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Plotino su pensiero,
estensione e percezione sensibile:
un dualismo “cartesiano”?*
di Riccardo Chiaradonna

5.1
Idealismo e filosofia greca: il caso di Plotino

Myles Burnyeat ha sostenuto, fondandosi su un’osservazione di Bernard Williams,

che «l’idealismo è tra le pochissime maggiori posizioni filosofiche che non hanno
ricevuto la loro prima formulazione nell’antichità» (Burnyeat, 1982, pp. 3-4; cfr.
Williams, 1981). Il tipo di “idealismo” su cui Burnyeat basa la sua analisi è quello
di Berkeley, che egli sintetizza nella tesi monistica secondo cui, in ultima analisi,
tutto ciò che esiste si identifica con la mente o con i contenuti della mente (Bur-
nyeat, 1982, p. 8). Nessuna posizione filosofica antica sarebbe riducibile a questo
modello, che presuppone le innovazioni introdotte da Descartes. Burnyeat riassu-
me in tre tesi gli aspetti che segnano la differenza dell’epistemologia di Descartes
rispetto alle posizioni degli antichi: T1. la verità può essere raggiunta senza uscire
dall’esperienza soggettiva; T2. il filosofo afferma di avere conoscenza dei propri
stati soggettivi; T3. il proprio corpo diviene, per la filosofia, parte del mondo ester-
no (Burnyeat, 1982, p. 32). Una parziale anticipazione di T2 può trovarsi, a detta di
Burnyeat, in Agostino, ma, in buona sostanza, nessun antico esprime con chiarez-
za i tre punti distintivi della gnoseologia cartesiana; le varie formulazioni antiche
del dubbio scettico non assunsero mai i connotati del dubbio iperbolico. Finché
la domanda “esiste qualcosa di diverso dalla mente?” non fu portata al centro
dell’attenzione, le risposte a essa – quella affermativa del realismo e a fortiori quel-
la negativa dell’idealismo – non emersero come tali da richiedere una difesa espli-
cita. Quella che Burnyeat (ivi, p. 33) attribuisce agli antichi è dunque una semplice
assunzione di realismo, mai veramente messa in questione.
La lettura di Burnyeat è stata in alcuni casi contestata: ad esempio, secon-
do Richard Sorabji, Gregorio di Nissa elabora un posizione idealistica à la

* Desidero ringraziare Sara Magrin, che ha letto una prima versione di questo contributo,
per le osservazioni e i suggerimenti.


 riccardo chiaradonna

Berkeley per quanto riguarda lo statuto della materia; a sua volta, l’interpreta-
zione di Sorabji è stata discussa e, in alcuni casi, criticata. Non è ovviamente
possibile soffermarsi qui sull’intero dossier relativo all’idealismo nell’antichi-
tà, ma solo su alcuni aspetti relativi alla posizione di Plotino. Burnyeat esclude
che si possa attribuire a Plotino una posizione idealistica in senso moderno
adducendo due ragioni: a) per Plotino la materia è realmente indipendente
dalla forma, come un’oscurità preesistente che è illuminata; b) anche se in
alcuni passi controversi Plotino sembra ascrivere una forma di autoconoscen-
za all’Uno, sarebbe comunque fuorviante identificare la sua filosofia con un
«monismo della mente» (ivi, pp. 16-8). Tuttavia, in questo più che in altri casi,
la sua discussione è apparsa suscettibile di approfondimento (cfr. Emilsson,
1996, p. 249, n. 47; Dillon, 1990; Emilsson, 2010; Kalligas, 2011): i) Plotino non
concepisce la materia come un principio indipendente, ma come generata da
cause sovrasensibili (la cui individuazione è comunque controversa); ii) ele-
menti per leggere Plotino in senso idealistico si trovano non tanto nella con-
cezione dell’Uno, quanto in quella dell’Intelletto (Nous), il secondo principio
della gerarchia plotiniana nel quale coincidono l’essere e il tipo di pensiero
più elevati e “archetipi”. È un tratto caratterizzante della filosofia di Plotino
aver identificato l’essere primario con atti di pensiero: una tesi, questa, che
si basa in ultima analisi sulla concezione di dio come «pensiero di pensiero»
elaborata da Aristotele (Metaph. xii) e che sembra poter essere legittimamente
interpretata in senso idealistico. Plotino, d’altronde, sostiene che tutte le cose,
in qualche modo, aspirano alla contemplazione teoretica (theôria) (iii 8, 1.1-8).
Se non proprio come un monismo della mente à la Berkeley, una simile po-
sizione filosofica può essere almeno caratterizzata come un «monismo dello
spirituale» (Emilsson, 1996, p. 249, n. 47).
Il dibattito non si è limitato a questi temi: la discussione di Burnyeat ha
infatti suscitato alcune reazioni volte a dimostrare che i punti caratterizzan-
ti della soggettività cartesiana (T1-T3) possono essere ritrovati in Plotino. In
primo luogo, si è osservato (Emilsson, 1988, pp. 145-8; 1991) che a Plotino può
ascriversi la tesi T3 secondo cui il corpo è concepito come qualcosa di esterno

. Si possono trovare ampi riferimenti a questo dibattito in Emilsson (2010, pp. 67-8). Cfr.,
in particolare, Sorabji (1983, pp. 287-96).
. Per una sintetica discussione, con rinvii bibliografici, cfr. Chiaradonna (2009, pp. 158-62).
. I trattati di Plotino sono citati secondo l’edizione di Henry, Schwyzer (1964-82).
. Emilsson (2010, p. 70) chiarisce ulteriormente questa lettura, distinguendo la posizione
di Plotino da quella che egli ascrive a Berkeley (per Plotino il mondo sensibile esiste del tutto
indipendentemente da noi e dai nostri sensi), ma leggendo comunque in senso idealistico la
dottrina plotiniana in accordo a cui il mondo sensibile è una immagine dipendente da principi
intelligibili (per Emilsson i principi intelligibili – e lo stesso Uno, anche se con importanti qua-
lificazioni – possono essere detti “mentali”; cfr. anche Kalligas, 2001).

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 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

al soggetto. Plotino, infatti, concepisce l’anima umana sottolineando lo scar-

to esistente tra essa e i corpi, incluso il corpo umano. Il carattere che li distin-
gue è l’estensione. Non soltanto l’estensione è l’attributo che qualcosa deve
avere per essere un corpo, ma tutte le altre qualità dei corpi (colore, forma
ecc.) devono essere estensionali, poiché devono essere divisibili in accordo
all’estensione (cfr. iv 2, 1.34-40; vi 4, 1.20-23). L’estensione è, dunque, l’attri-
buto fondamentale dei corpi, quello presupposto da tutti gli altri (Emilsson,
1988, p. 147). Se qualcosa non è esteso e non presuppone l’estensione – il
criterio è la divisibilità – Plotino ne inferisce che questa entità non è né un
corpo né la proprietà di un corpo. L’anima, dunque, non ha nessuna delle
caratteristiche che qualificano il corpo come tale.
Le considerazioni di Emilsson non sono rimaste isolate. La posizione di
questo interprete è, in effetti, piuttosto articolata. Da un lato, egli identifica la
concezione plotiniana delle cause intelligibili e del pensiero del Nous con una
tesi idealistica. Dall’altro, considera la dottrina plotiniana della percezione
come realistica giacché ciò che percepiamo sono le qualità degli oggetti sen-
sibili e Plotino tratta queste qualità come oggettive e indipendenti da chi le
percepisce: «Contrariamente a Berkeley e Kant, l’idealismo di Plotino non ha
a che vedere con le relazioni che gli esseri umani hanno con il mondo ester-
no» (Emilsson, 2010, p. 88). Tuttavia, anche questo punto è stato discusso e,
dopo Emilsson, altri specialisti hanno ascritto a Plotino una concezione della
conoscenza che comporta le tesi T1 e T2 attribuite da Burnyeat a Descartes:
per Plotino vi sarebbe infatti conoscenza propriamente solo delle rappresen-

. Secondo Burnyeat nessun filosofo antico perviene a formulare questa posizione. Ciò
varrebbe anche per gli Scettici, secondo i quali non è possibile attingere la conoscenza delle
cose “esterne”. Nella formulazione moderna, “esterno” significa esterno alla mente, mentre in
Sesto Empirico significa semplicemente esterno a sé, il soggetto conoscente (cfr. am vii 167).
Sesto Empirico può opporre la cosa esterna agli umori che modificano la percezione di essa
(ph i 102), oppure al medio attraverso cui è percepita (ph i 124-127). Sembra chiaro, pertanto,
che la linea tracciata non divide, in modo cartesiano, la mente e ogni altra cosa al di fuori
di essa (incluso il corpo proprio dello scettico). Di conseguenza, “esterno” nell’uso di Sesto
Empirico non implica che ci sia una rottura tra le cose esterne e un mondo interno, soggettivo
di cose apparenti. Non c’è, conclude Burnyeat, nessun testo in cui Sesto concepisce il corpo
dello scettico come “esterno” secondo il senso familiare nel dibattito epistemologico moderno
(Burnyeat, 1982, pp. 28-9).
. Lascio da parte la questione di stabilire se in Plotino si possa trovare una prima for-
mulazione dell’idea di spazio geometrico: cfr. in proposito il capitolo di V. De Risi in questo
volume.
. L’anima è il soggetto di attività cognitive e secondo Plotino non solo il pensiero è non
riducibile a processi corporei, ma è un’attività che non ha bisogno di un corpo, ed è propria
precisamente di quelle entità che sono prive di corpo (in proposito cfr. King, 2009, dove la
posizione di Plotino è distinta da quella di Aristotele).

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 riccardo chiaradonna

tazioni “interne” al soggetto e sarebbe riflettendo su simili stati soggettivi che

il filosofo può attingere la verità, costruendo un nuovo tipo di dogmatismo
capace di superare le obiezioni scettiche (cfr. O’Meara, 2000; Magrin, 2010, p.
294). Gli argomenti forniti da questi interpreti sono esaminati nel seguito del
presente contributo.

5.2
Corpi, estensione, natura

Il legame tra corporeità ed estensione è una tesi convenzionale nell’antichi-

tà. La sua origine può essere già rintracciata in Platone (Theaet. 155e; Leg. x
896d); Aristotele la richiama nella Fisica (Phys. iii 5, 204b20) e gli stessi stoici
la fecero propria (Diog. Laërt. vii 135: cfr. Long-Sedley, 1987, pp. 272-4 = L.S.
45). In Plotino, come si è notato, l’assimilazione tra corporeità ed estensione
acquista un valore particolarmente importante ed è usata come elemento di-
scriminante per cogliere la differenza tra il mondo sensibile e i suoi principi
intelligibili. Le sostanze intelligibili, tra le quali è l’anima, sono infatti sottratte
a ogni estensione quantitativa, tanto che l’assenza di quantità ed estensione
appare come il loro aspetto fondamentale, esattamente come l’estensione è
l’attributo fondamentale dei corpi. Solo Plotino associa in modo così siste-
matico l’opposizione estensione vs assenza di estensione alla distinzione tra i
corpi e i loro principi. Nel Timeo di Platone, ad esempio, il linguaggio spazia-
le usato in rapporto all’anima è inconfondibile: l’anima (quella umana tanto
quanto quella divina) è presentata come estesa tridimensionalmente (cfr. Tim.
36e). Platone considera visibilità e tangibilità (in termini moderni, le qualità
secondarie) come caratteri distintivi della corporeità (cfr. Tim. 31b); l’anima,
pur essendo invisibile e intangibile (e, dunque, non corporea), è però estesa in
tre dimensioni e ha qualità primarie come dimensioni e forma (così Burnyeat,
2000, p. 58). La tesi plotiniana relativa al carattere inesteso e non quantitati-
vo dell’anima diverge da questa impostazione. In sintesi, Plotino concepisce
tutte le proprietà appartenenti ai corpi come manifestazioni estensionali nella
materia di principi causali incorporei collegati all’anima cosmica (le «ragioni
seminali», logoi). In ii 7, 3.7 egli afferma che il logos, il principio intelligibile
formatore della materia, possiede già in sé tutte le qualità che costituiscono
ciascun corpo. Le contiene, però, in modo inesteso, incorporeo: il corpo este-
so si genera quando il principio formale intelligibile dà forma alla materia ge-
nerando i corpi sensibili (cfr. vi, 3, 15.24-38). In sé la materia non è un corpo (si

. Sull’estraneità della grandezza quantitativa ai generi del mondo intelligibile, cfr. vi 2,

13.11-16. Neanche l’anima ha estensione e grandezza quantitativa, neppure per accidente: cfr. vi
2, 4.22; vi 4, 1.14-15, 1.31. Altri paralleli in Tornau (1998, p. 24).


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

veda in particolare iii 6, 7) ed è assolutamente priva di ogni qualità; tuttavia,

essa è talora presentata come responsabile del fatto che le qualità incorporee e
inestese si manifestano in modo estensionale (ii 4, 11-12; cfr. Kalligas, 2011, pp.
766-7). Quando deve caratterizzare la differenza dell’anima rispetto al corpo,
Plotino fa riferimento al fatto che, diversamente dal corpo, l’anima (in tutte
le sue articolazioni interne) non è composta da parti divise spazialmente (cfr.
iv 2, 1.69-76; vi 4, 1).
La posizione generale appena delineata sembra però in contrasto con ciò
che Plotino sostiene in alcuni passi enneadici. Ad esempio, nel trattato v 8 [31]
Sul bello intelligibile il cosmo sensibile è presentato come se l’estensione non
avesse nessuna reale importanza e tutto (la stessa materia) potesse in ultima
analisi essere ridotto a forma:

Questo universo qui […] è contenuto da forme dal principio alla fine: in primo luogo
la materia dalle forme degli elementi, poi altre forme sulle forme e poi di nuovo anco-
ra altre; sicché è anche difficile trovare la materia nascosta sotto molte forme. Poiché
anch’essa è una qualche infima forma (eidos ti eschaton) (v 8, 7.18-22).

Il trattato 31 segue immediatamente, nell’ordine cronologico, il trattato iii 8

Sulla contemplazione ed è possibile (anche se la questione rimane piuttosto
controversa) che i due scritti fossero parte di un unico ciclo di trattati diretti
contro le concezioni religiose degli gnostici (cfr. D’Ancona, 2009, pp. 364-5).
Nel trattato iii 8 Plotino espone in modo netto e volutamente paradossale la
sua tesi “idealistica” secondo cui tutto il cosmo (inclusi gli animali irrazionali,
le piante, gli stessi elementi come la terra) è impegnato in una qualche forma
di contemplazione (si ha dunque un «mondo di pensieri» secondo l’efficace
formulazione di Wildberg, 2009). La Natura è un principio intelligibile in-
trinseco al cosmo che esemplifica, a un grado inferiore e più oscuro, la stessa
attività cognitiva che caratterizza i principi superiori, traendo da essi gli og-
getti intelligibili a cui rivolge la sua attività. Essa produce il cosmo sensibile
precisamente grazie a questa attività contemplativa: la produzione (poiêsis) è
così ricondotta alla contemplazione (iii 8, 3.17-23). Significativamente, la tesi
secondo cui la materia è una sorta di principio responsabile delle proprietà
caratteristiche dei corpi in quanto tali (in particolare l’estensione) non svolge
un grande ruolo nei trattati iii 8 e v 8. Non che la materia sia assente: anche in
iii 8, 2 Plotino si sofferma sulla tesi prima esposta, quella secondo cui la natura
visibile (la natura naturata) è il risultato dell’informazione della materia da
parte dei principi formali intelligibili (la natura naturans). Tuttavia, in iii 8, 2
la stessa ultima degradazione dei principi formali nei corpi percepibili è pre-
sentata, per così dire, non secondo la prospettiva della materia, ma secondo la


 riccardo chiaradonna

prospettiva della forma: mentre infatti in ii 4, 11 e 12 si ha l’impressione che la

materia sia una sorta di principio responsabile delle proprietà fondamentali
che distinguono i corpi dai loro principi, in iii 8, 2.30-34 Plotino identifica lo
stesso statuto ontologico dei corpi, ossia il fatto che essi sono “morti”, privi
di vita e di potere causale, con una degradazione del principio formale intel-
ligibile. In accordo a questa prospettiva, le stesse proprietà materiali (ossia
quelle proprietà che appartengono ai corpi in quanto tali e distinti dagli intel-
ligibili) sono viste come l’ultima degradazione delle proprietà spirituali.
Nell’attribuire a Plotino una posizione, almeno in senso lato, idealistica gli
interpreti hanno insistito sull’identità tra principi intelligibili e atti di pensiero.
Ciò vale in modo particolare per il Nous, ma può in ultima analisi essere appli-
cato anche ai principi di livello inferiore (l’anima e la natura), purché si specifi-
chi che il tipo pensiero proprio a essi ha caratteri differenti da quello archetipo
dell’Intelletto. La natura stessa può essere concepita come una potenza di co-
noscere, per quanto “oscura” e di grado inferiore rispetto ai principi metafisici
superiori. Tutto questo è vero, ma il passo prima citato di v 8 dimostra che
il mondo plotiniano di “pensieri” può essere espresso anche facendo sempli-
cemente ricorso al concetto di “forma”. Indubbiamente, per Plotino le forme
archetipe sono gli atti di pensiero nei quali si esprime la natura dell’Intelletto;
anche le immagini delle forme nei livelli inferiori della realtà possono essere
concepite come pensieri e come il dispiegamento di pensieri. Detto questo,
l’aspetto oggettivo della metafisica di Plotino non va comunque ignorato: gli

. Wildberg (2009, p. 136) mostra bene come le due prospettive, agli occhi di Plotino, non
si contraddicano: la materia è sì identificata con l’oscurità, ma in effetti è la stessa illuminazione
che crea l’oscurità e la definisce: l’oscurità non è altro che assenza di luce. Analogamente, è il
suono che crea il silenzio e, in generale, tutti gli stati negativi sono costituiti necessariamente
dalla loro controparte positiva.
. Emilsson (2010, p. 74) ha avvicinato la posizione di Plotino alle concezioni contem-
poranee che pongono un dualismo di proprietà tra il fisico e il mentale, pur ritenendo che
il mentale dipenda dal fisico e non possa essere considerato come una sostanza autonoma.
Ovviamente, in Plotino i termini della questione sono rovesciati: è il fisico a dipendere e a
essere determinato dal mentale, non l’inverso. Secondo questa lettura, le proprietà fisiche sa-
rebbero dunque analoghe a proprietà emergenti. Sebbene molto interessante, l’interpretazione
di Emilsson rimane, a mio parere, parziale, perché non dà conto del gradualismo metafisico
di Plotino. Il mondo fisico non è solo caratterizzato da proprietà emergenti, ma da un grado
di realtà inferiore rispetto alle sue cause intelligibili. Nel suo contributo in questo volume, De
Risi propone un’altra spiegazione della distinzione plotiniana tra “fenomeni” e cause idea-
li, facendo ricorso alla distinzione tra contenuto oggettivo e carattere modale: «il contributo
proprio della materia sensibile consiste in questo capovolgimento categoriale, secondo il quale
certi definiti contenuti rappresentativi si riorganizzano in un sistema concettuale differente e in
diverse relazioni reciproche. Il quale è un contributo modale e strutturale, ma non oggettivo»
(cfr. infra, pp. 155-6).
. Per approfondimenti rinvio ancora a Emilsson (2010).

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 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

atti di pensiero sono sempre associati alle entità che ne costituiscono il con-
tenuto (ossia le forme). Per questo, il dualismo di pensiero ed estensione può
sempre essere riformulato, nella terminologia plotiniana, come un dualismo di
forma ed estensione corporea, e la tesi secondo cui tutto ciò che esiste si iden-
tifica, in ultima analisi, con atti “mentali” o con i contenuti di essi può essere
ricondotta all’idea secondo cui tutto ciò che esiste è forma.

5.3
Epistemologia e percezione:
realismo o anti-realismo?

Le considerazioni svolte sin qui si riflettono nell’epistemologia di Plotino.

Particolare importanza ha, a questo riguardo, la dottrina della percezione.
Anche in questo caso, sembra presente una duplicità di prospettive: vi sono
infatti sia passi che parlano in favore di una concezione internalistica della
percezione (la percezione riguarda rappresentazioni interne all’anima e non i
corpi esterni a essa) sia passi che suggeriscono una forma di realismo diretto
(la percezione riguarda gli oggetti esterni e le qualità realmente presenti in
essi).
I passi nei quali Plotino sembra propendere per una concezione interna-
listica della percezione sono soprattutto due: i 1, 7 e v 5, 1. Il primo testo con-
tiene l’affermazione chiara di una posizione filosofica effettivamente molto
vicina alla tesi T2 attribuita da Burnyeat a Descartes:

Non occorre che la capacità di percepire propria dell’anima sia tale da apprendere gli
oggetti sensibili; piuttosto, occorre che lo sia delle impronte prodotte dalla percezio-
ne nel vivente; queste sono già realtà intelligibili (Τὴν δὲ τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι
δύναμιν οὐ τῶν αἰσθητῶν εἶναι δεῖ, τῶν δὲ ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως ἐγγιγνομένων τῷ
ζῴῳ τύπων ἀντιληπτικὴν εἶναι μᾶλλον· νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα: i 1, 7.9-12).

Sono distinti due momenti diversi nella percezione (tou aisthanesthai dunamis;
aisthêsis): a) le impronte prodotte dagli oggetti sensibili nel vivente (ossia nel
corpo animato che percepisce, in breve: negli organi di senso); b) la capacità
di percepire dell’anima (che è un principio incorporeo), capacità che (osserva
Plotino) non si esercita in rapporto agli oggetti sensibili stessi, ma in rapporto
alle impronte di essi prodotte nel vivente e che sono «già» (êdê) entità intel-
ligibili. Per i sostenitori della lettura realistica della teoria plotiniana della
percezione (Emilsson), queste linee pongono un effettivo problema e l’unica
via d’uscita è sostenere che la «capacità di percepire» propria dell’anima sia

. Per maggiori approfondimenti rimando a Chiaradonna (2012).

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 riccardo chiaradonna

in realtà cosa diversa dalla sensazione, e includa processi di tipo superiore (la
memoria e la ragione discorsiva) che effettivamente implicano l’apprensione
non sensibile di rappresentazioni mentali. Per quanto autorevolmente soste-
nuta (cfr. Emilsson, 2007, p. 129), questa interpretazione non mi sembra plau-
sibile. È possibile che un simile uso largo del termine aisthêsis si trovi in altri
luoghi plotiniani, ma è molto difficile includere in questa lista il passo prima
citato, per il semplice fatto che tou aisthanesthai dunamis e aisthêsis vi sono
usati nello spazio di sole due linee (la prima formula è riferita alla capacità
dell’anima, la seconda alla percezione del vivente) e non mi pare plausibile
ammettere uno slittamento semantico così forte in uno spazio tanto breve
senza che niente lo segnali. Inoltre, nel seguito del capitolo Plotino richiama
le capacità proprie del pensiero discorsivo, caratterizzandole con i termini
di dianoiai, doxai e noêseis: tutte espressioni che si riferiscono in modo non
equivoco al pensiero discorsivo e rispetto ai quali è opportuno distinguere sia
la «capacita di percepire» dell’anima sia la «percezione» del vivente. A mio
parere, è preferibile sostenere che queste formule indichino due momenti
distinti (uno collegato al corpo, l’altro all’anima) di un medesimo processo
(quello, appunto, della percezione). Si è anche osservato che, in base alle linee
citate, le impronte degli oggetti sensibili nel vivente verrebbero a essere pro-
blematicamente considerate da Plotino come «già intelligibili»: anche questa
affermazione è stata giudicata singolare, perché identificherebbe la percezio-
ne con l’apprensione di realtà intelligibili e finirebbe dunque per contrastare
con l’usuale dualismo plotiniano tra aisthêta e noêta. Tuttavia neanche questa
osservazione è insormontabile: come si è notato a proposito di v 8, 7, Plotino
può guardare lo stesso fenomeno (il mondo dei corpi) secondo prospettive
tanto diverse da apparire contraddittore, almeno a una prima analisi; non è
dunque impossibile ammettere che le stesse entità che possiamo descrivere
come aisthêta, nella misura in cui sono diverse dagli intelligibili, possano tut-
tavia essere descritte come noêta se considerate come degradazioni dell’intel-
ligibile e integralmente dipendenti da esso. A mio avviso, l’affermazione di i 1,
7 può essere letta come un riferimento al particolare modo di esistenza che le
forme sensibili assumono una volta interiorizzate nell’anima (cfr. infra).

. Secondo Sara Magrin (per litt.), questa conclusione non è giustificata e si deve invece
ammettere che aisthêsis sia usato in due accezioni diverse. Plotino afferma che la capacità di
percepire dell’anima non è percezione di cose sensibili, per poi aggiungere che è piuttosto
rivolta alle impronte prodotte dalla percezione. Dato che gli oggetti percepiti sono diversi (sen-
sibili che producono impronte vs le impronte stesse) sembra necessario postulare l’esistenza di
due tipi di percezione. A mio avviso, più che uno slittamento semantico nell’uso del termine
aisthêsis è preferibile ammettere che la percezione sia unica (da qui l’uso dello stesso termine),
ma includa due momenti distinti: uno collegato al corpo, l’altro all’anima.


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

Il secondo passo che milita contro la lettura realistica della percezione

in Plotino è il capitolo v 5, 1. Plotino si propone di caratterizzare il peculiare
tipo di pensiero archetipo proprio del Nous, che non deve trarre dall’esterno
il suo oggetto ma lo possiede in sé tanto che l’attività che costituisce l’oggetto
della conoscenza e l’attività che costituisce il soggetto della conoscenza sono
un’unica e medesima attività (cfr. Emilsson, 2007, p. 235). Nel caso dell’Intel-
letto, la verità non si accorda con un oggetto esterno, ma con sé stessa (v 5,
1.15-20). La conoscenza propria dell’intuizione intellettuale è distinta sia da
quella proposizionale (cfr. v 5, 1.6-9 e 38-41) sia dalla percezione. Nel presen-
tare la percezione sensibile in quanto distinta e contrapposta al Nous, Plotino
sottolinea che essa riguarda affezioni degli organi di senso che devono essere
giudicate dall’intelletto o dalla ragione discorsiva. Ciò che è conosciuto dalla
percezione è soltanto un’immagine della cosa, non la cosa stessa, che resta al
di fuori di essa (v 5, 1.12-19; cfr. 1.24-25). Anche in questo caso, la maniera più
naturale di leggere il passo suggerisce che la percezione non può accedere
agli oggetti esterni, ma solo a immagini o affezioni soggettive. Diversamente
dalla percezione, la conoscenza dell’Intelletto non riguarda rappresentazioni
soggettive di oggetti extra-mentali, ma contiene in sé stessa i propri oggetti.
Il modo in cui Plotino, in queste linee, nega che la percezione acceda alla
conoscenza di oggetti esterni è stato messo in parallelo con argomenti analo-
ghi formulati dagli scettici (cfr. in particolare Sesto Empirico ph i 19-20; 94;
ii 51, 72). La conseguenza tratta da alcuni specialisti (O’Meara, 2000, p. 245)
è molto forte: Plotino costruirebbe la sua concezione del pensiero archetipo
e auto-riflessivo facendo proprie le obiezioni scettiche contro la possibilità
di conoscere oggetti esterni, e sostituendo – proprio in virtù di queste obie-
zioni – al dogmatismo fondato sulla conoscenza di oggetti esterni il proprio
peculiare dogmatismo platonico, in accordo a cui la conoscenza è fondata in
un Intelletto trascendente che pensa il suo oggetto immediatamente, identifi-
candosi con esso e non traendolo dall’esterno. Una simile strategia è apparsa
simile a quella messa in atto da Agostino e Descartes: essa consiste nel for-
mulare argomenti scettici come un mezzo per escludere alcuni tipi di filosofie
dogmatiche (nel caso di Plotino, stoicismo e aristotelismo sopra tutte) dando
così fondamento («grounding»: cfr. ivi, p. 246) a uno specifico tipo di dogma-
tismo, quello secondo il quale il soggetto e l’oggetto di pensiero sono imme-
diatamente presenti l’uno all’altro in una sorta di trasparenza reciproca.
Il passo considerato pone due ordini di questioni: 1. è possibile leggere la po-
sizione plotiniana sulla conoscenza propria dell’Intelletto archetipo come una
“risposta” agli attacchi scettici sulla possibilità di conoscere oggetti esterni?; 2.
nelle linee considerate, la dottrina della percezione che viene opposta all’auto-
conoscenza noetica è veramente assimilabile a quella anti-realistica secondo cui

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 riccardo chiaradonna

la percezione non coglie le cose verso cui è diretta, ma soltanto impressioni o

immagini soggettive provenienti da esse? Credo che sia giusto rispondere nega-
tivamente alla prima domanda, mentre, rispetto alla seconda, penso che si deb-
ba parlare non di una concezione anti-realistica, ma di un particolare modo di
presentare la dottrina della percezione funzionale all’argomento del capitolo.
Malgrado alcuni importanti studi recenti cerchino di mostrare il con-
trario, non sembra che gli attacchi scettici alla conoscenza e alla percezione
svolgano un ruolo significativo in Plotino. Diversamente da quanto accade
per autori come Galeno o Agostino (per tacere ovviamente di Descartes e di
altri filosofi moderni), niente suggerisce che Plotino abbia mai considerato,
in una qualsiasi fase della sua evoluzione filosofica, lo scetticismo come una
reale minaccia alla possibilità di conoscere la realtà, e niente suggerisce che
egli abbia costruito la sua concezione del pensiero archetipo e auto-riflessivo
come un mezzo per superare gli argomenti scettici. Quella che emerge da v 5,
1-2 (e da v 3, 5, l’altro passo nel quale Plotino incorpora delle argomentazioni
scettiche nella sua discussione dell’Intelletto auto-riflessivo) è una situazione
molto diversa. Plotino, infatti, si serve di argomenti scettici (probabilmente
correnti alla sua epoca) non per dare fondamento alla dottrina dell’Intelletto
archetipo (a questo Plotino non sembra interessato né qui né altrove), ma,
molto più modestamente, per illustrarla e renderla chiara.
Vi è, nel modo in cui v 5, 1-2 è talora parafrasato dagli interpreti, una
certa imprecisione. Le ricostruzioni proposte, infatti, sarebbero pienamente
convincenti se Plotino i) esponesse una concezione della conoscenza rivolta
a oggetti esterni; ii) ne ponesse in luce le difficoltà; iii) postulasse, in virtù di
queste difficoltà, l’esistenza di un tipo di conoscenza auto-riflessivo. Tuttavia,
l’andamento di v 5, 1 è del tutto diverso. Plotino, infatti, parte precisamente
da quello che dovrebbe essere il punto di arrivo della sua argomentazione
anti-scettica, ossia la constatazione che un Intelletto perfetto c’è, e nessuno
potrebbe mai pensare che esso sia indotto in errore (v 5, 1.1-3). Una volta
assunto preliminarmente tutto questo, egli richiama il pensiero discorsivo e
la percezione come termini di paragone al fine di illustrare, attraverso il con-
trasto con essi, il carattere proprio del Nous e la sua identità con gli oggetti
che conosce. In breve: Plotino non si propone affatto di stabilire che un In-
telletto autoriflessivo c’è in base alla constatazione che la conoscenza rivolta
a un oggetto esterno è inaffidabile; invece, egli parte dalla constatazione del
fatto che un Intelletto perfetto e non soggetto a errore c’è e, quindi, cerca di
spiegare come deve essere fatto un simile Intelletto paragonandolo a forme
di conoscenza inferiori. Per raggiungere questo scopo, lo paragona alla per-

. Se il superamento del dubbio scettico non è una via per arrivare alla conoscenza dell’In-


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

cezione, che può fallire in virtù del fatto di essere rivolta non a sé stessa (non
è quindi auto-validante) ma a oggetti esterni. Sicuramente Plotino si serve di
argomenti scettici; tuttavia, niente indica che egli concepisse la sua dottrina
dell’Intelletto come una risposta allo scetticismo. Il peculiare contesto argo-
mentativo di v 5, 1-2 (volto a illustrare il carattere proprio della conoscenza
intellettuale attraverso il contrasto con la conoscenza discorsiva e con la per-
cezione) spiega anche perché in questa sezione Plotino enfatizzi più di quanto
non faccia altrove (cfr., in particolare, iv 4, 23; v 3, 2.1-10; 3.1-9) il carattere
inevitabilmente difettoso della percezione e l’impossibilità di attingere con
sicurezza, per suo tramite, la conoscenza degli oggetti esterni. Come accade
frequentemente nelle Enneadi (l’esempio più celebre riguarda le discussione
del Nous, del quale Plotino può sottolineare caratteri opposti a seconda che lo
paragoni con l’Uno o con i gradi più bassi della realtà), lo specifico contesto
argomentativo dà conto delle affermazioni di v 5, 1.
Vi è poi un altro ordine di considerazioni. Emilsson (1996, p. 222; 2007,
p. 132) ha contestato che il termine eidôlon in v 5, 1.18 indichi l’impressione
soggettiva di oggetti esterni; “immagine” sarebbe inteso invece in senso onto-
logico e indicherebbe la forma sensibile e non sostanziale, la quale, secondo
Plotino, è immagine dell’essenza reale di un oggetto (cfr. v 5, 2.6-7). Se questa
interpretazione fosse vera, in v 5, 1.5-19 Plotino non starebbe facendo allusione
alla differenza tra impressioni soggettive e oggetti esterni, ma alla differenza
tra le immagini sensibili e le loro essenze, sostenendo che la percezione non
coglie l’essenza degli oggetti, ma solo la loro forma esterna e non sostanziale,
immanente ai corpi. La sensazione non riguarda ciò che una cosa è, ossia il
suo logos essenziale di natura intelligibile, ma solo l’attività esterna di tale
principio formativo. Anche secondo Emilsson Plotino supererebbe, con la

telletto, ci si può chiedere allora come essa sia accessibile a noi. La risposta di Plotino ha una
struttura simile all’argomento ontologico e passa per la sua dottrina dell’anima individuale, una
parte della quale (quella che in v 1, 11.6 chiama «Nous in noi») appartiene sempre al mondo
intelligibile e ne condivide la condizione cognitiva (anche se noi non ne siamo ordinariamente
coscienti). In v 3, 8.41-44 Plotino suggerisce che, se noi abbiamo conoscenza dell’Intelletto e ne
parliamo, ciò può avvenire soltanto perché l’Intelletto è causa in noi (ossia nella nostra anima)
della conoscenza di esso. In breve: secondo Plotino il semplice fatto che noi possiamo pensare
una natura come quella dell’Intelletto garantisce a) che questa natura esiste; b) che vi è in noi
una facoltà omogenea a questa natura, mediante la quale condividiamo il suo tipo di pensiero e
di esistenza. Per un’analisi più approfondita di questo argomento, che presenta alcune parziali
analogie con la iii Meditazione di Descartes, cfr. Chiaradonna (2008).
. Come sottolinea Emilsson (1996, p. 225), questa attività esterna non si può a sua volta
presentare come l’attività interna della forma corporea la quale produrrebbe, come attività
esterna a sé, la forma percepita. Secondo Plotino la forma sensibile è «morta» e incapace di
generare alcunché: cfr. iii 8, 2.30-32.


 riccardo chiaradonna

sua nozione di conoscenza intellettuale auto-validante, gli argomenti scettici

sull’impossibilità del conoscere (un’ipotesi sulla quale cfr. le riserve espresse
supra), ma l’argomentazione di v 5, 1 non implicherebbe che la percezione sia
presentata in modo anti-realistico.
Qualsiasi interpretazione del capitolo sia fatta propria, va comunque sot-
tolineato che, sicuramente, la percezione per Plotino è soggetta a errore e non
può essere assunta come un’autonoma fonte di conoscenza senza il giudizio
della ragione e dell’intelletto (v 5, 1.15; i 1, 9.11-18), ma da questo non segue
affatto che le qualità percepite non siano reali, ma semplici apparenze sog-
gettive: una simile conseguenza anti-realistica non è mai tratta nelle Enneadi.
Se è vero, infatti, che Plotino qualifica quella degli oggetti percepibili come
«esistenza apparente» (dokousa hupostasis, cfr. vi 3, 10.15) ciò non si riferisce al
fatto che le loro qualità sono apparenze soggettive, ma al fatto che i sensibili
appaiono erroneamente alla percezione come entità pienamente reali, mentre
sono immagini (in senso ontologico) non sostanziali dei loro principi intelli-
gibili. Ad esempio il colore rosso percepito non è un’apparenza soggettiva,
ma un’immagine del principio formale: il limite della percezione non sta nel
cogliere mere apparenze soggettive, ma nel non comprendere che la qualità
percepita non è reale in senso proprio e va ricondotta a un principio non
percepibile.
Inoltre, i 1, 7 e v 5, 1-2 sono controbilanciati da altri passi nei quali Plotino
afferma a) che le percezioni sono giudizi, un’attività dell’anima compiuta in
relazione a dati ricevuti dagli organi di senso; b) che la percezione riguarda
le cose stesse, non impronte o immagini provenienti da esse (iii 6, 1.1-8; iv
4, 23.15-19; iv 5, 2.50-53; iv 5, 3.10-13; iv 6, 1.14-40). Corpo e anima sono entità
eterogenee (materiale ed esteso il primo, immateriale e inestesa la seconda);
inoltre, l’anima, in quanto incorporea, non può ricevere affezioni e dunque
non può passivamente accogliere delle “impronte” corporee provenienti da-
gli organi di senso (iii 6, 1.9-11). Tuttavia, percepire mediante i sensi significa
apprendere fenomeni sensibili e spazialmente estesi: in qualche modo, l’ani-
ma deve pur venire in contatto con essi. Il capitolo iv 4, 23 rappresenta il
tentativo di risposta più articolato che Plotino fornisce a questo problema (il
presente resoconto è basato su Emilsson, 1988, pp. 67-93). Secondo Plotino,
sono gli organi del corpo animato a subire affezioni da parte degli oggetti
percepiti (sul carattere di queste affezioni, cfr. ivi, pp. 75-9). Plotino impiega

. La teoria plotiniana dei giudizi percettivi ha suscitato un notevole dibattito, relativo alla
struttura proposizionale della percezione e alla possibilità di formulare simili giudizi indipen-
dentemente dalla ragione discorsiva. La trattazione di riferimento è, ancora una volta, quella
di Emilsson (1988, pp. 121-5 e passim). Per una discussione della lettura di Emilsson, cfr. Remes
(2007, p. 145, n. 75). Per maggiori approfondimenti rinvio ancora a Chiaradonna (2012).


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

il concetto di “assimilazione” (homoiôthênai: iv 4, 23.6 ss.) per indicare l’affe-

zione sensibile, che può essere descritta come una presenza non concettuale
della qualità percepibile ai sensi. La qualità percepita dai sensi è per un aspet-
to identica alla qualità che esiste nell’oggetto corporeo, per un altro aspetto
diversa (cfr. iv 4, 23.19-32): si tratta, infatti, della stessa qualità, priva però di
massa o materia. Non è, dunque, la qualità nel suo normale modo corporeo
di esistenza; d’altra parte, neanche si può dire che la qualità fenomenica sia
puramente intelligibile, giacché essa mantiene i caratteri spaziali di ciò che è
corporeo (noi percepiamo cose estese nello spazio). Questo stato di cose può
essere caratterizzato affermando che la qualità accolta dall’organo di senso è
la qualità dell’oggetto materiale in un modo di essere ibrido tra il corporeo e
l’intelligibile, che ha in sé caratteri comuni con ciascuno dei due termini. In
virtù del loro stato intermedio, le qualità percepite possono stabilire un colle-
gamento tra l’anima (ciò che giudica: to krinon) e le entità extra-mentali che
sono oggetti della percezione (ciò che è giudicato: to krinomenon), in modo
analogo a quello in cui un regolo stabilisce la connessione tra l’esser diritto
nell’anima e quello che si trova esemplificato nel legno (iv 4, 23.37-43).
Il giudizio percettivo dell’anima riguarda non l’affezione ricevuta dall’or-
gano di senso, ma l’oggetto percepito stesso: anche se l’anima è immediata-
mente consapevole dell’affezione ricevuta dall’organo, il suo giudizio (che è la
percezione stessa) riguarda l’oggetto qualificato. L’affezione (ossia la qualità
ricevuta dall’organo di senso) è difatti identica, nel modo prima indicato, con
la qualità “esterna”. La percezione è dunque qui concepita in modo realistico:
attraverso di essa abbiamo accesso diretto ai corpi, non a mere rappresenta-
zioni di essi. In modo più preciso, si può dire che la percezione coglie la stessa
forma percepibile, che esiste nei corpi in modo esteso e spaziale, ristabilendo-
la nella sua forma intelligibile, non estesa e non spaziale (cfr. Emilsson, 1988,
p. 139). Il contrasto tra caratteri “oggettivi” delle cose e caratteri percepiti nel
soggetto non si applica a questa dottrina (cfr. ivi, p. 120 e passim).
Tuttavia, ci sono ancora una volta alcune difficoltà. Le percezioni, infatti,
sono parte dell’attività dell’anima anche in un senso più profondo rispetto a
quello appena notato. Plotino sembra suggerire (senza tuttavia soffermarsi
particolarmente su questo punto) che nella percezione l’anima risveglia delle
forme a priori latenti in essa: vedendo l’oggetto sensibile essa si avvicina a
ciò che ha già in sé (cfr. iii 6, 2.35-36; Emilsson, 1988, p. 133, 137). Una simile
affermazione (comunque piuttosto oscura) potrebbe indicare che l’atto del-
la visione sia l’attivazione di qualcosa già presente nell’anima (che, dunque,
non è minimamente alterata). Molti dubbi rimangono: in effetti, non è affatto
semplice capire quali siano queste forme e, dunque, fino a che punto la perce-
zione comporti il risveglio di forme che l’anima ha già in sé (cfr. Chiaradonna,


 riccardo chiaradonna

2012). Per la presente discussione, è sufficiente soffermarsi su un punto. Come

si è prima osservato, Plotino ritiene che le qualità percepibili siano il prodotto
dell’azione causale sulla materia di principi intelligibili (i logoi) nei quali le
qualità corporee si trovano nella loro forma essenziale e non estesa. D’altra
parte, anche l’anima, quando percepisce, sembra riattivare delle forme in-
telligibili già presenti in essa allo stato latente. Queste tesi sembrerebbero
integrarsi a vicenda suggerendo una concezione di questo tipo (ampiamente
sviluppata in Magrin, 2010): attraverso la percezione sono attivati nell’anima
dei principi formali a priori identici a quelli che producono le qualità cor-
poree: in tal modo, dunque, noi entriamo effettivamente in contatto con la
realtà, che però non coincide con la struttura concreta e qualitativa percepita
attraverso gli organi di senso. Le qualità percepite sono semplici affezioni sog-
gettive: nulla garantisce che gli oggetti esterni siano conformi al modo in cui
li percepiamo qui ed ora (ad esempio che il bianco che percepisco adesso sia
un carattere oggettivamente presente nei corpi). Tuttavia, operando su queste
affezioni soggettive l’anima risveglia forme a priori che garantiscono effetti-
vamente un accesso alla realtà nella sua struttura essenziale (cfr. ivi, p. 292).
Secondo questa lettura, saremmo di nuovo riportati a una posizione quasi
cartesiana (la mente conosce propriamente le sue rappresentazioni soggettive
interne, non oggetti esterni). Tuttavia le basi testuali per attribuire a Plotino
una simile concezione sono molto deboli: Plotino infatti non afferma mai che
le qualità percepite sono rappresentazioni meramente soggettive e non appar-
tengono realmente all’oggetto esterno.
In conclusione, anche nella teoria della percezione Plotino sembra aderire
a posizioni diverse: testi come i 1, 7 e v 5, 1-2 suggeriscono che la percezione
sia rivolta a immagini o impronte, mentre altri passi (in particolare iv 4, 23)
suggeriscono una posizione realistica secondo cui oggetto della percezione
sono i corpi e le qualità realmente presenti in essi. In ogni caso, Plotino non
afferma mai che le qualità percepite siano semplici immagini soggettive e non
appartengono realmente agli oggetti: nelle Enneadi le qualità sono conside-
rate come caratteri reali (non dipendono dal loro essere percepite qui e ora),
anche se il “tipo” di realtà proprio a esse è di grado inferiore rispetto a quello
dei principi formali da cui dipendono e che le “producono” (cfr. vi 3, 15).
Se ciò che è stato osservato è corretto, l’unico passo veramente problema-
tico è costituito da i 1, 7, dove si afferma che la capacità di percepire dell’anima
apprende non gli oggetti sensibili, ma le impronte di essi prodotte nel corpo

. Nella ricostruzione di Magrin (2010), questa tesi viene attribuita a Plotino sulla base
principalmente di iii 6, 12.22-27. Tuttavia, la sua lettura di queste linee non mi sembra accetta-
bile (per le ragioni considerate da Magrin, 2010, p. 263, n. 42; cfr. Chiaradonna, 2012).


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

vivente, impronte che sono «già intelligibili». Che queste linee suscitino dei
problemi è indubbio, ma non costituiscono da sole una base sufficiente per
attribuire a Plotino una concezione rappresentazionalistica della percezione.
Plotino propone qui la sua consueta partizione tra la componente corporea
e la componente psichica della percezione: la prima è un’affezione, la secon-
da no (cfr. iv 4, 23.20). Certamente, in questo caso egli sembra andare oltre,
poiché esclude che la parte “psichica” della percezione apprenda gli oggetti
sensibili: essa è invece rivolta a impronte interne al vivente e «già intelligibili».
Tuttavia, esattamente come nel caso di v 5, 1-2 è possibile pensare che il modo
particolare in cui è spiegata la percezione dipenda dal peculiare contesto del
passo, destinato a dimostrare come l’anima (una natura intelligibile) sia alla
base dei processi che si producono nel vivente (nel corpo animato). Secondo
Plotino noi, ossia la nostra anima, non siamo separati dal vivente, il quale non
va concepito come se fosse un corpo a sé stante a cui si aggiunge l’anima: la
natura del vivente, infatti, è tale proprio in virtù della presenza dell’anima,
come un corpo illuminato da una luce che scaturisce dall’anima (i 1, 7.4-5).
Di conseguenza, i processi che hanno luogo nel vivente sono sì corporei ma,
in qualche modo, già riconducibili all’anima (cfr. i 1, 7.5-6). In un simile con-
testo, è abbastanza prevedibile che le impronte prodotte nel vivente in base
alla sensazione siano dette «già intelligibili», ed è altrettanto prevedibile che
la percezione e gli oggetti sensibili “esterni” siano separati più di quanto non
accada altrove.
Inoltre, come osservato da Perler (2000, pp. 115, 119), una posizione vera-
mente rappresentazionalistica implica non solo che vi siano degli intermediari
tra la mente e gli oggetti esterni, ma che questi intermediari, le specie nella
mente, siano oggetti interni tali da stabilire un velo tra la mente e la realtà
esterna. Questo non sembra affatto il caso dei tupoi menzionati in i 1, 7. Come
si è già notato Plotino sottolinea che la percezione è diretta verso gli oggetti
esterni stessi, non verso rappresentazioni mentali (ad esempio, cfr. v 3, 2.3-4).
Le impronte provenienti dagli oggetti sensibili nel vivente di cui si parla in i
1, 7 sembrano coincidere con le qualità percepite di iv 4, 23, le quali sono per
un aspetto identiche alle qualità che esistono nell’oggetto corporeo, per un
altro aspetto diverse. La diversità riguarda il modo d’essere delle qualità, che
nell’anima esistono senza la materia, ma non il loro contenuto oggettivo, che è
identico nell’anima e nell’oggetto percepito. Per quanto riguarda il suo conte-
nuto, la qualità percepita non è una rappresentazione interna e non stabilisce
un velo tra l’anima e il mondo esterno: la stessa qualità (ad esempio il colore
rosso) che è esemplificata dal corpo materiale percepito è colta dall’anima nel
suo modo d’essere immateriale (“già intelligibile”, per usare le parole di i 1,
7.12). L’essere rivolta a impronte già intelligibili è dunque compatibile con una


 riccardo chiaradonna

concezione realistica della percezione, nella misura in cui il contenuto oggetti-

vo delle impronte non altera quello che si trova negli oggetti fuori dell’anima.
Niente suggerisce che una simile alterazione abbia luogo secondo Plotino:
nella percezione le qualità materiali sono (progressivamente) ristabilite nel
loro modo d’essere intelligibile e colte dall’anima; la modifica riguarda dun-
que il loro modo d’essere, non ciò che esse sono. Non tutto è chiaro in questa
concezione, ma sembra plausibile sostenere che Plotino non aderisca a una
dottrina rappresentazionalistica della percezione neanche in i 1, 7.

5.4
Conclusione:
dualismo, monismo e causalità

Molti equivoci e difficoltà scompaiono se si rinuncia a riformulare la dottrine

di Plotino usando termini come “soggetto” o “mentale”, che non apparten-
gono alla sua filosofia e che non c’è in effetti alcun bisogno di introdurre
quando la si interpreta. Lo stesso vale, forse, per la dicotomia di “realismo” e
“idealismo”, che male si adatta ad esprimere il particolare carattere delle tesi
plotiniane, le quali possono apparire realistiche o idealistiche a seconda degli
aspetti che ne vengono sottolineati. L’antitesi tra anima e corpo non è quella
tra “mente” e “corpo”, o tra “soggetto” e “oggetto”. Ovviamente ci sono pas-
si nei quali quello che dice Plotino è perfettamente compatibile con distinzioni
siffatte, ma questo non implica che esse siano alla base del suo ragionamento.
In effetti, l’antitesi tra mente e corpo è, per così dire, il caso particolare di una
distinzione più generale, ossia la distinzione tra la realtà sensibile e i suoi prin-
cipi o cause essenziali. Ciò vale anche nel caso della percezione: Plotino non
oppone “soggetto” e “oggetto”, ma corpo e anima, e la sua tesi consiste nel
dimostrare che il soggetto a cui realmente appartengono i processi cognitivi
è l’anima, non il corpo né il composto di anima e corpo (cfr. King, 2009). In
questo non c’è nessuna prefigurazione di Descartes: Plotino prosegue molto
semplicemente la linea del pensiero greco inaugurata da Platone e Aristotele
secondo cui la filosofia è, in ultima analisi, ricerca delle cause (per maggiori
dettagli cfr. Chiaradonna, 2009, pp. 33-48): nella sua concezione, l’anima è
l’autentico soggetto della conoscenza e il principio che dà conto dei processi
che hanno luogo nell’organismo vivente, inclusa la percezione.
C’è però un aspetto peculiare della dottrina plotiniana, che spiega, proba-
bilmente, la sua apparente affinità con tesi moderne. Per ragioni che, a mio
avviso, non hanno niente a che vedere con l’epistemologia cartesiana o con la
risoluzione delle aporie scettiche, ma sono invece collegate alle obiezioni solle-
vate da Aristotele contro la teoria platonica delle cause (e al tentativo di risol-


 5. plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile

verle), Plotino ritiene che i principi e ciò che deriva da essi siano entità di genere
diverso (cfr. D’Ancona, 1992; 2009). L’esempio più famoso di questa concezione
sta nella dottrina plotiniana dell’Uno superiore all’essere e al pensiero, che è
principio di ogni cosa proprio perché non è niente di ciò che deriva da esso.
D’altra parte, lo stesso schema si ripresenta ai livelli inferiori della realtà, fino
all’antitesi tra il corpo e i suoi principi intelligibili (l’anima, la natura, i logoi).
Ciò spiega perché, in contesti diversi, Plotino può sottolineare sia l’irriducibile
diversità, sia il legame sussistente tra i corpi e i loro principi. Vi è poi un altro
aspetto, strettamente collegato a questa, nella sua concezione della causalità.
Esso consiste nell’affermare che il grado più basso (i corpi) non può essere uti-
lizzato come una via d’accesso per conoscere il grado più alto (gli intelligibili):
facendo così, infatti, si trasferiscono indebitamente al grado superiore i caratteri
propri del grado inferiore di realtà (cfr. in particolare vi 5, 2, su cui cfr. Chiara-
donna, 2009, pp. 34-8). D’altra parte, una conoscenza adeguata dei principi in sé
stessi permette di cogliere le realtà che ne derivano come espressione depoten-
ziata di cause superiori: il modo apparentemente contraddittorio in cui Plotino
si esprime circa la natura dei sensibili può essere ricondotto a questa duplicità
di prospettive interne alla concezione della causalità.
Come si è detto, niente lascia pensare che Plotino guardi le qualità per-
cepibili come semplici apparenze soggettive: esse sono caratteri realmente
esistenti e prodotti dai principi formali intelligibili (cfr. vi 3, 15.24-38). D’altra
parte, Plotino insiste sull’eterogeneità di questi principi rispetto alle qualità
corporee che ne dipendono, e – in particolare – sottolinea che i principi sono
privi di attributi fondamentali degli oggetti concreti ed estesi. Con questo egli
non nega realtà agli attributi che determinano l’esistenza concreta dei corpi
né intende ridurli ad apparenze soggettive. Tuttavia, le qualità sensibili sono
concepite come l’espressione ultima e depotenziata di principi il cui modo
d’essere è incomparabile a quello delle realtà generate da essi. Più di ogni
altro filosofo antico, Plotino separa così la struttura degli oggetti concreti dai
principi che sono a fondamento di essa. Questa tesi è una delle più controin-
tuitive della sua metafisica, ma anche una delle più interessanti. In rapporto
alla critica di Galeno agli atomisti, James Hankinson ha recentemente espres-
so un’interessante considerazione:

In una casa [...] ogni cosa che ha forma deve essere costituita da parti che a loro volta
hanno forma, anche se non necessariamente le stesse forme. Una simile asserzione si
accorda evidentemente con il senso comune. La sua plausibilità risiede nella difficoltà
concettuale di supporre che le parti di qualcosa che ha una forma possano essere in
sé senza forma: la forma dell’intero, infatti, appare ovviamente essere una funzione
dell’aggregato della forma delle sue parti (più altre condizioni supplementari). Ma la


 riccardo chiaradonna

domanda cruciale è: quanto a fondo può andare l’analisi? I Quark non hanno forma;
e il “senso comune” si è dimostrato una guida notoriamente cattiva per conseguire
la verità fisica a livello microscopico [...]. Tuttavia, questo non era ovvio all’epoca di
Galeno, come mostra il modo in cui gli atomisti scelsero le loro qualità fondamenta-
li: grandezza, forma, resistenza, solidità, movimento e (forse) peso – tutte proprietà
ordinarie di oggetti di grandezza media. L’idea che esista un mondo fondamentale
di oggetti con proprietà radicalmente distinte da ogni proprietà manifesta a livello
percettivo avrebbe colpito tutti gli antichi [...] come assurda (Hankinson, 2009, pp.
237-8).

È, ovviamente, necessaria la massima prudenza nel proporre simili paralleli,

ma non è forse del tutto scorretto paragonare la generale concezione metafi-
sica di Plotino con le tesi che Hankinson attribuisce al pensiero contempora-
neo sulla natura e giudica estranee alla filosofia antica: un mondo di oggetti
concreti provvisti di forma ed estensione, alla base del quale vi sono entità
radicalmente diverse. Esse sono prive dei caratteri fondamentali propri del
mondo concreto dell’esperienza e, dunque, non possono essere concettualiz-
zate prendendo come unità di misura quei caratteri.

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