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Estratto da: MICHEL DE CERTEAU, Debolezza del credere.

Fratture e transiti del


cristianesimo, Edizioni Città Aperta, Troina, 2006 (orig. francese 1987), 189-206.

LA FRATTURA INSTAURATRICE, UNA PROBLEMATICA DELLA FEDE


In ogni modo, esiste una relazione necessaria tra lo statuto del «vero» nella scienza («il
vero non è una proposizione ma una pre-sup-posizione normativa») e il carattere impensabile
di ciò che non gli è conforme («la logica dell’identità e della non-contraddizione non ci sono di
alcun aiuto per comprendere la possibilità di una scelta altra da quella da cui procede la
scienza1»). Questo rapporto è doppio. Da una parte combina il pensabile a ciò che esso implica
di altro da sé; d’altra parte pone come impensabile – «differente» dunque, e non solo contrario
– questa alterità impossibile da eliminare. Una geografia delle ricerche filosofiche o logiche
contemporanee potrebbe essere stabilita secondo il modo in cui esse costruiscono questo
rapporto tra il «pensabile» e «l’impensato» che lo suppone, o tra «lo stesso» e «l’altro». Il
problema concerne la psicanalisi, l’etnologia, la sociologia, e, in modi diversi, ognuna delle
scienze.
Concerne allo stesso modo il cristianesimo, una volta che si cessa di considerarlo come
una serie di enunciati e di rappresentazioni che introducono realtà «profonde» nel linguaggio,
o come la somma di conseguenze da trarre da qualche «verità» ricevuta. Nella misura in cui la
fede dei credenti si riferisce ad una storia presente e passata che postula ovunque il suo
discorso, essa si inscrive nel contesto di una interrogazione generale. E’ da questo luogo che
parliamo come cristiani. Da questo luogo particolare, abbiamo il dovere di chiarire ciò che il
cristianesimo può dire di se stesso nell’ambito di una cultura nuova. E’ l’obiettivo delle righe
che seguono. Esse mirano a sottolineare come funziona l’esperienza cristiana. Bisognerebbe
piuttosto dire: come si articola la sua operazione propria. E quali aspetti strutturali sono
suscettibili di precisare come, in una situazione epistemologica data, il cristianesimo è
pensabile. Ma forse, dopo tutto, esse sorgono da una altro genere letterario – la «confessione»
– nella misura in cui, non essendo riconosciute da altri cristiani, questa presentazione sarà
giustamente il tracciato di una ricerca non solo particolare, ma individuale.

Il «permesso», o l’avvenimento
Da qualsiasi parte lo si consideri, il cristianesimo implica una relazione all’avvenimento
che lo ha instaurato – Gesù Cristo. Esso presenta una serie di figure sociali intellettuali e
storiche tutte poste sotto il doppio segno di una fedeltà e di una differenza in rapporto a
questo avvenimento fondatore: questo primo aspetto mette in causa il permesso.
Singolarmente impoverito da riduzioni moralistiche, il permesso può ritrovare oggi il suo
peso epistemologico e storico. Esso rinvia inizialmente a esperienze semplici. Così, all’uscita
da Play-Time, lo spettatore si mette a guardare l’umore delle strade come se avesse lo sguardo
di Tati. Il film ha reso possibile una osservazione umoristica che, senza di esso, non si sarebbe
prodotta. Funziona allo stesso modo per la lettura di un poema, l’incontro con qualcuno, il
cambiamento di un gruppo. Se il registro della percezione o della comprensione ne viene
modificato, è perché l’avvenimento ha reso possibile e, in un senso molto reale, ha permesso
questo altro tipo di rapporto al mondo.
La storia delle scienze incontra questo problema in certi «autori» di alcune «fratture
epistemologiche». Così Freud o Marx. Freud ha reso possibile un nuovo modo di analisi,

1 Georges Canguilhem, «De la science et de la contre-science», in: Hommage à Jean Hyppolite, Parigi, 1971, 176; le
sottolineature sono mie. L’autore aggiunge anche che: «il falso, il folle sono a discrezione, ma senza
discernimento. Del prestigio, del valore delle differenze, delle differenze di valore, di tutto ciò che disprezza
l’ombrosa identità dell’essere a se stesso, è impossibile parlare come di un ordine. E da lì in poi è impossibile
parlare della Ragione come di una essenza». (176-177).
1
teorico e pratico, e questo non può essere negato, anche quando la determinazione esatta del
suo pensiero dà luogo ad una molteplicità di interpretazioni spesso eterogenee, e dato che è
molto difficile (o piuttosto: impossibile) circoscrivere la sua «verità» in una di esse o
mantenere la sua opera in una conoscenza obiettiva. Dovremmo, per esempio, trascurare nei
suoi scritti, come secondaria e limitata, la parte che concerne la cultura? E’ stato fatto. Si
dovrebbe, nella genesi del sé così come egli la spiega, privilegiare, come più centrale, una
differenziazione dell’energia psichica o una dialettica della rappresentazione e
dell’identificazione? Su questo ci sono divergenze. Il fatto è che Freud non è riducibile ad un
oggetto di sapere. L’avvenimento Freud fugge ogni definizione «oggettiva». Si dissemina e
svanisce in una molteplicità di letture. Resta irraggiungibile come oggetto, ma precisamente
perché ha permesso tutte queste interpretazioni. In rapporto ad esse, non è solamente ciò che
è conosciuto dagli specialisti, ma ciò che ha reso possibile delle conoscenze. «Autore», dunque,
perché autorizza una serie di investigazioni che tuttavia non sono identificabili alle sue. Il
«ritorno a Freud» è l’indice di uno schieramento che crea differenze precisando
incompatibilità in rapporto ad un inizio epistemologico.
La nozione di «permesso» (più chiara nel tedesco Lassen che nel francese permettre [e
nell’italiano permettere, NdT]) indica la relazione che collega ad un avvenimento fondatore le
forme successive e differenti del cristianesimo. Non si tratta più di percezioni estetiche o di
prassi scientifiche, ma di una questione che concerne radicalmente un rapporto dell’esistenza
al suo «altro» necessario e irriducibile. Tutte le elaborazioni cristiane rispondono a questa
questione presupponendo l’avvenimento Gesù Cristo. Esse hanno innanzi tutto come
specificità storica d’essere state, in modi diversi, o di essere oggi, permesse da questo inizio,
benchè nessuna di esse sia identica ad esso. Per esempio, quali che siano i tipi di trasmissione
o di lettura delle «origini» (e Dio sa se sono diversi e a volte lontani), essi non ripetono mai il
Vangelo, ma non sono possibili senza di lui. Di questa passata inaugurazione nessun sapere
saprebbe fornire una rappresentazione universale. Nella misura in cui è fondatore, un
avvenimento non è suscettibile di una conoscenza obiettiva. Non che la vita, i discorsi, la
morte e la risurrezione di Gesù non abbiano lasciato tracce nell’organizzazione delle comunità
o nelle scritture antiche. Ma il profilo di queste tracce – e l’oggetto prezioso che esso designa
per punti come il «fatto storico» postulato da queste scritture – non è la prova; è, nella
storiografia presente (e sotto forma di una concezione attuale e passeggera della storia), una
traccia di più della relazione che dei credenti hanno posto dall’inizio fin da quando ciò che
hanno appreso è diventato per loro un avvenimento «aprendo» loro «il cuore» a nuove
possibilità. I primi documenti non ci danno per scritto se non l’inverso dell’essenziale. Essi
parlano già tutti di un avvenimento di cui essi cancellano la particolarità sostituendogli delle
prosecuzioni differenti, ma di cui manifestano così la natura per il fatto stesso di rinviarvi
come a ciò che le permette. Il carattere storico dell’avvenimento non ha come indice la sua
conservazione fuori dal tempo, grazie ad un sapere mantenuto intatto, ma al contrario la sua
introduzione nel tempo di invenzioni diverse alle quali esso «fa posto».
Le creazioni successive della fede, in nuove congiunture, hanno per effetto non di meno
di precisare, in progressione con la distanza presa dall’origine, da una parte il senso della
«frattura» iniziale, e d’altra parte le regole di una fedeltà definita in termini di compatibilità o
di incompatibilità. Questa spiegazione obiettiva postula la relazione all’avvenimento
differente (passato) che rende possibile altre espressioni. Essa ne è l’indicazione, ma non la
realtà. Infatti mai e in nessun modo, la credenza cristiana è identificabile alla somma totale, o
a un corollario teorico, o a una conclusione pratica del lavoro compiuto durante il tempo che
la separa dalle origini. Certo, essa lascia ogni volta la traccia obiettiva di una «fedeltà». Ma
questa fedeltà stessa non è dell’ordine dell’oggettivo. Essa è legata all’assenza dell’oggetto o
del «particolare» che l’instaura. Essa ha d’altra parte il suo primo enunciato (dopo la
sparizione di Gesù) con la scrittura che pone come sua condizione stessa la morte attraverso

2
cui il «figlio dell’uomo» si annulla per rendere testimonianza fedele al Padre che lo autorizza e
per «dar luogo» alla comunione fedele che egli rende possibile.

La «verifica», o l’apertura di uno spazio


La verità dell’inizio non si svela che per lo spazio di possibilità che apre. Essa è sia
quello che le differenze mostrano in rapporto all’avvenimento iniziale e sia quello che
nascondono attraverso nuove elaborazioni (anche se esse sono reinterpretazioni). A questo
riguardo, essa non appare se non alienata in ciò che permette, perché in se stessa resta altra,
irriducibile ad un sapere. Essa è la condizione e non l’oggetto delle operazioni che ne
derivano. A questo titolo, essa si perde in ciò che autorizza. Essa muore continuamente alla sua
propria particolarità storica, nelle invenzioni stesse che suscita. Rapporto della kenosi alla
gloria, dicono le Scritture: dalla sparizione alla manifestazione. Potremmo anche dire: dalla
condizione alla verifica. I due termini non sono solamente legati da un ordine di successione,
dato che vi è, dell’uno sull’altro, articolazione necessaria: «Era necessario che morisse». La
tomba vuota è la possibilità di verifica che si dispiega nell’era della parola e dello Spirito. Così
l’avvenimento iniziale diventa un inter-detto. Non che sia intoccabile e tabù. Ma il fondatore
sparisce, impossibile da raggiungere e da «trattenere», nella misura in cui prende corpo e
senso in una pluralità di esperienze e operazioni «cristiane». Non c’è altro di percepibile che
una molteplicità di pratiche e di discorsi che non conservano né ripetono lo stesso.
L’avvenimento è dunque inter-detto, nel senso che esso non è detto né dato da nessuna parte
in particolare, se non nella forma di queste inter-relazioni costituite dal tessuto aperto di
espressioni che non sarebbero senza [pas sans, NdT] di lui.
Con questa ultima espressione – «non senza» di lui –, si ha la formulazione più pudica,
più rigorosa anche, del rapporto tra la pluralità dei linguaggi cristiani e «l’inter-detto» che essi
designano. Essa è, se si vuole, la faccia negativa di una verità che si enuncia obiettivamente nel
modo dell’assenza. Alla constatazione: «Tu non sei più là, o non ancora là», corrisponde
l’enunciato proprio della fede: «Non senza di te» - o, secondo una formula della liturgia: «Che
io non sia mai separato da te». Il «non senza» - nicht ohne – è stato suggerito da Heidegger a
proposito del rapporto dell’essere ad un soggetto neutro e donatore (es) che lo pone,
nell’espressione: «C’è (es gibt, letteralmente “si dà”) essere»2. Qualsiasi cosa si pensi dei suoi
riferimenti heideggeriani, la categoria del non senza gioca in mille modi nel funzionamento
dell’esperienza cristiana. Così, nell’organizzione della comunità, non c’è nulla di cristiano
senza gli altri, e nessuna comunità potrebbe pretendersi cristiana senza esservi autorizzata da
un rapporto necessario all’altro del passato e ad altri gruppi (coesistenti o futuri). Allo stesso
modo, nei Vangeli, Gesù non è senza il Padre (che parla in lui) né senza i discepoli (che
compiranno altre opere e più grandi delle sue). Così si sviluppa, attraverso la pratica
comunitaria o nella teologia trinitaria, la morte di Gesù, «verifica» della sua relazione al Padre
che la autorizza e alla Chiesa che egli permette. L’avvenimento si distende (si verifica) nel
modo della sparizione nella differenza che rende possibile. Il rapporto all’«origine» è un
progresso di assenza.
In ognuna delle sue figure, questa relazione dell’«inizio» alla sua «verifica» non ha altra
forma che quella plurale. Essa è di tipo scritturale piuttosto che visionario, se si intende con
questo che la molteplicità prevale sulla singolarità, o l’unione sull’unità. In effetti, c’è la
sparizione di un «idolo» che potrebbe bloccare lo sguardo; lo svanire di ogni oggetto
speculare e «primitivo» suscettibile di essere circoscritto da un sapere; perdita di un
«essenziale» dato immediatamente nell’Immagine o nella Voce. Al contrario, una kenosi della
presenza dà luogo ad una scrittura plurale e comunitaria. Già una serie di luoghi, di opere o di
formazioni storiche, che essa ha reso possibile, ne sono la traccia. La verifica non ha come

2 Martin Heidegger, «Temps et être», in: L’Endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Parigi, 1968, 16-71.
3
segno una firma particolare, oggi non più di ieri. Essa è costituita da spazi aperti all’eloquio e
alla prassi. Si potrebbe parlare di una sintassi di questi spazi, poiché essi sono tra loro
articolati. L’articolazione non è certamente identificabile con un elemento comune, culturale,
ideologico o pratico, in cui essi si aprono, o che lo riempiranno. Nulla di paragonabile ad uno
sviluppo omogeneo e lineare. Essa riguarda la relazione – che organizza il tutto – tra una
singolarità che sparisce permettendoli e la molteplicità che manifesta il suo senso esattamente
nel differenziarsi. Che il cristianesimo sia ancora suscettibile di aprire un nuovo spazio, che
renda possibile una mutazione nella pratica del discorso e nel rapporto del locutore al
linguaggio, che insomma esso «permetta» dei credenti, ecco in ultima analisi la reale
«verifica», quale che ne siano il modo e i luoghi.

L’autorità al plurale, o la pratica comunitaria


Ogni figura dell’autorità, nella società cristiana, è segnata dalla fede di ciò che [la]
fonda. Che si tratti della Scrittura, delle tradizioni, del concilio, del papa o di qualsiasi altra
cosa, ciò che la permette gli manca. Ogni autorità manifesta ciò che essa non è. Da qui
l’impossibilità per ciascuno di essere il tutto, il «centro» o l’unico. Solo una irriducibile
pluralità di autorità può indicare il rapporto che ciascuna di esse intrattiene con ciò che essa
stessa postula come «cristiano». In quanto autorità, né il papa, né la Scrittura, né l’una o l’altra
tradizione, sono sufficenti; le altre le mancano. La sua relazione necessaria agli altri fa e dice la
natura della sua relazione all’Altro che la autorizza. Il plurale è qui la manifestazione del
senso. Il linguaggio criistiano non ha (e non può avere) che una struttura comunitaria: solo la
connessione dei testimoni, dei segni o dei ruoli diversi enuncia una «verità» che non può
essere ridotta all’unicità di un membro, di un discorso o di una funzione. Dato che questa
«verità» non appartiene a nessuno, essa è detta da molti. Poiché è la condizione inafferrabile
di ciò che essa rende possibile, non ha come traccia che una moltiplicità di segni: una superfice
di luoghi articolati la designa, piuttosto che una «gerarchia» piramidale generata a partire dal
suo sommo.
I primi testi scritturistici, dopo la morte e la sparizione di Gesù, presentano già la
caratteristica di essere, come ha detto Käsemann, una «connessione di opposti» - complexio
oppositorum. E’ un insieme di testi che non dicono tutti la stessa cosa. Il vangelo di Marco non
è equivalente a quello di Giovanni, non più che alle lettere di Giuda o di Paolo. La non-identità
caratterizza il linguaggio del Nuovo Testamento. Nessuna delle sue differenze interne può
essere esclusa in nome di un privilegio accordato ad una tra di esse. Paolo non sarebbe più
«cristiano» senza Giuda o Pietro, diversi da lui e per certi aspetti opposti a lui. Questa
superfice articolata ma non unificata obbedisce dunque ad un altro tipo di coerenza rispetto al
discorso filosofico. Essa non riconduce la molteplicità all’uno. Al contrario, il plurale è
mantenuto – in un qualche modo «conservato» e preservato contro una riduzione enologica –
attraverso questa coordinazione di «opposti». E questo è la forma stessa dello spazio; con
questo indica la relazione «cristiana» di cui ciascun testo «apostolico» offre una elaborazione
distinto parlando a modo suo della fede in Gesù morto e risuscitato. E se il corpo
testamentario è chiuso, questo fatto deve permettere, fuori di lui, dopo di lui, altri complessi:
patristici, liturgici, teologici, ecc. che si moltiplicano sempre di più, e a volte si oppongono. La
«chiusura» del Nuovo Testamento rende possibili le differenze. E ne mantiene, a sua volta, la
necessità. Il corpus scritturale non sarebbe cristiano senza questo rinvio ad altro. Il limite ha
una funzione permissiva. Gioca, in ogni spazio sincronico e nello sviluppo diacronico, un ruolo
di differenziazione che reinstaura incessantemente la mancanza dell’altro, nella forma della
fede o della carità.
Non si possono dunque accettare riduzioni all’unitarismo. Nel corso della storia, esse si
sono a volte determinate, una o l’altra, quando, per esempio, il cristianesimo è stato
ricondotto al privilegio di una letterarietà scritturistica, o identificato alla parola di un
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personaggio ecclesiastico, o bloccato in un corpo istituzionale e dottrinale, o annegato
nell’indifferenza totalitaria di una «profondità mistica». Si tratta di varianti della stessa
struttura di identificazione. Incompatibile con esse, la struttura del limite assicura la pluralità.
Articola socialmente, teoricamente e praticamente, ogni confessione di fede. E’ in ultima
analisi la legge – quella di un morto, quella di una solidarietà, quella di un senso. Quella legge
definisce la comunità attraverso la differenziazione di membri necessari gli uni agli altri, ma
mai riducibili gli uni agli altri. Essa stabilisce ogni comunità, discorso o periodo, in un
rapporto di necessità con gli altri3. Ben di più, un ritagliare fermamente dei gruppi o dei
discorsi propriamente «cristiani» è il mezzo per essi necessario di evocare ciò che manca loro
e, con questo, di confessare le fede. Certo, si comprende che comunità (o teorie) siano portate
a fuggire nell’indifferenziato del «dialogo» o del sincretismo: la manifestazione della loro
differenza li consacra ai loro limiti. Ogni gruppo si vuole come un tutto perché rifiuta, con il
suo limite, una articolazione con gli altri e una sentenza di morte. Che oggi si difenda con le
verità insignificanti dell’uomo qualunque, che si identifichi con i luoghi comuni, invece che
rafforzarsi, come accadeva ieri, a colpi di totalitarismi sociali e di esclusive dottrinali, l’effetto
è lo stesso: legge del gruppo che si identifica con il tutto, e non più legge «cristiana».
Si tratta, per ogni cristiano, per ogni comunità e per il cristianesimo intero, di essere il
segno di ciò che gli manca, a riguardo della fede o di Dio. Questa «mancanza» non è un dato da
conquistare, ma un limite attraverso cui ogni testimone confessa pubblicamente la sua
relazione con l’«autore» della fede, la sua legge interna (che lega una morte alla necessità di
far posto ad altri), e la natura [del] suo legame con gli spazi imprevedibili e sconosciuti che
Dio apre altrove e altrimenti. Il limite articola il linguaggio cristiano – sociale, liturgico,
teorico, ecc. Esso pone il senso. Ma si riferisce all’atto che ha permesso i vangeli e che essi
raccontano: la morte di Gesù. Morire, per Gesù, significa «far posto» al Padre nello stesso
tempo in cui «fa posto» alla comunità poliglotta della Pentecoste e al plurale delle Scritture.
Con questo gesto di far posto alla molteplicità delle istituzioni ecclesiali e dell’invisibilità dello
Spirito – e cioè alla lettera e al senso della comunicazione –, è inaugurato lo spazio lo spazio in
cui, ogni volta, permettere significa morire. Nell’itinerario personale, nella trasmissione
pedagogica, nell’organizzazione sociale, la verità spirituale ha ormai come traccia la relazione
effettiva tra la cancellazione di una singolarità e ciò che essa rende possibile: una
manifestazione disseminata nella pluralità della «vita comune» (Ruusbroec).

La prassi, o il superamento critico


Non c’è dunque nulla di più contrario allo spirito cristiano che l’indeterminazione:
quella dei buoni sentimenti, che consiste nel «fare come se» le differenze o i conflitti non
esistessero; quella della seduzione, che, per piacere, assume lo stesso intuito dell’opinione
pubblica; quella dell’universalismo leggendario che inventa i «cristiani impliciti», che si
autoattribuisce la totalità nel modo degli «uomini di buona volontà», o che nega le differenze

3 A causa del fatto che la teologia, lungo i secoli, si è organizzata in una ricerca di unità attraverso la variazioni o
le opposizioni della storia, e che essa ha spesso preso la forma di un discorso universale che si voleva fedele
all’unica «tradizione», non si potrà pretendere che il linguaggio cristiano abbia cessato di essere una
articolazione di differenze e che abbia soppresso la necessità del limite. Da una parte, la teologia resta una
funzione particolare tra le altre (mantenuta come tale) in una struttura pluralista. Inoltre, proprio quando questo
discorso antico della teologia si insinua nel quadro del testo scritturale, o quando si dà come compito di essere
solo un commentario delle Scritture, pure mantiene non di meno la sua distinzione in rapporto alle Scritture
iniziali e la impossibilità di identificare la fedeltà spirituale con una fedeltà letterale: il rispetto per lo stesso
senso si traduce infatti con un’altra lettera (o opera) rispetto alla prima. E quando la «novità» era considerata,
fino al XVII secolo, assimilabile all’eresia, quando una riforma si collocava sotto il segno di un ritorno alle
Scritture, i cristiani che volevano così «restaurare» lo spirito non facevano altro che crearne nuove forme di
espressione: sia pure sotto forma di un «ritorno alle fonti», esse si distanziavano dai loro predecessori immediati
e producevano un altro linguaggio.
5
per non dovere rilevare la mancanza indicata dalla particolarità. In realtà, il limite sorge
dovunque, con le situazioni storiche, le localizzazioni sociali o psicologiche, e dunque anche gli
incontri e i conflitti. Ma esso non è riducibile ad un fatto che sarebbe sufficiente ratificare.
Esso nasce da un atto di differenziazione che pone contemporaneamente un luogo e il suo
aldilà, un «ora» e un «dopo», un «qui» e un «altrove». Nel Vangelo, è esattamente in questo
modo che viene formulato il rapporto che la morte stabilisce tra Gesù vivente e Gesù
risuscitato: doveva essere «qui» perché gli fosse possibile essere «non qui», ma «altrove»;
doveva essere presente perché la sua sparizione divenisse il segno di un avvenire diverso4.
Nell’esperienza cristiana, il limite ha il suo punto massimo nella morte: essa percorre anche
tutto il registro delle localizzazioni e delle determinazioni. Ma essa è costituita da una
operazione che assicura il passaggio dalla particolarità riconosciuta al suo superamento, da un
«essere là» ad un «altrove» – da una tappa, se così si vuol dire, ad un’altra. Un luogo è
necessario perchè ci sia un partenza e la partenza non è possibile se non c’è un luogo da cui si
prendono le mosse: i due elementi – il luogo e la partenza – sono relativi l’uno all’altro, infatti
c’è una distanza che permette alla localizzazione iniziale di riconoscere la sua chiusura, ed è
esattamente questo campo chiuso che rende possibile una nuova investigazione.
E’ un lavoro sul limite che può condurre da un luogo ad un altro: la prassi stessa. Questa
operazione sposta, mentre i discorsi e le istituzioni circoscrivono i posti successivamente
occupati. Essa è legata alle particolarità dell’azione, ma per far loro subire uno scarto, un
superamento critico. Ma la prassi è anche il silenzio in rapporto ai linguaggi. Essa non è dello
stesso ordine di quei legami istituzionali o teologici da cui essa prende le mosse o che essa
condiziona. Non potrà esservi introdotta come un contenuto o un oggetto. La prassi non è la
«cosa» di cui un enunciato potrà essere «l’espressione». Cè una illusione nel pensare che il
rapporto necessario del discorso alla pratica si debba tradurre con un linguaggio che sia la
descrizione o l’analisi della esperienza. Ogni racconto o ogni analisi della prassi resta un
discorso che non è più «fedele» all’azione per il solo fatto di parlarne. Ciò che viene introdotto
innanzi tutto nel dire è d’altra parte spesso ciò che si esilia dal fare. In ogni modo, la relazione
tra il dire e il fare non è affatto un rapporto tra contenitore e ccontenuto o di formalizzazione
dell’esperienza. E’ piuttosto una articolazione di termini differenti. Lo spostamento del fare si
coniuga al circoscriversi dei luoghi attraverso il dire, esattamente come la partenza si combina
al luogo, senza che sia possibile ridurre l’uno all’altro.
Senza dubbio, per le ragioni socioculturali suggerite all’inizio, il cristianesimo è
sbilanciato oggi sul versante del linguaggio, del sapere, degli enunciati o, come si dice, delle
«credenze» da mantenere o da riformare – come se ci fosse un «essenziale» da qualche parte,
e fosse sufficiente trovargli espressioni più adatte, e soprattutto come se una filosofia
«evangelica5» potesse continuare a privilegiare la necessità di «far passare» delle verità in un
linguaggio nuovo o a conservare come «verità» dei valori esumati al di sotto del linguaggio
attuale. In questa prospettiva, tutto si organizza intorno al rapporto tra espresso (un «reale»)
e espressione (un «linguaggio»). Allora la prassi è destinata a non essere altro che un oggetto
del discorso; essa è alienata. Essa è negata in se stessa dall’essere destinata al dire. Oppure si
passa alla posizione inversa: poiché non è proporzionata ai luoghi istituzionali o dottrinali, la
prassi svanisce nell’indeterminato del pragmatismo o dell’essere militanti. Allora, in assenza
del fatto di poter agire in rapporto a qualcosa di particolare (teoricamente enunciabile e
sociologicamente reperibile), non si sa più ciò che si fa. L’apologia esclusiva del fare promuove
una militanza arruolata da non importa chi, guidata a propria insaputa dal cieco slogan
dell’«impegnatevi, reimpegnatevi». L’azione fluttua, a disposizione di non importa quale

4 Si veda per esempio Mt 28,1-8 e l’analisi che ne fa Luis Marin, «Les femmes au tombeau. Esai d’analyse
structurale d’un texte évangélique», in: Langages, 22, giugno 1971, 39-50.
5 «Evangelico» nel senso che è stato precedentemente indicato («annunciare» una «verità») e che si riferisce alla

concezione attuale del linguaggio negli ambienti cristiani, non al Vangelo stesso.
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lucido profittatore. Essa dimentica ciò che cerca, nella ubriacatura e nella soddisfazione della
propria generosità. E’ una forza che spiazza, ma che ignora cosa e perché. Così lascia ad altri la
preoccupazione di utilizzarla e di fornirle gli obiettivi.
Ma tuttavia rimane la funzione primaria che il fare esercita nel cristianesimo. Non si
tratta di una «applicazione» (mettere in pratica) di una dottrina, né della sua giustificazione,
ed ancor meno dell’oggetto di una regola di linguaggio. Man a mano che diventa più attenta
alla sociologia, la storia religiosa ci mostra sempre meglio che la pratica dei cristiani è sempre
stata e resta differente dalla leggi e dagli insegnamenti. Dovremmo scandalizzarcene?
Lasciamo questo scandalo a certi chierici portati ad identificare la verità con ciò che si dice, o
a credere che le idee enunciate conducano la storia. Nei fatti, la prassi opera sempre, in
rapporto a ciò che si insegna, silenziosi o bruschi spostamenti che rendono possibili altre leggi
e altre teologie. Essa è in se stessa uno scarto permanente, ma in rapporto ad una istituzione. I
discorsi non sono pertanto il semplice «riflesso», o la rappresentazione, di ciò che è stato fatto.
Essi obbediscono a regole di organizzazione che, per esempio, possiamo scoprire nella serie
dei trattati dogmatici o esegetici. Ma senza la prassi essi non sarebbero ciò che sono. Il posto
nuovo in cui ordinano le implicazioni risulta dallo scarto critico in rapporto a dei posti
precedenti.
Una tale connessione tra funzioni non autorizza dunque a misurare il rigore di un
discorso dall’«impegno» del suo autore, o a giudicare la validità di una pratica dal tasso di
conoscenza che essa rappresenta. Ciò che conta è la coordinazione trai «luoghi» necessari e gli
scarti critici (si potrebbe anche dire: profetici) ugualmente necessari. C’è in questo una nuova
forma della complexio oppositorum (anche se si dovrebbe parlare di una combinazione tra
«dissimili» piuttosto che di «opposti»). Essa non concerne più solamente il rapporto tra
linguaggi diversi della fede, ma la relazione del dire e del fare6, principio della connessione tra
le diverse teologie o istituzioni cristiane. Sulla storia del cristianesimo obiettivo, leggibile,
dicibile, conoscibile, esso articola il silenzio immenso della pratica, il lavoro che non ha mai
smesso di rendere proporzionali le rotture (contemplative, profetiche, missionarie, sociali,
politiche, ecc.) a delle chiusure (istituzionali, teologiche, ecc.), cioè l’operazione multiforme di
iniziative che sono nate da uno scarto in rapporto all’insegnamento ricevuto e che hanno
«dato luogo» ad altre elaborazioni. Irriducibile al linguaggio, ricevendo senso da esso e
offrendo nuovi spazi, questa prassi fatta di superamenti e di partenze è fondamentalmente
conversione dei luoghi. Essa è il non-detto a cui ogni organizzazione di senso, ecclesiastica o
sociale, non smette di rinviare7.
Poco importa che questa «conversione» si operi oggi nell’ambito del religioso, nella
vita politica, nel campo di una professione o di una scienza, se si ammette che essa non può
essere rinchiusa in uno di questi settori e che essa debba essere relativa ai luoghi attuali della
cultura. Nella determinazione dei luoghi importanti e pertinenti a cui merita di rendere
proporzionale una rivoluzione, hanno un ruolo il rischio e la lucidità del cristiano come di non
importa chi altro. Egli non è più di altri dispensato dall’analisi o protetto contro l’errore. Ma
qualunque sia la sua forma, la prassi cristiana mantiene ugualmente l’effettività di una
determinazione e la necessità di un superamento. Solamente con questo essa compie un
movimento conforme a quello che articola tutta la fede cristiana: la conversione dell’Antico

6 Si veda Michel de Certeau, «L’articulation du “dire” et du “faire”», in: Études théologiques et religieuses, t. 45,
1970, 25-44, a proposito della relazione pedagogica e dell’insegnamento teologico.
7 Qui non si tratta di un «implicito» che dovrebbe o potrebbe essere «esplicitato», ma di una funzione

permanente della prassi in rapporto al linguaggio. Se è vero che da molti punti di vista una teologia, una
legislazione, una liturgia esplicitano parzialmente le implicazioni di una pratica, esse costituiscono per questo
stesso un luogo nuovo al quale si coniuga un altro scarto della prassi.
7
Testamento in Nuovo Testamento8. La prassi di Gesù – che ha il suo compimento nel silenzio
della sua morte – articola tra loro due linguaggi. Essa è, tra le due metà della Bibbia, il bianco
di una azione. Quale? Gesù non ha smesso di conservare la particolarità dell’istituzione
giudaica e di creare tuttavia, grazie ad uno scarto, l’instaurazione di un altro senso. Una
distanza (il suo atto) in rapporto alla legge antica opera lo spostamento che serve a dar luogo
ad una legge nuova. Una pratica della lettera apre la lettera ad uno spirito di cui un’altra
scrittura sarà il primo enunciato. Globalmente, questa scrittura neo-testamentaria non aveva
come significato quello di essere la verità al posto della precedente, o di rimpiazzare una
religione con un’altra, ma di connotare un tipo di conversione ormai inaugurata da Gesù, e che
sarà indefinitivamente «da fare» in rapporto a questa istituzione o a delle altre. E’ stato, in un
certo senso, una modalità dell’uso spirituale delle Scritture. Così l’hanno intesa le prime
generazioni di cristiani, che con l’espressione «le Scritture» hanno inteso l’Antico Testamento.
I primi testi evangelici o apostolici manifestano questo superamento con la
organizzazione stessa del racconto. Gli scontri o i dialoghi che ne costituiscono il quadro non
sono retti da una struttura binaria. Essi non oppongono affatto esattamente una posizione
«buona» ad un’altra, «malvagia» o annullata. Se ci si riferisce a categorie correnti, la loro
logica può essere caratterizzata così9: non è quella de l’uno o l’altro – che situa la «verità»
come uno dei termini della scelta -, né quella de l’uno e l’altro – che pretende di superare le
differenze. E’ piuttosto quella de né l’uno né l’altro – che crea, proporzionatamente ad un dato
e al suo contrario giustapposto, una terza ipotesi ma senza determinarla. C’è un rinvio ad un
terzo assente. Questa relazione a l’avvenire ancora assente è in qualche modo il corrollario
della relazione all’avvenimento iniziale, chiuso e mancante perché permette10. Il testo, a
partire dalle opposizioni, produce dunque uno spostamento che non è né dell’ordine
dell’esclusione, né chiuso con un universale inglobante, ma che piuttosto designa una
conversione. Esso si organizza in funzione di un fare impossibile a dirsi nel testo e che sarà
una pratica di questo testo stesso. Questa conversione, qui funzione di una lettura, renderà
possibile la costituzione di altri testi. Così viene posto, dal testo verso ciò che esso suppone e
dal testo verso ciò a cui esso apre, il rapporto tra il dire e il fare – o tra il luogo e il suo
superamento critico attraverso invenzioni necessariamente differenti.

8 Si può rileggere in questa propsettiva l’ammirabile capitolo di Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Le quatre
sens de l’Écriture, Paris, t. 1/1, 1959, 305-363, su «l’unità dei due Testamenti», o le sue annotazioni sull’analogia
della fede, t. 2/1, 1961, 90-93.
9 A questo proposito, devo molto alle indicazioni di Luce Irigaray sull’interdetto, «articolazione stessa,

impronunciabile, del dire», su questo tra «in gioco nel funzionamento del linguaggio» e che appella una logica
della copula. Si veda il suo articolo «Il sesso fatto come “segno”», in: Langages, 17, marzo 1970, 42-55.
10 Questo «modello» rende senza dubbio intellegibile il doppio processo caratteristico secondo cui si

«sviluppano» i linguaggi cristiani: da una parte, una differenziazione tra loro; d’altra parte, uno svelamento delle
incompatibilità con la fede. Ogni elaborazione nuova è in effetti portata a esclusività che vorrebbero ricondurre il
cristianesimo ad una identificazione (riducendolo ad una teorizzazione unitaria, o ad un solo «luogo» teologico,
per esempio la Scrittura, o l’esperienza interiore, ecc.). E ogni volta, in funzione di questa figura nuova della fede,
occorre mantenere la pluralità, riaprire una «terza ipotesi» e restaurare la relazione al «permesso» iniziale – con
un lavoro che esplicita la necessità delle articolazioni messe in causa, e con una decisione che «s-comunica» le
esclusività riduttive. Questo deve manifestare che il cristianesimo è «aperto» (è la differenziazione mai finita) e
che esso non è compatibile con non importa che.
Già Newman aveva suggerito di sostituire all’idea di una continuità o di uno sviluppo omogeneo la concezione,
più logica, che poneva tra le diverse figure del cristianesimo un rapporto di non-identità e di compatibilità. Egli
parlava di proposizioni patristiche che «ammettono» una interpretazione cattolica, quando «ad un primo
approccio esse vi sarebbero nettamente contrarie (Essai sur le développement du dogma, I, 2, Paris, 1964, 87).
Che le une «ammettano» le altre è il fatto che può essere analizzato e deve essere mantanuto se c’è una
articolazione delle differenze, anche se questo non indica ancora il principio di questa articolazione.
8
Il linguaggio simbolico, o l’inter-detto
I linguaggi della fede sono simbolici, se si considera questo termine alla lettera. Come si
sa, il «simbolo» è innanzi tutto la parte di un oggetto a cui manca e si collega un’altra metà.
Così è per le funzioni che organizzano il cristianesimo. Nessuna di esse dice o circoscrive «la»
verità, ma piuttosto esse rinviano le une alle altre in un modo che non chiude mai il senso, non
autorizza né la ripetizione né l’alternativa, e non definisce un luogo se non nell’atto di
permetterne un altro. Ognuna di queste regioni rinvia dunque alle altre – dato che oggi il
settore «religioso» non è se non uno tra i tanti. Anche qui, nell’elemento religioso – se ci si fida
delle suddivisioni divenute ormai incerte -, la preghiera rinvia all’azione; la liturgia all’etica; il
dogma alla morale; le elaborazioni di ogni generazione alle precedenti e alle future, articolate
tra loro da un silenzioso lavoro sul limite. Questo movimento si riferisce allo stesso modo
all’In-afferabile che lo rende possibile e che dà ad ogni determinazione storica o funzionale la
sua necessità propria, relativa agli altri. Un avvenimento è implicato in ogni cosa, ma in
nessun luogo «possedibile». Gesù è l’Altro. E’ lo scomparso vivente («verificato») nella sua
Chiesa. Non può essere l’oggetto posseduto. La sua presenza ha permesso ciò che lo segue, ma
la sua sparizione è la condizione di una oggettivazione plurale (la Chiesa) che gli lascia la
posizione di soggetto nella misura stessa in cui resta l’autore, e contemporaneamente il
«mancante» e il «permesso».
Senza la particolarità della sua esistenza storica, nulla di ciò che esso ha reso possibile
sarebbe accaduto. Senza il superamento di questa singolarità attraverso la molteplicità di
espressioni necessarie le une alle altre, ma mai sufficenti, nessun segno oggettivo potrebbe
avere il senso che la fede gli dà. Questa dialettica della particolarità e del suo superamento
definisce l’esperienza cristiana, condotta di volta in volta ad esplicitare il suo rapporto ad un
luogo (una chiesa, una dottrina, una società, un linguaggio scientifico, ecc.) e a criticarla in
nome delle nuove pratiche della fede. E allo stesso modo in cui la questione del reale è oggi
aperta in termini di relazioni tra percorsi scientifici, il senso è qui l’inter-detto, ciò che si dice
provenendo dal fatto di queste articolazioni – la relazione stessa, e dunque il non-
aggettivabile, l’irriducibile a qualsiasi approprazione del sapere11. Un lavoro sui limiti posti da
luoghi obiettivi differenti «farà» dunque «la verità» nello stesso tempo in cui farà un avvenire.
Ben lungi dal ricondurre l’attualità alla sua condizione passata, questo lavoro – superamento
critico, sempre «iconoclasta» dice Ebeling – restaura la relazione a colui che è oggi come ieri
«l’autore della fede» (Eb 12,2). Con ciò, esso mantiene aperta la possibilità di altre prassi e di
altri luoghi a venire. E’ sempre inizio di un’altra cosa, innovazione imprevedibile di cui nulla
ancora si decide e che apparirà più tardi, «a cose fatte», una volta costituiti i discorsi e le
istituzioni nuove che rende possibili, come una traccia ulteriore nella verificazione visibile
dell’invisibile.

Effetto di una esperienza collocata, questa presentazione indica qualcuna delle regole
proprie di una «operazione» cristiana. Non pretende di ricondurre il cristianesimo ad un
qualche tema, né di fornire una soluzione alla critica di cui le scienze umane sono oggi o
l’origine o l’oggetto. In ogni modo, quadri completi dell’uno e delle altre mancano. Questo
schizzo12 vuole solamente formulare come, in una regione che è per me particolare, il
cristianesimo sia pensabile e vivibile. A questo titolo, il mio lavoro ne può permettere altri

11 Tra o inter indica un posto che non ha luogo e che si caratterizza come «all’interno di due» (Alfred Ernout e
Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, 1939, 481), dunque come rinvio ad un terzo
non posto. E’ da ciò che il termine viene a connotare una privazione e una proibizione?
12 E’ evidente che esso si situa nell’ambito delle ricerche contemporanee. Qui come sempre un enunciato

«cristiano» deve rendere alle altre forme d’investigazione ciò che esse gli hanno permesso, anche se l’uso di
questo «permesso» è inadatto o se rappresenta uno scarto in rapporto ad esse.
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