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Karol Wojtyla

METAFISICA
DELLA PERSONA
TUTTE LE OPERE FILOSOFICHE E SAGGI INTEGRATM
A cura di
Giovanni Reale e Tadeusz Styczen
Revisione dei testi italiani, apparati
e indici di Giuseppe Girgenti
BOMPTANT
IL PENSIERO OCCIDENTALE
Nella presente riflessione è a tema la comprensione del
Disegno di Dio sulla famiglia nella sua interpretazione
umana e anche nella sua realizzazione umana. La famiglia
infatti è la realtà umana per eccellenza e gli uomini la realizzano
in base alla comprensione della sua essenza e del suo
senso, ma ne comprendono anche essenza e senso in base
alla vita e alla realizzazione. L'intimo senso umano del
matrimonio e della famiglia è conforme nello stesso tempo
al Disegno di Dio. La sua comprensione è frutto di ricerche
bibliche e patristiche ed è pure la quintessenza di quella
presa di posizione attuale della Chiesa contenuta nella
Costituzione Gaudium et Spes. Nel capitolo dal titolo
Dignità del matrimonio e della famiglia e sua ualorizzazione
il Concilio Vaticano I1 colloca in certo qual modo tutto il
patrimonio della propria tradizione dottrinale e pastorale
sul tema del matrimonio e della famiglia nel contesto dei
giorni nostri. Afferma, tra l'altro: «I1 valore e la solidità dell'istituto
matrimoniale e familiare prendono risalto dal fatto
che le profonde mutazioni dell'odierna società nonostante
le difficoltà che con violenza ne scaturiscono molto spesso
rendono manifesta in maniere diverse la vera natura dell'istituto
stesso» (GS, 47).
In ogni caso questa frase suggerisce una conclusione
ottimistica: nonostante tutti i traviamenti, e in un certo
senso anche attraverso essi, il vero valore dell'alleanza
coniugale e del legame familiare che da essa trae origine
prende risalto e si rafforza sempre più pienamente. Gli
errori nella realizzazione, le alterazioni nella pratica non
oscurano la luce divina, anzi le consentono di agire quasi in
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modo più penetrante sulla consapevolezza e sulle coscienze
degli uomini. L'intero testo di Gaudhm et Spes sembra
indicare uno sviluppo organico della teologia della famiglia.
Questo sviluppo consiste in una più profonda intuizione
delle relazioni e delle interconnessioni che si creano fra la
realtà del generare umano, della trasmissione della vita, e la
comunità delle persone che deve formarsi intorno a questa
realtà, sempre straordinaria, e pur così normale, che si
ripropone in milioni di dati statistici.
Questa stessa polarità fra la normalità di tutti i fatti della
nascita di uomini nelle famiglie umane e la straordinarietà,
l'irripetibilità di ognuno di essi, ci conduce a un'altra polarità
che mette in evidenza il senso di ogni concreta comunità
familiare di persone. Proprio per quest'ultima il fatto
della nascita di un uomo è straordinarlo e ogni volta irripetibile
e ogni volta di nuovo personale e di nuovo comunitario.
Al di là di questa dimensione - fuori dei confini della
famiglia - questo fatto perde tale carattere, diventa un dato
statistico, tema di oggettivazioni di vario genere fino alla
mera «registrazione» in senso statistico. È la famiglia il
luogo in cui ogni uomo si rivela nella sua unicità e irripetibilità.
È la famiglia - e deve esserlo - quel peculiare ordinamento
di forze in cui ogni uomo è importante e necessario
per il fatto che è e in virtù del chi è, l'ordinamento il più
intimamente «umano», edificato sul valore della persona e
orientato sotto ogni aspetto verso questo valore.
1. L'uomo come persona e dono
I1 Vaticano I1 presenta la sua dottrina dell'uomo che è la
sintesi di una lunga eredità di pensiero che cerca luce nella
Rivelazione: «L'uomo il quale in terra è la sola creatura che
Iddio abbia voluto per se stesso non può ritrovarsi pienamente
se non attraverso un dono sincero di sé» (GS, 24).
Pare che questa dottrina dell'uomo, questa antropologia
teologica, giunga come al nocciolo stesso di questa realtà
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umana che si chiama famiglia. Infatti da ogni punto di vista
alla base di questa realtà dobbiamo porre l'uomo. Ogni
uomo da essa trae il suo inizio, proprio come «creatura che
Dio vuole per se stesso*. E ognuno in essa, nella famiglia e
attraverso la famiglia, cerca la realizzazione di quella verità
su di sé che le parole sopra citate esprimono. La cercano gli
sposi, marito e moglie, in questa loro tappa di crescita dell'umanità,
di persone adulte, capaci di trasmettere la vita,
ma la cerca anche ogni figlio che da essi riceve la vita, inserendosi
fra i suoi genitori - fin dal primo istante del concepimento
- come uomo, cioè «creatura che Dio vuole per se
stesso». Tutta la fermezza che l'etica cristiana ha il dovere
di dimostrare in questo campo è la conferma di questa
antropologia in cui essa ha al tempo stesso le sue radici.
Esaminiamo in modo un po' più penetrante l'affermazione
di Gaudium et Spes, 24. In essa è contenuta la verità
teologica sull'uomo. Lo indica il contesto più immediato che
riporta le parole della preghiera sacerdotale di Cristo nell'ultima
cena: «il Signore Gesù quando prega il Padre perché
"tutti siano una cosa sola, come io e tu siamo una cosa
sola" (Gu 17,21-22), mettendoci davanti orizzonti impervi
alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine
tra l'unione delle persone divine e l'unione dei figli di Dio
nella verità e nella carità» (GS, 24). E proprio «questa similitudine
- leggiamo ancora - manifesta che l'uomo, il quale
in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stesso,
non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono
sincero di sé».
Così nel loro insieme suonano il testo e il suo contesto.
L'antropologia che noi mettiamo alla base della teologia
della famiglia è, per l'esattezza, un'antropologia teologica. I1
piano delle formulazioni di essa e degli studi su di essa è
definito da questa fondamentale verità sull'uomo che noi
leggiamo nelle prime pagine del Libro della Genesi: la verità
della similitudine fra l'uomo e Dio. Non è solo una similitudine
basata sulla natura raziocinante e libera - come affer1466
KAROL WOJTYLA
ma tutta la tradizione del pensiero cristiano ridacciandosi
a varie correnti del pensiero extracristiano che affermano la
stessa cosa della natura umana, dell'uomo - ma è una similitudine
basata sull'essere persona. Proprio in base a questo
l'uomo è l'unica creatura sulla terra che Dio in ogni caso
«vuole per se stesso». In questa formulazione è espresso il
fatto dell'essere persona e contemporaneamente sono poste
in essa ragione e libertà. Grazie a esse infatti l'uomo è capace
di autoporsi e di autopossedersi, cioè è capace di esistere
e di operare «per se stesso», è capace di una certa «autoteleologia
» che significa, non soltanto darsi dei fini, ma anche
essere fine a se stesso. È questo che distingue dal mondo
l'uomo come persona. In certo qual modo ogni uomo è a se
stesso «mondo», microcosmo non solo nel senso che in lui si
concentrano e si assommano i differenti strati ontici che
ritroviamo negli esseri che formano questo mondo, ma
soprattutto per la proprietà e specificità del finalismo suo
proprio, per l'autoteleologia, che definisce il livello e il
dinamismo dell'essere personale.
La similitudine con Dio non trova tuttavia conferma solo
nella natura razionale e libera - cioè spirituale - dell'uomopersona.
I1 citato testo di Gaudium et Spes, 24, a proposito
del quale abbiamo detto che in certa misura contiene una
sintesi del pensiero sull'uomo alla luce della Rivelazione e
del Vangelo, mette anche in evidenza che questa similitudine
dell'uomo con Dio si ha in ragione del rapporto o relazione
che unisce le persone. I1 testo parla di «una certa similitudine
tra l'unione delle persone divine e l'unione dei figli di
Dio nella verità e nella carità». Si tratta dunque della
dimensione trinitaria della fondamentale verità sull'uomo
che leggiamo all'inizio stesso della Sacra Scrittura e che
definisce il piano teologico dell'antropologia cristiana. I1
testo conciliare sottolinea molto chiaramente la distanza
dell'analogia che qui interviene, parla infatti di «certa»
similitudine e subito all'inizio indica che le parole di Cristo
Signore «tutti siano una cosa sola come io e tu siamo una
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cosa sola» aprono alla ragione umana «orizzonti impervi»,
che riguardano cioè quel mistero nel senso più rigoroso del
termine che è l'unità delle Tre Persone in una unica
Divinità. Nondimeno questa similitudine dell'uomo con
Dio nella dimensione trinitaria è stata inserita nel Vangelo e
tutta la tradizione teologica la segue. L'uomo è simile a Dio
non solo a ragione della sua natura spirituale, esistendo
come persona, ma anche a ragione della capacità a lui propria
di comunità con altre persone.
Se diciamo che l'attualizzazione di questa capacità - e la
conferma di questa verità sull'uomo - è la vita sociale, diciamo
indubbiamente una verità, ma non la cogliamo ancora
in tutta la profondità che le è propria e specifica. E vero sì
che la famiglia costituisce una società, la più piccola cellula
della società, ma questa affermazione non ci dice ancora
molto della famiglia, non arriva a tutta quella profondità
ontologica che qui dovremmo svelare ed evidenziare.
Allora, seguendo il già citato testo di Gaudzum et Spes,
24, dobbiamo soffermarci sull'affermazione che «l'uomo ...
che Dio ha voluto per se stesso ... non può ritrovarsi pienamente
se non attraverso un dono sincero di sé». Alla base di
tutte le società e le comunità umane, soprattutto alla base
della famiglia, sta l'uomo con questa struttura intima del
suo essere personale. Infatti, il testo citato sembra suggerire
innanzitutto un certo ordine dell'agire, del donarsi, ma quest'ordine
si radica nell'ordine stesso dell'essere, nell'essere
personale dell'uomo. In questo senso sempre operari sequitur
esse. Se il «donarsi» è l'attributo dell'agire, del comportamento
umano, è tuttavia sempre basato su questo esse
personale che è capace di dono, del «dono sincero di sé».
Questo dono trova piena conferma in tutta la dinamica
dell'esse personale, nell'autoteleologia a lui propria; leggiamo
infatti che l'uomo «non può ritrovarsi pienamente se
non» attraverso questo dono di sé. L'uomo è capace di tale
dono proprio perché è persona: la struttura propria della
persona è struttura di autopossesso e autodominio. Perciò
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l'uomo è capace del dono di sé perché si possiede e anche
perché è signore di se stesso nella misura del proprio soggetto,
cosa che non limita il dominium altum dello stesso
Creatore in rapporto all'uomo come pure in rapporto alle
altre creature: infatti deriva proprio da questo dominium
altum di Dio. Tali questioni sono state trattate altrove in
modo più particolare e analitico (vedi lo studio Persona e
atto).
Tenendo conto di tutto questo si può affermare che l'uomo
in quanto persona è capace di comunità con gli altri,
comunità intesa come communio. Questa capacità è indicata
dalla tradizione del pensiero cristiano che si fonda suila
Rivelazione e la citata dottrina del Concilio Vaticano I1 è la
con~incentec onferma di questa tradizione.
E difficile fare qui un'analisi comparativa molto particolareggiata.
Basta dire soltanto che esiste una certa differenza
fra l'affermazione che l'uomo, essendo persona, possiede
una natura sociale e l'affermazione che attribuisce all'uomo
persona la capacità della comunità intesa come communio.
Questo non significa che questi due concetti siano antitetici.
Anzi si può dire che essi si comprendono reciprocamente,
che in certo qual modo sono l'effetto l'uno dell'altro.
L'uomo è un'entità sociale anche perché possiede la
capacità della comunità intesa come communio. Questa
capacità è qualcosa di ancor più profondo della stessa
caratteristica «sociale» della natura umana. La communio
indica assai di più la misura personale e interpersonale di
tutte le relazioni sociali.
È chiaro che dobbiamo affrontare l'analisi teologica della
famiglia a partire dalla realtà comunionale, dalla categoria
della communio e non soltanto dalla categoria della <<società»
o - come spesso si dice - della <<più piccola cellula della
società». Questo non significa la negazione di quell'altra
categoria. Essa si trova piuttosto nel punto d'arrivo che non
in quello di partenza. Nel punto di partenza dobbiamo
vedere la communio come la realtà che il Vaticano I1 descriSAGGI
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ve nel già citato passo di Gaudium et Spes che segue l'intera
tradizione del pensiero cristiano sull'uomo, l'antropologia
teologica.
Tralasciamo per il momento il problema di quanto questa
antropologia teologica sia frutto esclusivo della Rivelazione
e della fede, e quanto costituisca oggetto della conoscenza
naturale che traiamo dall'esperienza dell'uomo.
Occupiamoci invece dell'analisi della realtà della communio
fondandoci sul concetto espresso al n. 24 della Costituzione
Gaudium et Spes. Vale la pena aggiungervi subito una citazione
precedente dalla stessa Costituzione pastorale che
ancor più direttamente si riferisce alla teologia della famiglia:
«Ma Dio non creò l'uomo lasciandolo solo, fin da principio
"uomo e donna li creò" (Gen 1,27) e la loro unione
costituisce la prima forma di comunione di persone. L'uomo,
infatti, per sua intima natura è un essere sociale e senza
i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue
doti» (GS, 12).
Quando analizziamo il concetto di communio dobbiamo
avere costantemente davanti agli occhi la realtà personale,
interpersonale e anche la comunità umana (società) dato
che l'uomo è persona (vedi a questo riguardo il capitolo
Partecipazione dello studio Persona e atto). I1 concetto stesso
di communio possiede per i cristiani un senso soprattutto
religioso e sacrale in considerazione dell'Eucarestia che è
sacramentum communionis fra Cristo e i suoi discepoli e
quindi fra Dio e l'uomo. Non rischiamo di indebolirne o
diminuirne l'importanza trasferendolo a dimensioni umane
e interumane: anzi attraverso questa via si evidenzia più pienamente,
in modo indiretto, la profondità del Mistero
dell'Incarnazione. Infatti la stessa categoria di communio,
sulla base dell'analogia, può essere applicata a differenti
strutture e rapporti (relazioni) interpersonali e quindi
anche fra Dio e l'uomo e così pure fra gli uomini stessi.

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lica dell'amore e della grazia. La grazia è in ultima analisi (e
al tempo stesso nel suo primo e fondamentale significato)
un dono sincero di Dio verso l'uomo che attua e al tempo
stesso rivela proprio quella dimensione extrautilitaristica
dell'esistere e dell'agire, propria del mondo delle persone.
Così quindi anche nelle relazioni interumane «il sincero
dono di sé» (= della persona) è alla base dell'intero ordine
dell'amore, di tutta la sua autenticità.
L'uomo come persona è capace di questo. Dunque questo
dono non lo impoverisce come persona, anzi lo arricchisce.
Lo sviluppo della persona si compie attraverso il sincero
dono di sé, e questo sviluppo è contemporaneamente
sviluppo dell'amore negli uomini e fra gli uomini. L'amore
si sviluppa di fatto come realtà che inerisce nelle persone
come soggetti e nelle relazioni fra le persone. I1 dono sincero
di sé dà inizio alla relazione, in certo qual modo la crea
proprio perché è indirizzato verso un'altra persona o persone.
Quest'ultimo fatto dipende dalla forma che tale dono
assume: in certe forme il dono sincero di sé può essere indirizzato
esclusivamente a una persona e da una sola adeguatamente
ricevuto; in altre forme è possibile indirizzare il
dono della persona a molte persone, e riceverlo da parte di
molte persone. In ogni caso tuttavia se questo sincero dono
di sé deve restare dono e realizzarsi come dono nella relazione
interpersonale o anche in molte di queste relazioni, a
causa della comunità delle persone, esso deve essere non
solo dato, ma anche ricevuto in tutta la sua verità e autenticità.
Quando la persona si dona, quando fa dono di sé -
oppure anche quando fa qualcosa in cui questo dono si
esprime - la condizione dell'awenire del dono, del suo realizzarsi
nella relazione o anche nelle relazioni interpersonali,
è l'adeguato accoglimento di questo dono o dell'atto attraverso
il quale il dono della persona si esprime. Non è possibile
privare la persona del dono che porta, non è possibile
toglierle in questo dono di sé ciò che veramente essa è e che
veramente cerca di esprimere con il proprio agire.
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Sono queste le condizioni elementari di realizzazione
della comunione fra le persone. I1 problema come problema
generale è stato qui appena delineato. Cerchiamo di
presentarlo in modo più particolareggiato, proprio analizzando
la realtà della famiglia. Se infatti da una parte il concetto
di communio costituisce la chiave elementare per
intendere questa realtà, per interpretarla teologicamente, al
tempo stesso attraverso l'analisi delle relazioni interpersonali,
proprie della comunità familiare, lo stesso concetto di
communio acquista maggiore chiarezza e profondità.
In generale è forse proprio questo il sistema di relazioni
in cui è possibile far vedere più facilmente e più pienamente
la natura non solo comunitaria, ma anche propriamente
«comunionale» dell'esistenza umana.
3. Lalleanza coniugale
Fondamento della famiglia è il matrimonio. Esso non
costituisce soltanto una «comunità di persone» come si dice
nel citato testo di Gaudium et Spes, 12, ma costituisce - e ha
il dovere di costituire - una reale communio personarum
come leggiamo nel testo latino. Si parla di dovere perché la
communio personarum è sempre una realtà etica. I1 matrimonio
inteso alla luce della Rivelazione si basa su tutta l'antropologia
teologica di cui troviamo espressione in Gaudium
et Spes, 24. È un'antropologia, come abbiamo visto,
della persona e del dono: essendo infatti «la sola creatura in
terra che Iddio ha voluto per se stesso», l'uomo cerca di
ritrovarsi pienamente «attraverso un dono sincero di sé».
Questo dono «di sé» sta alla base dell'alleanza coniugale,
portando in essa una particolare dimensione d'amore che
formuliamo nel concetto di «amore sponsale». I1 marito e la
moglie sono sposi l'uno per l'altra, quando devono stringere
l'alleanza coniugale, e questa - anche come atto giuridico -
attesta che l'uno e l'altra si fanno reciproco dono «di sé». I1
Concilio parla qui esplicitamente di «patto» mentre il
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Codice di diritto canonico definisce il matrimonio come
contratto: contractus. La definizione conciliare è più profonda,
e anche più teologica e personalistica, pur non mancando
in essa l'aspetto giuridico. «L'intima comunità di vita e
d'amore coniugale, fondata dal Creatore e strutturata con
leggi proprie, è stabilita dal patto coniugale, vale a dire dall'irrevocabile
consenso personale. E così è dall'atto umano
col quale i coniugi mutuamente si danno e si ricevono che
nasce, anche davanti alla società, l'istituto (del matrimonio)
che ha stabilità per ordinamento divino» (GS, 48).
Ci sono quindi nel matrimonio come tre dimensioni che
si completano a vicenda: l'istituto, il patto (alleanza) e la
communio. Ci proponiamo di effettuare l'intera analisi sul
piano della communio, conformemente a quanto già detto
in precedenza, perché questo è il piano più intimo in cui gli
altri due si realizzano e dal quale conseguono. Sembra del
resto che secondo il Vaticano I1 «patto» designi sia il «contratto*,
in quanto viene concluso dall'« irrevocabile consenso
personale», sia l'inizio della comunità intesa come communio
personarum, in quanto con questo atto umano «i
coniugi mutuamente si danno e si ricevono».
Diciamo subito che l'assunzione di tutto il problema
della famiglia - in primo luogo del matrimonio - sul piano
della realtà della communio ha un sign$cato duplice. Vi è
contenuta l'affermazione di tutta la profondità della relazione
personale e interpersonale che il Vaticano I1 nello spirito
biblico ha definito come «alleanza», ma vi è contenuto
anche un certo insieme di esigenze messe davanti al matrimonio
prima e alla famiglia poi proprio dal fatto di costituire
la specifica realizzazione della comunione delle persone.
Già sulla base dell'analisi del concetto di communio precedentemente
tracciata si può con facilità affermare che questo
concetto non solo constata la natura della relazione
interpersonale, ma anche la postula: stabilisce le specifiche
necessità di questa relazione. Tuttavia torneremo successivamente
sulle esigenze, sull'ethos del matrimonio e della
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famiglia. Ora cerchiamo di penetrare a fondo nel logos, nel
contenuto di questa communio che con l'alleanza coniugale
si forma fra le persone e dà inizio alla famiglia.
La categoria del «dono» (il sincero dono di sé) acquista
un significato particolare nell'alleanza matrimoniale. I
coniugi «mutuamente si danno e si ricevono» nel modo
proprio all'alleanza coniugale e questo modo è segnato
dalla diversità del loro corpo e del loro sesso, e contemporaneamente
dall'unione in questa diversità e attraverso questa.
È una relazione che può essere analizzata e interpretata
in modi diversi, tuttavia la categoria del dono vi ha un'importanza
chiave. Senza di essa è impossibile comprendere e
interpretare in modo adeguato sia l'intera relazione coniugale,
sia anche gli atti della convivenza matrimoniale che
appartengono alla totalità di questa relazione e che sono in
strettissimo legame di causalità con il sorgere della famiglia.
È noto che la famiglia si basa sul generare, che essa costituisce
la comunità delle persone legate in modo attivo o passivo
alla realtà dell'umano generare come elementare legame
di questa comunità. La procreazione in senso attivo riguarda
i genitori cioè i coniugi che trasmettono la vita ai figli, la
generazione in senso passivo riguarda i figli: essi infatti vengono
generati e con questo danno un significato nuovo allo
stesso legame coniugale: il legame coniugale diventa legame
di paternità e di maternità.
Non è possibile 'capire o spiegare correttamente questa
comunità di persone, communio personarum, che si forma e
si stabilisce fra uomo e donna come marito e moglie, senza
avere davanti agli occhi la piena finalità del legame coniugale
che consiste proprio nel realizzarsi del matrimonio attraverso
l'essere genitori. I1 fatto che il legame matrimoniale si
muti - e di norma deve mutarsi - nel legame genitoriale ha
un'importanza fondamentale per indicare le dimensioni
proprie di questa comunità di persone - communio personarum
- che in primo luogo deve essere costituita dal matrimonio
per potere essere poi successivamente costituita
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anche dalla famiglia. Lo studio Amore e responsabilità, che
quindici anni fa ho dedicato d'interpretazione personalistica
del matrimonio che - a quanto pare - ha trovato la sua
espressione in quel documento del magistero del Concilio
Vaticano I1 che è la Costituzione Gaudium et Spes, sta in
certo qual modo alla base delle riflessioni sulla teologia
della famiglia che intendiamo qui condurre. Essenziale
infatti per la comunità coniugale e familiare, per questa particolare
communio personarum, è il dono della persona che è
difficile intendere se non si penetra prima nell'essere stesso
e nel bene che ogni persona costituisce. Senza questo il
mutuo «darsi e riceversi» che il Vaticano I1 vede nell'alleanza
coniugale è condannato a una comprensione superficiale
e privata della forza delle sue conseguenze etiche. Mentre
qui si tratta di penetrare nel logos del matrimonio e della
famiglia che costituisce il potente supporto del loro ethos.
Le categorie communio, persona, dono, possiedono tutte
una loro peculiare grandezza e un loro peculiare peso specifico
senza cui il loro funzionamento nel mondo del pensiero
è per forza difettoso.
Questo si riferisce in primo luogo aUa convivenza matrimoniale.
Cogliamo la realtà oggettiva, la misura oggettiva di
questa convivenza, quando affermiamo che in essa si realizza
la vera communio personarum, la vera unione delle persone,
e non solo dei corpi: non solo il «rapporto sessuale», ma
una reale unione delle persone in cui i coniugi diventano
mutuamente dono, mutuamente si danno e mutuamente si
ricevono.
Questo non è un quadro idealistico, ma realistico. A
esigere da noi in modo particolare questo realismo nella
considerazione del vincolo coniugale è il Vangelo. L'uomo
e la donna sono stati creati in questo modo (vedi il Libro
della Genesi), in tutta la diversità del loro corpo e del loro
sesso, per potersi mutuamente far dono - proprio attraverso
questa diversità - della ricchezza specifica della loro
umanità. Basta solo rendersi conto della situazione origiSAGGI
INTEGRATIVI 1477
naria antecedente il peccato originale, che è descritta dal
Libro della Genesi. I1 mutuo dono di sé - quindi proprio la
categoria del «dono» - è iscritto nell'esistenza umana dell'uomo
e della donna fin dall'inizio. I1 corpo appartiene a
questa struttura, entra quindi nella categoria del dono e
nella relazione del mutuo donarsi: il corpo come espressione
della diversità non solo sessuale, ma globale e quindi
della persona.
Questa struttura dal peccato originale non è stata distrutta
nella sua sostanza, ma solo scossa.
Quel che più conta, l'uomo dopo il peccato originale si
trova non solo in uno stato di caduta: in statu naturae
lapsae, ma contemporaneamente in statu naturae redemptae:
in stato di redenzione. In questo stato il matrimonio è
diventato Sacramento. Esso è stato istituito come Sacramento
da Gesù Cristo per realizzare la redenzione negli
uomini che affrontano la comunità di vita coniugale. «I1 cristiano
... reso conforme all'immagine del Figlio che è il
Primogenito tra molti fratelli, riceve "le primizie dello spirito"
(Rm 8,23) per cui diventa capace di adempiere la legge
nuova dell'amore. In virtù di questo Spirito, che è il "pegno
della eredità" (Ef 1,14), tutto l'uomo viene interiormente
rifatto fino al traguardo della "redenzione del corpon», leggiamo
nella Costituzione pastorale (GS, 22). Per la verità
queste parole furono pronunciate nel contesto della legge
della morte, e della speranza della risurrezione di cui Cristo
stesso ha detto che «non si prende né moglie né marito»
(Mt 22,30), ma della «redenzione del corpo» già partecipano
gli uomini che vivono su questa terra. Essa costituisce
una realtà non solo escatologica, ma anche storica. Forma la
storia della salvezza degli uomini concreti, vivi e in modo
particolare di quelli che nel Sacramento del Matrimonio
sono chiamati a diventare come coniugi e genitori <<unaso la
carne» (Gen 2,24) secondo la disposizione dello stesso
Creatore comunicata ai progenitori ancor prima della loro
caduta.
1478 KAROL WOJTYLA
Quindi lo status naturae creatae, lapsae e lo status naturae
redemptae esigono una specifica sintesi teologica, una
specifica, si può dire, teologia del corpo, per una corretta e
adeguata interpretazione di quel fatto fondamentale che è il
fatto della comunità coniugale, cioè quella particolare communio
personarum che ultimamente è formata dal Sacramento
del Matrimonio.
La dimensione teologica del problema determina la sua
dimensione etica. I1 fatto che i coniugi che «mutuamente si
danno e si ricevono» siano persone fa sì che la loro convivenza
coniugale, intesa come rapporto carnale e sessuale,
possieda il rango di una vera communio personarum, porti
anche il peso specifico del mutuo dono della persona alla
persona.
Ma questo fatto comporta che in esso siano validi, debbano
essere validi, e in modo molto preciso, i principi che
tutelano fermamente questo rango e questo peso specifico
da tutto quanto può deformare sia lo stesso vincolo matrimoniale
sia l'essere genitori che da questo vincolo prende
origine. «Però non dappertutto la dignità di questa istituzione
brilla con identica chiarezza - leggiamo nella stessa
Costituzione pastorale - poiché è oscurata dalla poligamia,
dalla piaga del divorzio, dal cosiddetto libero amore e da
altre deformazioni. Per di più l'amore coniugale è molto
spesso profanato dall'egoismo, dall'edonismo e da usi illeciti
contro la generazione» (GS, 47).
In tutto questo con modi diversi e in grado diverso viene
violata e deformata quella relazione interpersonale che
costituisce il contenuto essenziale dell'alleanza coniugale.
In tutto questo risulta evidente anche in quale senso e con
quale precisione dobbiamo applicare la categoria della communto
personarum alle diverse sfere della convivenza coniugale,
e tra le altre anche a quella costituita dal rapporto carnale
e sessuale, e secondo tale categoria valutarne l'autentico
valore. L'uomo e la donna unendosi in una così stretta
comunità di vita e di vocazione, nella quale il mutuo dono
SAGGI INTEGRATIVI 1479
di sé si esprime con l'unione carnale fondata sulla differenza
del sesso, non possono assolutamente violare le profonde
leggi che regolano I'unione delle persone, che condizionano
l'autenticità della loro comunione. Sono d'altra parte leggi
oggettive, più profonde di tutta la reattività somatica o
anche emotiva: leggi fondate sullo stesso essere e valore
della persona e da essi giustificate. Se è vero che il matrimonio
può essere anche un remedium concupiscentiae (vedi il
paolino <<è meglio sposarsi che ardere»), tuttavia questo va
inteso nell'accezione integrale che dà il Vangelo che insegna
anche la «redenzione del corpo» e indica nel Sacramento
del Matrimonio la via per realizzarla.
La communio come mutua relazione interpersonale e il
vincolo che ne deriva devono nella realtà coniugale servire
alla conferma della persona, alla reciproca affermazione che
la natura stessa di questo vincolo esige. Perciò contrario alla
natura del vincolo matrimoniale inteso come communio personarum
è tutto quanto fa, di una delle persone, oggetto di
sfruttamento per l'altra (questo è stato soprattutto analizzato
nello studio Amore e responsabilità).
È noto inoltre che il vincolo matrimoniale trova compimento
nell'essere genitori. In questo modo nella comunità
delle due persone, dell'uomo e della donna, entra il figlio,
entrano i figli. Un uomo nuovo, una persona nuova, a ogni
atto di generazione, viene introdotta nella originaria comunità
coniugale delle persone. I1 matrimonio come communio
personarum è per sua natura aperto verso queste persone
nuove, attraverso esse acquista vera pienezza non solo in
senso biologico o sociologico, ma proprio in quanto comunità
di natura comunionale, che esiste e opera sulla base del
donarsi umanità e del mutuo scambio di doni.