Sei sulla pagina 1di 8

1

ESENȚA MONAHISMULUI

BLEIZIFFER WILLIAM

Discobolul, Alba Iulia, 2001, p. 75-88

L’articolo desidera mettere in risalto soltanto alcuni aspetti del fenomeno


monastico cristiano. Nato e poi sviluppato nell’antico Oriente, il monachesimo
trova nei periodi più propizi al cristianesimo un’evoluzione ed un ordinamento
che le sarà proprio e specifico. Il fenomeno monastico cristiano, trovando le sue
radici nella vecchia manifestazione religiosa ebraica, rappresenta per il
cristianesimo il punto di partenza per una vita cristiana autentica: saranno, infatti,
i monaci, coloro che porteranno alla piena comprensione del messaggio cristiano.
L’osservanza dei comandamenti, la sdegnosa fuga mundis, la loro ascesi rigorosa,
la fatica, il lavoro, la preghiera ed i digiuni, tutto ă orientato verso lo stesso scopo
del battesimo: purificare nell’uomo l’immagine di Dio che fu offuscata con il
cattivo uso della libertà. Ed ă la stessa libertà che fa del monaco un uomo offerto
pienamente ed integralmente a Dio, quale unico Padrone.
Dopo un breve chiarimento del termine monahos, e dopo aver accennato
anche il punto di partenza per il monachesimo cristiano ed il suo luogo
caratteristico di manifestazione, abbiamo proseguito col mettere in risalto alcuni
suoi aspetti specifici: manifestazione orientale, occidentale, ma anche per quanto
riguarda gli aspetti pur femminili o maschili; l’ascesi ed il combattimento
spirituale.
Tutta la vita cristiana ă diretta alla lode del Signore, ed il monachesimo ă
la più adatta forma per realizzare quest’opera. Nonostante ciş, alla realizzazione
di questa chiamata sono convocati non soltanto coloro che aspirano e mettono in
pratica con la loro vita i consigli evangelici, ma sono altrettanto invitati, e devono
rispondere, tutti coloro che vantano il nome di cristiano, e godono in virtù del
battesimo di una vita di grazia e dono.

Monahismul, termen vechi


În ambientul creştin, termenul monahos (ó) apare destul de târziu. Spre anul 150,
termenul este amintit în Evanghelia lui Toma, însă aici capătă o valenţă filosofică. Expresia, îşi
găseşte originea la Platon iar istoria religiilor relevă faptul că fenomenul monastic nu corespunde
doar unei exigenţe creştine. Punctul esenţial, ideea centrală a vieţii monastice, este căutarea
unităţii personale,– a fi îndreptat spre un singur scop (monotropia) – iar acesta apare ca o
constantă în toate formele monahismului, atât creştin, cât şi hindus sau budist. Cu toate că există
diferenţe care pun practic în evidenţă particularităţile unei forme faţă de alta, există unele
elemente comune în oricare formă de monahism: fuga din lume pentru a aparţine unui grup
separat, renunţarea la formarea unei familii şi implicit practica castităţii, un anumit număr de
exerciţii şi practici ascetice unde problema somnului şi a mâncării se nasc ca o dorinţă a
dominării de sine, şi mai ales căutarea unei realităţi absolute care să depăşească limitele vieţii
terene.

Monahismul iudaic
Cu toate că este o formă mult mai veche decât monahismul nostru creştin, monahismul
hindu sau budist, datorită absenţei unor documente sau din motive spaţio-temporale foarte mari,
par să nu fi avut vre-o influenţă asupra monahismului creştin. Elenismul în schimb, cu ideiile
2

sale despre solitudine şi separarea de lume, par să fi influenţat într-o oarecare măsură
creştinismul. Gândirea elenistă a exercitat o influenţă notabilă asupra spiritualităţii monastice,
mai ales prin practicarea meditării marilor gânditori creştini din secolele II şi III. Această
influenţă nu se regăseşte însă la primii anahoreţi ai deşertului egiptean, care manifestau o clară
tendinţă de distanţiere şi opoziţie faţă de înţelepciunea păgână dar şi creştină.
Mult mai interesantă pare a fi căutarea originilor monahismului creştin în spiritualitateta
iudaică, şi în mod particular în cea a esenilor şi a terapeuţilor care trăiau şi-şi desfăşurau
activitatea în aceiaşi zonă unde mai târziu se va naşte monahismul creştin. Alături de celelalte
curente religioase ale timpurilor imediat premergătoare erei creştine, mişcarea eseniană se
diferenţiază mai ales prin religiozitatea sa, severitatea obiceiurilor, marea ardoare pentru studiul
Legii. Naşterea sectei se datorează mişcărilor reacţionare antieleniste din sec. II a.C. Iudeii nu
împărtăşesc aceiaşi atitudine în faţa pericolului elenizării, iar dacă o parte dintre aceştia se
adaptează renegându-şi credinţa sau limitându-se cel puţin la observarea secretă a acesteia,
cealaltă parte se opune prin luptă armată şi răzvrătire sub conducerea Macabeilor. Există şi o a
treia categorie care s-a retras în deşert preferând în faţa oricărei alte revendicări fidelitatea faţă de
legea lui Dumnezeu şi care a preferat să moară decât s-o încalce pe aceasta. Din acest grup va lua
naştere mai târziu mişcarea eseniană.
Eseni se retrag în deşert refuzând orice compromis in faţa culturii păgâne, trăind aici o
viaţă de radicală ascultare faţă de Legea lui Dumnezeu. Ne găsim deci în faţa unei “fuga mundi”,
o separare de lume, de însăşi fraţi şi familie, pentru a căuta singurătatea, intimitatea cu
Dumnezeu, şi toate acestea într-un loc izolat: deşertul.

Deşertul, loc al singurătăţii


Chiar păstrându-şi mereu caracter de loc dezolat, neospitalier şi arid, deşertul îşi are locul
său bine stabilit în istoria poporului ales. Aici se naşte poporul lui Dumnezeu, unde însuşi
Dumenzeu în comparaţie cu precarietatea deşertului, promite acestuia un loc prosper şi primitor.
În bogăţia sa simbolistică, deşertul nu poate fi însă redus doar la concepţia fugii din lume sau a
singurătăţii şi izolării: în deşert Dumenzeu stabileşte şi dă poporului său legea, în deşert Israel
învaţă să-şi purifice inima, în deşert poporul găseşte scăpare din faţa duşmanilor.
Exemplul fugii în deşert este oferit cu precădere de două personaje cunoscute în Biblie:
profetul Ilie şi Sf. Ioan Botezătorul. Exemplul cel mai concludent însă ne este oferit de însuşi
Cristos, care se pregăteşte pentru viaţa publică petrecând în deşert patruzeci de zile de solitudine.
Urmând aceste exemple şi monahii se retrăgeau departe de centrele locuite, separaţi, şi la
marginile unei biserici puternic compromisă cu această lume. Monahul apucă drumul deşertului
şi trăieşte o bună bucată de vreme în izolare. În Biblie, deşertul se prezintă într-o formă
ambivalentă: este locul unde apare cu mai multă forţă paralelismul dintre har şi ispită; este locul
intimităţii cu Dumnezeu, dar şi locul unde o nouă generaţie rebelă trebuie să moară, şi unde ţapul
ispăşitor plin de păcatele poporului trebuie să fie alungat.
Deşertul este locul unde monahul trebuie să lupte împotriva propriei firi, dar mai ales
împotriva demonului. Deseori monahii văd deşertul ca pe un mormânt, unde moarte nu este
altceva decât o chemare a lui Dumnezeu la o viaţă nouă. Astfel, monahul, care din punct de
vedere fizic este mereu singur, se găseşte în permanenţă în prezenţa lui Dumnezeu. La sfârşitul
luptei împotriva forţelor răului, monahul îl va întâlni pe Dumnezeu, un Dumenzeu care-i va
vorbi la inimă şi care îl va transfigura prin puterea harului său. Oricum, important nu este
deşertul ca atare, ci mai mult, însăşi faptul izolării de lume.
Singurătatea nu este fuga de oameni, sau autoizolare. În deşert, monahul se pune la
încercare, şi primul rezultat al solitudinii este iubirea, o inimă plină de bunătate pentru alţii.
Locul de fugă, devine loc al transfigurării, al consolării şi al speranţei: cel care i-a abandonat pe
toţi pentru a-L urma pe Cristos, este la rândul său, căutat de toţi.

Începuturile monahismului creştin


3

În mod obişnuit, Sfântul Antonie este denumit ”părintele monahilor”. Viaţa sa ne este
descrisă de Sf. Atanasie de Alexandria, sub forma unei scrisori, care adresată monahilor din
Occident, oferă acestora un model al vieţii monastice. Scrierea se bucură de un mare succes, şi
tradusă în mai multe limbi, devine imediat modelul şi izvorul inspirator atât pentru monahismul
oriental cât şi pentru cel occidental.
Chiar dacă este considerat “părintele monahilor”, sfântul Antonie a fost primul monah în
sens tipic şi nu cronologic. Chiar dacă aduce inovaţii sau perfecţionari, însăşi Antonie pare să se
bucure de o “tradiţie” monastică, fixată deja. Antonie, nu este deci inventatorul a ceva nou, ci
îmbrăţişează dor un stil de viaţă practicat de unii asceţi solitari precedenţi lui.
Spre sfârşitul sec. III, pare a fi destul de mare numărul creştinilor care se ratrag la
marginea satelor pentru a trăi în rugăciune, solitudine, citirea Sfintelor Scripturi, lucrul manual şi
rugăciune. Prima expresie a vieţii “monastice” este cea eremitică şi anahoretică. În Scrisoarea
22, 34, Sfântul Ieronim declară că “anahoreţi sunt cei care locuiesc singuri în deşert, şi-şi au
numele de la faptul că s-au retras departe de oameni”. Iniţial, verbul  definea fuga în
deşert, dar a acelor debitori care nu-şi puteau plăti datoriile. Ieronim foloseşte acest verb care era
destul de exemplificativ în viaţa cotidiană a epocii. Masivele convertiri datorate faptului că
creştinismul devine religie de stat, par a determina dezvoltarea acestei forme ascetice.
Considerate locuri ale păcatului, oraşele erau abandonate, demonstrându-se faţă de acestea o
anumită tendinţă reacţionară. În acelaşi timp, anahoreţii se caracterizau prin izolarea lor totală,
prin abstinenţa sexuală, exerciţii penitenţiale, munca manuală şi absenţa unui superior.
Chestiunea referitoare la originile anahoretismului rămân totuşi insolubile datorită lipsei
de izvoare, dar este în schimb demonstrabilă rapida expansiune şi difuzarea acestei forme
ascetice în Egipt, Siria, Asia Minoră. Fază primitivă a monahismului creştin, care va fi mai apoi
urmat de viaţa cenobitică sau asociativă, anahoretismul poartă amprenta pământului de origine şi
asumă forme comportamentale diverse. Variatele forme de viaţă anahoretică îşi vor găsi
susţinători nu doar printre oameni, ci şi printre femei. Datorită caracterului “eroic” al diverselor
sale forme de manifestare, anahoretismul va exercita ulterior o puternică influenţă asupra
spiritualităţii.

Monahismul Oriental
Am amintit că din punct de vedere geografic, Egiptul este pământul clasic al
monahismului. Încă din sec. III găsim documentate în Orient cele două forme tradiţionale ale
monahismului: anahoretic reprezentat de exponentul său de bază Sf. Antonie, şi cel cenobic
organizat de Sf. Pacomie.
Cronologic vorbind, experienţa izolamentului este urmată de monahismul cenobitic, care
începe să se impună ca o consecinţă a faptului că în jurul unui anahoret celebru încep să se adune
mai mulţi discipoli, doritori să împărtăşească viaţa şi experienţele mistice ale acestuia. Primul
care dă naştere unui astel de monahism comunitar, este deci Pacomie (297-347). Luând în
considerare riscurile vieţii solitare dar mai ales avantajele oferite de viaţa comunitară asociată,
acesta pune bazele cenobitismului, înrădăcinat în împreunătrăirea monahilor, împărtăşirea totală
a bunurilor, în rugăciunea comună, în observanţa unei singure reguli, în munca manuală şi în
ascultarea totală faţă de un superior. Urmând exemplul acestuia, şi alţi părinţi adună în jurul lor
comunităţi de monahi: nu trebuie uitat Sf. Antonie († 356), sau Sf. Vasile. Acesta din urmă,
aduce oarecari noutăţi formelor cenobitiche deja existente. Prin elaborarea Regulilor, acesta dă
cenobitismului cea mai amplă motivaţie teologică. Însistând pe raportul amical dintre monahi, şi
convins că numai acest tip de raport garantează adevărata practică a carităţii, Sf. Vasile limitează
numărul de monahi dintr-un cenobiu. Introduce aceste cenobii în contextul social al epocii,
agregând acestora şcoli, ospicii sau case de copii. A redimensionat de altfel şi ideea despre
munca manuală, oferind un spaţiu mai amplu rugăciunii şi studiului.
4

Înflorirea vieţii monastice coincide cu începuturile libertăţii creştinilor, şi foarte repede,


Orientul devine înţesat de mănăstiri. După o dezvoltare extraordinară urmează o decădere
datorată şi disputelor cristologice. Monahismul egiptean cade în erezia monofizismului, iar mai
târziu dispare aproape în întregime din cauza invaziilor islamiului. Constantinopolul devine
acum centrul unde monahii încep să se refugieze, şi unde aceştia se bucură de un mare respect.
Mai târziu, în secolele VIII-IX, luptele iconoclaste, îi situează pe monahi în centrul persecuţiilor.
Reorganizarea vieţii monastice grav lovită de aceste persecuţii, cade acum pe umerii Sf.
Teodor Studitul, care luptă pentru restaurarea acestuia. Datorită activităţii sale, Teodor îşi atrage
nenumărate persecuţii şi trei exile. Influenţa activităţii sale se va extinde până la Muntele Athos
în Grecia, unde în 963, Sf. Atanasie Antonitul pune bazele unei mănăstiri. Această dată este
considerată ca început al unei noi epoci a dezvoltării monastice, al cărei apogeu se continuă până
în zilele noastre.

Monahismul occidental
După modelul oriental, şi în Occident încep să apară în secolele IV-V, forme de viaţă
monastică. Importat din Orient, monahismul occidental, nu s-a bucurat nici de dezvoltarea şi nici
de popularitatea pe care acesta a avut-o în Egipt. Dealtfel, numărul autorilor care s-au ocupat de
mionahi este destul de mic. În ciuda acestor fapte, printre diversele atestări se remarcă figura lui
Martin din Tours, a cărui viaţă redată în scris, este comparabilă în ceea ce priveşte succesul pe
care acesta l-a avut în Occident, cu cea a Sf. Antonie în Orient, scrisă de Sf. Atanasie. Întrupând
in sine dubla manifestare a monahismului, cea anahoretică în primii 10 ani şi mai apoi cea
cenobitică, Sf. Martin, este primul monah occidental documentat.
Sfântul Benedict (480-547), părintele monahilor occidentali, datorită Regulii sale
sfârşeşete prin a se impune aproape pretutindeni. Asimilând tiparul pacomian şi experienţa
oferită de Sf. Vasile, Sf. Benedict se va impune asupre tuturor celorlalte forme de viaţă monahală
prin fixarea clară a rolurilor în interiorul cenobiului, prin stabilitatea organizării interne şi
introducerea comunităţii în treburile Bisericii locale. Un moment important pentru regula
benedictină îl reprezintă anul 817, când toţi abaţii reuniţi la Conciliul din Aix-de-Chapalle, au
adoptat-o ca regulă unică. Într-adevăr, se poate afirma că după acest eveniment, începând cu sec.
XI, monahii din Occident pot fi identificaţi cu monahii ordinului Sfântului Benedict.
După impresionanta expansiune a mănăstirilor din Cluny şi Citeaux, este rândul
Occidentului să traverseze de-a lungul sec. XIV, o perioadă de decadenţă generalizată. Începând
cu această dată, mănăstirile se vor organiza în ordine monastice, constituite mai ales după
principii naţionale, iar acest sistem va caracteriza de fapt şi epoca modernă.
În mod divers de preocupările mistice ale monahilor orientali mult mai dedicaţi
contemplaţiei şi practicilor ascetice, monahii occidentali, au desfăşurat o influenţă foarte mare în
domeniul educaţional (şcoli, universităţi, traduceri, etc.), dar şi în activităţile de ordin intelectual
(lectio divina).

Monahismul feminin
În Vechiul Testament, se poate observa faptul că Dumnezeu, pentru realizarea planului de
mântuire, se foloseşte aproape în exclusivitate de bărbaţi. Femeile sunt numai participante
ocazionale, într-o cultură patriarhală, unde femeia ocupă doar un loc secund. În Noul Testament
în schimb, şi femeia primeşte harul participării la apostolat. În câmp monastic, urmând tradiţia
dobândită din lumea ebraică (esenienii), viaţa monastică se manifestă ca un fapt prevalente
masculin. Prevalent dar nu exclusiv. Dată fiind fragilitata femeilor, şi dificultăţile vieţii trăită în
deşert, înţelegem din ce cauză prezenţa acestora aici nu este nici pe departe sigură pentru cinstea
sau viaţa acestora. Totuşi, deşerturile nu sunt lipsite de prezenţe feminine, iar “maicile
pustiei” chiar dacă nu trăiesc efectiv în mijlocul deşertului, ne oferă deseori exemple poate tot
atât de edificatoare ca şi cele ale monahilor.
5

Mănăstirile feminine, urmând modelul masculin, se găseau deseori aproape sau chiar
unite de cele masculine. Iar acest fapt se datorează mai ales din două motive majore: grija
spirituală care trebuia acordată şi femeilor (doar bărbaţii puteau primi ordinul sacru al preoţiei),
şi apărarea acestora din faţa fracventelor incursiuni care aveau loc în zonele deşertice. Din cauza
lipsei de izvoare, viaţa internă a mănăstirilor feminine ne este necunăscută. Un fapt sigur însă
este acela că regula feminină era identică cu cea masculină, bineînţeles cu mici adaptări. Cu toată
apropierea fizică faţă de mănăstirile masculine, contactele erau totuşi limitate pentru a evita
“echivocuri”. În afara preotului şi a diaconului, - iar aceştia numai în duminici şi sărbători-,
nimeni nu putea intra în mănăstirea femeilor.
Şi în viaţa monahală feminină se nasc figuri care pot fi considerate ca punct de referinţă,
şi care pot fi puse pe picior de egalitate cu cele ale monahilor. Modelul de urmat este oferit fără
îndoială de însuşi Cristos, dar ca figuri feminine de inspiraţie biblică avem două nume de mare
importanţă: Maria, mama lui Isus, şi Maria Magdalena, modelul convertirii totale. În literatură şi
artă, o mare influenţă au avut-o Sfânta Maria egipteanca, şi Sfânta Febronia, pe care critica
modernă le consideră doar ca figuri legendare. Monaha Eteria în schimb (sec.VI), cu foarte
interesantul său Jurnal de călătorie, este considerată şi ea ca figură feminină de prim plan.

Asceza monahală
Căutarea lui Dumnezeu este ceva vital, deci dinamic, iar această căutare reuşeşte să-l
pună pe căutător într-o relaţie tensionată faţă de Dumnezeu. Această căutare, cu tot ceea ce
aceasta implică, nu este o chemare la “a face”, ci mai mult, la “a deveni”. Urmarea lui Cristos,
devine astfel identificare cu Cristos, ca răspuns la chemarea originală adresată întregului neam
uman.
Avându-l ca exemplu pe Cristos, monahii se străduiesc să-l imite pe două planuri diverse
dar congruente. Pe de o parte, asceza, care impune severitate corporală, renunţare, iar pe de altă
parte meditaţia. Toate acestea au un fundament biblic şi se regăsesc în invitaţia pe care Cristos o
face: “de vrei să fi desăvârşit, du-te, vinde-ţi averea şi dă-o săracilor, şi vei avea comoară în cer;
şi vino după mine”. (Mt. 19, 21). Anahoretul se afundă în deşert, spre a-şi desăvârşi renunţarea la
lume, la plăcerile pământeşti, la bogăţii sau la slava omenescă. Practicarea sfaturilor
evanghelice, vin deci să definească şi să justifice viaţa ascetică a monahilor. Asceza înseamnă
deci practicarea acetor sfaturi evanghelice.
Castitatea creştină (monahală), nu are nimic de-a face cu celibatul grecilor sau al
romanilor, care considerau căsătoria incomodă, şi se foloseau astfel de libertatea lor pentru a-şi
satisface pasiunile carnale. Sfântul Evanghelist Matei, (Mt. 19, 12) prezintă căsătoria ca pe un
lucru bun, la care se poate renunţa pentru a deveni un mai bun discipol al lui Cristos. Nu este
vorba aici de o simplă practică, sau mai bine zis abstinenţă, ci scopul este acela de a deveni fiinţe
mai spirituale, pure, îngereşti. Împotriva omului carnal se lupta mereu şi cu toate mijloacele,
pentru că monahul alegea celibatul nu ca pe o practică temporală, tranzitorie, ci era vorba despre
un mod concret de viaţă, o alegere liberă şi definitivă.
Fuga de femei a primilor părinţi ai deşertului, pare uneori exagerată, femeia fiind de cele
mai multe ori asociată diavolului de care trebuia nu doar să te fereşti, ci să fugi chiar. Şi aceasta
nu din lipsa de curaj sau a unei frici de o confruntare directă, ci mai mult din prudenţa faţă de o
promisiune definitivă făcută lui Dumnezeu. Chiar dacă creştinismul primelor secole şi primei
perioade monastice i se atribuie o repulsie sau o fobie faţă de femei, la părinţii deşertului nu se
întâlneşte nici cea mai mică urmă de dispreţ a femeii.
Prin practicarea castităţii, monahul îşi păstrează inima pură pentru a putea să-l urmeze pe
Dumnezeu liber şi fără obligaţii de ordin familiar. Sfinţii Părinţi amintesc că această luptă nu
este uşoară, pentru că ea nu se dă numai “împotriva trupului şi a sângelui, ci
împotriva…spiritelor răutăţii celor de sub cer” (Ef. 6, 12), şi pe care le numesc gândurile rele.
Acestea dau naştere la puternice crize, împotriva cărora se luptă cu rugăciunea, meditaţia,
penitenţa, postul, şi nu în ultimul rând cu primirea Euharistiei.
6

Sărăcia, prin care monahul renunţă la toate bunurile posedate, dar şi la posibila
achiziţionare a altora, şi se condamnă în mod voluntar la a nu se mai folosi de bogăţii, era
practicată cu mare responsabilitate. Radicalitatea unei astfel de decizii era justificată de sensul
pe care monahul îl dădea bunurilor materiale în comparaţie cu propria mântuire. Pentru monah,
cuvintele lui Cristos sunt mereu actuale: este mai uşor pentru o cămilă să intre prin urechile
acului, decât să intre un om bogat în Împărăţia lui Dumnezeu (Mc. 10, 25). Din această cauză
monahul alege o viaţă de austeritate şi sărăcie voluntară. Totul este concretizat prin lungi şi
istovitoare posturi. Restricţiile alimentare sunt autoimpuse de multe ori ca luptă împotriva
ispitelor din trup: postul consumă trupul dar întăreşte spiritul. Nu este neglijat nici măcar
cerşitul, care reprezintă o bună aplicare la exercitarea virtuţilor, dintre care se remarcă mai ales
umilinţa şi simplitatea.
În această renunţare, monahul găseşte un răspuns concret la dragostea lui Dumnezeu:
acceptă statutul de sclav, acceptă să nu posede nimic, şi toate acestea pentru a fi oricând gata să
dea un răspuns favorabil chemării lui Dumnezeu, nefiind legat de lucruri materiale. Numai aşa
monahii pot devenii desprinşi de lume, acordând lui Dumnezeu întreaga lor fiinţă şi voinţă.
Cu timpul, monahii se reunesc sub conducerea unui unic părinte, şi putem vorbi în acest
caz de renunţarea la posedarea bunurilor personale în favoarea comuniunii bunurilor comunităţii.
Dar această comuniune nu poate fi reductibilă doar la bunurile materiale, ci se extinde şi la cele
spirituale, carismatice, afective. Chiar şi munca manuală devine semn şi mărturie de sărăcie.
Hărnicia monahală, primeşte o interpretare spirituală: tot ceea ce monahul împlineşte şi face, are
valoare de rugăciune pentru că totul este oferit lui ca sacrificiu lui Dumnezeu.
Primii monahi nu aveau o regulă precisă sau un superior. Când un “avva” devine punct de
referinţă pentru activitatea şi viaţa celor care aderă la învăţătura acestuia, monahii trebuie să-i
acorde ascultare, nu ca pe o obligaţie de îndeplinit ci ca un exerciţiu de ascultare faţă de voinţa
divină. Ascultarea devine astfel semn pentru recunoaşterea autenticităţii vieţii monahale.
Cunoaşterea lui Dumnezeu se realizează numai prin intermediul rugăciunii, sau prin atenţia şi
disponibilitatea arătată lui. Iar disponibilitatea devine efectivă sub ascultarea faţă de un alt
monah care devine astfel părinte spiritual. Rolul fundamental al “maestrului” nu este acela de a
oferi o învăţătură, ci de a-l conduce pe discipol la maestrul divin.

Lupta spirituală
Pentru orice creştin, şi nu exclusiv pentru monah, lupta spirituală începe cu invitaţia lui
Cristos: “iar tu când te rogi, intră în cămara ta şi încuind uşa, te roagă Tatălui tău în ascuns”. (Mt.
6. 6). Pentru realizarea unui bun raport cu Dumnezeu este necesară liniştea, care este căutată mai
întâi în afară (fuga mundi), iar mai apoi în interior, mai întâi în plan vizibil iar mai apoi în plan
invizibil. Lupta este necesară pentru toţi monahii, pentru că viaţa spirituală aparţine atât
monahului începător cât şi celui care a avansat deja pe calea sfinţeniei. Şi această lupta spirituală
nu are ca scop principal lupta împotriva spiritelor necurate (demonii), ci depăşeşte acest plan,
având ca prim scop mântuirea. Lupta vizibilă este considerată mai uşoară: aparţine mai ales
începătorilor care se aplică posturilor, ajunurilor, abstinenţelor îndelungate.
Mult mai dificilă este în schimb lupta nevăzută, interioară, împotriva gândurilor rele, a
imaginaţiei, iluziilor. Împotriva acestor gânduri rele, necurate, monahul luptă cu atenţie şi
vigilenţă, cu discernământ şi ponderaţie. În acest câmp, spiritele necurate luptă împotriva
monahilor din simplul motiv că pentru monahi, lumea fizică la care aceştia au renunţat nu
reprezintă un punct de atracţie, ba mai mult nu are pentru aceştia nici cea mai mică importanţă.
În lumea ideilor în schimb, spiritele necurate, duhurile, găsesc un câmp de luptă mult mai
favorabil lor. Această luptă interioară se referă la originea păcatelor, pentru că tot ceea ce este
realizat, mai întâi se gândeşte urmând ca într-un moment secundar să fie acceptat sau chiar
împlinit. Dar nu toate gândurile monahului sunt rele sau provenite de la demon: paternitatea
virtuţilor este atribuită gândurilor bune. Este deci necesar să păstrăm aceste gânduri bune
7

(practica pozitivă), vigilând asupra nouă înşine, şi să respingem cu fermitate gândurile rele
(practica negativă).
Mulţi autori, vorbind despre gândurile rele, le clasifică pe acestea ca fiind “carnale”,
“diabolice”, “impure”, “necurate”. Aceste gânduri nu-şi pot avea însă originea în inima omului
pnetru că tot ceea ce este creat de către Dumnezeu este bun prin excelenţă. Acestea vin şi
pătrund “din exterior”, şi nu sunt nici măcar gânduri adevărate, ci mai degrabă fantezii, sau
imaginaţii la care se mai adaugă imediat un îndemn la a face răul. Deoarece provin din afară şi
nu aparţin modului nostru natural de a gândi, aceste gânduri pătrund în manieră graduală.
Considerând exemplul biblic al ispitirii Evei în Eden, autorii bizantini au identificat cinci stadii
sau etape de penetrare a acestor gânduri rele: sugestia sau contactul, convorbirea, lupta,
consimţământul şi patima. Şi tocmai pentru că pătrunderea se realizează treptat, monahii trebuie
să fie mereu atenţi şi sa-şi supravegheze constant inima.
Evagrie din Pont distinge opt gânduri generale care cuprind în sine toate celelalte gânduri
rele. Chiar dacă cifra şapte este considerată biblică, numerotarea sau definirea celor opt gânduri
se diferenţiază oarecum de cele şapte păcate capitale pe care le găsim în catehismele noastre:
două dintre aceste gânduri sunt luate împreună, astfel că numerele se echilibrează. Avem deci
cele opt gânduri rele enumerate de Evagrie, şi care sunt identificabile cu cele opt vicii capitale:
lăcomia, desfrâul, zgârcenia, tristeţea, mânia, apatia, vanitatea, mândria. Plecând de la această
enumerare, Evagrie îşi găseşte în spiritualitatea orientală un loc privilegiat. Un loc cu totul
privilegiat în această enumerare îl au tristeţea (pentru păcatele lumii dar şi pentru propriile
păcate, prin provocarea căinţei penthos şi a plângerii pentru păcatele altuia), şi apatia (demonul
de la miezul zilei), sau lenea, mediocritatea, neglijenţa, sau după alţii un fel de vierme care
devorează rădăcina, distrugând astfel viaţa spirituală chiar de la fundamentul ei.
Odată depăşită o ispită, monahul trebuie să vegheze în continuare asupra sie însăşi pentru
că lupta ara un caracter atemporal.

Concluzie
Omul este într-adevăr o fiinţă socială, iar legea iubirii şi natura sa îl determină să trăiască
în legătură cu ceilalţi. Această legătură nu este obligatorie în sensul de convieţuire materială,
împreună locuire, şi mai ales nu este obligatorie discuţia, convorbirea continuă cu ceilalţă. Un
anumit tip de singurătate, o anumită înclinaţie spre singurătate sau spre a fi singur, aparţine
fiecărui individ care ştie că trebuie să-şi găsească momentele de intimitate cu sine şi cu
Dumnezeu. Chemarea lui Dumnezeu se realizează divers, iar rezultatul acestei chemări este
datorat nu în mică măsură răspunsului pe care omul îl dă. Unii au parte de o linişte şi o
singurătate perfectă, în timp ce alţii sunt mai atraşi de activităţile exterioare.
Şi iată în final, definiţia pe care o dă Sfântul Ioan Scărarul în Scara Paradisului,
monahului: “Monah este acela care realizează într-un trup material şi josnic rânduiala şi starea
celor netrupeşti. Monah este acela care se ţine numai de poruncile şi cuvintele lui Dumnezeu în
tot timpul şi locul şi lucrul. Monah este cel care fără încetare face violenţă firii şi care neîntrerupt
îşi păzeşte simţurile. Monah este acela care are trupul nepătat, gura curăţită şi mintea luminată.
Monah este acela care are sufletul îndurerat, care necontenit îşi aduce aminte de moarte şi
veghează.”
Chiar dacă se prezintă sub diverse forme, cu precădere în epoca modernă, viaţa monahală
(călugărească, religioasă, de viaţă consacrată) are acelaşi scop şi ţel: mărirea lui Dumnezeu prin
propria viaţă, în serviciul mântuirii personale dar şi a celui de lângă noi. În realizarea acestei
chemări, sunt invitaţi nu numai cei care au profesat apartenenţa la o stare de viaţă oferită lui
Dumnezeu, ci toţi cei care se pot chema creştini, pentru că viaţa spirituală nu este rezervată unei
elite, ci fiecărui botezat.
8

BIBLIOGRAFIE

AA.VV. Dizionario patristico e di antichitâ cristiana, Casale Monferrato,1993.


AA.VV. Dizionario teologico enciclopedico, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1993.
ATANASIO DI ALESSANDRIA, Vita di Antonio, ANTONIO ABATE, Detti-lettere,
introduzione, traduzione e note di Lisa Cremaschi, Ed. Paoline, Torino, 1995.
BĂLAN IOAN, (în traducere) Noul Testament al Domnului nostru Isus Hristos3, Oradea,
1995.
BRASO GABRIELL, Sentiero di vita, Ed. Ancora, Milano, 1979.
CARITONE DI VALAMO, L’arte della preghiera, Ed. Gribaudi, Torino, 1980.
DE FIORES STEFANO, GOFFI TULLO (sub direcţia), Dizionario di spiritualità, ed.
Paoline, Milano, 1985.
IOAN SCĂRARUL, Scara raiului, Ed. “Amarcord”, Timişoara, 1995.
ISSACO DI NINIVE, Discorsi spirituali, Ed. Qiqajon, Magnano, 1970.
MELANI GAUDENZIO, Monachesimo orientale, Ed. Desclèe, Lefebvre e Comp.,
Roma, 1904.
PALLADIO, Storia Lausiaca, Ed. Cantagalli, Siena, 1961.
S. CESARIO D’ARLES, La vita perfetta, Ed. Paoline, Roma, 1981.
SPIDLÍK TOMÁS, La spiritualità dell’oriente cristiano, Ed. Orientalia Christiana,
Roma,1985.
ID. Izvoarele luminii, Ed. Ars Longa, Iaşi, 1995.