repubblica e le Leggi pu? essere
spiegata con Fipotesi che il filosofo, nelFultima parte della sua vita,
abbia accettato di combinare i risultati del pensiero astratto con quelli
della tradizione (cfr. SSL p. 192; vd. anche p. 43 n. 21). Piuttosto,
nell'affermarsi del 'razionalismo' fu fondamentale il ruolo di Aristo

36 PKF aggiunge che "il teorizzare, inoltre, interferisce sulFumanit? del medico,
giacch? lo spinge a vedere nel paziente nient'altro che materiale di ricerca".
37 A p. 64 di AR viene citato il passo del cap. 15: "Non riesco dawero a capire in
quai modo coloro che professano quella teor?a e allontanano la medicina dalla sua via
attuale, traendola verso un postulato, riescano a curare gli uomini. Non hanno infatti
scoperto, pens?, alcuna sostanza che in s? sia "il caldo", "il freddo", "il secco", "Fumi
do", e che non comunichi con nessun'altra forma. Al contrario io pens? che essi dispon
gano degli stessi cibi e bevande di cui tutti ci serviamo, ma che attribuiscano ad uno di
questi Fesser "caldo", a un altro "freddo", a un altro "secco", e a un altro infine "umi
do", perch? sarebbe assai futile prescrivere a un malato di prendere qualche cosa di
caldo: subito infatti domander? "Che cosa?", sicch? occorrer? rispondere a vanvera op
pure ricorrere a qualcuno dei cibi conosciuti". In A4 p. 144 viene ricordato, forse non
del tutto opportunamente, anche il passo di Plat. Phaedr. 270b (a p. 145 dello stesso SA
? riportato il passo di Antica medicina cap. 20); in SSL p. 53 n. 34 si rinvia, per un'e
sposizione delle correnti astratte e storiche in Grecia, a O. Temkin ('Isis' 1953), tr. ted.
in Antike Medizin, hrg. von H. Flashar, Darmstadt 1971, pp. 1-28 (Griechische Medizin
als Wissenschaft und Handwerk).

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166 A. Cozzo

tele, il quale "riusc? a ricostituire almeno in parte il l?game col buon


senso 38 e con le discipline esistenti. Egli si servi in quest'impresa, fra
Faltro, di un m?todo che ha mantenuto in vita fino a oggi il razionali
smo, ossia il m?todo dei movimenti a ritroso: i concetti astratti, che
son? Forgoglio dei razionalisti, vengono sciolti dai nessi astratti, con
nessi con la prassi, alia quale danno un nuovo impulso rendendo pos
sibili nuove scoperte. I successi si devono non alFessersi attenuti alia
ragione, qual era visibile nelle astrazioni gi? conseguite, ma al fatto
che si fu abbastanza ragionevoli da proceder? in modo irrazionale"
(SA p. 147).

Forme di conoscenza eformepolitiche: il "relativismo democr?tico"

Facciamo adesso un piccolo passo indietro, cercando di interpre


tare - e giudicare - i motivi politici che sorreggono il disconoscimento
della supremazia degli esperti. uLa prima discussione dei problemi
della conoscenza esperta di cui possediamo un resoconto awenne in
Grecia, nel quinto e quarto sec?lo avanti Cristo, tra i Sofisti e, succes
sivamente, in Platone e Aristotele. La discussione anticipava la mag
gior parte dei problemi e dei punti di vista moderni. Le idee che pro
duceva erano semplici e dirette, non appesantite dai tecnicismi dei
moderni dibattiti intellettuali. Abbiamo tutti da imparare da questi
vecchi pensatori, dalle loro argomentazioni e dai loro punti di vista. La
discussione si spingeva anche oltre Fautorit? di campi particolari,
come la medicina o la navigazione; includeva indagini concernenti il
vivere bene e la giusta forma di governo (...). Dalla discussione emer
sero due punti di vista. Secondo il primo punto di vista un esperto ?
una persona che produce una conoscenza significativa e possiede abi
lit? significative. La sua conoscenza e le sue abilit? non devono essere
messe in discussione o modif?cate dai profani. (...) In Grecia (Atene,

38 In AR pp. 117 e 155 viene citato a sostegno il passo del De gener. et corn 325a
18 sgg. Alle pp. 167-168 dello stesso AR, dopo avere presentato come esempio di pen
siero relativistico "le obiezioni di Poseidone contro le pretese universalistiche di Zeus (//.
15, 184 ss.)", aggiunge che "Aristotele sostitui le regionifisiche (che erano antenati de
gli elementi) con soggetti teorici (poesia, biologia, matem?tica, cosmologia) che avevano
concetti propri, leggi e condizioni autonome. Combinando il fatto (gi? noto a Omero:
Od. 18, 136) che la comprensione umana viene modificata dalle circostanze (fisiche e
sociali) con il riconoscimento (presente in Erodoto) che perfino le usanze e le credenze a
noi pi? estranee son? parte essenziale delle vite di chi le accetta, e lo aiutano in diversi
modi, arriviamo alia concezione per cui tutte le opinioni, per quanto relative o regionali
son? degne di essere prese in considerazione". Vd. anche Fanalisi particolareggiata
svolta in SSL pp. 192-197, e soprartutto in Lp A.

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 167

quinto sec?lo avanti Cristo) questo punto di vista era oggetto di


scherno. I rappresentanti del secondo punto di vista rilevavano che gli
esperti, nel giungere ai loro risultati, spesso restringono i loro oriz
zonti. Non studiano tutti i fenomeni, ma solo quelli di un campo parti
colare; e non esaminano tutti gli aspetti di questi fenomeni particolari,
ma solo quelli connessi ai loro interessi che qualche volta sono piutto
sto limitati. Sarebbe dunque sciocco considerare le idee degli esperti
come uvere", o come "reali" - punto e basta - senza ulteriori studi che
vadano oltre i limiti menzionati. E sarebbe altrettanto sciocco intro
duire tali idee nella societ? senza assicurarsi che gli scopi degli esperti
siano in armonia con gli scopi della societ?" (AR pp. 53-54). Se ogni
scienza/conoscenza (contenuti e modalit?) si d? in rapporto ad una so
ciet?, ahora una societ? democr?tica deve controllare la scienza^cono
scenza al suo interno. Scegliere di controllare (democr?ticamente) la
conoscenza (come Atene fece) significa avere la consapevolezza del
fatto che non c'? conoscenza oggettiva, ma solo conoscenza in nesso
con la societ?. Il riconoscimento che devono essere i cittadini, e non
gruppi di esperti, a decidere ci? che ? vero o falso, utile o inutile per la
societ? - posizione che PKF attribuisce a Protagora 39 e che egli sugge
risce di chiamare "relativismo democr?tico" e che non ? certo da con
fundere con il relativismo individualistico - ? leggibile gi? nell' Ores tea
di Eschilo, dove "per risolvere il problema creato dalle moralit? in
conflitto Atena apre un "dibattito razionale" fra Apollo e le 40 Eume
nidi, con la partecipazione di Oreste. Parte del dibattito consiste nella
questione se una madre sia o meno una consanguinea. Le Eumenidi
dicono di si: Oreste ha versato il sangue di una consanguinea e deve
essere punito. Apollo dice di no: la madre fornisce calore, protezione e
nutrimento per il seme, ? una specie di forno per la procreazione, ma
non contribuisce al bambino col proprio sangue (questo punto di vista
verra sostenuto ancora a lungo). Oggi il dibattito sarebbe risolto da
esperti e dal giudizio degli esperti: gli esperti si ritirerebbero nei loro
laboratori e Apollo, Oreste e Atena dovrebbero attendere i loro risul
tati. In Eschilo la questione ? decisa mediante il voto: (...) e cosi Oreste
scampa alia vendetta delle Eumenidi. Ma Atena dichiara anche che la

39 Popper interpreta il relativismo di Protagora come una dichiarazione a favore


del fatto che due posizioni in conflitto hanno ugualmente ragione, ma, commenta PKF
(AR p. 92 n. 50), "proprio come gli altri suoi risultati, Ferrore di Popper non ? nuovo. Si
pu? trovare in Platone e in Aristotele": infatti Platone (Theaet. 170a 3 sgg.) passa ille
gittimamente dalFidea delFuessere per qualcuno" o "vero per qualcuno" a quella di
"essere" o uvero". Aristotele (Met. 1062b 13 sgg.) crede, a torto, che il detto di Prota
gora violi il principio di non contraddizione.
40 Correggo, qui e negli altri casi che seguono, la traduzione italiana (che porta
sempre ugli Eumenidi") del testo di PKF.

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168 A. Cozzo

loro visione del mondo non sar? messa da parte: la citt? ha bisogno di
tutte le componenti che contribuiscono alla sua crescita, non pu? per
mettersi di perderne nemmeno una. E vero, vi sono ora nuove leggi e
una nuova moralit?: le leggi di Zeus sono rappresentate da Apollo. Ma
non si deve permettere che queste leggi mettano completamente da
parte quello che c'era prima. Il loro ingresso nella citt? ? garantito
purch? dividano il loro potere con quelle che le hanno precedute. Cos?
una generazione prima di Erodoto, nello stesso momento in cui leggi e
costumi popolari venivano dichiarati validi, la loro validit? veniva ri
stretta per fare spazio a leggi e costumi diversi ma altrettanto impor
tanti" (AR pp. 56-57). Perch? chiarire tutto questo? Per awertire che
ben altra ? la situazione nelle moderne democrazie, in cui le scelte im
portanti, lungi dalFessere prese dal pop?lo, sono anzi delegate ad
'espertF o a crappresentanti del pop?lo' (cfr. A/? p. 59).
Invece, tutto pu? essere deciso "solo se tutti vengono ammessi a
partecipare al dibattito e se vengono incoraggiati a pronunciare le loro
opinioni sulFargomento. Questa posizione ? presentata nel modo mi
gliore e pi? semplice nel grande discorso di Protagora (Platone, Prota
gora 320c-328d); i cittadini di Atene non hanno bisogno di essere
istruiti nella lingua, nella pratica della giustizia e nel modo di trattare
gli esperti (condottieri, naviganti, architetti): essendo cresciuti in una
societ? aperta 41 in cui Fistruzione ? diretta e non mediata e scompi
gliata da educatori, essi hanno appreso tutte queste cose dal princi
pio" (SA p. 78). A proposito di Protagora, bisogna chiarire che da Pla
tone (Prot. 322c sgg. e 325c sgg.) emerge che, non solo Erodoto, ma
neanche lui asseriva, come fecero invece altri crelativistf, che, data la
non validit? universale delle istituzioni, non si potesse decidere di
adottarne alcune e di rifiutarne altre: relativismo non significa nichili
smo (cfr. AR p. 43).

Un paradigma scettico?
E ben chiaro, ormai, come i Greci di PKF, pur nella loro alterit?
rispetto a noi, non si presentino nelFasettica veste della obiettivit?

41 ? qui ben chiara la differenza tra il concetto di societ? aperta e societ? chiusa di
PKF e quello di K.R. Popper, per il quale vedi, ad esempio, La societ? aperta e i suoi ne
mici. Platone totalitario I (1966), rr. it. Roma 1973, p. 245: "Una societ? chiusa pu? es
sere giustamente paragonata a un organismo (...) per il fatto che ? un'unit? semi-orga
nica i cui membri sono tenuti insieme da vincoli semi-biologici: parentela, vita in co
mune, partecipazione agli sforzi comuni, ai pericoli comuni, aile gioie comuni e ai disagi
comuni. (...) in una societ? aperta molti membri si sforzano di elevarsi socialmente e di
prendere il posto di altri membri". E evidente come, qui, Fespressione "societ? aperta"
si riferisca alla odierna societ? occidentale connotata positivamente per quei meccani
smi di concorrenzialit? che possono, invece, altrettanto giustificatamente, presentarla
come il luogo delF homo homini lupus.

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 169

scientifica, ma anzi vogliano essere scopertamente parte di un discorso


relativo alla societ? odierna. Vale la pena, a questo proposito, porre a
confronto con le argomentazioni e i risultati del nostro autore sulla na
scita della scienza greca quelli di uno studioso specialista, G.E.R.
Lloyd, che ha affrontato abbastanza di recente la stessa tem?tica e
che, pur ammettendo Fimportanza fondamentale del "problema filo
s?fico della comprensione di societ? altre, cio? della commensurabilit?
di modi di pensiero, credenze e valori appartenenti a societ? diverse
tra loro" 42, ha ritenuto che "un'indagine sul mondo antico non possa
rinunciare, comunque, a un presupposto di fondo, la convinzione cio?
che qualche progresso conoscitivo sia sempre possibile" (MRE p. 10).
Ora, questo piccolissimo scarto, nella posizione di Lloyd, porta Fau
tore ad impostare il problema della nascita della scienza greca nei se
guenti termini (ripresi da Jarvie ed Agassi, a cui lo studioso esplicita
mente si rifa): "in quali condizioni e in che misura individui con cre
denze magiche inefficaci possono diventare critici verso di esse?"
(MRE p. 14, cors. mi?). La decisione che le credenze magiche erano
inefficaci e che furono contr?state, nella misura in cui lo furono 43, at
traverso la critica, fa si che, nella impegnativa ricerca di Lloyd, in
Grecia la filosof?a e la scienza nascano "solo quando a una serie di cer
tezze vaghe e acritiche si sostituiscono dei problemi ben definiti" (p.
179, cors, mi?) e che anche il critico autore del De morbo sacro venga
giudicato secondo i parametri della scienza occidentale odierna: "Fau
tore si dimostra a sua volta incapace - almeno dal nostro punto di vista
- non solo di curare, ma anche di mitigare Fepilessia" (p. 159); infatti
"? vero che l'autore afferma che Fepilessia, come ogni altra malattia, ?
curabile (...). Ci basta pero prendere in considerazione il modo in cui
intendeva curarla - in sostanza attraverso un controllo della tempera
tura e dell'umidit? corp?rea per mezzo di variazioni nella dieta - per

42 G.E.R. Lloyd, Magia ragione esperienza. Nascita e forme della scienza greca
(1979), tr. it. Milano 1982, p. 9 (d'ora in avanti citato anche nel testo come
MRE).
43 Lloyd riconosce che Fidea senofanea della divinit?-mente ? una "nozione che
senza dubbio ? ancora influenzata da un modello umano" (MRE p. 18); che il pensiero
tradizionale soprawive, ad esempio in Erodoto (p. 30 sgg.), ancora dopo la nascita della
scienza; che, "se ? vero che Fideale di una scienza puramente razionale favori alcuni dei
maggiori trionfi della scienza greca, questo predominio razionalistico non ? privo, pero,
di risvolti negativi. Spesso Findiscutibilit?, il rigore e Fesattezza erano ottenuti a prezzo
di una certa arbitrariet? e di un certo dogmatismo, e in qualche caso anche di un certo
impoverimento del contenuto empirico della ricerca" (p. 85; cfr. p. 87); e che, in gene
rale, nel rendere conto del (relativo) affermarsi del razionalismo - in buona parte fatto
convincentemente coincidere con lo sviluppo della dialettica (an?loga la proposta di
concepire la scienza moderna fatta da M. Pera, Scienza e retorica, Roma-Bari 1991) -
molta importanza va assegnata alia concomitanza di pi? fattori.

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170 A. Cozzo

capire che, come anche nel caso dei purificatori, il sollievo che i pa
zienti ottenevano dai suoi intervenu doveva essere in gran parte di na
tura psicol?gica, e dovuto alla loro fiducia nella sua abilit? e autorit?
piuttosto che a un effettivo potere di guarigione" (p. 41).
Ora, quai ? la differenza pi? importante tra Fimpostazione di
PKF e quella, appena richiamata, di Lloyd? Credo che consista funda
mentalmente nello scopo stesso dei due tipi di indagine, che vengono,
perianto, strutturati diversamente: per Lloyd, "Pobiettivo primario ?
di definir? i caratteri distintivi delPantico pensiero greco nel periodo
cruciale in cui la scienza e la filosof?a stavano emergendo come tipi di
indagine ben individ?an" (MRE p. 13); per PKF, il fine non ? solo
portare a termine una ricerca scientifica, ma portarla a termine per
porre esplicitamente il problema radicale: "vale la pena di continuare
la ricerca scientifica? (...) perch? Fesistenza di questo prodotto do
vrebbe impedirci di porci la domanda pi? importante di tutte, la do
manda: fino a che punto ? stata realizzata la felicita dei singoli esseri
umani e fino a che punto la loro liberta? (...) La nostra domanda ?
dunque: che valori sceglieremo per esplorare le scienze di oggi? Mi
sembra che la felicita e il completo sviluppo di ogni sing?lo essere
umano rappresentino ora, e sempre, i pi? alti valori possibili" (CpS p.
290). Li, dunque, un lavoro in ultima istanza semplicemente 'scienti
fico' e sul passato; qui, un lavoro consapevolmente ed esplicitamente
diretto a far riflettere sul mondo odierno, un dialogo col passato tal
mente portatore di senso, per richiamare ancora le parole del Gentili,
"da divenire un dialogo nel presente sul presente" 44: un dialogo nel
quale PKF ha rintracciato una tradizione per farsene continuatore.
Egli non ha solo interpretato Protagora, ma se ne ? anche proclamato
in qualche modo allievo 45; ed ha utilizzato Platone non solo per la cri
tica "della prosa accademica e del pensiero accademico" (SSL p.
181), ma finanche nel prenderlo a modello narrativo, cos? da scrivere i
suoi ultimi libri (DM e DC) in forma di dialogo 4?. Quanto al probabile
debito nei confronti di Sesto Empirico per la critica a Senofane, ne ho
gi? accennato sopra (n. 20); ma la ripresa dello scetticismo antico, in
PKF, va al di l? dei pochi riferimenti espliciti, e, nonostante lo stu
dioso abbia pi? volte messo in rilievo le differenze tra la propria posi

44 Gentili, 'La Grecit?', cit. p. 18.


45 Per es. in AS p. 45 n. 24 e p. 159, in SSL p. 56 etc.
46 Cfr. AR p. Ill, dove ? citato il passo di Plat. Phaedr. 275d 3 sgg. Ricordando un
suo corso universitario sul Tee te to, PKF racconta nella sua autobiograf?a di aver messo
in relazione la teoria della percezione plat?nica con la meccanica quantistica (cfr. DC
pp. 34-44) e di av?re precisato perch?, secondo lui, Platone aveva preferito il dialogo
come forma di comunicazione: "Platone badava alio stile", diceva "oggi lo stile di un
saggio scientifico ? deciso dalle case editrici che lo pubblicano" (AiT p. 180).

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I Greci di Paul Karl Feyerabend 171

zione e quella degli scettici (ad es. in CM p. 155, AR pp. 73-74), mi


pare che si tratti di sfumature pi? che di differenze sostanziali. Ci? al
meno, a livello argomentativo. Per quanto riguarda le conseguenze so
ciali, le cose vanno ben diversamente; gli scettici sembrano, di primo
acchito, dei conformisti che difendono la tradizione (cfr., ad es., Sext.
Emp. Pyrrhon. Hypotyp. 1, 17), mentre PKF incoraggia la liberta di
pensiero. Agli scettici risalgono alcuni dei punti fondamentali della
critica feyerabendiana all'autoritarismo della scienza e in particolare
proprio quello sul m?todo e sugli standard (il 'criterio' - dicevano gli
scettici: vd. ad es. Sext. Emp. Pyrrhon. Hypotyp. 2, 14 sgg.); alio scet
ticismo risale, come lo stesso PKF dice, Fidea che "i partecipanti di
una tradizione possono decidere di considerare la loro tradizione ma
senza considerare le reg?le del gioco qualcosa di pi? gen?rale delle re
g?le di questa determinata tradizione. Diremo ehe in questo caso il
partecipante ha un atteggiamento scettico nei confront! della tradi
zione di cui fa parte. Scetticismo in questo senso e seriet? non si esclu
dono reciprocamente" (SSL p. 37). E il richiamo, quasi di seguito, ? a
Sesto Emp?rico, Pyrrhon. Hypotyp. 1, 24, con la notazione seguente:
"L'antico scetticismo si pose fra Faltro il compito di facilitare la vita
nella polis eliminando le controversie sterili. Esso non supponeva che
le reg?le di questa vita siano "pi? ver?" di altre reg?le, ma tributava
loro nondimeno rispetto" (SSL p. 37 n. 12; vd. pure AR p. 71). Alla
philanthropia degli scettici 47, infine, rimanda l'intento stesso della
critica alla presunzione della scienza 48.
Un'ultima cosa vorrei a questo punto sottolineare, tornando un mo
mento al confronto tra PKF e Lloyd: sia l'uno (PdE p. 96), sia Faltro
(MRE p. 22) citano l'osservazione di E.E. Evans-Pritchard secondo
cui la popolazione africana degli Azande nutre un forte scetticismo nei
confronti di singoli stregoni, ritenendoli ciarlatani, che contempor?
neamente rafforza la fede gen?rale nella validit? della vera stregone
ria; ma mentre Lloyd se ne serve per proporre l'idea ehe, in Grecia, la
filosof?a, le scienze naturali e la medicina si caratterizzano per un at
teggiamento di scetticismo generalizzato che, a differenza dello scetti
cismo parziale degli Azande, "rivolge la sua critica non contro questo
o quel mago particolare, ma contro l'intera classe dei maghi nel suo
complesso" (MRE p. 23), PKF intende con ci? provare che, anche nel
caso degli Azande, la verit? empirica della stregoneria in gen?rale, no

47 Cfr. ad es. Sext. Emp. Pyrrhon. Hypotyp. 3, 280: "Lo scettico, per amore verso
gli uomini, vuole, per quanto gli ? possibile, guarir? col ragionamento la presunzione e la
temerariet? dei dogmatief \
48 E della vis pol?mica di Timone di Fliunte, come anche delFabitudine sestiana di
ripetere spesso gli stessi concetti con le stesse parole fa uso lo stile stesso di PKF.

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172 A. Cozzo

nostante tutte le difficolt? particolari, ? garantita dalla globalit? del


loro modo di pensare 49. Della stessa fonte antropol?gica, come si
vede, i due studiosi si servono in maniera diversa. Ma quel che mi im
porta soprattutto rilevare ? che se anche ? valida la conclusione di
Lloyd che, "mentre un atteggiamento di scetticismo limitato verso gli
schemi tradizionali trova facili paralleli nelF ?mbito di altre societ?, lo
scetticismo generalizzato verso le pratiche magiche che riscontriamo
in certi autori della Grecia ? un fen?meno senza pr?c?dent!" (MRE pp.
178-179), e che fu proprio il "diffondersi di uno scetticismo genera
lizzato e di un'indagine critica rivolta a questioni fondamenali" (MRE
p. 178; cfr. pp. 157-158) a permettere Fabbandono delle credenze
tradizionali, ebbene, allora si pu? dire che PKF anche nella sua critica
alia odierna fede nella scienza continua in qualche modo Fatteggia
mento scientifico dei Greci, e lo fa per ricordare che ? tempo che la co
noscenza si ricongiunga con la vita*.

Universit? di Palermo

49 Anzi, PKF cita nella stessa pagina, ma un po' prima, Fammissione dello stesso
Evans-Pritchard di avere pure lui cons?ltate gli oracoli azande e di averli trovati perfet
tamente soddisfacenti per Famministrazione delle faccende domestiche.
* Diversi saggi di PKF sono stati ripubblicati pi? volte, anche nelle opere sorto
elencate, ma quasi sempre dopo che Fautore li aveva rimaneggiati: pertanto ? capitato di
fare riferimento, nel testo, alio stesso articolo menzionando ora Fu?a ora Faltra delle
opere in cui era compreso. Alle opere di PKF che ho citato bisogna aggiungere adesso
Ambiguit? e armon?a. Lezioni Trentine, a cura di F. Castellani, Roma-Bari 1996, che ri
prende in buona parte anche i temi che ho evidenziato nel presente articolo.

AiT = Ammazzando il tempo. Un'autobiograf?a, Roma-Bari 1994.


AR = Addio alla ragione (1987), tr. it. Roma 1990.
AS = Arte e scienza, a cura di P. Feyerabend, Ch. Thomas (1984), tr. it. Roma
1989.
CEBE = Come essere un buon empirista, ed. it. a cura di G. Gava, Roma s.d.
CM= Contro il m?todo (1975), tr. it. Milano 1987.
CpS = 'Consolazioni per lo specialista', in Critica e crescita della conoscenza, a cura di
I. Lakatos e A. Musgrave (1970), tr. it. Milano 19843, 1993, pp. 277-312.
DC - Dialoghi sulla conoscenza, Roma-Bari 1991.
DivS = 4 Sulla diversit? della scienza', in Immagini e me tafo re della scienza, a cura di L.
Pr?ta, Roma-Bari 1992, pp. 155-163.
DM = Dialogo sul m?todo, Roma-Bari 1989.
Lp A - 4Una lancia per Aristotele: osservazioni sul postulato delF aumento di contenuto',
tr. it. in Progresso e razionalit? della scienza, a cura di G. Radnitzsky, G. Andersson,
Roma 1984, pp. 121-161.
PdE = / problemi deWempirismo, tr. it. Milano 1971.
RSAS - II realismo scientifico e Vautorit? della scienza, a cura di A. Artosi, Milano
1983.
A4 = Scienza come arte, Roma-Bari 1984.
SSL = La scienza in una societ? libera (1980), tr. it. Milano 1981.

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