Donatella

Di Cesare

Terrore e modernità
Terrore e modernità
 Capitolo primo
Il terrore planetario

Non c’è una storia universale che conduca dal selvaggio all’umanità, bensì una che porta dalla fionda alla
megabomba 1.

THEODOR W. ADORNO , Dialettica negativa.

1. Bataclan.

Si vanno spegnendo gli strepiti vivaci degli allievi usciti disordinatamente dalla scuola
Robespierre, mentre riaffiora il consueto brusio di fondo che scandisce la quotidianità a rue
Georges-Tarral, una piccola via nel modesto quartiere parigino di Bobigny. È il pomeriggio del
13 novembre 2015. In un anonimo appartamento, al secondo piano di un moderno palazzo, di
fronte all’edificio scolastico, sette uomini cominciano a prepararsi, dopo aver a lungo studiato il
piano, messo a punto cellulari, kalashnikov e cinture esplosive. Fanno parte di due commando:
quello che attaccherà lo Stade de France e quello che ha per obiettivo i bistrot all’aperto dell’XI
arrondissement, divenuto simbolo di apertura e d’incontro. I membri del terzo commando sono
alloggiati al residence Appart’City di Alfortville, a una decina di chilometri da Place de la
République.
L’operazione viene detta «obliqua» per la strategia seguita: organizzata in Siria, è pilotata dal
Belgio. Algerino, 35 anni, noto all’antiterrorismo francese, mentore religioso del gruppo,
Mohamed Belkaid si appresta a coordinare gli attacchi con un solo Samsung e due schede
telefoniche. Morirà il 15 marzo 2016 a Forest, dopo aver parato ben tre assalti della polizia
belga per coprire la fuga di Salah Abdeslam.
Da una parte e dall’altra di Parigi i tre commando sono perfettamente sincronizzati. Nulla è
lasciato al caso. Il primo attacco, durante il match di calcio, ha lo scopo di distogliere
l’attenzione, il secondo quello di assorbire, con una serie di raid a sorpresa, le forze di sicurezza
e i soccorsi, spianando la strada al terzo decisivo attacco, la carneficina del Bataclan. Il bilancio
complessivo sarà di 130 morti e oltre 360 feriti. È l’aggressione più cruenta sul suolo francese
dopo la Seconda guerra mondiale. Senza contare gli effetti devastanti delle esplosioni, gli
uomini dei tre commando sparano almeno seicento colpi di kalashnikov. La sequenza fulminea
di attentati introduce violentemente, nel cuore della metropoli, uno scenario bellico iracheno-
siriano. La Ville Lumière precipita nel buio di una lunga notte di sangue. Per la prima volta le
vittime non sono nemici dichiarati, né giornalisti, o musulmani apostati, come nella strage di
Charlie Hebdo, né ebrei, come all’Hyper Casher di Porte de Vincennes. Per il jihadismo globale
viene meno ogni criterio: i massacri sono indiscriminati.
 Le tre auto impiegate per gli attacchi, una Polo, una Seat, una Clio, hanno targa belga. Sono
state noleggiate da Brahim e Salah Abdeslam, i due fratelli franco-marocchini che hanno
trascorso la loro vita a Molenbeek-Saint-Jean, il sovraffollato sobborgo di Bruxelles, polveriera
dell’islamismo. Non si può dire, però, che Brahim e Salah siano ferventi musulmani. Dopo aver
collezionato una serie di condanne per crimini comuni, nel 2013 hanno aperto il bar Les
Béguines, dove sono di casa alcol, gioco e spaccio. Consumatore di marijuana, introverso,
influenzabile, Brahim, che ha 31 anni, è molto diverso dal fratello minore Salah, che colleziona
donne, ama le auto e passa le giornate guardando i video dell’Isis. Entrambi si sono radicalizzati
solo da un anno, dedicandosi alla preparazione dell’attentato. Salah sarà l’unico a sopravvivere;
dopo fughe rocambolesche, viene arrestato il 18 marzo 2016 e oggi è detenuto nel carcere di
massima sicurezza di Fleury-Mérogis.
Non molto si sa di Mohammad al-Mahmod e Ahmad al-Mohammad, entrambi iracheni,
destinati a farsi saltare davanti allo stadio. Stessa sorte attende il più giovane dei jihadisti, il
ventenne belga Bilal Hadfi, arruolato un anno prima nella Katībat al-Muhājirīn, la brigata degli
immigrati in Siria. Lì ha conosciuto, oltre a Chakib Akrouh, un franco-marocchino di 25 anni,
anche Abdelhamid Abaaoud. Ha già fatto il giro del web il video in cui, nel deserto di Raqqa,
con il suo fuoristrada Abaaoud trascina i cadaveri di civili siriani. Pur essendo ricercato da molti
servizi di intelligence, questo ventottenne marocchino, con passaporto belga, riesce a entrare
nella capitale francese dove si appresta a guidare un gruppo di nove uomini in una sofisticata
operazione terroristica senza precedenti.
Sono tutti francesi, di origine algerina, i tre protagonisti della strage del Bataclan. Samy
Amimour, 28 anni, sguardo fisso, baffi sottili, una testa calda – che verrà ritrovata quattro ore
dopo, sulla scena della strage, staccata dalla deflagrazione della sua cintura esplosiva. Viso
emaciato, occhi blu, barba lunga e rada, Ismaël Omar Mostefaï avrebbe compiuto 30 anni il 21
novembre; dopo un passato di piccola delinquenza, compare in un video mentre decapita un
ostaggio. Nel Bataclan lotta fino all’ultimo – accanto a lui si fa esplodere Foued Mohammed-
Aggad, 23 anni, di Strasburgo. Musulmano praticante, ha le ascelle rasate, una pratica seguita
dai «martiri» prima di morire, come avranno modo di constatare, nell’autopsia dei suoi pochi
resti, i medici legali, i quali noteranno anche la presenza di una «zona ipercheratosica», marchio
lasciato sulla fronte dalla prosternazione frequente durante le preghiere. I tre jihadisti, che si
sono formati per due anni nelle file dell’Isis, hanno la determinazione dei combattenti.
Alle 21.17, con la prima esplosione, ha inizio la serie ininterrotta di attacchi. Ahmad al-
Mohammad si disintegra davanti alla porta D dello Stade de France. Dopo due minuti lo segue
Mohammad al-Mahmod, che sceglie la porta H. Benché i pezzi metallici contenuti nelle bombe
provochino decine di feriti, il bilancio avrebbe potuto essere molto più grave, se l’attentato fosse
stato all’interno dell’arena sportiva. Resta un mistero – contrattempo o decisione previa? – il
motivo che ha spinto i jihadisti a fermarsi fuori. Risale alle 21.20 un’ultima telefonata tra
Abaaoud e Bilal Hadfi, prima che anche quest’ultimo si faccia esplodere.
La Seat con il secondo commando ha già cominciato da pochi minuti il giro dei caffè e dei
ristoranti: Carillon, Petit Cambodge, La Bonne Bière… Sotto i colpi dei kalashnikov,
quest’arma di guerra, facile da procurarsi, che non lascia scampo, cadono donne, uomini,
bambini che sono soft target, high value, bersagli facili, di alto valore. Il bilancio è di 39
vittime. Al termine di questo periplo della morte Brahim Abdeslam scende dall’auto e si siede
qualche istante al piccolo bistrot Comptoir Voltaire. Le immagini della camera di sorveglianza
sono sgranate, ma i suoi gesti sono chiari: si alza lentamente, mette la mano sinistra sugli occhi,
come per proteggerli, e con la destra aziona la cintura esplosiva.
Caffè-concerto di stile orientaleggiante, inaugurato nel 1865, il Bataclan trae il suo nome, in
origine Ba-Ta-Clan, da una chinoiserie musicale di successo, composta da Jacques Offenbach.
Rimasto negli anni e nei decenni una sala per spettacoli, offre un programma vario che
comprende anche concerti rock. Il 13 novembre sono attesi gli Eagles of Death Metal, un
gruppo californiano. Oltre mille e cinquecento persone gremiscono platea e galleria –
ondeggiano, ballano, scattano selfie. Jesse Hughes pesta la sua chitarra. Sono le 21.50 quando
intona la canzone Kiss the Devil, «bacia il diavolo». Le prime parole sono: I meet the Devil and
this is his song, «incontro il diavolo e questa è la sua canzone». Nello stesso istante risuonano
nella sala i primi colpi, scambiati inizialmente per effetti speciali.
On est parti, on commence. Questo è l’ultimo messaggio, inviato ad Abaaoud dal terzo
commando pronto a entrare nel Bataclan. «Siamo partiti, cominciamo». Le prime vittime
cadono già all’ingresso, sul marciapiedi. All’interno del locale le raffiche dei kalashnikov
prendono il posto della musica e per oltre mezz’ora ritmano la carneficina. Da lontano o da
vicino, mirando alla tempia o sparando nel gruppo, tra implorazioni e grida di dolore, la strage
non si ferma. Sono in particolare Amimour e Mostefaï ad aggirarsi tra i corpi per finire chi è
ancora in vita. «Perché facciamo questo? Voi avete bombardato i nostri fratelli in Siria, in Iraq.
Perché siamo venuti qui? Per fare la stessa cosa». Cominciano a parlare, brevemente, solo per
rivendicare. Alle 22.19 si ritirano al piano superiore con un gruppo di ostaggi. Nel frattempo è
l’agenzia Reuters a lanciare l’allarme. Ma nessuno immagina le proporzioni del massacro. Al
Bataclan si dirigono le squadre speciali della BRI , Brigade recherche intervention, le unità
d’élite della polizia giudiziaria. Ma non c’è nulla da negoziare. I jihadisti si accertano solo della
presenza dei media.
Barack Obama compare sullo schermo televisivo alle 23.40 per condannare «un attacco non
solo contro Parigi, ma contro tutta l’umanità e i nostri valori universali». Pochi minuti più tardi
François Hollande annuncia lo stato d’emergenza sul territorio nazionale e la chiusura delle
frontiere.
È già passata la mezzanotte quando le squadre della B R I lanciano l’assalto. Granate –
raffiche. Foued Mohammed-Aggad si fa esplodere. Un colpo raggiunge al cuore Mostefaï. Il
macabro spettacolo è terminato. Pile di corpi smembrati, membra aggrovigliate, sangue
ovunque. All’interno della sala regna un silenzio di morte spezzato solo dai cellulari che
squillano a vuoto. Le vittime hanno, più o meno, la stessa età degli attentatori. «Alcuni uomini
arrabbiati hanno fatto udire il loro verdetto a colpi di armi automatiche. Per noi sarà una
condanna a vita». Così ha scritto Antoine Leiris che nel Bataclan ha perso la giovane moglie
Hélène Muyal 2.
Al mattino arriva su YouTube il comunicato dell’Isis: «Lo Stato islamico rivendica gli
attentati di venerdì a Parigi».
 2. War on terror.

Siamo in guerra? Sono in molti a chiederselo, senza trovare risposta. Come se, perfino su
questo, regnassero dubbio, sconcerto, smarrimento. Eppure, all’indomani degli attacchi
compiuti a Parigi il 13 novembre 2015, le autorità francesi hanno parlato esplicitamente di
«guerra». A loro volta, molti leader occidentali hanno ripreso il termine dichiarando «guerra» al
Califfato nero. Se per un verso ciò ha sorpreso i giuristi, perplessi sulla possibilità di riconoscere
l’Isis come parte belligerante, per l’altro ha irritato analisti, politologi, semplici cittadini, ai
quali quella parola è parsa l’eco inquietante del war on terror, proclamato da George W. Bush
dopo l’11 settembre.
Siamo in guerra e, allo stesso tempo, non siamo in guerra. La morsa di questa contraddizione
rivela quanto sia arduo decifrare l’epoca presente, ancorata pur sempre ai vincoli della pace e
nondimeno già proiettata verso un conflitto. Forse il fenomeno nuovo è proprio l’impossibilità
di distinguere tra guerra e pace. Come se si fosse andata estendendo una zona grigia, dove i
confini tradizionali svaniscono sino a diventare irriconoscibili. Pace e guerra non si oppongono
più come luce e ombra. E in questo chiaroscuro minacciano di dileguare molti altri limiti.
Mentre la pace appare sempre più spettrale, la guerra sconfina ovunque. Ma di che guerra si
tratta?
A essere esplicitamente rivendicate sono state la «guerra santa» e la «guerra giusta»: da un
canto l’attacco all’Occidente, dall’altro la risposta militare americana legittimata, il 7 ottobre
2001, al momento dell’invasione in Afghanistan, come un’interminabile azione riparatrice.
Dalla «guerra giusta» è scaturita l’Infinite Justice, la «giustizia infinita», primo nome in codice
di quella controffensiva, sostituito poi dal più mite Enduring Freedom, «libertà duratura». In
entrambe queste rivendicazioni, che impongono la propria versione del conflitto, affiora il
presagio che la guerra, santa o giusta, non avrà fine.
La guerra, sconfinata e infinita, che ha avuto inizio l’11 settembre, all’alba del nuovo secolo,
non contraddice la «fine della guerra» che la filosofia ha constatato già da tempo. A lungo,
infatti, la guerra è stata intesa come uno scontro armato, motivato da un obiettivo politico,
definito da regole, e a sua volta in grado di regolare e dar forma al caos potenziale; l’ovvia
conclusione è stata la pace, per quanto sempre provvisoria e vacillante. Questa guerra classica è
venuta meno. Ma fine della guerra non vuol dire fine della violenza. Piuttosto l’umanità è
entrata in un periodo della propria storia contraddistinto da «stati di violenza» 3. Il conflitto si
sottrae al rituale e infrange i protocolli, il diritto va in frantumi, il disordine non si lascia
dominare, la distruzione rompe argini, viola tabù.
Il mutamento non potrebbe essere più profondo. È, anzi, epocale – nel senso che segna
un’epoca, quella della globalizzazione. Perciò si potrebbe parlare di «guerra globale» 4. Certo, il
termine «guerra» sembra dar rilievo alla continuità, più che alla cesura. Ma è inevitabile
ricorrervi in assenza di parole rispondenti che colgano l’inedita condizione di un globo in armi,
rassegnato a non deporle più.
Diffusa, intermittente, endemica, la nuova guerra globale non è un evento, che si imprima
nella carne della storia, ma è invece uno stato permanente di violenza, una belligeranza che
minaccia di perpetuarsi all’infinito, un’ostilità assoluta, svincolata da limiti, che assurge a modo
di esistere. Mentre dovrebbe essere una scelta estrema, un’eccezione transitoria, circoscritta nel
tempo e nello spazio, la guerra diventa un processo cronico. Quali che siano i fini degli
innumerevoli conflitti che scuoteranno il mondo, la guerra non avrà fine. Non si chiuderà mai –
mai si concluderà. La guerra del nuovo millennio, che si preannuncia millenaria, ha già
inglobato in sé la pace. Perché è una guerra che, nella sua espansione totalizzante, è divenuta
tutt’uno con il globo.
Va scorta qui una differenza decisiva rispetto ai precedenti scenari bellici. Per coglierla nella
sua profondità occorre riconsiderare il rapporto tra guerra e politica. Il teorico prussiano Carl
von Clausewitz ha scritto: «la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi» 5.
In questa celebre sentenza si compendia il modo in cui, nella modernità, la guerra è stata vista
come strumento ultimo della politica. Dal canto suo, Carl Schmitt, pur criticando Clausewitz e
indicando nella guerra il «presupposto della politica», non è uscito da questa visione moderna 6.
Ne sono una prova la sua perplessità per le zone grigie e il suo sforzo per mantenere confini
stabili – in primo luogo tra guerra e pace. Tutta la politica di Schmitt ruota intorno al concetto di
limite.
È stato invece Martin Heidegger a gettare uno sguardo visionario oltre la modernità. In una
pagina dei Quaderni neri, parla di una «guerra totale», che della politica non è né presupposto,
né continuazione, perché appare piuttosto una «trasformazione della “politica”» 7. Scaturita dal
suo grembo, è quell’escrescenza che ne ha preso il sopravvento. Senza essere decisa da un atto
sovrano, la guerra costringe la politica a decisioni essenziali quanto imponderabili. Qui non ci
sono più vincitori e vinti. Non c’è più spazio per la pace. Semplicemente perché la guerra è
divenuta globo, e il globo è divenuto guerra.
Mentre la Seconda guerra mondiale era in pieno corso, Heidegger è stato forse l’unico a
intuire che il rapporto tra guerra e politica si andava rovesciando, al punto che la guerra avrebbe
impresso il suo sigillo a quella uniformazione violenta del mondo che oggi si chiama
globalizzazione.
La guerra globale, che segna la cesura con il passato, è il modo in cui si manifesta la nuova
politica planetaria, è l’emergere del mondo in armi, il rivelarsi della globalizzazione armata.
Si deve perciò parlare di Prima guerra globale, non di Terza guerra mondiale. Altrimenti si
potrebbe credere che quella attuale non sia che uno scontro tra mondi, ad esempio quello
americano e quello islamico. Le guerre mondiali si sono concluse nel Novecento. Non che siano
mancati, soprattutto nella seconda, inquietanti segni premonitori. Ad esempio
l’industrializzazione della guerra, la metallica catena di montaggio in cui i soldati erano
impiegati come operai, secondo i ritmi scanditi della mobilitazione totale. Senza dimenticare la
figura del nemico interno, che ha avuto, nel Terzo Reich, il volto dell’ebreo. Ma in quello
scenario bellico erano ben riconoscibili i fronti, geografici e ideologici, così come chiare
apparivano strategie e mire dei contendenti. Malgrado tutto la politica riusciva ancora a dare
forma al mondo. Si concluse, infatti, una pace, per quanto instabile, e si giunse a un ordine
bipolare.
La Guerra fredda ha segnato la linea del tramonto, l’orizzonte ultimo della modernità. Era
difficile immaginare allora che fosse proprio la tensione tra le due superpotenze a frenare
l’avvento di un’epoca nuova, incomparabilmente più violenta. Dallo sciogliersi dei ghiacci, in
cui molti leggevano la metafora di una nuova primavera, andò invece ingrossandosi il mare in
tempesta della globalizzazione. A dieci anni dallo sfaldamento dell’URSS , l’attacco al cuore
dell’America, l’iperpotenza vittoriosa, rimasta l’epicentro del caos mondiale, ha scandito il
passaggio all’era incognita della postmodernità. L’11 settembre 2001 è stata la prima
drammatica rivelazione della guerra globale.

3. La guerra civile globale.

Si sarebbe tentati di interpretare quel mare in tempesta, le sue correnti, le onde, secondo
schemi noti e consolidati. Ma la globalizzazione eccede la logica liberale, la critica marxista, il
pensiero negativo. Là dove mancano forme definite, differenze nette, non solo i concetti, ma
perfino le metafore rischiano di essere inadeguati. Così, ad esempio, appare fuorviante la nota
formula di Zygmunt Bauman «modernità liquida», sia perché lascia intendere che l’epoca
moderna non si sia conclusa, sia perché, mettendo in rilievo il fluidificarsi della realtà, che è
incontestabile, trascura però rigidità, resistenze, attriti, che fomentano il potenziale conflitto
permanente. Sarebbe meglio parlare di «disordine globale», purché si tenga presente che il caos
ha volti diversi, spesso contrapposti, e il disordine è plurale.
Dominio planetario della tecnica, espansione dell’economia capitalistica, trionfo del mercato,
movimento vorticoso del commercio, tirannia della finanza, accelerazione dei ritmi della
produzione, competitività, e al contempo tramonto dello Stato-nazione, crisi della democrazia,
inquietudini sociali, rivendicazioni etniche, ondata di flussi migratori senza precedenti – la
globalizzazione è tutto questo, ma non solo. Ogni fenomeno richiede di essere letto nel nuovo
contesto in cui assume significati sconosciuti e inattesi. Quel che, però, si può vedere con
chiarezza è che l’inclusione delle vite è stata, in gran parte, anche esclusione. La rete si è andata
dipanando secondo linee di crisi, baratri di depressione, dove affondano i più. La
globalizzazione si è compiuta nel segno della disuguaglianza violenta. Ecco perché da tempo è
una globalizzazione armata.
La nuova guerra del globo in armi si diffonde ovunque. Non ci sono più fronti, né frontiere.
Soprattutto è venuto meno il confine più antico e rassicurante: quello tra interno ed esterno.
L’esteriorità si è dissolta. Il pianeta è uno spazio senza più bordi esterni, mentre l’interno è
attraversato da acque increspate. Questo inedito paesaggio geopolitico, costellato da
innumerevoli conflitti a bassa intensità, spiega le caratteristiche della guerra globale. Dato che
ogni punto è connesso con il tutto, anche uno scontro marginale nella periferia più lontana
potrebbe dar luogo a una deflagrazione cosmica. Ogni conflitto è potenzialmente globale,
perché si accende nel disordine planetario che non lo contiene, ma, anzi, lo asseconda. Se ogni
luogo può essere un fronte, si cercherebbero invano le antiche strategie, le avanzate e le ritirate.
La guerra globale è fatta di attentati, rappresaglie, incursioni, bombardamenti chirurgici,
operazioni high-tech eseguite a distanza da tecnici specializzati. È fatta di droni. Un tocco di
dita fa saltare una città dall’altra parte del mondo. Dissolto il fronte, si combatte a distanza per
colpire su scala globale. I teatri bellici si moltiplicano e si intersecano. Terra, mare, cielo: la
guerra deterritorializzata si trasferisce sui satelliti nello spazio interplanetario. Ma è l’apocalisse
nucleare lo sfondo minaccioso dei tanti conflitti, ammantati di delega, e dissimulati con la
procura, che si combattono qui e là nel mondo nell’intento paradossale di prevenire all’infinito
la catastrofe.
Le guerre antiche opponevano esercito a esercito sui campi di battaglia, fuori dai centri
abitati, dalle «città aperte», che non avrebbero dovuto essere attaccate. La nuova guerra globale
non ha riguardi, esplode dentro la città, colpisce i civili, e la civiltà, distrugge torri piene di
uffici, caffè, supermarket, ambasciate, scuole, ospedali. I bambini morti sotto le macerie
vengono considerati danni collaterali.
È vero che la distinzione tra militari e civili era andata cancellandosi già dalla Prima guerra
mondiale. Nei conflitti del ventesimo secolo sono stati uccisi non meno di sessantadue milioni
di civili. Ma la peculiarità della guerra globale, che si situa al termine di questo processo, sta
nella privatizzazione crescente della guerra. Mentre agli Stati è sempre più sottratto il
monopolio della violenza legittima, i civili sono non soltanto le vittime inermi, ma anche i
protagonisti. Basti, per esempio, pensare ai miliziani jihadisti, ai peshmerga curdi, agli
indipendentisti filorussi.
Già Tolstoj, in una nota aggiunta a Guerra e pace, irride la pretesa di chi voglia scoprire le
cause della guerra. Questo vale tanto più per la guerra sconfinata e infinita, che non ha
propriamente né origine né scopo. Non si può affermare che la globalizzazione sia la causa
scatenante. E non ha neppure senso risalire a una catena di cause. Piuttosto è come se questa
guerra intermittente prendesse forma concreta qui e là, per i motivi più diversi, che spesso si
sommano: dal controllo del petrolio a quello dell’acqua, dalla fame alla violenza etnica. La
globalizzazione è la cornice in cui viene alla luce il potenziale latente di ogni singolo conflitto.
La guerra globale, che ha preso il sopravvento sulla politica, lasciandosi alle spalle il duello
fra Stati, non attende più le loro decisioni sovrane. Si impone. Al punto che finisce per
presentarsi come un fenomeno naturale. L’eccezione diventa norma, l’estremo si situa
stabilmente nella quotidianità.
Se interno ed esterno si dissolvono l’uno nell’altro, in un paesaggio geopolitico increspato da
flutti di ostilità, agitato da rigurgiti d’ira, la guerra globale deve ancora svelare il suo aspetto più
livido e feroce: quello della guerra civile. Anche in questo caso, però, a riaffiorare non è la
forma tradizionale. Non si tratta solo di guerra fratricida nei confini di uno Stato. Entro la
cornice globale la guerra civile assume contorni peculiari.
Non sarà un caso che, in modo del tutto indipendente, Carl Schmitt e Hannah Arendt abbiano
introdotto per la prima volta, nel 1963, il concetto di «guerra civile mondiale». Schmitt vi allude
nella Teoria del partigiano in cui parla di un nuovo ordine mondiale, un «nomos della terra»
dove viene meno il reciproco riconoscimento fra gli Stati sovrani e la guerra criminalizza il
nemico fino a volerne l’annientamento 8. Dal canto suo Arendt, nel suo libro Sulla rivoluzione,
esamina brevemente «la discordia civile che tormentò la polis greca», ma finisce poi per
lasciarla in ombra 9.
Forse anche per questo manca ancora una dottrina della guerra civile, fenomeno antico
almeno quanto la democrazia. Il che è tanto più eclatante se si guarda al dilagare di quei conflitti
che non sono più inter-nazionali e che vengono perciò definiti internal wars o di uncivil wars –
guerre interne o incivili. Sembrano infatti dirette non alla trasformazione del sistema politico,
bensì a rendere più acuto ed esteso il disordine. Mentre si è affermata l’esigenza di gestire i
conflitti, è stata invece trascurata la questione della guerra civile.
A questo tema ha dedicato un saggio recente Giorgio Agamben. Nel titolo Stasis viene
ripreso l’antico termine greco. Ai filosofi la guerra civile era ben nota. Platone si sofferma più
volte su quel singolare conflitto, che aveva diviso i cittadini di Atene, su quella guerra familiare,
in cui il fratello uccide il fratello. Nella Grecia classica la stasis è la discordia sanguinosa,
sempre in agguato nei legami parentali, che finisce per investire, con i suoi esiti funesti, anche
la città. La «guerra in casa», di per sé impolitica, diventa allora evento politico.
Proprio per questo Agamben si rifiuta di vedere nella guerra civile un semplice segreto
familiare. Ne fa invece la soglia tra la famiglia e la città. Quando la discordia si scatena, il
fratello uccide il fratello come se fosse un nemico. La guerra civile non consente più di
distinguere il dentro e il fuori, la casa e la città, l’intimo e l’estraneo, la parentela di sangue e la
cittadinanza. Mentre il legame politico entra impetuosamente all’interno della casa, il vincolo
familiare diviene più estraneo perfino di quello che separa le fazioni politiche in lotta. La stasis
non è allora guerra in famiglia. Piuttosto è un dispositivo che funziona «in modo simile allo
stato di eccezione» 10. Così Agamben ne salvaguarda la irregolarità.
La guerra civile globale è l’estensione della stasis al globo intero per via della incessante
violenza che lo percorre. Come se si fosse inaugurata l’epoca dell’ostilità assoluta. Al punto che
si potrebbe pensare a un riemergere dello stato di natura descritto da Hobbes nel Leviatano.
Sennonché quella era una naturale violenza prepolitica, da superare grazie alla ragione, mentre
l’attuale violenza globale è successiva al patto, ulteriore, postmoderna. Perché della modernità
fa venire alla luce l’abisso su cui è stato artificialmente costruito l’ordine politico della terra. È
ancora Hobbes, ma nel De Cive (2, 7, 11), a offrire un suggerimento importante. Una volta
unito, nel sovrano, o nell’assemblea democratica, il popolo torna a essere moltitudine, non più
moltitudine disunita, che precede il patto, ma «moltitudine dissolta». Qui va scorta la minaccia
della guerra civile, che resta sempre possibile, finché la moltitudine dissolta abita la città.
Lo stendardo nero del terrore è la forma più efferata e buia della guerra civile nella
globalizzazione. Di questa è l’ombra inesorabile. Si inscrive nella sua grammatica, ne condivide
la logica. Si cela nei flutti di ostilità, alligna nei rigurgiti d’ira che agitano il mare in tempesta.
Quanto più la politica assume aspetti familiari, e il mondo appare null’altro che gestione
economica globale, tanto più il terrore si esaspera, si acuisce, e irrompe in tutto il suo potenziale
di morte.

4. La bomba della modernità.

Quando si parla di modernità, si immagina un treno che, a ogni stazione, riprende il cammino
accelerando. Carica i passeggeri, che lo attendono esultanti e festosi lungo i bordi del binario.
Qualcuno sale in prima classe, qualcuno in seconda, altri magari in terza. A tutti, però, il treno
porta la luce della ragione e l’uguaglianza della velocità. Li strappa ai vecchi pregiudizi, li
sottrae a usi e costumi ereditati dal passato, li emancipa dal peso della tradizione, li libera dal
giogo della religione. Lassù sono finalmente soggetti autonomi, usciti dal secolare stato di
minorità, in grado di vagliare criticamente tutto ciò che li riguarda, a cominciare dalla loro vita.
Mai più imposizioni, né vincoli, né coercizioni. I passeggeri prendono congedo dal passato,
senza malinconia. Colmi di speranzose attese si affidano al prepotente sferragliare del treno che
si proietta sicuro verso il progresso. Nulla potrà arrestare la sua corsa, nulla potrà farlo
deragliare. Provetti macchinisti, abili esperti, migliorano costantemente gli ingranaggi,
sostituendo, di tanto in tanto, alle consunte ruote dentate, dispositivi sempre più sofisticati e
perfezionati. Non è richiesto più alcun martellante controllo. Il treno della modernità corre
spavaldo verso la vittoria finale, alimentando la fede nella scienza, la certezza dei miglioramenti
apportati dalla tecnica. Il suo avanzare è la conferma del progresso. Tutti, lì sul treno, sono
«progressisti». Come potrebbe essere altrimenti? Liberi dal timore che un tempo, nel lontano
passato, incuteva la religione, non sono più schiavi di arcane paure. Al punto che, grazie a quel
portentoso dispositivo, mentre assaporano il brivido dell’alta velocità, possono persino
addormentarsi cullati dall’ideologia del confort e dalla sicurezza dell’happy end.
Può darsi che si risveglino solo qualche attimo prima che, in quella crescente accelerazione,
il treno, lanciato come un proiettile fuori controllo, esploda improvvisamente, dapprima
impennandosi, poi torcendosi su se stesso, quasi per lanciare un ultimo sguardo a quel lungo
tragitto percorso prima di deflagrare squarciandosi. L’immaginazione ferroviaria dei progressisti
non aveva neppure lontanamente previsto una tale tragica e ingloriosa fine del potente
convoglio.
Per gli adepti della modernità, che è al contempo una concezione del mondo e soprattutto
una visione della storia, dove ogni epoca ricapitola e supera quella precedente, nulla potrà mai
compromettere il progetto di emancipazione sorto dai Lumi. In questa prospettiva guerre,
eccidi, stermini sono ritenuti incidenti di percorso, residui irrazionali della barbarie premoderna,
fenomeni patologici, momenti di follia, non ancora debellati. Il che sarebbe come espungerli
dalla storia e dalla ragione; tutto è avvenuto fuori di qui, in un tempo, e in un luogo, che la
modernità non ha ancora raggiunto. Ciò ha consentito a lungo di offrire un’immagine
sterilizzata e rassicurante del progresso umano. Questa immagine ha cominciato tuttavia a
scomporsi nel secolo scorso, sia durante i due grandi conflitti mondiali, sia dopo Auschwitz.
I filosofi sono andati allora dividendosi tra coloro che mantenevano intatta la fiducia nei
Lumi della ragione, indicando nello sterminio l’esito di una «follia» o il risultato di una
«barbarie», e coloro che invece, già da tempo, avevano scorto nella barbarie la faccia nascosta,
il risvolto dialettico della civiltà. Anzitutto Walter Benjamin. Sulla sua scia i segnalatori
d’incendio, da Hannah Arendt a Günther Anders, da Theodor W. Adorno a Max Horkheimer e a
Herbert Marcuse, indicarono in Auschwitz uno «sterminio amministrativo», prodotto dalla
moderna civiltà occidentale nel suo stadio più avanzato 11. Il processo di industrializzazione
della morte, che nelle officine hitleriane funzionava come una catena di montaggio, era andato
assumendo la precisione quasi rituale della tecnica nel dispositivo delle camere a gas. Furono
questi filosofi a mettere per la prima volta apertamente sotto accusa la modernità. Auschwitz
non era una aberrazione sul cammino del progresso; al contrario era scaturito dalla ragione
strumentale. Perciò poteva costituire perfino il caleidoscopio entro cui osservare la modernità.
Riconoscendo le tracce di quell’autodistruzione della ragione che, dopo Hiroshima, apparivano
sempre più evidenti, misero in guardia contro il pericoloso abbaglio, l’illusione di chi
erroneamente credeva di aver disinnescato la bomba della modernità.
Da allora, fra alterne vicende, la discussione sulla modernità non è mai venuta meno.
L’accesa disputa su «moderno e postmoderno», innescata negli anni Ottanta da Jean-François
Lyotard, non è stato che un capitolo ulteriore 12. In quel frangente Jürgen Habermas, prendendo
le distanze dalla Scuola di Francoforte, di cui pure era erede, ha difeso la modernità,
considerandola un progetto non ancora compiuto, e ha aspramente criticato i postmoderni, quei
«giovani conservatori» che – come Jacques Derrida e Michel Foucault – pensavano fosse giunto
al termine il progetto moderno di cui, con Nietzsche e Heidegger, denunciavano il carattere
autodistruttivo 13.
Questa frattura, nella filosofia, non si è mai davvero ricomposta. Per certi versi, anzi, si è
estesa e approfondita. Ed è riemersa nitidamente quando i filosofi hanno dovuto affrontare la
sfida dell’11 settembre.

5. Il fantasma di Bin Laden.

A lungo Ground Zero fu un’immensa montagna di detriti in fiamme. Le macerie del World
Trade Center bruciarono per oltre cento giorni; un fetore acre e una polvere bianca, miscela di
calcestruzzo, amianto, piombo, fiberglas, cotone, cherosene, insieme ai resti organici di 2749
esseri umani, polverizzati nelle torri, impregnarono i cieli di Manhattan. I corpi di molte
persone non furono mai ritrovati. Ciascuno aveva una sua storia peculiare, ciascuno rifletteva in
modo unico la molteplicità complessa del globo che andava unificandosi – l’impiegata
giapponese, lo chef ecuadoriano, il contabile palestinese, il cappellano cattolico, l’agente di
borsa, l’attivista per i diritti dei gay… Insieme costituivano un piccolo parlamento, erano gli
esponenti di sessantadue paesi, di quasi tutti i gruppi etnici e le religioni del mondo. Quella
varietà delle loro vite era una prova del detto coranico, e di un suo precedente biblico, secondo
cui spegnere una vita vuol dire distruggere un universo.
Al-Qaida aveva voluto far crollare le Twin Towers, immagine raddoppiata della Torre di
Babele, aveva preso di mira l’America in quel luogo simbolico, centro del capitale mondiale,
ma alla fine aveva colpito l’umanità intera. «Ecco l’America, piena di paura dal suo confine
settentrionale a quello meridionale. Che Dio sia ringraziato». Così esultò Bin Laden in un video
preregistrato, mandato in onda da Al-Jazeera il 7 ottobre, all’indomani dei primi attacchi sferrati
dai bombardieri americani e britannici in Afghanistan. Poi lanciò il suo appello affinché
quell’evento, che aveva diviso il mondo fra credenti e infedeli, non fosse ignorato. Insieme al
suo luogotenente Ayman al-Zawahiri attese nelle grotte di Tora Bora che i mujahidin
insorgessero da un capo all’altro del mondo. Invano. Si sentì tradito dai musulmani che non
erano accorsi nelle file della sua organizzazione. Anche i talebani lo avevano abbandonato. La
sconfitta militare di al-Qaida fu schiacciante. Ma non vinsero neppure gli americani e i loro
alleati, che non erano riusciti ad acciuffare la loro preda. Bin Laden fuggì in Pakistan, insieme
agli ultimi combattenti di al-Qaida. Fu in quell’occasione che scrisse un testamento in cui,
chiedendo perdono ai figli per il poco tempo concesso, e rivendicando la scelta del jihad, asserì
che, malgrado quei primi dolorosi rovesci, un’era nuova era iniziata, un’era che, entro qualche
decennio, avrebbe portato alla scomparsa dell’Occidente.
Lo «sceicco del terrore» è stato catturato e ucciso il 2 maggio 2011 a Abbotabad, in Pakistan,
nel corso di un’operazione preparata a lungo dall’intelligence americana, portata a compimento
da reparti del Navy SEALS e autorizzata dal presidente degli Stati Uniti Barack Obama.
A quasi vent’anni di distanza dall’attacco a Ground Zero, quell’evento, già in parte atteso,
quasi déjà-vu, messo in scena da Hollywood in una sequela di film catastrofici, prima ancora
che si realizzasse, il fantasma di Bin Laden resta a turbare l’Occidente, non tanto per la forma di
terrorismo che ha inaugurato, quanto per la vittoria che deve oramai essergli riconosciuta. Una
vittoria anzitutto mediatica: trasmesse in tempo reale, le immagini dei due aerei suicidi, che si
schiantano contro le torri gemelle, facendole implodere in un suicidio ulteriore, sono passate
migliaia di volte su tutti gli schermi del mondo, in una replica infinita a futura memoria. A sua
volta, la vittoria mediatica, con le sue dimensioni planetarie, la sua carica apocalittica, ha
sancito, per il durevole effetto traumatico, una vittoria storica.

6. Filosofie del terrorismo.

All’indomani dell’11 settembre si è sviluppato, all’interno della filosofia, un intenso dibattito

di cui sono stati protagonisti Jürgen Habermas e Jacques Derrida. Si sono andate da allora
delineando nuove riflessioni che potrebbero andare sotto il nome di «filosofie del terrorismo».
Questo non vuol dire che i filosofi, nel passato, non abbiano più volte affrontato il tema
complesso del terrore. Ma il crollo delle torri, chiamando in causa la modernità, ha investito
direttamente la filosofia.
Come giudicare quell’evento, come misurarne la portata, come interpretarne il valore
simbolico e l’impatto politico? Queste sono le domande che orientano le interviste a Habermas
e a Derrida raccolte da Giovanna Borradori nel volume che, nell’edizione originale, si intitola
significativamente Philosophy in a Time of Terror. Vale la pena sottolineare che, a prendere la
parola, dopo pochissimi mesi dall’attacco, sono due europei, in quel periodo tra gli esponenti
più prestigiosi della filosofia continentale. La comprensibile cautela, che trapela nelle loro
parole, deriva anche da una certa estraneità, che entrambi rivendicano, da un «fuori» – come
direbbe Roberto Esposito – che questa volta è costituito dal vecchio continente 14. L’America
ferita viene considerata dall’angolo visuale dell’Europa e della filosofia europea. Se Derrida
appare più radicale e netto nelle sue posizioni politiche, è tuttavia Habermas a puntare l’indice
contro un certo patriottismo degli intellettuali americani – non solo di quelli che, come Rawls e
Walzer, sostengono le «guerre giuste». Con un tono di critica osserva: «Persino i liberali di
sinistra sembrano per il momento d’accordo con la politica di Bush» 15.
Che si annunci, con l’11 settembre, una svolta epocale è questione che Habermas lascia
aperta. Pur avendo rappresentato il «primo evento storico mondiale», perché si è compiuto in
diretta, davanti alle telecamere del globo, l’attacco terroristico va inserito nell’era della guerra
totale, iniziata nel 1914 e proseguita con l’oppressione totalitaria, la barbarie meccanizzata e
l’omicidio burocratico di massa. La novità sta, per Habermas, da un canto nella forza simbolica
dell’atto, nonché degli obiettivi colpiti, dall’altro nel profilo inedito del «terrorismo globale»
che, non avendo uno scopo preciso, al contrario delle azioni paramilitari legate a una causa
nazionale, come quella palestinese o cecena, non può neppure essere sconfitto. Ciò non significa
che al-Qaida non abbia motivazioni politiche, il che peraltro distingue il terrorismo dal crimine
organizzato, sebbene talvolta i confini possano essere fluidi. Preoccupato per lo Stato di diritto,
e per i rischi di una «democrazia militante», che con un perverso cortocircuito nega le libertà
democratiche ai «nemici della democrazia», Habermas riconosce nell’ingiusta modernizzazione
capitalistica la causa del fondamentalismo islamico e del terrorismo globale. Entrambi
sarebbero reazioni antimoderne a un’inclusione forse troppo accelerata, «dissonanze cognitive»,
cioè disturbi temporanei, patologie, superabili nell’incompiuto progresso della modernità.
Proprio il modo di vedere il rapporto fra terrore e modernità separa i due filosofi. Se
Habermas sostiene una concezione neoilluministica, e guarda perciò alla globalizzazione con
occhio critico, ma con una intatta fiducia, che assume talvolta toni normativi, Derrida sospetta
invece che sia la razionalità moderna a contenere in sé il virus del terrore. La prospettiva viene
rovesciata: non è la modernità a poter curare la patologia del terrore, bensì è il terrore a essere
sintomo della patologia moderna.
Nel segnalare la retorica dei media americani, che ricorrono spesso alla formula major event,
Derrida sottolinea il rischio di una valutazione meramente quantitativa, ricordando che «i morti
non si contano nella stessa maniera da una parte all’altra del mondo» 16. E riprende la parola di
Heidegger Ereignis, evento. L’11 settembre è un «evento» che, nella sua imprevedibilità, ha
interrotto e squarciato la storia. Impossibile pretendere di appropriarsene, di capirlo fino in
fondo; d’altra parte, però, quella interruzione imprevista richiede di essere compresa. Con una
nota al margine, che non ha perso rilevanza, Derrida dichiara che dovranno essere chiamati
«filosofi», nell’avvenire, tutti coloro che sapranno, non solo riflettere in modo responsabile
sulle questioni politiche della guerra e del terrorismo, ma anche mantenere ferma, anzi
approfondire, la distinzione fra comprendere e giustificare. Si può e si deve tentare di
comprendere, senza per questo giustificare. La condanna morale, o meglio moralistica, ha ben
poco a che vedere con la filosofia.
Esito ritardato della Guerra fredda, quando gli Stati Uniti sostenevano e armavano quelli che
erano allora nemici dell’URSS , il crollo delle Twin Towers rappresenta due suicidi in uno: quello
dei dirottatori e quello di coloro che li hanno addestrati. Si tratta, in entrambi i casi, di
un’autodistruzione – come avviene quando un organismo vivente elimina quelle protezioni che
dovrebbero immunizzarlo. Il terrorismo appare il sintomo di una patologia autoimmunitaria di
cui è portatrice la modernità 17. Una cura non è stata scoperta. Ma è certo che le conseguenze
possono essere devastanti, non soltanto per la democrazia. Perché il terrore è la spia di una
resistenza alla mondializzazione, grave al punto da mettere per la prima volta in gioco
l’esistenza stessa del mondo.
Distante da Habermas, la valutazione di Derrida converge invece, sotto molti aspetti, con
quella di altri teorici francesi del postmoderno, in particolare con la visione del terrorismo che
già da tempo era andato delineando Jean Baudrillard.
I terroristi del Bataclan sono subentrati ai musicisti, si sono presi d’un tratto la scena,
eseguendo il loro macabro dramma. Si potrebbe commentare con la paradossale sentenza che
Baudrillard aveva scritto anni prima: «Lo spettacolo del terrorismo impone il terrorismo dello
spettacolo» 18. Si tratta di parole spesso purtroppo fraintese. Come se Baudrillard volesse ridurre
il terrorismo a spettacolo, mentre il suo intento è quello di denunciarne l’oscenità, quell’uscire
di scena, mettendo fine a ogni gioco e a ogni illusione, con cui il terrore esercita tuttavia una
fascinazione morale.
Dopo l’attacco alle Twin Towers Baudrillard è stato il primo a intervenire offrendo una
diagnosi articolata nel lungo articolo L’esprit du terrorisme, pubblicato su «Le Monde» il 2
novembre 2001. Senza esitazioni ha valutato la portata di quell’evento, inquadrandolo nel teatro
della globalizzazione. Il che non sorprende. Esploratore delle «strategie fatali», osservatore dei
«fenomeni estremi» – anomalie, eccezioni, incoerenze, catastrofi, casi liminari, esiti opachi e
parossistici – che mettono costantemente a repentaglio l’equilibrio fisico e metafisico del
sistema, Baudrillard era tra i pochi ad aver già affrontato la questione del terrorismo.
Violenza simbolica prodotta dall’ipermodernità, evento esplosivo che rientra pienamente nel
vuoto della storia, volto convulso della guerra globale a bassa intensità, il terrorismo è per
Baudrillard «specchio» del Male 19. Sbagliato distoglierne lo sguardo. L’intelligenza del Male è
un imperativo politico. Più il mondo moderno si ostina ad assicurare tutto ciò che incarnerebbe
la positività iperbolica del Bene, dalla democrazia al mercato libero, dai diritti umani alla libertà
individuale, esorcizzando gli elementi negativi, più il Male riaffiora nella sua virulenza
terrificante.
Per Baudrillard, critico severo della modernità, l’universo non è dialettico, ma è votato
piuttosto agli estremi, consegnato all’antagonismo radicale. Non ha senso, perciò, cercare
sintesi e riconciliazioni. Sulla crosta del pianeta che va unificandosi, Baudrillard scruta con
lungimiranza le fratture che si vanno aprendo, i sismi a venire, le faglie oceaniche. La Guerra
fredda lascia il posto alla «guerra pura» – come l’ha chiamata Paul Virilio – cioè a quella guerra
iperreale che, per definizione, non si realizzerà mai 20. Grazie ai mezzi di distruzione di massa
non c’è più spazio per la guerra, che può incombere solo nella sua forma dissuasiva. Le guerre
che scoppieranno potranno essere solo circoscritte – non avranno dimensione orbitale.
Al di là di questo punto, nella storia del mondo, ogni evento sembra essere un evento «senza
qualità» – per riprendere l’espressione di Robert Musil – un evento per l’evento, privo di
conseguenze. Nulla, d’altronde, dovrebbe più effettivamente accadere. L’apocalisse nucleare è lì
a impedirlo. La suspense diventa il timbro dell’esistenza. Malgrado controllo e prevenzione, la
virtualità della catastrofe emerge ovunque. Lo stesso dispositivo di sicurezza potrebbe, anzi,
provocarla. È l’epoca delle catastrofi simulate: l’inferno di cristallo che annienterebbe New
York, la frattura orizzontale che sancirebbe la deriva di Los Angeles. Il virtuale annuncia il
reale. La cancellazione del negativo, l’occultamento della crisi, aprono la voragine della
catastrofe. I fremiti in superficie sono i segnali di uno squilibrio, di un moto spasmodico –
territori che si scontrano, placche che scivolano le une sulle altre, banchise erratiche – mentre
l’universo globalizzato sembra sprofondare nel vuoto.
In tale contesto di capitali fluttuanti, informazione ininterrotta, supremazia della tecnica,
circolazione integrale, il terrore irrompe come un’anomalia inesplicabile, quasi un fenomeno
venuto da altrove.
 7. Brigate Rosse, RAF e lo scambio impossibile.

Già durante gli anni Settanta, però, Baudrillard era riuscito a far luce sul congegno segreto
del terrorismo. Nel decennio rosso non erano mancati ovunque casi su cui riflettere. Ma fu il
rapimento di Aldo Moro in Italia, il 16 marzo 1978, che lo spinse a considerare la figura e il
ruolo decisivo dell’ostaggio.
Nel mondo dove tutto si può scambiare con tutto, l’ostaggio interrompe la catena, rende lo
scambio impossibile. Certo, la tattica non è originale: anche in passato gli ostaggi venivano
catturati e, quindi, offerti per un negoziato. Ma quel che accade nel caso Moro è del tutto
inedito, perché proprio il negoziato non è praticabile. Anzi viene, in fondo, radicalmente
rifiutato. Si passa, dunque, all’ordine simbolico. Calcolo e scambio sono ignorati. Il sistema,
aggirato, accerchiato, eluso, entra in una impasse paralizzante; non sa, non può rispondere. La
sfida, imprevedibile e micidiale, non ammette replica. A meno che il sistema non sia pronto a
lasciarsi implodere.
«Fu questa la vittoria delle Brigate Rosse» – scrive Baudrillard 21. Una volta rapito, Moro era
già fuori gioco. Rappresentava lo Stato vuoto, l’equivalente nullo di un potere, annullato nella
sua sovranità, perché preso in ostaggio. Come, da chi, con chi, avrebbe potuto essere scambiato
Moro? La sfida simbolica delle Brigate Rosse, che fa saltare ogni regola, porta «l’attacco al
cuore dello Stato», ma in una scena girevole, dove potere e contropotere si alternano in ruoli
obsoleti e perduti, scoprendosi entrambi impotenti, incapaci di scambiare alcunché. L’ostaggio,
impermutabile, diventa ingombrante. Se venisse rilasciato, lo Stato potrebbe persino temere di
esserne contaminato. Oscenamente il cadavere viene abbandonato nel portabagagli di
un’automobile. Sconfitta delle Brigate Rosse. Illusione del terrorismo che non può mai davvero
riconvertire l’ostaggio.
Di qui le difficoltà di liberare gli ostaggi – si pensi a quelli nelle mani delle FARC (Forze
Armate Rivoluzionarie della Colombia), come Íngrid Betancourt, sequestrata per più di sei anni,
dal 2002 al 2008. L’ostaggio è una sorta di talismano, un feticcio quasi «sacro», talmente
prezioso, da essere senza prezzo, impossibile da possedere e da scambiare, e perciò pericoloso e
irriducibile non meno del terrorista. L’ostaggio è l’alter ego del terrorista, il terrorista è l’alter
ego dell’ostaggio 22. Una singolare complicità li unisce. Le loro esistenze, legate da un filo
inscindibile, sono votate a uno stesso epilogo sacrificale. Di volta in volta il potere sceglierà di
sopprimere o l’uno o l’altro.
Terrorista e ostaggio segnano l’eccezione nella regola dello scambio, rinviano alla zona dello
scambio impossibile. Rivelano l’inganno della reciprocità, l’illusione di un soggetto, sia pure
alienato, che dall’alto della sua autonomia e della sua sovranità potrebbe ancora negoziare,
puntano l’indice contro la chimera, da tempo svanita, del contratto sociale, ne smascherano la
nostalgia liberale. Perciò rilanciano la speculazione, in tutta la sua insensatezza, mettendo allo
scoperto lo stato d’emergenza radicale.
Le Brigate Rosse inaugurano l’epoca del terrore postmoderno. Per la prima volta l’ordine
politico reale viene sfidato da un atto simbolico. E, come è impossibile lo scambio, così è
impossibile la sfida. Il potere, denudato nella sua impotenza, se solo reagisse, asseconderebbe la
spirale del potenziamento, sarebbe già terrore alla seconda potenza, più terrorista del terrorista.
Ecco perché ogni ultimatum non è mai davvero ultimo e deve essere disatteso. Tutta la violenza
mobilitata dello Stato – polizia, esercito, istituzioni – non può nulla contro quell’unico atto
simbolico. Benché il rapporto di forza sia del tutto asimmetrico, l’apparato statale rischia di
collassare. La sfida simbolica, e tuttavia efficacemente mortifera, lo trascina là dove rispondere
significherebbe autodistruggersi. Scacco allo Stato.
Ma scacco anche alle Brigate Rosse. Il tentativo disperato di radicalizzare lo scontro finisce
in un nulla di fatto. L’errore delle BR è credere di poter mettere realmente fine al sistema. Ma la
rivoluzione ha lasciato il posto alla sovversione simbolica, quell’atto utopico, sogno di uno
scambio impossibile, denuncia dell’impossibilità dello scambio. Per quanto deflagrante, come
l’urto di una esplosione, l’atto simbolico è un evento senza conseguenze. Si inscrive, dunque, in
una strategia fatale, cioè irresistibile ed esiziale, ineluttabile e mortale. L’atto simbolico porta il
fine in sé e dal fine, o meglio, dalla fine, dalla morte che lo sottende, è orientato.
Il terrorista è pronto a morire. Questa è la sua sfida estrema: un dono che eccede l’economia
dello scambio e a cui il potere non può rispondere, se non con una morte uguale o superiore. In
breve: di fronte alla sfida del terrorismo, il potere sarebbe chiamato a suicidarsi. La risposta
dello Stato, che si arma dello stesso terrore, sarebbe la propria morte e il proprio crollo.
Baudrillard guarda alla Repubblica federale tedesca e alle azioni compiute, in un crescendo,
dalla Rote Armee Fraktion. È il 1977. La strategia fatale ha già prodotto la catena di
negoziazioni impossibili: prendere ostaggi per avere in cambio i fondatori della RAF detenuti nel
supercarcere di Stammheim. Il 5 settembre viene sequestrato Hanns Martin Schleyer, ex
ufficiale delle SS, presidente della Confindustria. Verrà ritrovato cadavere dopo 43 giorni,
quando l’ostaggio non servirà più. Il 13 ottobre viene dirottato all’aeroporto di Mogadiscio un
aereo della Lufthansa; in cambio di un centinaio di persone, il commando palestinese chiede il
rilascio dei militanti della Baader-Meinhof. Ma ogni trattativa si esaurisce nel nulla. Gli eventi
si condensano in un’unica data: il 18 ottobre. Durante la notte le forze speciali tedesche
intervengono a Mogadiscio: liberano gli ostaggi e uccidono tre dei quattro terroristi del
commando. In quelle stesse ore a Stammheim, Andreas Baader, Gudrun Ensslin, Jan-Carl
Raspe, Irmgard Möller apprendono – secondo la versione ufficiale – l’esito del blitz. Al mattino
Baader e Ensslin vengono trovati morti nelle loro celle. Raspe, ancora agonizzante, spirerà
subito dopo. Ricoverata con quattro ferite da coltello al petto, Möller viene salvata in ospedale.
È la «notte del suicidio» con cui si conclude l’autunno tedesco. Suicidio?

AVVOCATO: Un autunno tedesco. È l’utopia della rivolta del 1968 a venire sotterrata con il funerale di Andreas,

di Gudrun e di Jan. L’utopia di una generazione che ha sognato una società del tutto nuova.
WIEGAND: L’ombra sinistra di Stalin ha indossato un parka e dissimulato il suo volto dietro una kefiah
palestinese. Vivere la propria passione di giustizia sino in fondo, sino al limite estremo. OK . L’utopia del ’68
è stata, però, compromessa il giorno in cui la rabbia è diventata terrorismo. Io preferisco dire con Rosa
Luxemburg che «la libertà è la libertà di quelli che pensano diversamente».
AVVOCATO 2: Irmgard Möller è sopravvissuta. Anche Jan-Carl Raspe viveva ancora, ma è morto in ospedale.

Baader, nella sua cella 719, per quel che ne so, era riuscito a nascondere una pistola 7.65 di tipo Feg nel suo
giradischi. Per simulare una lotta ha tirato prima nel materasso, poi nel muro di fianco alla finestra. Ha
raccolto i due bossoli e se li è messi accanto. Quindi ha ricaricato l’arma, si è seduto per terra, si è puntato la
 canna della pistola alla nuca e ha tirato il grilletto. […].
AVVOCATO 1: Andreas Baader, Gudrun Ensslin, Jan-Carl Raspe sono stati assassinati dai servi dello Stato

capitalista, da questi bastardi di poliziotti e di giudici, e il loro assassinio è stato contrabbandato per suicidio.
AVVOCATO 2: Il suicidio collettivo ha il senso di una resistenza fino alla morte. Il corpo è l’arma ultima contro

l’oppressione dello Stato capitalista. Come durante gli scioperi della fame. Un rivoluzionario non rinuncia
mai. Questo lo rende invincibile 23.

L’atto repressivo insegue invano l’atto terroristico. Né ha senso, per Baudrillard, chiedersi
come siano andati i «fatti». Se Baader sia stato «liquidato» – è una questione che lascia agli
«avvoltoi della verità» 24. Perché vorrebbe dire ridurre all’ordine politico della forza la sfida
simbolica che deflagra in tutta la sua virulenza implosiva: la morte del terrorista. La violenza
del potere reale rischia di esserne risucchiata. Il «suicidio» di Baader, messo in scena dallo Stato
tedesco, che simula a sua volta la strategia fatale del terrore, svolge un ruolo decisivo: la morte
non saldata, non liquidata, apre un ciclo vertiginoso senza ritorno.

8. L’arma assoluta della propria morte.

Che cosa potrebbe avere in comune il terrorismo di fine Novecento con quello del primo
Millennio? Ground Zero, il nome che era stato dato all’epicentro terrestre-marino di una futura
esplosione atomica, designa, dopo l’11 settembre, il luogo in cui si sono inabissate le due torri
della superpotenza mondiale, il vertice simbolico del crollo epocale, il punto zero toccato dalla
luce nera del terrore.
Baudrillard valuta quell’«evento» senza ridurlo a una patologia della ragione, ma anche
senza farne un unicum nella storia della distruzione umana. Dopo il lungo «sciopero degli
eventi», secondo l’efficace espressione del filosofo argentino Macedonio Fernández, dopo
l’attesa scandita insieme dal desiderio che non accadesse più nulla e da quello opposto che si
interrompesse il sempre-uguale di un assetto definitivo, sopraggiunge l’evento presagito,
immaginato, persino sognato, in una complicità inconfessabile con la strategia terroristica, che
contribuisce a spiegarne la grande risonanza mediatica.
Continuità e differenze non vanno trascurate. Il terrorismo attuale è «contemporaneo della
mondializzazione» 25. Occorre allora chiedersi in che modo quel fenomeno estremo sia stato
modificato dall’unificazione planetaria del mondo. Tuttavia la matrice teorica è la medesima
con cui Baudrillard ha interpretato il terrorismo delle BR e della RAF . In entrambi i casi l’ordine
politico reale viene tenuto in scacco da una sfida simbolica a cui è impossibile rispondere. Il
nuovo terrorismo globale si muove, dunque, sulla scia di quello novecentesco. La differenza
non è radicale; piuttosto si tratta della radicalizzazione ulteriore di una sfida già lanciata,
sebbene in altri contesti, con significati e scopi diversi. Ma la novità è limitata e, anzi, la
strategia fatale è la stessa, come lo stesso è il ciclo vertiginoso che provoca. Il sistema di
scambio generalizzato viene fermato d’un tratto dal gesto imprevisto del terrorista che offre in
dono la propria morte, un dono impossibile da contraccambiare. Sarebbe infatti come chiedere
al sistema di suicidarsi, laddove il suicidio, la propria autodistruzione, è il suo solo interdetto,
l’unico recondito divieto.
In un rilancio iperbolico, che appartiene al dispositivo del terrore, il suicidio non è più in
«pura perdita». Il terrorista fa della propria morte l’arma assoluta di un’offensiva che – questa sì
– è senza precedenti, sia per forma, sia per efficacia. Uccidersi per uccidere. Ecco la
radicalizzazione.
Giunto quasi a perfezione, e perciò vulnerabile ovunque, dato che anche un infimo punto
potrebbe essere l’inizio di una deflagrazione cosmica, il sistema reagisce a questa arma inedita
irrigidendosi, a sua volta terrorizzato, si contrae, si contorce nella sua stessa violenza,
sperimentando la propria incapacità di reazione, lasciandosi tentare dalla propria vana
iperefficacia. Baudrillard ricorre alla metafora del tetano: parla di un potere in preda a spasmi
compulsivi, contaminato dalla ferita che si è prodotta nel profondo, in balia di contrazioni
tetaniche, infettato dalla tossina contro cui lancia tutti i suoi anticorpi. Il terrorismo è come un
virus che provoca la paralisi spastica del potere. Non è solo un atto simbolico, né solo una sfida
impossibile da accogliere. È una reazione immunitaria o autoimmunitaria. In quest’ultimo modo
di considerare il fenomeno estremo del terrore il giudizio filosofico di Baudrillard converge in
gran parte con quello di Derrida.
La sfida simbolica, che già nel recente passato non poteva essere raccolta, assume un
potenziale ulteriore e sconosciuto nella mondializzazione, dove il terrore non va letto come un
incidente, la peripezia sulla strada di un progresso irreversibile. Il Male, che si è creduto di
sconfiggere definitivamente nel radioso ordine globale, affiora irrevocabile, si mostra con il suo
volto più agghiacciante, con le sembianze fosche e torve della parte maledetta, promettendo,
questa volta, presenza perpetua e diffusa. È il terrore che proclama il suo «no» alla
mondializzazione violenta, mettendo per la prima volta a rischio il mondo stesso.

9. L’atmoterrorismo. Auschwitz, Dresda, Hiroshima, ecc.

Esiste un nesso fra tecnica e terrore? In che modo i folgoranti successi della tecnica possono
aver inciso sul concetto di terrore, inaugurando una nuova prassi di sterminio?
Per dare una risposta sarebbe necessario ripercorrere l’evoluzione delle armi, dei congegni
bellici, delle bombe e dei gas tossici. È quel che fa Peter Sloterdijk riflettendo sulla
manipolazione dell’aria che ha messo per sempre fine al privilegio ingenuo, goduto dagli esseri
umani, prima della cesura del XX secolo, quello di respirare senza preoccuparsi dell’atmosfera
aerea circostante.
Sloterdijk non ha dubbi: il terrorismo è «figlio della modernità» 26. Questo legame filiale
emerge, però, in modo esplicito solo nel Novecento. Ecco perché il terrore prettamente moderno
è un fenomeno posthegeliano, che perciò non può essere visto in continuità immediata con il
Terrore giacobino del 1793 o con quello bolscevico del 1917. Né tanto meno va confuso con
quell’«ordine del terrore» – per riprendere una nota definizione di Wolfgang Sofsky – edificato
dalla dittatura hitleriana 27.
Ciò che contraddistingue il terrore della tecnica da tutti i suoi precedenti è l’attacco
all’ambiente. Per la prima volta non si prendono più di mira i nemici, ma si punta invece
all’atmosfera, all’aria che respirano. In tal senso sarebbe lecito parlare di atmoterrorismo.
Quando ha avuto inizio questa nuova modalità di sterminio? È possibile indicare una data?
Sloterdijk situa la «scena originaria» durante la Prima guerra mondiale. E precisa anno, mese,
giorno, ora. Fu a Ypres, sul fronte occidentale, nel corso della battaglia del 22 aprile 1915, al
calar della sera, tra le 18.00 e le 19.00. Un vento favorevole, che si muoveva dalle linee
tedesche verso le trincee francesi, spinse le nuvole di gas clorato, fuoriuscito da oltre 5700
bottiglie. Le lancette dell’orologio segnarono una cesura profondissima, scandirono l’inizio
dello sterminismo tecnico. Da quel momento la prassi del terrore, portata in dote dalla storia
della civilizzazione, rappresentò, come nessun altro fenomeno, l’originalità del XX secolo.
Sloterdijk ricostruisce con dovizia di particolari quel primo impiego di armi chimiche su
larga scala. Si abbandonò l’idea del duello, che per qualche tempo offrì ancora l’immagine di
uno scontro virile e onesto, mentre l’interazione tra nemici si andò sviluppando su basi
postmilitari. La causa scatenante fu l’irraggiungibilità dei soldati di entrambi gli schieramenti,
nascosti, per lunghi mesi, dietro le trincee. Nessuna arma di lunga gittata avrebbe potuto essere
sufficiente. La moderna guerra chimica, preludio dei bombardamenti aerei, fornì la soluzione
tecnica. L’impiego di gas e veleni, sempre più diffuso, malgrado l’articolo 23a del Trattato sulla
guerra terrestre, stipulato all’Aia nel 1907, incentivò, a sua volta, la scienza della nubi tossiche e
la teoria degli spazi irrespirabili.
Considerato in questa prospettiva il terrore moderno si rivela una forma ulteriore e potenziata
di guerra. Dalla violenza bellica protetta si scatena la libertà di sterminare, lo sterminismo
assoluto, sciolto da ogni vincolo, fisico o metafisico. Il passaggio si compie quando si prende
definitivamente congedo dalla contesa tra avversari, dallo scontro fra truppe regolari. Fuori da
ogni regola infuria il terrore. Ma il terrore moderno, in cui si condensa il sapere dello sterminio,
pur serbando il carattere antico dell’attacco, presenta una novità che non ha precedenti. Il corpo
del nemico non viene necessariamente liquidato con colpi diretti. Si aggredisce l’ambiente in
cui vive, si rende impossibile l’esistenza. L’attacco alle funzioni vitali, dalla respirazione al
sistema nervoso centrale, fa sì che apparentemente sia il nemico a cadere sotto il suo stesso
impulso – ad esempio l’impulso naturale a respirare. La responsabilità si frantuma, diventa
anonima. Inoltre l’asimmetria delle forze diventa sempre più irrilevante. Basta infatti un solo
terrorista per mettere a punto un attacco con effetti devastanti. Questo non deve, però, spingere
a credere che il terrore sia l’arma dei deboli. Storicamente sono gli Stati, nel corso del
Novecento, ad aver fatto ampio uso di metodi terroristici.
Quando la tecnica, con tutto il suo potenziale distruttivo, irrompe e squassa la cornice bellica,
la violenza si moltiplica, diventa violenza contro le persone, contro le cose, violenza
indiscriminata contro l’involucro atmosferico della vita. L’esercizio del terrore, che si
concepisce sempre come un contrattacco, mai come un attacco gratuito e iniziale, è la
disponibilità ad allargare la zona del conflitto – in modo smisurato. Qui il nemico non è più
neppure un «nemico». Non valgono, quindi, né trincee né fronti. L’altro diventa solo un ente da
eliminare. Non si tratta di prenderlo prigioniero, di sconfiggerlo, di appropriarsi della sua
libertà. Piuttosto, e ben di più, si tratta di liberare l’ambiente – persino il pianeta – dall’altro e
dalla sua libertà. Questo mutamento epocale sancisce il passaggio dall’ostilità tradizionale alla
ostilità che, svincolata, resa esplicita dalla tecnica, diventa sterminismo, cioè progetto di
annientamento.
Nella storia dello sterminismo tecnico, che giunge fino all’11 settembre e si estende al XXI
secolo, Sloterdijk inserisce episodi apparentemente distanti e non sempre letti in contiguità.
Dalla nube di gas bianco-giallastro, che investì oltre la trincea le unità franco-canadesi,
all’impiego industrializzato dello Zyklon B, il famigerato acido cianidrico, dapprima – come
prometteva la pubblicità delle ditte produttrici – per disporre di ambienti mottenfrei, «liberi da
tarme», quindi, secondo il dettato della «soluzione finale», per avere l’intero pianeta judenfrei,
«libero dagli ebrei».
In quell’arco di tempo Sloterdijk sottolinea altre date memorabili. Ad esempio l’8 febbraio
1924, quando lo Stato del Nevada mise in funzione la prima camera a gas per un’esecuzione
civile. Fu così introdotto l’atmoterrorismo nel diritto penale di una democrazia. Quel modello
venne ripreso da altri Stati americani, fra cui la California. La sedia elettrica, eufemismo per le
potenti scariche che facevano cuocere il cervello del condannato, fu sostituita dalla più asettica
camera a gas, dove le esalazione bloccavano il trasporto dell’ossigeno al sangue e si moriva per
asfissia interna. La sostituzione era suggerita da un certo «umanismo», legge sentimentale della
modernità progressista.
L’atmoterrorismo tecnico rese in genere più semplice l’amministrazione neutra e impersonale
della morte, consentendo infine il passaggio alla vera e propria produzione di cadaveri nelle
officine hitleriane che funzionarono a pieno regime nei campi di sterminio. Di Auschwitz-
Birkenau si hanno cifre attendibili. In una sola notte, dal 13 al 14 aprile 1943, con l’uso di sei
chili di Zyklon B furono gassati 1492 ebrei provenienti dal ghetto di Cracovia. La catena di
montaggio ne consegnò quindi le spoglie da incenerire nel crematorio II.
Sloterdijk fa parte di quei filosofi che, sulla scia di Heidegger, seguendo il filo conduttore
della tecnica, si azzardano a scrivere, accanto ad Auschwitz, altri toponimi: Dresda, Hiroshima,
Nagasaki. Sono le tappe di una meteorologia nera inaugurata dalle armate dell’aria che,
abolendo la distanza spaziale, colpiscono luoghi prima inaccessibili e fanno saltare la
distinzione tra civili e combattenti. Soltanto con le armi aeree a lunga gittata si realizza la
globalizzazione della guerra. Il terrore questa volta non è più solo un attacco all’aria, operato
però dal suolo, ma è piuttosto un attacco dall’aria che può avere come target un intero mondo
della vita dichiarato nemico e perciò eliminato. Sotto l’aspetto filosofico l’aereonautica svolge,
dunque, un ruolo decisivo. Dopo aver ricordato la distruzione di Guernica, compiuta il 26 aprile
1937 dalla Legione Condor, unità dell’aviazione nazista, Sloterdijk ricostruisce il
bombardamento di Dresda nella notte fra il 13 e il 14 febbraio 1945.
Gli aerei della Royal Air Force britannica avevano un piano concepito in modo rigoroso:
circondare la città con un anello di bombe incendiarie in grado di produrre una sorta di tempesta
di fuoco che, scatenata dall’alto, avrebbe avuto l’effetto di un enorme altoforno. Nei primi due
attacchi furono sganciate più di 650 000 bombe. Era chiaro l’intento di colpire la popolazione
civile, tanto più che si sapeva che nella città, in particolare nella zona intorno alla stazione
centrale, si erano ammassate migliaia di profughi. Secondo le stime più basse le vittime furono
almeno 35 000. Molti morirono bruciati, carbonizzati, soffocati, ma altri, che non erano entrati
in contatto con le fiamme, vennero trovati disidratati o mummificati. I rifugi antiaerei, per
effetto del calore, si trasformarono in forni ad aria calda, dove oltre diecimila persone furono
bollite vive o asfissiate dai fumi tossici. L’intero centro della città funzionò da camera di
combustione. Dresda non costituì, però, un’eccezione, un’anomalia parossistica, ma fornì
invece il nuovo modello di termoterrorismo. Se storicamente avevano cominciato gli Stati a far
uso del terrore, Sloterdijk non esita a definire Churchill un «terrorista», come d’altronde lo
stesso primo ministro britannico non avrebbe esitato ad ammettere 28.
Il lancio di bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki, compiuto da aerei americani il 6 e il 9
agosto 1945, che di solito viene giudicato un evento a sé, incomparabile, in questa linea
esegetica è letto invece come una escalation qualitativa, prima ancora che quantitativa. Si
calcola che le vittime furono circa 100 000 a Hiroshima e 40 000 a Nagasaki; ma le cifre si
impennano, se si considerano coloro che morirono in seguito per la contaminazione radioattiva.
Fu il primo attacco nucleare contro un intero mondo della vita, il culmine provvisorio dello
sterminismo moderno. Le armi radioattive e la latenza degli effetti rappresentarono la novità.
Alla tempesta di luce seguì la pioggia nera, che cadde inclemente sul deserto irradiato, portando
mali sconosciuti, ulcerazioni profonde, tumori cancerosi, ustioni inspiegabili, come se il nemico
avesse continuato a colpire nascosto in una impercettibile atmosfera di onde e raggi.

10. Heidegger e il bando dell’esistenza dalla biosfera.

Il radioterrorismo ha lasciato in eredità proprio la latenza, cioè l’aggressione invisibile,

l’attacco nell’infinitamente piccolo con effetti smisurati. Che sia statuale o non statuale, il
terrorismo più recente ha conseguito risultati ulteriori nella capacità di aggredire la
bioatmosfera. Per lo più all’insaputa dell’opinione pubblica mondiale, la superpotenza
americana ha messo a punto nuove strategie per una futura guerra ionosferica, in grado, cioè, di
fare un uso militare del clima, modificando, ad esempio, le intemperie, bloccando le
precipitazioni piovose. Al bioterrorismo, che nel suo impiego più grossolano, la diffusione di
virus e batteri, è facilmente accessibile, si affiancano ormai forme più raffinate e segrete, fino
alle armi a infrasuoni che agirebbero a distanza sugli organismi umani, in particolare sui
cervelli, e sarebbero, dunque, armi neurotelepatiche.
Quel che importa, per l’esistenza, è che il terrore postmoderno possiede la peculiarità
inconfondibile di prendere di mira non più solo il corpo, bensì l’ambiente del nemico. Va da sé
che, per questa nuova forma bellica globale, che si lascia alle spalle ogni guerra, vincere vuol
dire annientare, anche a costo di autoannientarsi. L’esistenza sprofonda in un ambiente
invivibile, dove collassa all’istante, o soccombe più tardi, per gli effetti letali. A nulla serve la
difesa immunitaria. Le nuovi armi del terrore vanno filosoficamente alla scoperta di ulteriori
punti vulnerabili nelle condizioni di vita. Il terrorista diventa l’ombra oscura del filosofo
trasformando in zone d’attacco quei luoghi intimi in cui l’esistenza soggiornava quasi con
ingenuità.
Heidegger aveva parlato di «contrada» per indicare quella regione in cui, malgrado la
spaesatezza divenuta, nell’età della tecnica, destino mondiale, ciascuno avrebbe potuto ritrovare
riparo. Per lui era la radura boschiva della selva. Ma al di là di questa visione idilliaca, spesso
fraintesa, Heidegger è stato l’unico filosofo ad aver presagito la minaccia che per l’abitare
umano proveniva dal dispositivo della tecnica. Dopo le cesure terroristiche degli ultimi decenni
si può scorgere nella «spaesatezza» non il soggiorno, perduto e irrecuperabile, nella baita rurale,
bensì il bando progressivo dell’esistenza da tutte le nicchie di sicurezza della biosfera naturale,
senza che sia più possibile né imbattersi ancora in uno spazio preservato, né raggiungere la
sorgente di una immunizzazione miracolosa.
Se è indubbio il nesso che stringe tecnica e terrore, più problematico sembra il passo
ulteriore che Sloterdijk compie e che lo porta a vedere nel terrorismo un «modus operandi», una
modalità di agire, o meglio, di procedere 29. L’intento legittimo è quello di lanciare un monito
contro la comune espressione «guerra al terrorismo», che è un nonsenso, perché vorrebbe
innalzare a nemico un metodo largamente usato. Tuttavia si nasconde nella posizione di
Sloterdijk il rischio di tecnicizzare il terrore, di neutralizzarlo e ridurlo a un ingranaggio che
seguita a operare, assumendo forme diverse, sempre più intense ed esasperate, in maniera quasi
indipendente e astratta dai contesti storici e dagli agenti politici. Si tratta di un indifferentismo
della tecnica che affiora anche in Heidegger. Questo spiega anzitutto perché Sloterdijk, a
proposito della tecnica dello sterminio nazista, sostenga che «il fattore Hitler entra in gioco
come un elemento di perdita di controllo» 30. E chiarisce inoltre quella spregiudicata distanza
con cui pare limitare il significato dell’attacco alle Twin Towers, e più in generale sminuire
l’islamismo, incapace di diventare la «nuova banca della dissidenza mondiale» 31. Quasi che la
sfida del jihad possa in fondo essere archiviata come fenomeno superabile in breve e, in parte,
già superato.

11. Il monopolio della negazione.

Global Age, era globale – così la chiamano alcuni, a partire dal sociologo britannico Martin
Albrow. Per altri è la «seconda ecumene», il tempo della «post-storia», quello in cui, dopo il
1945, il Vecchio Mondo ha esaurito le capacità d’attacco, sprecato le energie in due guerre
mondiali, messo fine alle mire espansionistiche, iniziate nel 1492, con i quattro viaggi di
Colombo. La storia coincide con l’epos ibrido della conquista, così come l’hanno dettato i suoi
eroi, in tutta l’unilateralità vincente, e termina quando il pianeta Terra è diventato per tutti
Mondo. La globalizzazione terrestre è un fatto compiuto. Di più: è un assioma irreversibile.
Circumnavigato e percorso in tutta la sua rotondità, il mondo è diventato un sistema tenuto
insieme da una fitta rete di traffici, collegato da flussi comunicativi, permeato dalla liquidità del
capitale. La post-storia è l’epoca in cui la globalizzazione annuncia e notifica il suo inesorabile
procedere, smentendo ogni alternativa. I movimenti che ne contestano le disfunzioni non fanno
che riconoscerne il funzionamento. Impossibile risalire indietro. La globalizzazione assurge a
destino di un’umanità, non solo costretta a vivere in un mondo sincronizzato, in cui il tempo si
piega in attualità perenne, ma obbligata a coabitare in una densità di spazio sconosciuta, dove
non si è più immuni dall’altro e dall’incontro con l’altro. Socievolezza e obbligo morale
lasciano il posto alla misantropia diffusa. Il villaggio globale non è più umano, come avevano
preconizzato McLuhan e altri ottimistici teorici dei media. Piuttosto si è prodotta una comunità
planetaria stretta in una potente sintesi logica, forzata in una astrazione coattiva, aggregata da
messaggi vincolanti, privi di validità universale. A questa comunità il pianeta non offre più un
intimo essere a casa, un rassicurante essere presso di sé, perché si è ridotto a luogo esteriore
dello scambio permanente, affollata e inospitale piazza del mercato mondiale.
Marcia trionfale verso il comfort generalizzato, miglioramento della vita, modernizzazione,
crescita delle scienze, sviluppo delle tecniche, estensione della democrazia, incremento dei
diritti umani, avanzata inarrestabile della ragione e dei suoi Lumi: la globalizzazione si è
affermata come il grande trionfo del Bene. Nel sistema-mondo non avrebbe dovuto più restare
neppure l’ombra del Male, eliminato, sterminato, sin nei minimi interstizi. Un universo radioso,
trasparente, levigato avrebbe sancito la disfatta finale del Male.
Questa versione moraleggiante, improntata al buon senso di un modernismo incrollabile,
mentre nel futuro legge solo la perfezione, con spirito manicheo crede di poter discernere e
sconfiggere le forze oscure che ancora resistono. Faglie, cedimenti, fratture, contrapposizioni
inattese, frontiere prima inesistenti, muri impensati – su tutto ciò si chiudono gli occhi. In nome
della gestione calcolata del progresso a ogni costo. Eppure, gli effetti devastanti di questa
supremazia della positività affiorano con violenza e si trasmettono per contagio. A nulla sono
serviti profilassi del morbo e chirurgia estetica del negativo.
È successo, anzi, il contrario. Nel mondo globalizzato, cui era stato ingiunto l’imperativo del
giorno continuo, cui era stata imposta la diffusione della luce artificiale, la notte non è mai
venuta meno per quelle parti già in ombra della terra. E le scintille del male, accumulate nel
cuore dell’infelicità moderna, diventando via via più incandescenti hanno provocato una nuova
combustione. Perché il male, come sapevano Dostoevskij e Nietzsche, non è solo criterio
morale, bensì è principio di squilibrio, fonte di vertigine, che può farsi persino stato d’animo.
L’omissione del male ha contribuito, nell’epoca post-storica, alla sua inesorabile rivincita.
Esorcizzato, tabuizzato, taciuto, è riesploso, con un surplus di energia, nel mezzo di una pretesa
convivialità armonica, assumendo forme inedite, eruttive ed espansive, in un crescendo estatico.
Il Male proclama il suo «no» all’integrazione dell’ordine mondiale compiuto; distruzione
randagia, negatività disoccupata, mal-essere in tutte le sue declinazioni, non si coalizza nella
protesta. A sua volta, infatti, la protesta contro la globalizzazione fa parte della globalizzazione.
I movimenti no global possono essere considerati una peripezia interna ogni volta superabile.
Sta qui, paradossalmente, il limite delle proposte positive di resistenza il cui impatto politico si
riduce di fronte al sistema che resta padrone del gioco.
Il Terrore rivendica il monopolio della negazione. E in apparenza vendica tutte le forze
umiliate dal sistema-mondo. Perché è un antagonismo radicale che emerge entro il sistema,
nella dissociazione interna di una potenza che si scopre impotente, nella sua convulsione
incontrollata. Eterogeneo, perché proviene da un ordine simbolico irriducibile, il terrore, nella
sua refrattarietà virulenta, è lo spettro che tiene in scacco il mondo.
Questo vuol dire che, dal suo luogo extraterritoriale, il terrore regge l’ordine del mondo. Ne
fa un ostaggio, sottoposto a perenne ricatto. Lo terrorizza precipitandolo nell’ossessione della
sicurezza e costringendolo a consegnarsi a una rete poliziesca planetaria. Vittoria del
terrorismo? Nella costellazione del terrore non si può più parlare di vittoria o di sconfitta. Solo
di potenziamento. Non c’è risposta al terrore, se non nella sua incessante intensificazione.
 12. Metafisica dell’attentato.

La violenza iperbolica del terrorismo, che è violenza politica, va scrutata e indagata nel
contesto della globalizzazione, dove ogni faglia che si apre in superficie, ogni zona refrattaria,
ogni increspatura del mare in tempesta, sono altrettante fonti del terrore. Lo spettro può fare
capolino da un momento all’altro, può insorgere, scatenarsi, esplodere. Come vedere chiaro, tra
fumi e miasmi, nell’offuscamento e nella devastazione? Eppure il segreto del terrorismo è
racchiuso in quella scena ed è lì che va decriptato. La scena è quella dell’attentato.
Certo, il terrorista compie un atto simbolico – come suggerisce Baudrillard. A ben guardare,
però, anche un atto rivoluzionario è simbolico e, alla fin fine, la rivoluzione stessa, dal momento
che dischiuderebbe un mondo nuovo, può essere vista come una politica simbolica. Non basta,
dunque, la definizione di Baudrillard. È tuttavia innegabile che il terrorismo sostiene il primato
dell’atto. Che lo presupponga tacitamente o lo celebri con un encomio, si rivela un richiamo
all’atto per l’atto, un’ingiunzione all’atto puro.
Per decostruire la pretesa supremazia dell’atto terroristico, per far venire alla luce la violenza
che lo sottende, è indispensabile – come già sapeva bene Lenin – inquadrarlo in una lettura
politica della storia 32. Solo così quell’atto, che vorrebbe essere puro, assume contorni più
precisi, meno astratti e soprattutto meno immacolati.
Il terrorista coglie di sorpresa; passando all’atto si procura un vantaggio. Sotto questo aspetto
l’atto è già sempre armato, è anzi già sempre un’arma. L’agire terroristico ha il carattere
dell’attentato. Come chiarisce l’etimologia, il latino attentatum, dal verbo attemptare, significa
prova, tentativo. Dopo aver osservato le condizioni di vita dell’avversario, il terrorista cerca di
sfruttarle per colpire all’improvviso, per tendere un agguato sleale. Attenta alla vita altrui –
anche al prezzo del sacrificio della propria.
La questione politica riguarda il senso di quell’atto, lo scopo dell’attentato. È ancora attuale
un’inedita fiction, quando è già scoccata la fine delle «grandi narrazioni» diagnosticata da
Lyotard? C’è ancora posto per un Atto terroristico nello spazio asfittico della globalizzazione,
dove la terra è stata occupata e spartita, il nuovo ordine è imposto e definito, sebbene non di
rado si riveli un caos confuso?
Il terrorismo si condensa in un attentato che è anzitutto il tentativo di trovare
necessariamente un’unica direzione e un senso unico nello scenario globale. Sforzo di
semplificare il complesso, di mettere limite all’illimitato, di tracciare fronti, di discriminare il
nemico – in modo non dissimile da quel che si propongono i suoi nemici dichiarati. Forzatura
paradossale di retrodatare il corso della storia, pretesa anacronistica di riscriverne gli ultimi
capitoli. Metafisica dell’attentato, volontà di potenza con cui attaccando si decide di superare il
vuoto dell’inerzia. Rivendicazione della violenza offensiva e del vantaggio irrecuperabile
conquistato da chi arriva prima degli altri, euforia asimmetrica dell’aggressione.
Sia ben chiaro che non è la rivoluzione – né quella del 1789, né quella del 1917 – il modello
politico di questa metafisica dell’attentato. Piuttosto è l’espansione europea che, a partire dal
1492, varcando tropici e meridiani, non si è mai arrestata, se non quando la globalizzazione è
stata un fatto compiuto. I nuovi agenti del terrore globale, in risposta, per reazione, riproducono
l’atto originario di quella espansione. Sotto tale aspetto il terrorismo odierno, pur nella sua
radicalità, è profondamente reazionario sia per retroterra filosofico sia per schema politico.
Ma la controespansione non può non rivelarsi tarda e avventata, dato che non è rimasto più
nulla da spartire e non esiste un centimetro che non sia già stato preso e occupato. Sennonché
nell’universo planetario si è dischiuso lo spazio dell’informazione, quel McMondo sconfinato
dove il terrore globale ha potuto innalzare il proprio minaccioso stendardo, più inquietante della
nera bandiera del sedicente Stato islamico territorializzato. L’invasione dell’infosfera, pressoché
priva di barriere, sprovvista di difese, non è un’impresa ardua. Con attacchi minimi, esplosioni
telegenetiche, i terroristi del nuovo millennio possono destabilizzare l’intero sistema, tenere in
ostaggio il mondo. Dalla loro parte hanno i media che, non potendo creare tutte le fiction in
studio, si riforniscono di eventi dagli impresari della violenza reale. Questo spiega l’enorme
successo che, pur senza necessariamente vantare conquiste territoriali, ha ottenuto la strategia di
espansione seguita dal terrorismo.
Il successo mediatico non deve, però, fuorviare. La metafisica dell’attentato resta. Così come
resta la fede nell’attacco, la volontà di aggredire per primi, l’ideologia della libertà d’azione.
Sotto quest’ultimo aspetto, in particolare, il terrorismo sta al neoliberismo come il recto e il
verso di un foglio. Entrambi sono le versioni più recenti di una tardiva filosofia dell’azione che
si compendia nella rivendicazione a essere raggi di libera e pura iniziativa, soggetti di
aggressività sovrana. Il fondamentalismo dell’attacco, il credo impaziente nella prima mossa,
portano a scambiare il vuoto politico per campo aperto.
Dalle fiamme spente e dai fumi torbidi dell’attentato sembra emergere con più chiarezza la
sfida. L’attentato non è solo un tentativo simbolico. L’atto terroristico avanza pretesa di
sovranità. È un atto che si vuole sovrano, superanus in senso etimologico, superiore, sommo ed
estremo. Storicamente si compie, nella modernità politica, in forme e modalità diverse, dove il
potere manifesta il vuoto su cui si fonda. Non è un atto rivoluzionario, e neppure insurrezionale.
Non ha nulla della violenza inaugurale, se non la negazione che in quel momento violentemente
cattura e magnetizza. Lo scenario in cui ha luogo l’atto terroristico è quello di un confronto
sovrano. Quanto più la sovranità che ha dinanzi è delegittimata, instabile, fluttuante, tanto più il
terrorismo si fa avanti per reclamare la sua pretesa. Come se annunciasse lo Stato ultimo, se
rivelasse uno Stato pervenuto al limite, se fosse spia e indicatore di una cattiva sovranità. È quel
che accade nella globalizzazione, dove la vecchia sovranità, messa in gioco dalla spinta
all’illimitato, svuotata e irrigidita, viene affrontata dalla potenza spettrale del terrore islamista.
L’attentato non è neppure un’esplosione; a ben guardare è una forma implosiva nel vuoto
politico. Lontano dall’anarchia, che invece mostra l’abisso della sovranità per rivolgerlo contro
lo Stato, il terrore globale vorrebbe appropriarsi di quella sovranità, del suo principio, del
comando, e subentrarvi. Entra in concorrenza con le sue stesse armi, sfida la sovranità sul suo
stesso terreno. Per dire, alla fin fine, che sovrano è chi dispone della minaccia più credibile. Il
terrorismo è lo spettro della sovranità moderna che, a sua volta, è sempre virtualmente
terrorista.
 Capitolo secondo
Terrore, rivoluzione, sovranità

Gli attentati finiscono quasi sempre per innescare forze del tutto diverse da quelle previste dall’autore.
Influenzano non tanto l’orientamento, quanto il ritmo della storia, ora accelerandolo ora frenandolo 1.

ERNST JÜNGER, Récits d’un passeur de siècle.

1. Un nome d’origine controllata.

«Attacco terroristico all’aeroporto di Zaventem», «allarme terrorismo a Londra». Nello

schermo si intravvedono immagini di devastazione. Lo speaker sottolinea con enfasi: «nuove
misure di sicurezza sono state prese». Avverte che «forze dell’ordine e dell’esercito
sorveglieranno le zone a rischio».
Gli avvenimenti si rincorrono a ritmo serrato. Non passa giorno che la violenza globale non
si manifesti nelle sue forme più esasperate e imprevedibili, in un crescendo che lascia attoniti,
sbigottiti, quasi inerti. Il timore prende il sopravvento, il disorientamento prevale. Quella
crudeltà efferata e gratuita, quelle scene di guerra fuori dalla guerra, quei crimini abnormi, che
irrompono nella quotidianità, sembrano del tutto privi di senso, irragionevoli, inspiegabili.
Emittenti televisive e testate giornalistiche parlano di «terrorismo», mentre il termine rimbalza
sui social network. Negli account di twitter, nelle pagine di facebook gli utenti cliccano,
condividono, commentano, rilanciando automaticamente la denominazione ufficiale:
«terrorismo».
D’altronde non c’è tempo per riflettere sulla plausibilità del nome, né tanto meno per
meditare possibili alternative. Non c’è, anzi, proprio tempo per pensare. A ciò contribuiscono
gli eventi, subitanei e smisurati. Sbrigativamente si usa un termine chiave che promette
l’accesso a fenomeni diversi, talvolta diversissimi e forse incomparabili, si ricorre a un
vocabolo ambiguo e indistinto quanto basta, per essere il grimaldello universale dell’attualità, il
passe-partout mediatico che designa tutti i mali del mondo e restituisce tutte le angosce
dell’epoca.
Che sia pigrizia intellettuale, acquiescenza politica, bisogno di ricondurre l’ignoto al noto,
impasse della lingua, incapace di stare al passo con una realtà sempre più atrocemente
scomposta e smembrata, certo è che quel termine terrorismo domina onnipresente e
incontrastato nello spazio pubblico. Ancora una volta «terrorismo» – ancora una volta «guerra
al terrorismo».
Oltre questo titolo di coda, nel quale si riepilogano i «fatti del giorno», a cui si riduce
l’ontologia del presente, non sembra esserci nulla. È il Nulla del Terrore che incombe, tremendo
e paralizzante. Che cosa ci sarebbe mai da capire, da interpretare, da pensare? Da una parte
l’orrore dei corpi dilaniati, che richiedono solo pietà, dall’altro l’enigma racchiuso nella scatola
nera, che gli esperti dovranno prima o poi aprire per far luce sull’accaduto. Tutto qui. E questo
basterà all’opinione pubblica.
Certo, non mancheranno, come sempre, i complottisti dell’ultima ora. Anzi il terrorismo,
proprio perché sembra sottrarsi a ogni schema razionale di causa ed effetto, alimenta fantasie,
favole e affabulazioni di ogni sorta. A partire dall’11 settembre la teoria del complotto, questa
visione magica della storia, in cui tutto può essere ricondotto a un’unica causa che agisce
intenzionalmente, con una volontà perseverante, non è mai stata così diffusa. Chi c’è dietro quei
terroristi sprovveduti e incapaci? Al punto da lasciare, come Anis Amri, la carta di identità nel
camion usato per l’attentato a Berlino? Il web pullula di ammiccamenti e vignette satiriche.
Se non fosse per l’oscura e perversa distruzione nichilistica, a cui viene sempre ricondotto, il
terrorismo non sarebbe neppure un tema filosofico. Non meriterebbe riflessione, ma solo
riprovazione. I pensieri, qui più che altrove, sono sospetti. Cercare di capire vuol dire avviarsi
verso la china scivolosa della giustificazione, con il rischio di precipitare nell’abisso. Male
assoluto, nella sua forma contemporanea, il terrorismo va soltanto condannato. Folle,
psicopatico, satanico, mostruoso, disumano, immorale, criminale, il terrorista è respinto fuori
non solo dai confini della legge, ma anche da quelli dell’umanità. La sua pratica è illegale,
l’intenzione illegittima, il combattimento irregolare; non ha, né può avere, un progetto politico
riconoscibile, perché la politica deve svolgersi entro l’ambito statuale. Comunque agisca, quali
che siano i suoi misteriosi motivi, o meglio i suoi alibi, il terrorista attenta al Bene comune
rappresentato dallo Stato. Il terrorista è l’irragionevolezza di fronte alla ragione di Stato.
Ecco perché «terrorismo» è un’etichetta governata dallo Stato, un termine di cui lo Stato ha il
monopolio, come ha il monopolio della violenza, è un marchio garantito, una denominazione
d’origine controllata. In tal senso «terrorismo» si rivela il nome di una strategia politica e
poliziesca. Solo lo Stato esercita il potere di qualificare, definire, nominare. Solo lo Stato può
dire ad altri «terrorista». E, per converso, nessuno può applicare allo Stato questo nome, a meno
di non dichiararne apertamente l’illegittimità e comprometterne la sovranità.
Uno «Stato terrorista» sarebbe una contraddizione in termini. Anche se il terrorismo sorge
originariamente nello Stato e si ripresenta sulla scena della storia come terrorismo di Stato 2. Si
preferisce allora, dove sia necessario, valersi di espressioni meno pregiudizievoli, come «regime
terroristico» o «terrore di Stato», per non mettere allo scoperto il tabù che lo Stato moderno cela
in sé.
La politica è, infatti, sempre anche la modalità in cui lo Stato organizza la sua epifania,
controlla le sue apparizioni dinanzi al popolo. Lo Stato deve saper non solo mantenere intatti i
simboli della sua sovranità, ma anche amministrare il terrore che infonde nei cittadini. D’altra
parte, però, il terrore, che non scivola in un passato recondito, resta inscritto nel cuore del
moderno Stato democratico. Potrebbe perciò sempre riemergere. Di qui la veemenza con cui lo
Stato rifiuta per sé lo stigma di «terrorista», di qui la durezza con cui reagisce al terrore.

2. Sminare il terrorismo.
 Per riflettere sul terrorismo, questa forma parossistica di distruzione, che nell’urgenza si
sottrae ogni volta al pensiero, bisogna fare un passo indietro, allontanarsi dalla scena
dell’orrore, prendere le distanze dalla violenza. Il che non significa né ritirarsi davanti alla
morte abietta degli inermi né, tanto meno, dimenticare o perdonare. La riflessione impone di
fermarsi, per non essere travolti dalla corrente della cronaca, dall’alternanza esiziale tra le
immagini cruente, che suscitano pulsioni di morte, e la riprovazione morale, che risveglia
velleità di vendetta. Si rischierebbe altrimenti di entrare in una spirale, avallando l’idea perversa
di uno scontro ultimo tra il Bene e il Male, si finirebbe per spingere anche la filosofia a
dichiarare una «guerra giusta» al terrore 3.
Occorre invece decostruire quel nome d’origine controllata. È necessario sminare il
terrorismo. Tanto più che la carica emotiva, che grava sul fenomeno, ne ostacola ogni indagine.
Rimuovere, dunque, le mine pronte a esplodere, disinnescarle; ma anche sbloccare il concetto,
svincolarlo dalla trappola psicopolitica, liberarlo dal laccio dello stigma, per esplorarne il senso.
Solo così sarà possibile assumere una prospettiva diversa da quella consueta, governata dallo
Stato che ha il monopolio del marchio. Sminare il terrorismo vuol dire perciò, al di là dello
shock e del turbamento, volgere uno sguardo freddo e deciso al terrore serbato nello Stato.
Forse questo è il motivo per cui manca un’ampia riflessione sul terrorismo, mentre esistono
diversi percorsi storici che mirano a trovare un filo conduttore tra le varie epoche. Ma è
possibile davvero ricostruire una storia del terrorismo?
I tentativi compiuti sinora vanno almeno in due direzioni. La prima è quella seguita da un
esperto come Walter Laqueur che, a partire dal 1977, data a cui risale il suo primo Terrorism, ha
scritto diversi volumi e ha tracciato a più riprese una storia, inserendo eventi successivi, senza
modificare l’impostazione. Per Laqueur non ci sono dubbi: il terrorismo è solo quello di ribelli,
anarchici, brigatisti, e poi ancora di islamisti e jihadisti. La questione della continuità non si
pone neppure, perché il terrorismo non sarebbe che una «forma mascherata di violenza»
perpetrata da un gruppo per fini politici 4. Alla vaghezza di questa definizione, per cui ogni
violenza illegale sarebbe un atto terroristico, si aggiunge il limite, ben più grave, di assecondare
una visione demoniaca del terrorismo, che verrebbe solo dal basso. In breve, quella disegnata da
Laqueur è la storia del terrorismo scritta nell’ottica statuale 5.
La seconda direzione è quella seguita da Gérard Chaliand, specialista di ricerche strategiche,
che ha curato, insieme ad Arnaud Blin, l’opera intitolata Histoire du terrorisme. De l’Antiquité à
Daech. Per delineare un percorso storico è indispensabile riconoscere, fra le differenti forme di
terrore, un motivo che permane. Tanto più che il problema si complica, se si considera sia il
terrorismo dal basso, sia quello dall’alto. Questo è l’obiettivo di Chaliand e Blin che dichiarano
di essere interessati anche al terrorismo di Stato. La frontiera tra l’uno e l’altro è incerta, labile.
Il terrorista di ieri può diventare lo statista di domani. I nomi menzionati sono quelli di
Menachem Begin e Yasser Arafat che, anche altrove, sono chiamati a illustrare questa
metamorfosi paradossale. Tuttavia per Chaliand e Blin si tratta di identificare nel terrore, che sia
esercitato dal basso o dall’alto, cioè nella varietà dei suoi molteplici aspetti, dei suoi
innumerevoli volti, un filo che li unisca. «Il terrorismo è anzitutto uno strumento o, se si
preferisce, una tecnica» 6. Perciò è «vecchio» almeno quanto la pratica della guerra. Chaliand e
Blin estendono la cronologia del fenomeno, mettono l’accento sulla continuità, grazie a una
concezione strumentale che consente di delineare una lunga storia. Che cos’è allora il
terrorismo? Uno strumento – una tecnica, intesa, però, solo come mezzo.
Questa concezione ha indubbiamente alcuni vantaggi. Contribuisce a sminare in parte il
terrorismo, evitando le retoriche della stigmatizzazione. Per essere più precisi, lo neutralizza
moralmente, presentandolo come uno strumento che, al di là del bene e del male, non è né
encomiabile, né deplorabile. Terroristi vengono infatti chiamati sia i membri di al-Qaida, sia
coloro che nella resistenza lottavano contro i nazisti. A conferma del famoso adagio secondo cui
per l’uno è un terrorista quello che per l’altro è un combattente della libertà. Il discredito può
lasciare un giorno il posto al riconoscimento.
Inoltre la ricerca di un elemento unificante, che sottende atti terroristici non solo diversi, ma
anche lontani nel tempo, evita il giudizio precipitoso sul «nuovo terrorismo», esploso con l’11
settembre. Tale giudizio risuona sia nella propensione a enfatizzare il momento di rottura,
vedendo in quell’evento un unicum, sia nella scelta di formule estreme, come quella di
«iperterrorismo», scelta da François Heisbourg 7.
Tuttavia i limiti di questa concezione non sono minori. La tesi di fondo, su cui poggia
l’edificio progettato da Chaliand e Blin, è di una ingenuità disarmante. Anzitutto perché
appiattisce le differenze riducendo il terrorismo a una tecnica neutra che percorre la storia e
vanta persino una «preistoria». Comincerebbe con gli zeloti, gli ebrei che si ribellarono al
dominio dei romani – ma non si tratta del primo grande capitolo di resistenza? – per proseguire
con gli Assassini, la setta ismailita, attiva tra Siria e l’Iran nel XII secolo, che praticava
l’assassinio politico. Forse nell’intento di mostrare la genesi sacrale del terrore, imputata al
«messianismo», Chaliand e Blin sostengono che «gli zeloti e gli Assassini costituiscono i due
esempi classici di organizzazione terroristica» 8.
Gli Assassini come i jihadisti di al-Qaida? Sì, perché gli uni e gli altri impiegherebbero
l’arma bianca. La riduzione strumentale tocca qui l’apice. L’assassinio politico mirato, che ha
per obiettivo un rappresentante del potere, viene messo sullo stesso piano del massacro
indiscriminato di civili 9. Emerge, dunque, il secondo limite. Spinti dal proposito di smontare la
strategia, di sgombrarla da stigmi e censure, in vista di una definizione obiettiva, Chaliand e
Blin finiscono per mancarne la dimensione politica. Così, però, sfugge anche il fenomeno del
terrorismo.
A forza di sminare, e soprattutto di smontare, si resta con nulla in mano. Impossibile da
cogliere, da circoscrivere e identificare, il terrorismo sembra svanire, dileguarsi. Al punto che il
politologo francese Didier Bigo asserisce: «il terrorismo non esiste» 10. Intendendo che non
esiste un «concetto» che possa essere usato proficuamente nella ricerca. Perché, invece, bombe,
attentati, morti, ce ne sono quasi ogni giorno.
La difficoltà di ricostruire una storia è legata al dilemma della definizione. Mentre si sono
andate accumulando centinaia di tentativi, tutte insoddisfacenti, si cerca ancora, invano, un
concetto adeguato. Invano, perché troppo eterogenee sono le forme storiche in cui il fenomeno
si articola e una definizione unitaria appare o una forzatura oppure una tautologia. Ad esempio,
quando si dice che il terrorismo è ogni atto di violenza che miri a ispirare terrore.
D’altra parte la connotazione negativa del termine è troppo evidente. Come osserva
Townshend, «nessuno si autodefinisce “terrorista”» 11. Non è un caso che siano piuttosto gli
Stati a farne uso nella retorica del discorso pubblico, calibrando la definizione a seconda dei
gruppi che intendono delegittimare. Questo spiega perché organizzazioni come Amnesty
International interdicano il ricorso a questa etichetta nei loro rapporti annuali.
Se terrorismo è il risultato di una stigmatizzazione, l’esito di una proiezione psicopolitica,
appare discutibile tracciarne una storia che, oltre a incorrere in anacronismi, rischia soprattutto
di essere una ricostruzione ideologica. Ecco perché, negli studi sempre più numerosi, prevale la
tendenza a offrire, insieme a una documentata indagine storica, e a una tipologia delle diverse
forme di terrore, una fenomenologia politica che descriva gli atti terroristici.

3. Note su paura, angoscia, terrore.

Si scorge negli occhi degli altri, si indovina nell’espressione contratta del volto, nel tremito
delle mani. E la si avverte distintamente in sé, per via di un gelo dentro, un brivido, uno spasmo,
ma anche una morsa di sgomento. Non ne sono risparmiati neppure i più coraggiosi. Eppure,
benché nessuno la ignori, è difficile dire che cosa sia la paura. Certo, come suggeriscono i
filosofi, è un’emozione forte, che sorge improvvisa dinanzi a un pericolo, reale o immaginario.
Al contrario di quel che il linguaggio induce a credere, non è il «soggetto» ad «avere paura»,
bensì è la paura a possederlo, soggiogarlo, piegarlo. Lo spazio si contrae, il tempo si ferma. Chi
è assalito dalla paura è inchiodato al punto in cui si trova: vorrebbe fuggire, ma non può. Come
se una prigione invisibile glielo impedisse. Paralisi e fuga – tra questi due impulsi la paura
regna incontrastata. È come se non ci fossero più vie d’uscita. Il corpo si dibatte, le mani si
protendono invano alla ricerca di un appiglio. La paura acceca, proprio mentre si spalancano gli
occhi davanti al pericolo. D’un tratto non è più dato né sostegno, né riparo. Dilegua la
familiarità del mondo, la fiducia svanisce, l’incertezza ha il sopravvento.
La paura è sempre paura di qualcosa, o di qualcuno. Se però la minaccia si espande, se si
dilata ovunque, in una onnipresenza incombente, allora la paura perde la sua direzione,
prorompe in panico. Al di qua il tutto, al di là il nulla: svincolata da ciò che l’ha suscitata, il
buio, l’imminenza di una perdita, uno shock improvviso, la paura diventa panico oppure
angoscia. È stato Heidegger a mostrare, nel celebre § 40 di Essere e tempo, come l’angoscia,
che in tedesco ha lo stesso nome della paura Angst, sia quella situazione in cui si teme qualcosa,
senza tuttavia poter dire che cosa in particolare 12. La minaccia è indefinita. Eppure l’angoscia
opprime, toglie il fiato. Una volta dileguata non si sa dire bene che cosa l’abbia provocata.
«Cos’è stato?» La risposta è in genere: «non so, non era nulla». L’angoscia è la paura del nulla –
il nulla in cui, nella sua insignificanza, sembra sprofondare il mondo, il nulla da cui
costantemente emerge l’esistenza. Perché esistere vuol dire venir fuori da un fondo di nulla,
entro cui si può sempre di nuovo precipitare. Chi è angosciato avverte la propria finitezza, quel
che non è, che avrebbe potuto essere, che non è stato. Ma grazie all’angoscia coglie anche il suo
poter essere, le sue possibilità. D’un tratto non è più a casa nel mondo, a cui prima aderiva, in
cui era disperso, e anzi si sente spaesato; ma proprio perciò è rinviato a se stesso. L’angoscia è
segno di vita autentica. Per Heidegger l’epoca della tecnica è caratterizzata non solo dalla
rimozione della morte, ma anche dalla difficoltà di lasciarsi andare all’angoscia.
 Se la paura domina gli animi, allora con la paura è possibile dominare gli animi altrui. Già a
partire da Machiavelli, che la innalza a categoria politica, la paura rivela il suo nesso stretto con
il potere. Appare però un’arte difficile quella di incuterla velatamente per mantenere intatta la
sovranità. Il principe deve evitare che questo sentimento degeneri in odio e spinga il popolo alla
rivolta.
La paura fa il suo ingresso in politica inaugurando la modernità. Sono molti i filosofi che si
interrogano sul ruolo di questa emozione, sui suoi usi, sulle sue potenzialità. D’altronde dal
timore dell’ignoto, in un mondo sempre più aperto, scaturisce il bisogno di sicurezza. È Hobbes
a fare della paura, fear, il fondamento dell’ordine politico, il dispositivo del Leviatano, che
sancisce il passaggio dalla paura individuale alla paura condivisa. Piuttosto che vivere isolati
restando preda della minaccia continua di una morte violenta, in quella «guerra di tutti contro
tutti» che è lo stato di natura, meglio sottomettersi al sovrano, alla sua legittima tirannia, dove
sarà il «terrore di un qualche potere», «il terrore di una qualche punizione» a mantenere saldi i
legami 13.
Hobbes scrive terror, sottolineandone il valore positivo. Ma sarà il francese terreur a imporsi
nel futuro in tutta la sua carica semantica sinistra e intimidatoria. Se la paura è dispotica, il
terrore sembra rinviare a una forma politica ulteriore, dove il ricorso alla violenza eccede il
limite.
Derivato dal latino terror, a sua volta proveniente da una radice indoeuropea *ter- «tremare»,
il terrore sembra avere molti punti di contatto con la paura. Chi è atterrito si dibatte fra paralisi e
fuga, in balia di un tremito. La fenomenologia è la stessa; le differenze, però, non mancano. Già
solo perché il terrore non lo si può «avere», ma lo si può solo subire. Sovrasta, incombe,
convogliando in sé tutto il repertorio delle paure e potenziandolo all’estremo. Terrore è la
minaccia per eccellenza. Nel diritto romano terror o territio è la tortura. Se la paura ha molte
facce, il terrore è il senza-volto della rigidità impietrita. Assomiglia alla testa mozzata della
Gorgone, con i suoi occhi roteanti, privi di vita.
Quel che colpisce è il successo politico a cui il terrore è destinato nella modernità. Il che non
trova rispondenza per la paura. Al punto che, scritto con la maiuscola Terreur, si emancipa
dall’ambito delle emozioni, per indicare quasi solo un nuovo, controverso concetto. Tutto ha
inizio quando la Rivoluzione lo invoca, lo reclama, ne implora il soccorso. Una relazione
pericolosa che, fra alterne vicende, non è mai venuta meno. Dapprima è la Rivoluzione francese
a metterlo «all’ordine del giorno». Quando si parla di «terrore», si pensa allora quasi
esclusivamente al terrore rivoluzionario. Come giudicarlo? Perfino un moderato come Kant
riconosce che l’enorme entusiasmo suscitato dalla rivoluzione sta nel suo rispondere alla
«disposizione morale del genere umano», dove la violenza si relativizza per via di quel disegno
elevato, sta insomma nella sua umanità. Tuttavia Kant parla di «terrorismo morale» e intende un
fanatico ricadere nella collera 14. È forse, però, Hegel ad aver fornito la definizione più efficace
della prassi politica del terrore: «assoluta e inflessibile rigidità» 15. Grazie al terrore, che è
dunque uno stadio ineludibile, la libertà astratta sperimenta il proprio limite e comprende la
necessità del diritto. Solo che, mentre si impone quella rigidità, il terrore rivela la sua
inquietante prossimità con la morte. È la fredda e piatta morte raffigurata dalla testa che cade
sotto la lama della ghigliottina.
 Come dimenticare queste immagini? In seguito, se il Terrore non verrà più collegato con la
Rivoluzione francese, sarà solo perché, a metà dell’Ottocento, altre forme di «terrore»
tenteranno di occupare la scena, finché la Rivoluzione d’ottobre, con i suoi postumi, non
riproporrà il tema sotto un aspetto nuovo e complesso. Sarebbe sbagliato affidarsi al filo
conduttore del suo successo politico per ricostruire le peripezie storiche del terrore che, pur
nella sua rigidità, muta e si trasforma, mettendo in dubbio una linea continua. Il terrore
giacobino è profondamente diverso sia da quello degli attentati, con cui si fa la prova
dell’insurrezione, sia dal «terrore rosso».
Nel Novecento a prevalere è la tecnica del terrore come modalità di dominio. Ma anche di
sterminio. Come ha spiegato Hannah Arendt, il terrore non si limita a eliminare l’opposizione e,
dominando supremo, diventa «terrore totale». Si rivolge perciò non solo contro i nemici, ma
anche contro gli amici. Sta qui, peraltro, la differenza fra tirannide e regime totalitario, che
spesso vengono confusi. In tal senso il terrore è «l’essenza del potere totalitario» 16. Qui la
rigidità giunge al punto che, a essere soppressa, non è la libertà, bensì ogni spazio di
movimento. Un vincolo di ferro fonde i molti nell’uno. Il terrore non è uno strumento di
governo – piuttosto è il terrore stesso che governa. Questo vuol dire «ordine del terrore». Nel
descrivere quel potere che divora il popolo, cioè il proprio corpo, e contiene in sé i germi
dell’autodistruzione, Arendt sottolinea il modo in cui il terrore utilizza ai propri fini, insieme
alla sua superfluità, lo «sradicamento» di ogni essere umano 17. Essere sradicati vuol dire non
sentirsi più a casa nel mondo. Ma è Horkheimer a indicare per la prima volta, nel 1950, il
rischio di «un mondo minacciato dal terrore» 18. Si può leggere già qui il preludio
dell’atmoterrorismo.
Il terrore diventa un’atmosfera. Non è più uno strumento di governo, e neppure governa con
il suo ordine ferreo. Piuttosto lascia che, in una sua apparente assenza, ciascuno sia consegnato
al vuoto planetario, esposto all’abisso cosmico. Non occorre alcuna minaccia – perché le
minacce sembrano anzi provenire dall’esterno. La richiesta di difesa diventa ovvia 19. Ed è quel
che accade nella democrazia post-totalitaria che non può dirsi, dunque, esente da una condivisa
atmosfera di terrore.
La spaesatezza appare insopportabile; anche perché si è ormai tradotta nel bando progressivo
dell’esistenza da tutte le nicchie in cui si sentiva protetta. Ecco perché il terrore attuale si rivela
l’opposto dell’angoscia: anziché dischiudere l’autenticità, piega l’esistenza, la deprime, la
condanna alla ricerca di un’asfittica e pericolosa sicurezza.

4. Il Terrore rivoluzionario non è terrorismo.

Pur praticato da tempo immemorabile, il terrore diventa protagonista della scena politica
nella modernità. È la rivoluzione a teorizzarlo, sottolineandone quasi, con la prerogativa della
maiuscola, il valore inaugurale: Terrore.
Quando la rivoluzione del 1789 è sconfitta, i vinti della storia vengono immediatamente
stigmatizzati come «terroristi». Al 1798 risale infatti il termine di nuovo conio «terrorismo»,
accolto per la prima volta nel Dictionnaire de l’Académie Française, dove viene definito
«sistema, regime del terrore». Ma già Edmund Burke nelle Letters on a Regicide Peace del
1795 aveva parlato di «migliaia di quei segugi infernali chiamati terroristi» 20. D’altronde tutta
la letteratura termidoriana e la libellistica conservatrice avevano dipinto a tinte fosche donne e
uomini del Terrore, creature mostruose, esseri disumani, belve assetate di sangue, per relegarli a
una patologia politica. Ecco, dunque, la genesi controrivoluzionaria delle parole «terrorismo» e
«terrorista». A partire da quel momento «terrorista» è il nome di una delegittimazione perpetua,
è il marchio di un discredito gettato non solo sul rivoluzionario, che una volta vinto è bandito
dall’ambito politico, ma anche, in retrospettiva, sulla rivoluzione.
Dal Terrore scaturirebbe necessariamente il terrorismo. Nulla di più ovvio. Questa subdola
ovvietà viene riproposta, pressoché all’unisono, dagli esperti. Non sorprende, poi, che
l’equazione venga ampliata. Rivoluzione = Terrore = nichilismo = totalitarismo = barbarie. Così
ha funzionato, e così funziona tuttora, una aritmetica elementare che è alla base, sia delle
ricostruzioni storiche del terrorismo, sia delle analisi politiche. In questo primo caso si è disposti
persino ad ammettere che si tratta di «terrore di Stato» 21. E il colpevole non può essere altri che
Robespierre. Tutti i terrorismi a venire sarebbero contenuti in nuce nel Terrore: quelli, s’intende,
che si producono dal basso, ma anche quelli che sono eredi diretti del «terrore di Stato», a
cominciare dalla Rivoluzione russa del 1917, apogeo aberrante del terrore totalitario 22.
Questa confusione tardiva e pretestuosa mira a suscitare una condanna morale che risalga
fino alla rivoluzione e la investa in pieno. Come per avvertire che una ghigliottina occupa già
sempre l’immaginazione di ogni rivoluzionario, cioè del terrorista venturo, dominato dalla
pulsione di morte e dalla sete di sterminio. Da dove viene questo rinnovato disgusto per la
rivoluzione? A cominciare dalla rivoluzione francese? Per Sophie Wahnich, autrice di un
coraggioso studio su questo argomento, i motivi sono due: il modo in cui si guarda al passato
muovendo dalla storia delle catastrofi politiche del Novecento; un modello idealizzato di
democrazia che tende a rimuoverne l’origine conflittuale 23. Per questa via la rivoluzione appare
l’altro della democrazia, non la sua matrice, bensì una forma politica a se stante, cruenta quanto
basta per scivolare sotto l’etichetta, sempre più ampia, del «totalitarismo». Così quei
rivoluzionari, per amore dell’umanità, hanno potuto diventare disumani. Non è stato forse
versato sangue? Non sono stati brutalizzati i corpi dei nemici? A porre queste domande è in
particolare Hannah Arendt che, nel suo libro Sulla rivoluzione, con un nodo lega l’esperienza
francese a quella bolscevica 24. Archetipo di una violenza indiscriminata, la rivoluzione non
potrebbe non sfociare nel terrore totalitario. Violenza, certo. Ma quale, come, contro chi?
La rivoluzione non fu terroristica. Minacciata all’esterno da un’invasione straniera,
all’interno dalle forze controrivoluzionarie, la nuova repubblica, a soli due anni dalla sua
nascita, era in grave pericolo. Nel luglio del 1792 l’Assemblea generale aveva dichiarato la
patrie en danger, «la patria in pericolo». Il timore era sempre più diffuso nel popolo di Parigi.
L’effetto più grave erano stati i massacri di settembre, quando la furia era esplosa incontrollata.
«Siamo terribili – disse Danton – e dispenseremo il popolo dall’esserlo». Il 10 marzo 1793 fu
istituito il Tribunale rivoluzionario. Motti come «libertà o morte» erano presi alla lettera, mentre
si faceva largo il concetto di «salute pubblica» per nominare quella situazione estrema. Il popolo
chiese la leva di massa, domandò di creare un esercito rivoluzionario. Il 19 fruttidoro dell’anno
I, il 5 settembre 1793, i porta-parola parlarono all’Assemblea: «È tempo che l’uguaglianza passi
la falce su tutte le teste. È tempo di terrorizzare i cospiratori. Ebbene! Legislatori, mettete il
terrore all’ordine del giorno». Plaçons la terreur à l’ordre du jour. Soyons en révolution. A
rispondere fu Robespierre, presidente dell’Assemblea: «Cittadini, è il popolo a fare la
rivoluzione» 25. Ma le emozioni sovrane del popolo – Robespierre lo sapeva bene – avrebbero
dovuto essere articolate.
Al contrario di quel che in genere si crede, l’impresa del Terrore ha evitato il peggio, perché
ha permesso di frenare la violenza legittima del popolo, ha consentito di arginarne la vendetta.
Innalzato a metodo politico, il Terrore non è solo un dovere, ma anche un diritto. Ha scritto
Remo Bodei:

Quale impotente disperazione non hanno dovuto sopportare, il popolo e i poveri, prima di vendicarsi e quale
caterva di azioni delittuose non hanno dovuto subire da parte di una minoranza prepotente che ha sempre
goduto della più completa impunità, prima di ribellarsi! 26.

La violenza politica, esercitata pubblicamente, messa in piazza, miete 16 000 vittime,

condannate dai tribunali del Terrore, di cui il 14% tra aristocrazia e clero, un altro 14% nell’alta
borghesia e il 72% nei ceti che hanno promosso la rivoluzione. Georg Büchner, con un distacco
già romantico, fa dire al suo Danton: «Lo so bene: la rivoluzione è come Saturno, divora i
propri figli» 27. Con minore clamore, e con molti sotterfugi, solo nel 1787, la monarchia aveva
fatto uccidere al Pont Neuf ottomila persone; per non parlare delle centinaia e migliaia che
venivano impiccate nelle carceri, annegate nella Senna, o messe alla ruota. La differenza stava,
però, nel «lusso metafisico» con cui i rivoluzionari esibivano apertamente le ragioni della
violenza. Il 9 ventoso dell’anno II, il 26 febbraio 1794, Saint-Just esclama:

Cittadini, da quale illusione vi lasciate persuadere di essere inumani? Il vostro tribunale rivoluzionario ha
fatto perire trecento scellerati in un anno: e l’inquisizione di Spagna non ne ha fatti forse morire di più? E per
quale causa, gran Dio! 28.

Il Terrore rivoluzionario denuda la sovranità, la espone a cielo aperto. In modo forse

spudorato, rispetto a quel pudore politico che l’ha sempre mantenuta velata, nascosta. Ecco
perché fa inorridire i benpensanti.
Se il popolo è sovrano, come ha deciso l’atto della rivoluzione, non può essere sovrano il re.
Il popolo non condanna il re, lo respinge nel nulla. A richiederlo è il suo potere costituente. Il
giudizio che si abbatte sul re come un fulmine non è dunque un crimine. Lo sottolinea più volte
Robespierre, che parla di «vendetta» – vendetta, non giustizia, perché è venuto meno il diritto
ed è scomparso il terzo che lo organizza. Non resterebbe che la morte dell’altro e il sacrificio di
sé. Interviene il Terrore, onde evitare il bagno di sangue 29. Certo, terrore vuol dire rigidità; il
rischio è che anche la rivoluzione si raggeli. Ma non ci sono altre risposte politiche. La passione
febbrile potrebbe devastare il corpo comunitario che deve invece raffreddarsi – per potersi
costituire. Questo significa, in fondo, «salute pubblica». Il Terrore è la difesa del corpo
comunitario contro ciò che finirebbe per distruggerlo. I rivoluzionari sanno, mentre esercitano
quel puro potere sovrano, di camminare sull’orlo dell’abisso, che non è il vuoto del nulla, ma è
il ricettacolo incommensurabile da cui soltanto possono scaturire nuove forme. Non è il nulla
nichilistico, bensì l’istante del nulla – quell’istante straordinario in cui il popolo ha conquistato
la sovranità.
È la scena sovrana descritta da Walter Benjamin nel suo saggio Per la critica della violenza.
Impossibile non vedere l’affinità tra la violenza popolare e la «violenza divina». Vox populi, vox
dei. È la violenza che non richiede sacrifici, ma li accetta, che non incolpa e castiga, ma purga
ed espia 30. La violenza rivoluzionaria è stata violenza sovrana.

5. I terroristi sono nichilisti?

È la parola che dilaga già all’indomani dell’11 settembre: «nichilismo». Come definire
altrimenti quella stupefacente crudeltà distruttrice, per la quale nessun nome sembra adeguato?
Nel quotidiano «The Telegraph» del 25 ottobre 2001 John Keegan, stratega e storico britannico,
osserva:

In queste ultime settimane è stata introdotta nel mondo una minaccia completamente nuova: il nichilismo di
un ricco e insaziabile movimento fondamentalista 31.

L’accostamento viene rilanciato dal filosofo francese André Glucksmann nel libro
Dostoevskij a Manhattan, pubblicato nel 2002. Da allora questa tesi si è andata affermando
ovunque, soprattutto nei media, senza trovare argini. Di recente è stata ripresa da Olivier Roy
nel saggio del 2016 Le jihad et la mort dove, benché si allontani da molti luoghi comuni, e
sostenga il concetto originale di «islamizzazione della radicalità», aggiunge che in questa rivolta
pura, senza utopia, «la dimensione nichilista è centrale» 32.
Non è Saint-Just l’arcangelo dei terroristi odierni. I precedenti andrebbero cercati altrove,
non nelle piazze della rivoluzione, bensì nelle pagine della letteratura, quella che ha descritto lo
spettro del nichilismo, proprio mentre cominciava a spuntare, e che, anzi, l’ha quasi evocato.
Ma per chi è convinto che il terrorismo sia un nichilismo non occorre interpellare i grandi
classici. Basta considerare l’etimologia: nichilismo viene da nihil, nulla. Ecco allora la chiave
interpretativa: terrorista sarebbe chi non crede in nulla, il non-credente o il mis-credente. Inutile
rintracciarne un progetto. Non solo non crede in nulla, ma non vuole nulla. Qui si cela il suo
crimine più insopportabile.
Abitato dalla pulsione di morte, capace di sostare sull’orlo del baratro, votato al delitto
supremo, che elimina l’altro solo perché è nato, il terrorista-nichilista non ha ideali né valori,
non conosce regole né tabù. L’illimitato della trasgressione è il suo ubi consistam. Il suo motto
è: «uccido, dunque sono». Sempre pronto all’estasi della derelizione, pregusta la voluttà della
tempesta, prima dell’ultimo freddo slancio, ispirato dalla gioia della distruzione e infiammato
dall’impeto della gloria postuma. Che si dica agnostico, o si proclami spada inclemente di una
volontà divina, con il suo io subentra a Dio, per disporre, almeno un istante, di quella potenza
annientante. Suo unico sogno è precipitare il mondo nel nulla iniziale. Decreare, fare tabula
rasa, ridurre a ground zero. Le vite degli altri sono sospese al filo della sua, che immola nel
sacrificio ultimo, pur di trascinare il più alto numero dei suoi simili con sé, nel buio eterno. In
questa ebbrezza estatica non si cela alcuna dottrina esoterica, ma si coagulano piuttosto passioni
banali e piatte. Il suo gesto si riassumerebbe in un tentato accesso alla sovranità che passa
attraverso la morte.
Questo campione dei fuorilegge planetari è un soldato assoluto che sceglie di annientare,
piuttosto che di difendere, è un artigiano apocalittico in grado di trasformare disinvoltamente un
aereo in una sotto-bomba atomica, è uno sradicato guerriero, capace di fare dei mezzi di
scambio e di comunicazione un inesauribile arsenale di sterminio. Il suo kalashnikov, introdotto
nello spazio della città, dà voce alla violenza che risuona nel rimbombo plumbeo e automatico
del terrore. Nessuna visione del mondo, nessun senso guidano il suo febbrile operare.
Autoelettosi a purificare il mondo, scatena un conflitto insensato che abolisce ogni frontiera.
Mutilato nel cuore, storpiato nella coscienza, non conosce rimorsi né tormenti. Non esiste per
lui la sofferenza del prossimo, perché il prossimo è da sempre sottratto alla sua vista. Il suo
viaggio verso il nulla è una forsennata fuga in avanti, una corsa estatica incontro alla morte, una
navigazione al di là del bene e del male. Potrà fermarsi solo quando la luce della distruzione
avrà sigillato le tenebre.
Contro questo «nemico dell’umanità» sarebbe lecito, secondo Glucksmann, fare appello a
una «alleanza universale» 33. L’immagine satanica del terrorista, questo sconcertante acrobata
del nulla, che finisce per cadere fuori dall’umanità, resta salda sia nella riflessione sul
fenomeno, sia nel discorso pubblico. Oltre ai rischi che derivano dal demonizzare l’avversario,
tale immagine parziale ha il grave limite di smentire o ignorare l’esistenza di un progetto
politico o teologico-politico. Il che può essere vero solo per singoli, rari casi. Certo non per le
versioni ultime del terrore. A meno che non si voglia insinuare che solo lo Stato sia legittimato
ad avere un disegno e una strategia.
Il malinteso è profondo e sta nel modo di interpretare il nichilismo. Secondo questa
concezione diffusa, chi non crede in nulla viene stigmatizzato con l’epiteto «nichilista» che,
all’occorrenza, sostituisce «terrorista». Ma alla domanda se i terroristi siano nichilisti, si può
rispondere solo dopo aver guardato al fenomeno nella sua complessità.
Vale la pena di ricordare che Nietzsche, l’impareggiabile profeta e l’accorto diagnostico del
nichilismo, fu spinto a esaminare attentamente la «malattia», che affliggeva il secolo,
dall’enorme impressione che, nella stampa e nell’opinione pubblica, aveva lasciato la sequenza
di attentati compiuti in Russia e in tutta Europa. Quando, almeno dall’estate del 1880, cominciò
a descrivere il nichilista, «il più inquietante» fra gli ospiti, che sinistro si aggira in casa, senza
che sia più possibile metterlo alla porta, Nietzsche pensava quasi certamente non solo ai
protagonisti dei grandi romanzi russi, ma anche a quelle oscure e inesplicabili figure che
spargevano il terrore nel vecchio continente. Il primo dei quattro libri in cui è suddivisa La
volontà di potenza, la raccolta molto controversa pubblicata nel 1901, ha per tema «Il
nichilismo europeo».
Il motivo da cui Nietzsche muove è che «Dio è morto» – questo è il «grande avvenimento»
che getta ovunque la sua lunga ombra 34. L’effetto immediato è il disorientamento, la perdita
degli ideali, la svalutazione dei valori. Il cammino diviene d’un tratto impraticabile. Si scopre,
anzi, di procedere non su un terreno fermo, ma su una banchisa di ghiaccio che, sfaldandosi,
lascia intravvedere l’abisso. «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?”; che cosa
significa nichilismo? – che i valori supremi si svalutano» 35. Non c’è un colpevole per questo. Il
nichilista non è chi accende la miccia, bensì chi si lascia accendere, chi soggiace alla grande
seduzione del nulla. Nella modernità si nasconde ormai un nichilista in ciascuno, così come il
viandante sul ghiaccio rappresenta la spaesatezza di tutti.

Descrivo ciò che verrà: l’avvento del nichilismo […]. L’uomo moderno crede sperimentalmente ora a
questo, ora a quel valore, per poi lasciarlo cadere; il circolo dei valori superati e lasciati cadere è sempre più
vasto; si avverte sempre più il vuoto e la povertà di valori; il movimento è inarrestabile – sebbene si sia tentato
in grande stile di rallentarlo. Alla fine l’uomo osa una critica dei valori in generale; ne riconosce l’origine;
conosce abbastanza per non credere più in nessun valore; ecco il pathos, il nuovo brivido […]. Quella che
racconto è la storia dei prossimi due secoli 36.

Il nichilismo si staglia nel pieno meriggio della modernità, dove appare chiaro che, con il
divenire del mondo, «non si mira a nulla, non si raggiunge nulla» 37. È la visione epocale
dell’eterno ritorno che Nietzsche ebbe nell’agosto del 1881, lungo il lago di Silvaplana. Che
cosa potrebbe essere più terribile di una fine che si ripete nel nulla? E di un nulla che torna
ineluttabile alla fine? Ecco il nichilismo compiuto, la forma estrema del nichilismo: è il «nulla
eterno!» 38. Sarebbe vano cercare ancora le tracce di una crescita, di un progresso, di un ordine
del mondo che si avvicini alla felicità. Al contrario, per l’esistenza del singolo, come per quella
del mondo, non si prospetta altro che l’immagine di una clessidra sempre di nuovo capovolta.
Chi potrà mai sopportare questo pensiero annichilente? Solo il «superuomo» – risponde
Nietzsche – solo un nichilista in grado di favorire quella distruzione, solo un oltreumano.
Gli fa eco Heidegger che, tuttavia, nel nichilismo vede un fenomeno non più solo europeo,
ma planetario. Quando si è malati, occorre attendere con pazienza di rimettersi, accettare la sia
pur lunga convalescenza. A che gioverebbe ribellarsi, come immagina Jünger, che indica un
baluardo interiore, una «terra selvaggia» dell’interiorità? Meglio abbandonarsi al nichilismo,
raccogliersi nel suo manifestarsi, senza pretendere di arginarlo. Perché ogni barriera sarebbe
troppo fragile, ogni reazione ne raddoppierebbe la forza. Disinnescare il nichilismo vuol dire
assecondarne l’accelerazione, in modo che il nulla sprigioni tutta la sua carica e la esaurisca.
Nessun varco si apre «oltre la linea» che segna il meridiano del nichilismo. È impossibile saltare
oltre la propria ombra. Heidegger non si fa illusioni. L’inarrestabile vortice del nichilismo, per
via della tecnica e del suo ingranaggio, potrà provocare catastrofi planetarie 39. Eppure bisognerà
proseguire oltre, nel cupo paesaggio di questa rigida notte polare.
Per Nietzsche e, ancor più, per Heidegger, il terrorista sarebbe una figura estrema della
reazione, esistenziale, ontologica, politica. Perché non regge la forza esplosiva del nulla, non se
ne fa carico. Vorrebbe invece dominare quella potenza, decidendo, di sua volontà, luogo e
tempo della detonazione. Ma alla fine le sue bombe non sono che sfoghi di rabbia violenta e
impotente. Il terrorista non è un nichilista. Piuttosto si erge sul limite ultimo, dove la storia
sembra agonizzare, pretendendo di cancellare il termine, di s-terminarlo. Meglio una fine
terrificante che un terrore senza fine. Così questo angelo sterminatore dell’ipermodernità,
attenta al nulla che si ripete, fa fuoco contro l’eterno ritorno. Prova invano a squarciare la
calotta d’acciaio con cui il nichilismo ha avvolto il mondo.

6. Perché difendere gli anarchici.

Non sarà, però, la filosofia tedesca a fare testo. Nato dalla penna di Turgenev, che ne
immortalò i tratti nel protagonista del suo romanzo Padri e figli, pubblicato nel 1862, il
nichilista per eccellenza è Bazarov, il giovane medico, negatore dei valori e dell’ordine sociale.
Più tardi Turgenev confessò di essersi ispirato a figure reali del suo tempo e a un certo
atteggiamento che gli sembrava sempre più diffuso. Per indicarlo coniò allora il termine
«nichilista». Celebre è il passo in cui ne viene precisato il significato 40.

«Un nichilista» proferì Nikolaj Petrovič. «Viene dal latino nihil, nulla, per quanto posso giudicare; dunque
questa parola indica un uomo, il quale… il quale non ammette nulla?»
«Di’ piuttosto: il quale non rispetta nulla», riprese Pavel Petrovič…
«Il quale considera tutto da un punto di vista critico» osservò Arkadij.
«E non è forse lo stesso?» domandò Pavel Petrovič.
«No, non è lo stesso. Il nichilista è un uomo che non s’inchina dinanzi a nessuna autorità, che non presta
fede a nessun principio, da qualsiasi rispetto tale principio sia circondato».

Di lì a poco il termine andò diffondendosi con un’accezione peggiorativa. E contro l’intento

di Turgenev, che nelle memorie ne lamentò la deriva, finì per diventare uno strumento di
delazione e di condanna, un «marchio d’infamia» 41.
Si può dire che «nichilista» abbia occupato anzitempo il posto preso in seguito da
«terrorista», diventando quindi sinonimo di «anarchico». Perché gli anarchici sarebbero quegli
esseri senza principio, senza archè, che rifiutano l’autorità, contestano il potere, negano i valori
morali. Proprio come i nichilisti.
Questa continuità semantica venne ripresa da due critici letterari: Nikolaj A. Dobroljubov e
Dmitrij I. Pisarev. Fu in particolare quest’ultimo a rilanciare il termine «nichilista» e a fare di
Bazarov il modello di ogni rivolta a venire. La rivendicazione del nichilismo, che avrebbe
dovuto non solo scuotere profondamente la politica, ma anche lasciare affiorare nuove forme di
vita, trovò il suo manifesto nel romanzo Che fare? di Nikolaj G. Černyševskij uscito nel 1863.
Morti premature, condanne, deportazioni segnarono le sorti dell’intellighenzia, senza tuttavia
impedire al nichilismo russo di seguitare a propagarsi. Fino a quel momento, però, si era trattato
di un fenomeno prettamente letterario. Prima o poi avrebbe dovuto esplodere nelle piazze.
Mentre si preparava il passaggio all’azione, e cominciava la serie di attentati allo zar, un
singolare personaggio, Sergej G. Nečaev, accreditò l’equazione nichilista = anarchico =
terrorista, con effetti duraturi, quasi indelebili. Proveniente dal governatorato di Vladimir,
Nečaev aveva studiato a Pietroburgo, dove aveva preso parte alle proteste studentesche. Dopo
aver fatto credere a un suo arresto, e all’evasione dalla Fortezza di Pietro e Paolo, riparò in
Svizzera nel 1869 presentandosi a Bakunin come l’esponente di un nuovo movimento politico.
In quella circostanza venne alla luce il celebre Catechismo del rivoluzionario da cui sono
scaturite tante polemiche, già solo intorno al possibile autore. Nečaev o Bakunin? La risposta di
Michael Confino, lo storico che si è occupato a lungo della complicata vicenda, è ormai certa:
Nečaev 42. Il che non esclude un influsso di Bakunin il quale, d’altronde, apprezzò lo scritto e fu
affascinato da Nečaev.
Il Catechismo è un vademecum del terrorista che non ha precedenti e che resta un unicum
non solo per la sua radicalità. Si condensano in quelle righe una filosofia della distruzione e una
vera e propria etica del terrore che capovolge apertamente il «non uccidere» in un freddo e
spietato «devi uccidere». Le rigide regole, che vi sono delineate, valgono sia per
l’organizzazione e i suoi membri, sia per il «rivoluzionario», la cui scelta di vita è estrema, non
ammette ripensamenti.

Il rivoluzionario è un uomo perduto in partenza. Non ha interessi propri, affari privati, sentimenti, legami
personali, proprietà, non ha neppure un nome. Un unico interesse lo assorbe e ne esclude ogni altro, un unico
pensiero, un’unica passione – la rivoluzione.

Spezzato ogni legame con il «mondo civile», con le sue leggi, gli usi, le convenzioni, il
«rivoluzionario» continua a viverci solo «per distruggerlo». Detesta la morale, perché per lui «è
morale tutto ciò che contribuisce al trionfo della rivoluzione; immorale e criminale tutto ciò che
l’ostacola». Conosce unicamente la «scienza della distruzione». Pronto a contare solo su se
stesso, a sopportare anche la tortura, si fa «passare per ciò che non è», allo scopo di attuare il
suo progetto. «Duro verso se stesso, deve essere duro anche verso gli altri». Aspirando solo alla
distruzione, è «pronto a morire, e a distruggere con le proprie mani tutto ciò che ne ostacola la
realizzazione» 43.
Rientrato nel 1869 in Russia, dove fondò un’organizzazione segreta di breve durata, Nečaev
uccise lo studente Ivan Ivanov che semplicemente si opponeva ai suoi metodi autoritari. In
seguito venne condannato non come «rivoluzionario», bensì come criminale comune. Il caso
suscitò un enorme scalpore anche perché Bakunin era in un certo senso coinvolto.
Ma il rapporto tra i due, Nečaev e Bakunin, è costellato di malintesi e passi falsi. Eppure
proprio qui si annida la pericolosa e ingiusta equazione: terrorista = anarchico. Nečaev agiva,
elogiava l’azione. Questo gli aveva procurato la simpatia di Bakunin che, d’altronde, non poteva
non riconoscere il valore della «distruzione». Ma la convergenza, come lo stesso Bakunin più
tardi notò, si ferma qui.
Sotto il forte influsso di Hegel, studiato durante il suo soggiorno in Germania, Bakunin
sviluppa una filosofia politica della «negazione», in cui scorge «l’unico alimento e la
condizione fondamentale per ogni vita viva» 44. Chi respinge il negativo, finisce per scegliere la
rigidità della non-vita, della morte. La contraddizione è la verità che nasce dallo scontro fra
positivo e negativo. Sarebbe un errore pretendere di sbarazzarsi del negativo, vedendolo come il
male assoluto. Anzi, sarebbe un’esclusione pericolosa. Perché il negativo potrebbe mutarsi in
principio indipendente i cui effetti sarebbero rovinosi. Dal canto suo il negativo deve
«distruggere, assorbire appassionatamente il positivo». La negazione è principio di rinascita.
Ecco perché distruzione e creazione, come insegna l’arte, sono inseparabili. Questo non vuol
dire che la rivoluzione non sarà violenta; ma non prenderà mai il carattere di «un freddo
sistematico terrorismo». Soprattutto sarà una «guerra contro le posizioni e contro le cose, non
contro gli esseri umani» 45. Bakunin critica l’inefficacia del terrore: non è la ghigliottina ad aver
incrinato il potere dell’aristocrazia, bensì la confisca dei beni.
Ben poco la «distruzione» di Bakunin ha dunque in comune con quella forma parossistica di
prototerrorismo rappresentata da Nečaev che, pure, continuò a svolgere un ruolo dominante
nell’immaginario delle rivolte 46.

7. Dostoevskij e il terrorista che è in me.

Il nesso fra terrore e arte, soprattutto fra terrore e letteratura, è ben più stretto di quanto si
possa sospettare. Per attestarlo basta un nome: Dostoevskij. Forse nessuno ha osato addentrarsi
così profondamente in quello «spirito intelligente e terribile, lo spirito dell’autodistruzione e del
non essere» 47. Raskolnikov e l’«angelo nero» Stavrogin, per non parlare di Verchovenskij,
personaggio ispirato proprio a Nečaev, e poi Ivan, l’ateo dei Karamazov: i romanzi di
Dostoevskij pullulano di terroristi dichiarati, ma anche di maschere ambigue, dove la radicalità
del bene – quella del principe Myškin – è sempre sul punto di rovesciarsi in radicalità del male.
Alioscia terrorista? Perché no – lo dimostrano i progetti di Dostoevskij e i suoi taccuini di
lavoro, soprattutto quelli per I demoni.
In Russia si andava preparando l’ondata di attentati che, alimentata e diretta
dall’organizzazione rivoluzionaria Narodnaja Volja, «Volontà del popolo», avrebbe toccato il
culmine con l’uccisione, nel 1881, dello zar Alessandro II. Ma il culmine coincise con il
termine. La causa fu non tanto la violenta repressione poliziesca, quanto l’assenza di
un’insurrezione. L’attentato restò un tentativo vano. Tuttavia la sconfitta politica fu compensata
da un eccezionale successo letterario.
Ciò va attribuito in particolare a Dostoevskij il quale, peraltro, dall’affare Nečaev si era
sentito coinvolto per diversi motivi, anche autobiografici. In uno scritto risalente al 1873
intervenne contro il modo «stucchevole» con cui la stampa parlava dei Nečaev, come se fossero
tutti «degli idioti e dei fanatici» – al plurale, dato che il fenomeno andava al di là di un
individuo. Ma perché mai avrebbero dovuto essere «fanatici», perché «idioti»? Dostoevskij
rifiutava queste etichette che stigmatizzavano il terrorismo riducendolo a una patologia.

Sì, tra i Nečaev si possono trovare degli esseri assai cupi, assai desolati e stravolti, con una sete di intrigo e
di potere complicatissima nella sua origine, comune bisogno passionale e morbosamente precoce di affermare
una personalità; ma perché mai sarebbero «idioti»? […]. Io stesso sono stato un vecchio «nečaeviano», anch’io
sono stato sul patibolo, condannato a morte.

Il riferimento è al 22 dicembre 1849 quando Dostoevskij e gli altri appartenenti a un circolo

di idee socialiste, dopo essere stati condannati alla pena capitale, furono condotti sulla piazza
Semejenovskaja, a Pietroburgo, dove attesero dieci tremendi minuti il colpo mortale. Ma
l’esecuzione fu sospesa e tramutata poi nei lavori forzati in Siberia. In quel breve lasso di
tempo, passando in rassegna la loro vita ancora così giovane, si pentirono, certo, di alcune
azioni commesse, ma non di quei pensieri per cui erano stati dichiarati colpevoli e che, in
quell’istante, apparivano persino «qualcosa di purificante, un martirio che molto ci avrebbe fatto
perdonare!» Semmai mutarono, in seguito, il rapporto con il popolo, cercando un’unione
fraterna nella comune sventura.
Il terrorista sono io, il terrorista è in me. Ecco la mossa clamorosa di Dostoevskij che gli
valse, fra l’altro, l’apprezzamento di Nietzsche per il quale quel grande psicologo, andando al di
là del miope moralismo, aveva la capacità di guardare il fondo del crimine 48. «L’orribile –
scriveva Dostoevskij – è che da noi si possa compiere l’atto più vile e abominevole, talvolta
senza essere per nulla un mascalzone! Del resto non è soltanto da noi, ma in tutto il mondo». E
scorgeva questa possibilità nelle epoche di «transizione» e di «sconvolgimento» 49.
Il terrorismo, che Dostoevskij ha innalzato a categoria dello spirito, che ha introiettato,
rivendicato, persino reclamato, resta a infervorare e accendere la letteratura, da Čechov a
Conrad, da Mirbeau a Chesterton, da Philip Roth a Don DeLillo. Gesto estremo, pensiero
segreto, sporgenza ultima, non potendo deflagrare fuori, cerca il respiro delle lettere, lo spazio
della narrazione, per rispondere a tutte le disattese promesse della scialba e gretta modernità.

8. Terrore e sovranità. Su Lenin.

E dunque Lenin, questo grande ammiratore di Nečaev. Come parlare di terrore e terrorismo
aggirando il suo nome? Il cosiddetto «terrore rosso» va imputato a lui, oppure a Trotzkij, anzi a
Stalin? Nome di una rivoluzione tradita, scaturita dall’insurrezione, cresciuta come un’onda
nella guerra civile, e naufragata poi nella polizia politica e nell’epurazione, nei massacri e nei
gulag. La questione è il passaggio dall’azione «terroristica» al potere di Stato. Passaggio
decisivo che, all’alba del ventesimo secolo, non solo getta luce su ulteriori eventi critici, ma
mette allo scoperto il nesso fra terrorismo dal basso e terrorismo dall’alto.
Che cosa pensa allora Lenin del terrorismo? Nessun cedimento romantico, nessuna
tenerezza, né scrupolo morale, né tanto meno dilettantismo politico. Lenin opera un taglio netto,
prende le distanze da Narodnaja Volja, da quel passato semianarchico che, suo malgrado, ne
aveva già indirettamente segnato la biografia. Il fratello maggiore Aleksandr Il´ič Ul´janov,
arrestato con altri studenti, prima ancora che sulla Prospettiva Nevskij avesse luogo l’attentato
contro lo zar Alessandro II, durante il processo si addossò ogni responsabilità e per
l’intellighenzia, senza più diritto di pensare, rivendicò il diritto al terrorismo. Fu impiccato il 20
maggio 1887.
Per Vladimir, il fratello minore, l’azione terroristica non ha valore in sé e va freddamente
considerata nel contesto pragmatico. È nel breve saggio del 1906, La guerra partigiana,
destinato a diventare uno dei grandi classici rivoluzionari, che Lenin distingue tra la guerra
avventurosa, l’insurrezione nella vecchia fallimentare maniera delle azioni isolate, e la guerra
contro i nemici che opprimono il popolo. Solo quest’ultima è rivoluzionaria, perché non è votata
a una politica nazionalistica e, varcando le frontiere, oltrepassando i limiti, si apre finalmente a
un orizzonte internazionalista. Quanto, poi, ai mezzi di lotta, Lenin non ne rifiuta nessuno. Per il
resto, la distruzione è indispensabile. Almeno in questo Lenin mantiene una continuità. Nella
Lettera agli operai americani del 20 agosto 1918 si difende contro le accuse di terrorismo e
ribadisce che «in un’epoca di rivoluzione la lotta di classe assume di necessità, inevitabilmente,
sempre e in ogni paese, la forma della guerra civile, e la guerra civile non può concepirsi senza
le distruzioni più gravi, senza il terrorismo». La borghesia accusa i rivoluzionari di
«terrorismo», perché vuole dimenticare quel «terrore» che l’ha portata al potere 50.

I suoi servitori ci accusano di terrorismo... i borghesi d’Inghilterra hanno dimenticato il 1649 e i borghesi di
Francia hanno dimenticato il 1793. Il terrore era giusto e legittimo quando veniva esercitato a vantaggio della
borghesia contro i signori feudali. Ma è diventato mostruoso e criminale nel momento in cui gli operai e i
contadini poveri osano esercitarlo nei confronti della borghesia! Il terrore era giusto e legittimo quando veniva
esercitato per sostituire una minoranza sfruttatrice con un’altra. Ma è diventato mostruoso e criminale quando si
è cominciato a esercitarlo per rovesciare ogni minoranza sfruttatrice, nell’interesse della stragrande
maggioranza della popolazione, nell’interesse del proletariato e del semiproletariato, nell’interesse della classe
operaia e dei contadini poveri!

Non si può dare torto a Lenin: se una classe ha legittimato il terrore nella storia, non può
tornare indietro. Tuttavia non deve sfuggire in particolare il modo nuovo in cui Lenin considera
il terrorismo, che non è un concetto generale, ma assume di volta in volta senso e valenza
diversi. «Terrorismo» si dice in molti modi. In quel periodo, però, Lenin viene criticato proprio
per quel ricorso al terrore, in cui alcuni vedono una ricaduta nell’anarchismo del secolo appena
concluso. Eppure le situazioni storiche, secondo Lenin, sono ben diverse. Perché i protagonisti
non sono più quei pochi cospiratori, bensì gli operai. Solo che non si possono chiudere gli
occhi: terrorismo e guerra partigiana sono attività transitorie che preludono all’insurrezione. Al
contrario dell’opinione comune, Lenin pensa che il terrorismo non sia abbastanza efficace. A
più riprese sottolinea l’impotenza dell’atto. La grande assente è l’insurrezione, di cui il
terrorismo è il supplemento temporaneo. Si tratta di passare dall’atto spontaneo all’azione
rivoluzionaria, dalla guerra partigiana locale alla guerra civile generalizzata.
Ma una volta scoppiata l’insurrezione, una volta che la Rivoluzione abbia fatto il suo
ingresso sul palcoscenico della storia, la guerra partigiana, più tardi esportata con il nome di
«guerriglia», va messa da parte. Potrebbe altrimenti rivelarsi sediziosa. Il terrore deve
assimilarsi alla pratica e alla strategia del potere rivoluzionario diventando «terrore di massa». A
partire da questo istante ogni atto terroristico individuale è tacciato di essere
controrivoluzionario. La rivoluzione è ancora troppo fragile e il terrore è imposto dal momento
storico. Di nuovo, e senza remore, si tratta di scegliere fra i diversi colori del terrore: o il terrore
bianco, che potrebbe anche diventare nero, oppure il «terrore rosso» che porta inscritta la
promessa della liberazione.
Da questa scelta alla polizia politica, istituita il 10 novembre 1917, il passo è breve. I
sabotatori di un tempo si oppongono a ogni sabotaggio; l’epurazione diventa prassi, la dittatura
si rende necessaria. L’avevano già anticipata i soviet, organismi che non riconoscevano altro
potere, né altre leggi. La dittatura è questo potere illimitato. Come c’è violenza e violenza, così
c’è dittatura e dittatura. Quella proletaria viene dal popolo ed è esercitata per il popolo. Per
quanto tempo? Fin quando il terrore scriverà la storia, prima di lasciare la parola alla
liberazione? La democrazia si fa attendere…
Con fermezza Lenin ribadisce che non può darsi un passaggio dal capitalismo al socialismo
«senza costrizione e senza dittatura». La debolezza della classe rivoluzionaria rende
indispensabile uno Stato dittatoriale. Sarebbe una «assurdità anarchica» vagheggiare di
rinunciare a questa costrizione statuale 51. Nel potere concentrato e illimitato viene allo scoperto
una sovranità assoluta, che può slegarsi anche dalle proprie leggi e dai propri stessi vincoli. La
dittatura intesa come potere illimitato è questa sovranità spinta all’estremo. Domina qui la forza
e una politica della forza. Si tratta di cancellare l’orrore senza fine della società capitalistica
lottando contro quella fine piena d’orrore che è la guerra mondiale, la più violenta, la più
reazionaria. Il che non vuol dire gettare le armi, ma combattere l’unica guerra rivoluzionaria,
quella per eliminare lo sfruttamento. Lenin è un despota? Sarebbe giusto parlare di tirannide
liberticida o ricorrere magari alla consueta etichetta di totalitarismo?
La questione è ben diversa. Anzitutto perché il «terrore di massa», scaturito dall’azione
terroristica, non è un espediente, una mossa strategica, bensì è la realizzazione di ciò che già i
primi attentati avevano per fine: la sovranità. E forse mai, come a questo punto, viene alla luce
il nesso stretto fra terrore e sovranità. La dittatura fondata da Lenin, per riprendere il
vocabolario di Carl Schmitt, non è una «dittatura commissaria», non sospende il potere in forma
temporanea, ma è a tutti gli effetti una «dittatura sovrana» 52. Sebbene Lenin cerchi all’inizio
apertamente di trovare un nesso con la Rivoluzione francese, di seguirne il modello, per
presentarsi come erede, a ben guardare nega almeno in parte questa eredità. La rivoluzione
leninista prende il cammino opposto, trasferendo il terrore in una politica statuale o iperstatuale.
Dirimente è lo scarto fra la guerra partigiana, che lascia presagire un nuovo capitolo della storia,
e la dittatura sovrana che lo conclude anzitempo.
Si coglie qui la differenza forse più rilevante rispetto al pensiero anarchico che non riempie il
vuoto con un nuovo padrone e che, dinanzi all’abisso di sovranità, non edifica una nuova
potente sovranità, ma fa bensì emergere l’abisso, lascia essere quel fondo abissale. Una politica
senza terrore è quella che si apre e si dispiega intorno a una sovranità sfondata, senza fondo.

9. «C’era una volta la rivoluzione».

Si intitola Giù la testa il film di Sergio Leone uscito in Italia nel 1972, a metà tra i sogni del
’68, che restavano irrealizzati, e gli scontri del ’77, che avrebbero sancito una escalation della
violenza. Le BR avevano già chiamato alla «propaganda armata». In quella vigilia carica di
tensione il regista aveva scelto l’eloquente titolo C’era una volta la rivoluzione per rinviare
polemicamente al passato quell’evento atteso nel futuro immediato. Leone dovette poi cedere a
un compromesso con la produzione che impose come titolo una battuta del film.
«Giù la testa!» – a lanciare quell’avvertimento, per segnalare l’esplosione di una carica di
dinamite, è il protagonista della storia, un ex combattente dell’IRA , che si è lasciato alle spalle,
insieme all’Irlanda, anche il suo nome Sean. In Messico, dove presta manforte alla rivoluzione,
si fa chiamare John Mallory. Eppure il suo vecchio nome torna continuamente scandendo, come
un refrain, la celebre colonna sonora di Ennio Morricone. «Sean, Sean» – e intanto scorrono le
immagini indelebili della sua vita d’un tempo. La militanza rivoluzionaria, l’amicizia, l’amore,
la gioia, la speranza fiera e serena. Ma d’un tratto i colori della pellicola diventano opachi e
torbidi, le figure si appannano. Sean è seduto in un pub, quando d’un tratto entra il suo migliore
amico, stretto fra due militi; ha sul volto i segni della tortura. Con un cenno lo denuncia. Sean
ha già tra le mani il mitra, pronto a sparare. Sono pochi istanti che, in un gioco di specchi,
segnano l’apice del flashback. L’amico muove di nuovo impercettibilmente il capo, lo piega,
dirigendo questa volta lo sguardo verso di lui, come per dire: «sì, uccidimi pure». È una raffica
implacabile quella con cui Sean chiude il suo passato rivoluzionario.
Che cosa resta? «Quando ho cominciato a usare la dinamite, allora credevo anch’io in tante
cose... in tutte, e ho finito per credere solo nella dinamite». Questa è la risposta che John dà a
Juan Miranda, il peone e bandito che, con i membri della sua numerosa famiglia, ha assalito una
diligenza. A Juan della rivoluzione non importa nulla. «Rivoluzione? Rivoluzione? Per favore,
non parlarmi tu di rivoluzione. Io so benissimo cosa sono e come cominciano». Ecco di che si
tratta: «quelli che leggono i libri dicono ai poveracci che è venuto il momento di cambiare
tutto». Alla fine, però, i poveracci muoiono per niente. «Niente... tutto torna come prima!»
Figure speculari, John e Juan sono destinati a scambiarsi i ruoli: con il suo esplosivo il
guerrigliero apre la strada al piccolo fuorilegge che, travolto dagli eventi rivoluzionari, dopo
aver perso tutti i figli, saprà assumere il compito che la storia gli ha assegnato. È la necessità
dell’ora ad acclamarlo generale, suo malgrado.
Votato alla causa politica è il dottor Villega. Al contrario di John e Juan, questo leader
rivoluzionario crede, anzi è sostenuto da una fede ideologica incrollabile. Guarda già al nuovo
mondo e non s’intende di miscele esplosive. La distruzione non lo tocca, ma in fondo neppure la
morte. Quando è catturato e torturato, può perciò fare i nomi dei suoi compagni e tornare poi a
servire la causa, come se nulla fosse. Rappresenta la rivoluzione a tutti i costi, quella totale e
totalizzante, che passa sui cadaveri. Pentito del tradimento, Villega morirà sulla locomotiva,
diretta, come un’arma, contro il convoglio dei soldati.
Tre personaggi, tre diversi modi d’intendere la rivoluzione, tre presunti terroristi. Forse
combinando il peggio di ciascuno, distruzione, criminalità, fede cieca, verrebbe fuori
l’immagine banalizzata del terrorista che, nella pellicola, viene invece mostrata attraverso un
prisma, sfaccettata e scomposta. C’era una volta la rivoluzione – forse, chissà, nel Messico del
1913. Ma il film esce nelle sale italiane all’inizio degli anni Settanta e si apre con una citazione
dal Libretto rosso di Mao Zedong:

La rivoluzione non è un pranzo di gala, non è una festa letteraria, non è un disegno o un ricamo, non si può
fare con tanta eleganza, con tanta serenità e delicatezza, con tanta grazia e cortesia. La rivoluzione è un atto di
violenza.

Lo sa bene Sean che viene dalla vecchia Europa. Al contrario degli altri due, cioè quello che
non ha mai creduto e quello che crede fin troppo, John alla sua rivoluzione non crede più.
Tuttavia la malinconia per la rivoluzione perduta, abbandonata lì, sulle coste irlandesi, non gli
impedisce di prendere parte ad altre rivoluzioni. Solo, però, con la dinamite. Perché soltanto alla
dinamite crede ancora, al suo effetto deflagrante. Pur avendo sofferto per via della distruzione –
e le parole di Mao svelano qui tutto il loro senso – al potere della distruzione resta fedele. Così
mette la sua sapienza dinamitarda al servizio della rivolta altrui; certo, non di una rivolta
qualsiasi. Non può più essere protagonista – questo ruolo lo lascia a Juan. Perché della
rivoluzione non ha serbato che il lato notturno, il frammento negativo. Sa tuttavia accendere la
miccia, miscelare la polvere nera, legare i fili, predisporre il detonatore. Ogni scoppio dischiude
la possibilità di una rivoluzione. «Miccia corta…», commenta in una sequenza decisiva. E poi
riprova. In fondo è un pioniere del passaggio all’atto; apre la pista e forse, poi, ci sarà un Juan
ad avanzare. Ma con una differenza importante rispetto alla tattica seguita dalle BR o dalla RAF .
Sean è consapevole che quell’esplosivo, in cui ha trovato rifugio la sua fede, non è che un
potenziale di liberazione, ma un potenziale distruttivo, destinato a svanire nel nulla, se manca
l’insurrezione. Perché non sono gli uomini a guidare la rivoluzione, ma è la rivoluzione a
guidare gli uomini. E nella scena finale del film, accendendo quella dinamite che ha sempre
addosso, John si fa esplodere con l’ultima sigaretta.

10. Il partigiano, il guerrigliero, il terrorista.

Per comprendere il ruolo che il terrorista svolge sullo scenario politico globale occorre
risalire a quelle figure di combattenti che lo hanno preceduto. Qual è l’affinità che lega un
membro di al-Qaida a un partigiano che lotta per difendere il proprio paese?
La risposta viene da Schmitt, quel reazionario che, pure, con acume ha scorto molte virtualità
della sua epoca. La politica non va circoscritta allo Stato, né va confusa con l’amministrazione o
collegata immediatamente al potere. Piuttosto l’ambito politico è dischiuso dalla distinzione tra
amico e nemico. Si tratta di una distinzione che, sebbene analoga a quella tra buono e cattivo
per la morale, bello e brutto per l’estetica, mantiene una propria autonomia. Anche se fosse
bello e buono, il nemico resterebbe tale. Si capisce allora perché il comandamento evangelico
«amate i vostri nemici» (Mt 5,44; Lc 6,27) valga solo nella sfera privata e il nemico sia sempre
pubblico. L’esempio addotto da Schmitt nel 1932 è particolarmente eloquente: «nella lotta
millenaria fra Cristianità e Islam, mai un cristiano ha pensato che si dovesse cedere l’Europa» 53.
La distinzione tra amico e nemico deve essere una contrapposizione intensa ed estrema che
assume profondità esistenziale. La politica si dispiega lungo la trincea della vita, in prossimità
della morte, dove la minaccia incombe, il sacrificio si impone. Qui la guerra è insieme
presupposto e orizzonte ultimo. Non è solo la realizzazione finale dell’ostilità – perché porta
all’uccisione fisica del nemico, all’annientamento dell’altro. Piuttosto è la violenta rivelazione
della politica, la sua apocalisse.
Molti anni più tardi, nel 1963, Schmitt approfondì e aggiornò il suo concetto del «politico»
pubblicando la Teoria del partigiano. Riconosceva così il nuovo precario equilibrio del mondo,
da un canto attraversato da conflitti che la Seconda guerra mondiale non aveva depotenziato,
dall’altro pervaso da una radicalizzazione che prometteva di diventare assoluta. La sua
attenzione si concentrò sulla figura del partigiano che, non solo sembrava uscito vincitore, ma
restava saldamente presente nel paesaggio politico, pregiudicandone l’ordine e i principî.
Il partigiano è il combattente irregolare. Schmitt ne situa la nascita all’alba della modernità,
quando l’esercito di Napoleone, scaturito dalle esperienze della Rivoluzione francese, invase la
Spagna. Il popolo spagnolo si impegnò, tra il 1808 e il 1813, in una lotta combattuta, su un
territorio ogni volta ristretto, da guerrilleros, gruppi di irregolari che, senza speranza,
rischiarono il tutto per tutto. La scintilla della guerriglia non divampò invece in Prussia, a sua
volta invasa dalle truppe francesi; ma fu tuttavia a Berlino che il partigiano ottenne le
credenziali filosofiche e venne legittimato. Si andò allora delineando una teoria politica del
partigiano.
Figura apparentemente marginale, che si colloca fuori da ogni limite, il partigiano mina il
diritto di guerra classico che prevede distinzioni nette: fra guerra e pace, combattente e non
combattente, nemico e criminale comune. Nella visione lineare, sostenuta da questo diritto, la
guerra è un duello tra Stati sovrani che si rispettano come nemici e non si criminalizzano a
vicenda. Grazie a un’ostilità circoscritta e controllata, diviene ovvia, chiunque vinca o perda,
una conclusione pacifica. Con il senno di poi si potrebbe considerare un risultato straordinario
quel duello che, non senza sforzi, ha arginato l’inimicizia assoluta.
Il partigiano pregiudica, per Schmitt, l’unica guerra legale, quella tra Stati. Perciò è un
combattente irregolare che lotta nell’illegalità. Dal nemico non può reclamare né diritto né
pietà. Questo non vuol dire che il partigiano non riesca a giustificare la sua «piccola guerra»,
mostrando che non è un atto criminale, bensì uno scontro necessario per un fine politico. Se è
un resistente che partecipa alla liberazione contro l’oppressore, com’è avvenuto nelle guerre
anticoloniali, può persino rivendicare, a nome della sua legittima lotta, una legalità ulteriore
rispetto a quella dello Stato sovrano contro cui milita. Ecco perché il partigiano potrebbe essere
contemporaneamente legale e irregolare.
Schmitt sottolinea le difficoltà del diritto internazionale classico, costretto a legalizzare ciò
che è illegale. Dal Regolamento per la guerra terrestre del 1907 alle Convenzioni di Ginevra del
1949, si tenta via via di offrire una copertura giuridica al combattente irregolare, soprattutto
quando cada prigioniero nelle mani del nemico. Se ancora durante i processi di Norimberga il
partigiano poteva passare per «bandito», o per criminale comune, dopo la Seconda guerra
mondiale i corpi volontari e i movimenti di resistenza vengono equiparati ai combattenti
regolari. Così, però, le maglie del diritto internazionale si allentano progressivamente. E resta la
contraddizione destinata a lasciare una profonda incrinatura nello jus publicum Europaeum: da
un canto l’intento di sottrarre il partigiano all’illegalità, dall’altro l’esigenza di non
compromettere, a tal fine, il diritto. Questa contraddizione segna, per Schmitt, la rottura
dell’ordine militare. L’antitesi tra guerra regolare e combattimento irregolare sopravvive persino
dopo che il partigiano è stato assorbito nella normalità giuridica. Altre varianti, più dirompenti e
radicali, faranno il loro ingresso sulla scena mondiale portando alle estreme conseguenze la
cancellazione dei limiti e la dissoluzione del diritto.
Più che definire il partigiano, Schmitt ne traccia una fenomenologia, scorgendo quattro
caratteristiche. Oltre a essere un combattente irregolare, il «partigiano», come indica il nome,
simpatizza per una parte, prende partito, e di un partito sposa la causa, segue la linea. La sua
lotta è improntata all’impegno politico. Mobilità, rapidità, attacchi a sorpresa ne
contraddistinguono la tattica. Ciononostante è sempre vincolato al proprio territorio e assegnato,
quindi, a una posizione difensiva. Questo «carattere tellurico» è decisivo per Schmitt 54. Il
partigiano fronteggia un nemico «reale», anzi un invasore, e si batte per custodire il lembo di
terra in cui affondano le sue radici. Non attacca un territorio straniero, non varca i confini. Di
qui lo stampo nazionale – se non nazionalistico – della sua battaglia. In fondo Schmitt guarda
con una certa nostalgica simpatia a questa figura, «una delle ultime sentinelle della terra»,
destinata a soccombere 55.
Le cose cambiano quando, per via dei mutamenti epocali introdotti dalla tecnica moderna, il
partigiano si vota all’illimitato. Avviene allora che, mentre si affievolisce il legame con la terra,
si rinsalda quello con il partito. Senza essere del tutto soppiantata, la lotta partigiana nazionale
lascia il posto alla rivoluzione mondiale. Il combattente autoctono viene risucchiato
nell’ingranaggio delle forze tecnico-industriali. La motorizzazione ne cancella
progressivamente il carattere tellurico, ne accresce la velocità, ne aumenta la mobilità, lo lancia
nella macchia sconfinata, in quella boscaglia profonda e indistinta, ben oltre le quinte del
palcoscenico convenzionale, dove si combatte, senza esclusione di colpi, contro il nemico di
classe.
È l’ora del guerrigliero il cui campo d’azione è il mondo intero. Come non pensare a Ernesto
Guevara, all’audacia e alla fede che lo portarono a Cuba, in Africa, infine in Bolivia? Il
guerrillero, un «combattente notturno», come il Che spiega nel suo libro La guerra di
guerriglia, scritto nel 1959, e pubblicato a L’Avana nel 1960, è l’avanguardia della
liberazione 56. Questo «gesuita della guerra» è pur sempre un partigiano, ma di tipo nuovo.
Sradicato dalla terra, svincolato dalla nazione, si consacra a un impegno politico su scala
internazionale. Il suo scopo è la rivoluzione comunista in tutti i paesi del mondo.
Schmitt non distingue nettamente tra questi due tipi di partigiano. E per il secondo non parla
di guerrigliero, bensì di «attivista rivoluzionario». Gli imputa «inimicizia assoluta» 57. Ne vede
in Lenin il vero teorico. Marx e Engels erano ancora troppo pensatori. Solo quel «rivoluzionario
di professione» poteva essere in grado di legittimare la figura del partigiano grazie all’arma più
pericolosa, quella della filosofia. Il partigiano assume allora un ruolo determinante in una storia
del mondo che corre verso la liberazione finale dei popoli.
«Da Clausewitz a Lenin»: è questo il tratto che separa, per Schmitt, le guerre tra Stati dalla
guerra rivoluzionaria. Lenin comprese le potenzialità che si annidavano in chi aveva combattuto
la guerra civile nazionale – una forma sempre inquietante e minacciosa di conflitto bellico – e
internazionalizzò il partigiano. Così riuscì a scatenare una guerra civile mondiale.
Questo non vuol dire che, anche dopo Lenin, non vi furono commistioni tra la guerra
partigiana autoctona e quella internazionale. Lo stesso Stalin riesumò il mito della lotta
nazionale. Esempi analoghi furono le guerre condotte da Ho Chi Minh in Vietnam, da Fidel
Castro a Cuba, da Mao Zedong in Cina.
Dall’alleanza della filosofia con l’insurrezione nasce la figura del partigiano rivoluzionario, o
meglio, del guerrigliero, che non combatte più un «vero» nemico, bensì un nemico «assoluto».
Questo «irregolare» per eccellenza non conosce limite e trova la propria legittimità nella
negazione dell’ordine esistente e in una lotta politica spinta alle estreme conseguenze. Se nella
guerra classica il rivoluzionario era relegato a un ruolo marginale, nella guerra civile mondiale
diventa la figura chiave della storia.
La visione di Schmitt è reazionaria – sembra quasi inutile dirlo. Al giudizio lusinghiero sul
partigiano autoctono fa eco un giudizio drastico e per certi versi animoso sul guerrigliero. Se il
primo difende il suolo patrio in cui è radicato, protegge casa e focolare da un invasore, affronta
lealmente un nemico vero, il secondo invade e aggredisce la terra altrui, mette a repentaglio la
spartizione della terra e la sovranità degli Stati, incrina la legge, criminalizza il nemico, finendo
per esserne a sua volta criminalizzato, inaugura l’ostilità di classe. Chi è stato privato di ogni
diritto, cerca diritto nell’inimicizia. E questa inimicizia, pur essendo molto concreta, è assoluta,
perché non può venire relativizzata, né contenuta entro limiti. Ovunque nel mondo, sotto
qualsiasi cielo, il rivoluzionario si batterà contro il capitalista occidentale, il suo avversario di
classe. Scaturisce da qui la guerra assoluta. Perché è l’inimicizia a determinare il tipo di guerra
– non viceversa.
Questo ritratto del rivoluzionario, del quale viene più volte sottolineata l’aggressività, è
prevenuto e carico di astioso risentimento. Si potrebbe ribattere facilmente sostenendo, al
contrario, l’abnegazione del guerrigliero, pronto a sacrificare la propria vita per rendere
giustizia ad altri. Schmitt scrive in piena Guerra fredda, un periodo in cui – avverte –
l’inimicizia assoluta è stata solo provvisoriamente intiepidita e smorzata. Eppure la sua diagnosi
coglie nel segno, soprattutto dove punta l’indice contro la radicalizzazione dell’inimicizia e
individua nel rivoluzionario la figura chiave nell’epoca dell’illimitato.
Non si può tuttavia fare a meno di rilevare una contraddizione in cui Schmitt si dibatte. Per
un verso vede nel rivoluzionario il protagonista indiscusso, il primo soggetto responsabile della
guerra civile mondiale, per l’altro ne fa lo «strumento» della tecnologia moderna, indicando
nella motorizzazione la causa della sua inedita mobilità planetaria. Fra queste due versioni,
però, sembra prevalere alla fin fine la seconda. In particolare quando, dopo aver constatato il
mutare del guerrigliero che, impiegato dal dispositivo industriale, diventa un tecnico del
combattimento clandestino, Schmitt parla, con toni premonitori e accenti quasi profetici, di un
nuovo tipo di combattente irregolare che si affaccia all’orizzonte: il terrorista.
È nel vortice abissale della tecnica, in quel turbine incontrollato e smisurato, che vede
emergere il terrore e il temibile circolo vizioso che porta con sé. Al terrore si risponde con il
terrore, in una spirale che asseconda l’irregolarità interpretata nella sua forma più inquietante e
l’ostilità spinta all’estremo. Lo spazio aperto del terrore è quello del nuovo ordine mondiale,
dove basteranno «pochi terroristi» per farlo conflagrare. Bombe al plastico, apparecchi radar,
reti informatiche disegnano il nuovo ambiente in cui si muove il terrorista. Schmitt si interroga
sugli effetti futuri della onnipervasività tecnica. Che ne sarà del combattente irregolare all’epoca
dei mezzi di distruzione di massa? Per chi calcola in termini tecnici si tratterebbe di un
problema di «polizia stradale», mentre per Schmitt la questione, mantenendo il suo significato
giuridico e politico, resta eminentemente filosofica.
In uno scenario che assume dimensioni planetarie e interplanetarie Schmitt giunge fino a
preconizzare un combattente in grado di adattarsi alla frenesia tecnica, un «cosmo-partigiano»,
con il quale si aprirebbe un nuovo capitolo della storia mondiale della distruzione. Perché
nell’età del terrore planetario è possibile che, per via del baratro della criminalizzazione, nel
quale ciascuno spinge l’altro, l’inimicizia assoluta spiani la strada a quell’annientamento cui è
destinata ogni vita indegna di esistere.
Il pericolo non sta nei mezzi di annientamento, e neppure nella malvagità umana. Piuttosto
Schmitt lo intravvede nella «ineluttabilità di un obbligo morale» 58. Quasi che, per restare
umani, e non passare per mostri, si fosse costretti a rendere disumani gli altri. La logica del
terrore dispiegherebbe così tutta la sua forza devastatrice.
Schmitt non poteva sapere che quell’obbligo avrebbe assunto un valore religioso. Il diritto
pubblico europeo era sorto sulle ceneri delle guerre di religione e nessuno poteva allora
immaginare che, sotto le braci non spente, ardeva una fiamma che sarebbe divampata di lì a
poco conferendo all’inimicizia una estrema intensità. Se la sua prospettiva è veteroeuropea, pure
Schmitt, affacciandosi alla finestra del futuro, mostra rara lungimiranza e offre quelle linee
interpretative entro cui riflettere sulla figura del terrorista.
 Capitolo terzo
Jihadismo e modernità

«… Ora, dunque, Signore, prendi, ti prego, la mia vita da me, giacché preferisco la morte alla vita!» Gli
rispose il Signore: «Ti sembra bene adirarti così?»

Giona 4,3-4.

Se però il tuo Signore lo avesse voluto, quelli che sono sulla terra avrebbero creduto tutti; vuoi tu forse
costringere gli uomini a divenire credenti?

Sura di Giona X, 99.

1. Radicalizzazione.

Nel frastagliato paesaggio globale la negatività assume non di rado la forma della
radicalizzazione. Proprio quando il mondo va raggiungendo lo zenit della sua apertura, sorge
paradossalmente il pericolo più inatteso e imperscrutabile. Nella parola «radicalizzazione», che
ha invaso lo spazio pubblico, è condensata la carica esplosiva, è racchiusa la genesi del terrore a
venire. Apparati di sicurezza e servizi di intelligence, seguendo i criteri di una inedita
semiologia della radicalizzazione, un presunto sapere indiziario della distruttività, tentano di
insinuarsi telematicamente in questa anticamera del terrore, per intercettarne i segni
premonitori, per sorvegliare la nascita di un nuovo tipo umano, il «radicalizzato», che viene
anche definito born again.
Se molti concetti prima sparsi e slegati, come estremismo, fondamentalismo, integralismo,
fanatismo, sembrano aver trovato posto nel campo esteso della radicalità, più difficile è
precisare il nesso fra terrorismo e radicalizzazione. Dato che è indubbia la convergenza, i due
termini potrebbero apparire sinonimi. Ma la differenza, come ha spiegato Farhad Khosrokhavar,
sta nella prospettiva, per certi versi opposta e speculare 1. L’indagine sul terrorismo indirizza lo
sguardo sull’azione violenta: da un canto sui mezzi tecnici che la consentono e, variando nella
storia, la modificano, sino al dispositivo della tecnica che manovra il terrore, dall’altro sugli
effetti devastanti, sulle stragi e i massacri prodotti. La radicalizzazione focalizza invece lo
sguardo sull’autore, sulla sua storia, sui motivi dell’azione, sulle scelte che, in quel complesso
gioco di specchi, in cui si dispiega il rapporto con il mondo, ne hanno delineato la traiettoria
individuale, sul fine ultimo che lo ha spinto verso la violenza – prima del passaggio all’azione.
Si tratta, dunque, di una ricerca complementare, di uno studio psicopolitico che ha almeno
due pregi. Il primo è porsi la domanda decisiva, altrimenti elusa, quella cioè sul «perché»
dell’azione. Perché quell’attentato? Perché quella scarica di colpi contro persone inermi? Che
cosa ha mosso il terrorista ad agire, fino al punto di annientare, oltre quella altrui, anche la
propria vita? Si potrebbe sbrigativamente parlare di «delirio fanatico», «follia omicida»,
«terrore cieco», come avviene per lo più nel flusso frenetico delle news. L’alternativa a questa
comoda risposta, che riduce ogni volta il fenomeno a una patologia, è la via dischiusa dai grandi
diagnostici della modernità che, a partire da Dostoevskij e Nietzsche, non si sono arresi al
giudizio morale sul crimine, ma hanno invece tentato di comprendere, senza per questo
giustificare, moventi e impulsi, per quanto reconditi, e spesso inconfessabili. Il che vuol dire
non solo immergersi nelle tenebre della psiche, ma anche riconoscere che il terrorista resta nella
sfera umana, legato agli altri umani da un filo, scabroso e imbarazzante, che nessuno può
recidere e che diventa, anzi, la chance per sondare l’abisso dell’umanità all’epoca del terrore
globale.
Il secondo pregio, che la prospettiva della radicalizzazione offre, è quello di interrogarsi sui
fini politici che l’attenzione ai mezzi tende invece a lasciare in ombra, o a occultare, avallando
l’idea diffusa del nulla a cui mirerebbero i terroristi odierni, gli attuali nichilisti. Questo vale
tanto più quando i fini sfuggono ai canoni della politica tradizionale, quando valicano le
frontiere, eccedono il nómos della terra, si rivelano ultra-politici o addirittura extra-mondani.
Il termine «radicalizzazione», con tutti i suoi annessi e derivati, tra cui il più recente
«radicalizzarsi», rinvia al latino tardo radicale(m) e, più oltre, a radix, radice. In tal senso
radicalizzazione designa sia il processo attraverso cui un individuo si è spinto verso la
radicalità, sia l’esito, cioè il suo essere radicalizzato.
La radicalizzazione si dice in molti modi – al presente e al passato. Perciò Khosrokhavar
impiega il concetto per uno studio retrospettivo, in particolare sulle organizzazioni europee di
estrema sinistra, dalla RAF in Germania alle BR in Italia, ad «Azione diretta» in Francia. E di
nuovo occorre ribadire che i paragoni, se per un verso fanno emergere aspetti illuminanti, per
l’altro spingono non di rado a semplificare.
La novità, altrimenti ignorata, dell’era globale, è che la radicalizzazione viene intesa in gran
parte anche come un radicamento. Il desiderio di radicalità si esaudisce grazie a un ritorno alle
radici. L’estremo, che prima era la meta, non basta più. Deve essere un estremo che scaturisca
dal fondo, inconcusso e puro, di una radice. Così viene riattivata la metafora potentemente
icastica della radice, che già nel mondo antico, attraverso la simbologia dell’albero, indica
l’origine. Non si può, d’altronde, fare a meno di ricordare che il tema delle radici perdute, dello
sradicamento, drammatico e forse irreparabile, a cui è consegnata l’esistenza umana
nell’universo planetario, agita quasi tutta la filosofia dell’ultimo secolo. A cominciare dalle
riflessioni parallele di Franz Rosenzweig e di Martin Heidegger. Che ne sarà di chi è stato
strappato per sempre alla terra, cui tutte le fibre sembravano legarlo? Nell’erranza ebraica si
intravvede l’esilio di tutti, nella spaesatezza un «destino mondiale» 2. Viene riconosciuto qui il
marchio lasciato dall’età della tecnica, il segno della globalizzazione incipiente.
La ricerca della radice perduta è una reazione alla spaesatezza avvertita come una sorte
ingiusta e inaccettabile. Il che risponde inoltre all’insofferenza del radicalizzato verso
l’insostenibile peso del nulla. Il radicalizzato non è un nichilista. Questo «no», che convoglia il
vento impetuoso della negatività, è una risposta reazionaria alla globalizzazione, i cui due esiti
opposti sono il tentativo di abbarbicarsi prepotentemente alla terra, oppure, là dove la
condizione diasporica prevalesse, quello di cercare un radicamento in cielo. Nel primo si scorge
la posizione della destra estrema, attestata ormai, nelle sue numerose ramificazioni, quasi più
nella difesa del suolo che del sangue, e alla quale vanno ricondotte stragi come quella compiuta
da Anders Breivik a Utoya, in Norvegia, il 22 luglio 2011. Al secondo esito giunge il
radicalismo islamico che nello scenario odierno svolge il ruolo del protagonista. Al punto che,
nel vocabolario dei media, radicalizzazione equivale a islamismo.
Ciò dipende non solo dall’impatto che sulla opinione pubblica occidentale hanno prodotto gli
attentati di matrice islamista, ma anche da quella stranezza di un terrore che si richiama al cielo,
che tira in ballo Dio nelle faccende intramondane della politica, che sfida il progresso con i suoi
tratti neoarcaici, che sceglie forme di lotta estreme, come il martirio, ripugnanti per la ragione.
La stranezza diventa allora estraneità piena e conclamata, benché il terrorismo possa essere
homegrown, possa, cioè, essere sorto all’interno. Dall’altra parte, però, si deve riconoscere la
islamizzazione della rivolta radicale. Non c’è dubbio che il radicalismo islamico abbia
occupato, almeno in parte, il posto che in passato avrebbero preso altre ideologie di salvezza o
altri progetti di futuro. Segno dei tempi – o forse qualcosa di più. Perché la radicalizzazione
islamica offre sia una forma di vita alternativa, che altrove è mancata, sia l’appartenenza a una
comunità che, per quanto immaginaria o virtuale, chiede l’apporto del born again, del
rigenerato, per realizzare una utopia transnazionale.

2. Teologia politica del neocaliffato planetario.

Il terrore scatenato dal jihadismo globale è stato finora inteso in prevalenza come un «terrore
cieco», non solo per la sua furia distruttrice, ma anche per l’apparente assenza di un fine
politico. Tanto più che ogni scambio è impossibile, che l’arma assoluta del martirio annulla ogni
negoziato. Di qui l’immagine terrificante del jihadista vestito di nero che, come un’onda
anomala proveniente da un passato recondito, irrompe nei nonluoghi dell’Occidente, aeroporti,
metro, centri commerciali, per rivendicare la sua utopia fatta di nulla.
Il combattente che agiva, magari con modalità analoghe, per un progetto politico concreto,
anzitutto per l’indipendenza nazionale, ha lasciato il posto al terrorista che non sembra avere
scopi pragmatici. Questo mutamento, che talvolta, ad esempio in Afghanistan, si è compiuto
d’un tratto, sicché il combattente per la libertà è divenuto l’adepto del jihad, ha rappresentato
una cesura inaudita nell’ottica occidentale. Se prima la condanna morale dell’atto violento
poteva essere accompagnata da una comprensione per la causa politica, in seguito il terrorismo
appare insensato e folle. La differenza non sta, però, solo nel passaggio da un progetto
nazionale, forse realizzabile, a uno transnazionale, impossibile da realizzare. Né la questione si
limita alla terra, perché non cambia quando, dopo il terrore seminomade scatenato da al-Qaida
sulla superficie del pianeta, il jihadismo si riterritorializza in parte proclamando lo «Stato
islamico».
Il neocaliffato, questa sorta di città ideale, a cui l’Isis ha dato vita, sarebbe per molti un
«fantasma», la chimera di un’entità ideologica, fondata su un patto di morte, i cui confini
vengono quotidianamente ritracciati sulla carta del globo, a seconda delle battaglie, e le cui
ambizioni sono nondimeno planetarie. Quale sarebbe infatti la sua strategia, quale la prospettiva
politica? Il neocaliffato avrebbe l’unico vantaggio di inscriversi nell’immaginario religioso
islamico, di articolare la disperazione in una «teologia della folle speranza». A parte la volontà
di umiliare la boria occidentale, il suo piano si riassumerebbe nel lanciare un’azione jihadista
che, con l’intervento divino, dovrebbe instaurare una teocrazia universale guidata dall’islam.
Ma per l’Occidente questa non è solo una causa persa, che si proietta in un futuro imprevedibile
– rappresenta per di più una inaccettabile commistione tra teologia e politica.
Quando si parla di teologia politica, anche negli studi specialistici, molte ovvietà restano
sullo sfondo. Che si pensi a una tensione sincronica fra teologia e politica o si consideri invece,
come avviene per lo più, la genealogia della politica dalla teologia, nel senso della
secolarizzazione, in ogni caso si resta rigidamente all’interno del cristianesimo, visto con lo
sguardo della modernità. Ebraismo e islam vengono ignorati. Si conferma così, e si approva
tacitamente, l’idea che nella tradizione occidentale la religione per eccellenza sia il
cristianesimo. Peraltro un cristianesimo astratto dalla sua storia e fortemente grecizzato. Il modo
di intendere il rapporto fra teologia e politica è allora cristiano-moderno. Fa testo la separazione
introdotta da Agostino fra la «città terrena» e la «città di Dio». Non solo appare indubbia questa
separazione, ma qualsiasi presenza della religione nella sfera pubblica viene giudicata come
un’intrusione illegittima. La politica deve emanciparsi dalla teologia: questo è il motto del
pensiero laico che, nella sua versione più esasperata, diventa laicismo 3. Tutto ciò è possibile
perché il cristianesimo, rinunciando, seppure non definitivamente, a molte prerogative, ha
accettato molto presto, a partire già da Costantino, una sottomissione al potere politico
riconoscendone la sovranità. Il cives si piega e il fedele attende giustizia nell’al di là.
Diversamente stanno le cose per l’ebraismo e per l’islam che non sono solo religioni. La
separazione tra teologia e politica non può non risultare fittizia, così come forzata e miope
appare la proiezione di categorie della modernità cristiana. Si cela qui un motivo profondo di
conflitto nel contesto attuale. Perché questa proiezione impedisce non solo di vedere le
peculiarità di altre tradizioni religiose, ma anche di scorgerne le diverse fasi e capire i temi che
sono all’ordine del giorno.
Qual è stato e qual è oggi il rapporto fra teologia e politica nell’islam? Come va interpretato
il gesto con cui è stato inaugurato il neocaliffato? Si parla spesso di «islam politico», intendendo
quell’ingresso della religione islamica sulla scena politica, foriero di tutti i mali. A ben
guardare, però, nel mondo musulmano la politica non è mai stata separata dalla religione. Se si
esclude il periodo della predicazione di Maometto, e forse di qualche immediato successore,
questa è stata la regola per secoli, fino all’Impero ottomano. Fondamento imprescindibile e
vincolante delle leggi, della sharia, la religione si è rimessa per la sua realizzazione al potere
temporale e a chi, di volta in volta, lo deteneva, cioè al califfo, al malik, al sultano, all’emiro.
Quest’ultimo, benché come califfo si presentasse nelle vesti di «comandante dei credenti», non
ha mai esercitato una carica religiosa, affidata invece agli ulema sunniti o ai mullah sciiti. Si è
trattato di un difficile equilibrio all’interno, però, di un rapporto teologico-politico ben
delineato. Non si può dunque parlare, nel mondo musulmano, di «teocrazia», che invece è stata
sempre l’ideale ultimo nell’ebraismo.
Nel Novecento alcuni eventi storici, particolarmente traumatici, portano a una implosione di
quell’equilibrio. Nel 1924 viene abolito il califfato, mentre le potenze occidentali frazionano
l’Impero ottomano. Il mondo islamico perde per la prima volta la sovranità teologico-politica. Il
generale Kemal Atatürk accoglie il principio occidentale della nazione – in arabo tradotta con il
termine watan, che prima significava natale – e recide il legame con la umma, con la comunità
musulmana, eliminando il califfato. La fondazione, in Turchia, del primo Stato laico,
antinomico alla teologia islamica, è un duplice affronto: prova che l’ordine politico può fare a
meno della sharia ed esautora Dio dalla funzione pubblica. La cesura è profonda, perché l’islam
subisce la separazione della sovranità politica dalla comunità dei credenti – senza che
l’Occidente riesca a intuirne la gravità. Anche in seguito, durante le lotte anticolonialiste, resterà
sempre la tensione tra cittadinanza nazionale e fratellanza musulmana. Non si
comprenderebbero i movimenti islamisti di oggi, senza considerare questa ferita ancora aperta.
Al 1928 risale la prima organizzazione islamista, quella dei Fratelli musulmani.
Segna, però, una svolta soprattutto la rivoluzione iraniana del 1979. Il rapporto fra teologia e
politica muta, si rovescia, con una innovazione che porta un ayatollah al potere. Una guida
religiosa diventa la prima carica dello Stato. Si dà avvio così a una forma politica ibrida, che
non ha precedenti nella tradizione islamica e che a torto si definirebbe teocrazia, dato che è
invece una ierocrazia, cioè un regime retto da capi religiosi. In modo analogo non si può parlare
di teocrazia per l’Arabia Saudita che è piuttosto una monarchia familiare seguace del
wahhabismo, movimento rigorista sunnita.
Nell’Afghanistan, dilaniato dai conflitti e dalle sanguinose lotte interne, i talebani prendono
il potere e nel 1996 inaugurano l’Emirato islamico guidato dal mullah Omar. La furia
iconoclasta si scatena. Nonostante gli appelli degli organismi internazionali e le proteste del
mondo intero, le due statue giganti del Buddha, situate nella valle di Bamiyan, vengono
polverizzate da un’immensa carica di dinamite. Il 19 marzo 2001 il canale televisivo Qatar Al-
Jazeera trasmette le immagini della devastazione. Secondo le regole più strette del wahhabismo,
che richiede l’applicazione letterale della sharia, devono essere eliminate le opere d’arte
precedenti all’avvento dell’islam. Così è stato in seguito per Palmira. Ma sarebbe riduttivo
interpretare quell’esplosione, che ha suscitato enorme sdegno nell’opinione pubblica
occidentale, solo come l’esito estremo di una superstiziosa avversione per le immagini. Se
nell’emirato sono stati distrutti gli idoli, se alle donne è stato imposto il burqa, affinché il loro
volto e il loro corpo non potessero inviare pericolosi messaggi di desiderio, se sono stati vietati
gli aquiloni, che prima solcavano allegramente il cielo di Kabul, se è stato proibito il possesso
degli uccelli, che con il loro canto avrebbero potuto distogliere i fedeli dallo studio del Corano,
se sono stati sradicati tutti i segni, in grado di distrarre dalla irrappresentabilità di Dio, è per
esporne quotidianamente, sempre e ovunque, la sovranità. Già nell’emirato, la cui esistenza è
durata cinque anni, la politica è stata ridotta a strumento della teologia.
Un passo ulteriore e decisivo viene compiuto il 29 giugno 2014 quando Abu Bakr al-
Baghdadi proclama lo «Stato islamico» presentandosi come califfo, vicario del Profeta, con
l’intento di ricostituirne l’originaria comunità islamica. Fondato sulla sharia più stretta, l’Isis è
la forma ultima, più radicale dell’islamismo, l’utopia di una inoperosità compiuta della politica
che lascia il posto alla teologia. Quest’ultima, però, è intesa come lógos, discorso di Dio, nel
senso che è Dio stesso a parlare con le sue opere, ma anche con i suoi castighi. Di qui
l’esasperata esposizione della sua sovranità illimitata anche attraverso atti feroci, brutali
efferatezze. Diventa infatti necessario mettere in scena un potere assoluto di Dio che deve
incutere timore sino a far inorridire le sue creature. La sovranità non può essere circoscritta né a
un territorio né a uno Stato, impensabile se non come base temporanea. Da quella base occorre
partire per imporre ed esporre ovunque quella sovranità. Secondo la strategia messa a punto dal
neocaliffato, e definita in un testo pubblicato nel 2004, bisogna spargere il terrore nel mondo,
seminare il caos, «amministrare la brutalità», distruggendo tutte le istituzioni 4. Consisterebbe in
ciò il preludio per instaurare, qui e ora, il Regno di Dio.
Questa utopia radicale, nelle sue tre forme delineate, quella sciita e poi le due sunnite, è
un’utopia antipolitica, o meglio, ultrapolitica, perché muove da una delegittimazione della
politica, corrotta e immonda, e mira a oltrepassarla nella religione. Ecco perché è un errore
parlare di «islam politico» pensando a una politicizzazione della religione. I tentativi, passati e
presenti, di uscire dalla politica, per restaurare, attraverso la purezza della religione musulmana,
la sovranità di Dio, poggiano, pur nelle loro varietà, su una stessa concezione fondamentale
dell’islamismo. Non si sbaglia dicendo che l’«islamismo» – termine risalente non per caso alla
fine del XVIII secolo – è la risposta musulmana alla modernità che, nel luglio del 1798, giunge
ad Alessandria d’Egitto con le truppe di Napoleone. Sbarca a cannonate, facendosi strada con la
forza della tecnica, e dall’arsenale dei Lumi scarica due concetti, quello di civiltà e quello di
nazione, che dovrebbero servire a una politica che segua le regole della ragione. È il primo
faccia a faccia tra l’Occidente, che si vuole progredito, e l’Oriente che si suppone dispotico.
Molti altri confronti seguiranno, fino all’epoca delle lotte anticoloniali. Se dapprima si afferma
l’idea della nazione, in seguito il mondo musulmano insorge, anche per via della disgregazione
della umma. L’islamismo è la reazione alla modernità occidentale, è la rivendicazione delle
radici islamiche, in una resistenza che si attesta soprattutto intorno al Corano. In tal senso
l’islamismo è l’ultraislam che, per immunizzarsi, mobilita nella sua difesa identitaria tutti gli
anticorpi, si raddoppia, si intensifica, fino a rovesciare l’onta in onore, l’umiliazione in
superiore integrità, fino a trarre dal ricordo della ferita passata la speranza religiosa, seppure
solo nel mondo al di là. Poiché è l’esito di un traumatico «passaggio a Occidente», l’islamismo,
inimmaginabile senza le categorie della modernità, con cui si confronta, nelle quali, pur
rifiutandole, in parte si articola, è a tutti gli effetti postmoderno.
Il neocaliffato di Abu Bakr al-Baghdadi ha dunque una lunga storia e le teorie a cui si
richiama non sono nuove. Ha forse ragione lo scrittore Tahar Ben Jelloun quando ne indica la
data precisa dell’origine: il 29 agosto 1966, il giorno in cui il presidente egiziano Nasser fece
impiccare Sayyd Qutb 5. La lettera del Corano non era ancora arma del terrore, mentre in molti
paesi arabi, dalla Siria all’Iraq, era diffuso un socialismo laico.
Ma chi è Qutb? Sconosciuto non solo al grande pubblico occidentale, ma anche alla cerchia
dei filosofi, Qutb è il teorico dell’islamismo radicale. La sua figura, complessa e tormentata,
non si riduce a quella del militante. Nato in un villaggio del basso Egitto nel 1906, Qutb si
dedicò, dopo la laurea, alla poesia e alla letteratura, raggiungendo una certa fama come
polemista. Dopo un naufragio sentimentale, che lo indusse a restare per sempre celibe, nel 1948
si recò in America, dove avrebbe dovuto rimanere a lungo per studiarne il sistema educativo.
Quell’esperienza lo segnò invece profondamente. L’american way of life gli sembrò primitivo e
banale, materialista e immorale. Al ritorno, dopo due anni, abbandonò le posizioni più moderate
per avvicinarsi all’organizzazione dei Fratelli musulmani. Fu in quel periodo che scrisse La
giustizia sociale nell’Islam. La modernizzazione autoritaria e brutale, avviata da Nasser dopo il
colpo di Stato del 1952, costituì lo sfondo della sua vita e del suo pensiero. Arrestato nel 1954,
per propaganda contro il regime, torturato e condannato a venticinque anni di lavori forzati nel
campo di Tura, si dedicò a scrivere, fra l’altro, il commento monumentale All’ombra del
Corano 6.
La critica alla modernità, che passa anche attraverso una rottura con la tradizione
musulmana, precipitata nelle tenebre della miscredenza e dell’ignoranza, culmina nel principio
della hakimiyya, la «sovranità di Dio», che deve essere ristabilita nel mondo. A qualsiasi prezzo
– anche con l’azione violenta. Il jihad, la guerra santa, assurge a obbligo, vincolo imperativo
quanto i «cinque pilastri» dell’islam. Per sviluppare il concetto di jihad, rompendo con una
interpretazione secolare, Qutb riprende la dottrina di Ibn Taimiyya, teologo vissuto tra il 1263 e
il 1328.
Perché mai un teologo medievale? Perché questa sua intempestiva autorità? Taimiyya è oggi
il punto di riferimento dei movimenti salafisti, in particolare di quelli jihadisti, sia perché ha
chiamato al jihad più radicale, sia perché ha sostenuto l’illegittimità della politica umana, che
non può avere cittadinanza nell’islam, dato che solo a Dio spetta il diritto di governare.
A sua volta Qutb ha rilanciato l’idea di un jihad rivolto sia all’interno del mondo
musulmano, contro i corrotti e gli apostati, sia all’esterno, per sopprimere ogni potere umano e
restituire la sovranità alla legge divina, shari’at Allah. Sotto questo aspetto la sovranità più
illegittima è quella dello Stato democratico dove, sulla base di un contratto, il popolo si
autoproclama sovrano. Questa critica al concetto occidentale di Stato si coniuga con un progetto
di deterritorializzazione che ignora ogni frontiera e guarda a una sovranità universale di Dio. È
il progetto di una teocrazia assoluta, realizzato nella umma e affidato a una «avanguardia»
rivoluzionaria che, grazie al jihad, deve fare tabula rasa di tutte le ideologie e tutte le istituzioni
precedenti. In questa visione, fortemente eretica rispetto all’islam tradizionale, nella quale è
peraltro evidente l’influsso dei movimenti rivoluzionari di quell’epoca, il jihad assume i
contorni di un conflitto cosmico, uno scontro metafisico, che non può avere fine, se non nella
vittoria ultima, nella sovranità illimitata di Dio.
Sia Osama bin Laden sia il nuovo califfo Abu Bakr al-Baghdadi si sono riconosciuti
discepoli di Qutb, senza tuttavia raggiungere il prestigio di cui ha goduto e gode nell’islamismo
contemporaneo.

3. I cavalieri postmoderni dell’apocalisse.

Inseguono il miraggio di una neoumma immaginaria, la comunità mitica che si staglia,

omogenea e salda, nel passato integro e abbagliante che infiamma le loro visioni oniriche. Ma
non sono passatisti. Evadono dall’asfittico presente per proiettarsi indietro, verso le età remote,
e fare ritorno nel domani che incombe. Mentre abitano la realtà virtuale del McMondo,
cavalcano potenti destrieri attraversando il deserto del VII secolo, ascoltano antichi richiami di
jihad, flirtano con l’ascesi wahhabita del XVIII secolo, per inebriarsi poi delle immagini
prepotenti e perverse dell’ultraliberalismo. Ostentatamente neoarcaici, al sogno americano
oppongono un’epopea favolistica ed eroica. Ossessionati dal nemico lontano, d’oltre Atlantico,
e prima ancora da quello del Vicino Oriente, sono cavalieri postmoderni dell’apocalisse.
Imminente è la fine dei tempi, palesi i segni che rinviano all’istante ultimo. Questa è la
certezza che infervora i jihadisti contemporanei. A ispirarli non è l’esegesi tradizionale coranica,
reticente a tradurre l’idea della fine dei tempi nel linguaggio crudo e preciso dell’attualità.
Piuttosto la fonte da cui viene attinta l’escatologia, il pensiero di ciò che avverrà sul limite
estremo, prima che tutto si inabissi, è paradossalmente un testo del Nuovo Testamento,
l’Apocalisse di Giovanni (13-17). Attraverso simboli biblici e riferimenti profetici si parla della
caduta di Babilonia, la metropoli corrotta, si preconizza l’annientamento delle nazioni pagane e
il trionfo dei giusti, ma soprattutto, con parole enigmatiche, si allude allo scontro finale che si
consumerà tra la venuta dell’Anticristo, annunciata da prodigi menzogneri, e la parusia del
Messia.
Questa visione ha nutrito per secoli, già nei suoi esordi classici, la letteratura apocalittica
islamica che, nelle sue versioni più recenti e più estreme, ha portato all’incandescenza il
jihadismo. L’attesa spasmodica per un colpo d’ali della storia, per un evento che possa mutarne
il corso, suonando l’ora della rivalsa, è però da decenni fenomeno di massa nel mondo
musulmano. A segnare una svolta è il 1979, l’anno della rivoluzione khomeinista, dell’invasione
sovietica in Afghanistan, ma anche dell’attacco portato alla Mecca, nel cuore della Grande
moschea, da circa trecento insorti che, guidati da una potente famiglia di Najd, dichiarano
giunto il redentore dell’islam.
Nel susseguirsi degli eventi a cavallo fra i due secoli – dalla vittoria dei talebani al crollo
delle Twin Towers – si sono moltiplicati gli sforzi di leggere i segnali inequivocabili della
sconfitta definitiva della jahiliyya, l’epoca preislamica delle tenebre. È stata però soprattutto la
guerra in Iraq, scatenata nel 2003 dagli Stati Uniti, con il sostegno delle truppe britanniche,
un’occupazione vissuta come «nuova crociata», a incrementare la letteratura apocalittica,
divenuta via via sempre più esplosiva. Non è azzardato parlare di una vera e propria «apocalisse
del terrore» 7.
Secondo le predizioni i drappi neri dei discepoli del Mahdi, la figura messianica del
redentore, dovrebbero scendere dall’Asia centrale, attraversare l’Iran e prendere la via della
Siria, per giungere infine a Gerusalemme 8.
Già qualche anno prima si profetizzava un califfato destinato a unificare l’islam. La
proclamazione dello «Stato islamico dell’Iraq e del Levante» ha colto però tutti alla sprovvista.
Per alcuni analisti si è trattato dell’avvenimento più eclatante dopo la guerra dei Sei giorni.
L’Isis ha rappresentato una sorpresa, non solo strategica, per gli stessi jihadisti. E ne ha
rafforzato le convinzioni millenaristiche. Questo spiega la violenza estrema di cui hanno dato
più volte prova. La coalizione dei sessanta paesi, chiamati a una sfida mondiale contro l’Isis,
appare insieme gigantesca e tuttavia impotente di fronte ad avversari pronti a lottare contro
l’anticristo, Al-Massih ad-Dajal, il messia impostore, in un scontro totale, senza esclusione di
colpi e senza tregua, fino alla vittoria finale. Perché è lo scontro combattuto sul limite estremo,
dove non c’è fronte, ma solo il limite tra il Bene e il Male.
Questo scontro escatologico può aver luogo ovunque nel pianeta. L’apocalittica jihadista è
necessariamente planetaria. In questa visione esoterica della storia e del suo corso lo sguardo si
concentra sul presente decifrato secondo uno schema manicheo, una griglia di lettura
estremamente semplificata, per la quale non è richiesto lo studio dei testi, la conoscenza della
tradizione. Ecco perché i jihadisti non sono né fondamentalisti, legati cioè ai fondamenti della
loro tradizione, né tradizionalisti. Al contrario sono acceleratori dell’incendio. Vigilano
impazienti per catturare i segni che rivelino la fine, persuasi di appartenere a un’avanguardia
iniziatica in possesso della chiave per decrittare il senso nascosto che si sottrae alla vista altrui.
Dietro gli eventi scorgono intenzioni occulte, complotti tenebrosi, cospirazioni impenetrabili e
dannose. A questi luogotenenti dell’Apocalisse, le cui file possono moltiplicarsi con un
rudimentale arruolamento, bastano il tumulto dell’attualità e la certezza di essere dal lato giusto
della Storia. Per il suo tratto esoterico e apocalittico il jihadismo globale può funzionare senza
una organizzazione piramidale, può seguire il modello orizzontale e diffuso, illustrato dal
«rizoma» di Deleuze, diventando il violento jihad che si scatena nella prossimità.

4. L’itinerario verso il terrore.

L’esistenza scorre sempre uguale in quell’appartamento al terzo piano di un grande

caseggiato periferico. Tra vetro e cemento le radici si sono da tempo avvizzite. Tutto, intorno,
parla di esilio. Le fredde luci al neon del viale sottostante, lo stridore del tram, che prosegue
indifferente verso il centro della città, le sagome note, eppure estranee, dei vicini, l’insegna
appariscente e sfacciata del supermarket di fronte. Qui e là, negli angoli del soggiorno, una
brocca antica, un paio di pipe, qualche vecchia foto lasciano trapelare un passato perduto, quello
dei padri – e dei padri dei padri. Tra le ombre dei colori ormai sfumati di un’immagine si
intravvede, circondato dalla sua famiglia, un vecchio che, malgrado le palesi ristrettezze, emana
dignità.
Non sarebbe stata più felice quell’esistenza? La domanda è vana. Sono stati padre e madre a
tagliare le radici, a scegliere l’emigrazione, per cercare fortuna altrove e assicurare un futuro
migliore ai propri figli. Ma quel futuro non sembra avere orizzonte. E intanto affiorano tutti i
disagi e i guasti di quella decisione che ai figli appare un tradimento insensato dell’origine.
Perché sono stati gettati in un trauma abissale, in una lacerazione acuta che investe la loro
identità oramai frantumata. Sono vittime di un’amputazione genealogica, di un rinnegamento
identitario, compiuto dai padri, quegli assassini dell’origine, di cui però i figli devono pagare il
prezzo altissimo. Non sono più a casa in nessun luogo – né in quel presente desolato, né nel
passato irrimediabilmente sottratto, né in un avvenire che ha preso la strada del rinvio.
Certo, hanno la libertà di una vita emancipata, che le generazioni precedenti potevano solo
sognare. Eppure quella libertà è diventata per loro un fardello, la costrizione di una scelta
perenne, di cui non si sentono all’altezza, per la quale non hanno risorse. Possono plasmare
l’esistenza senza doversi piegare a norme costrittive, senza i vincoli di una tradizione.
L’assortimento è vasto, come quello delle merci in un grande magazzino. Ma proprio ciò
provoca scompiglio, inquietudine, smarrimento.
Non c’è nulla che rassicuri, che offra un sostegno, né in casa, né fuori. A scuola, in palestra,
negli angoli del parco, per le vie anonime di quel quartiere multiculturale, senza storia e senza
carattere, ovunque manca perfino l’ombra di una comunità. Impossibile cercare riparo.
Resterebbe, in lontananza, la moschea. Ma per i figli dell’emigrazione, per gli orfani delle
radici, anche quell’universo religioso è per lo più avulso e sconosciuto. Estranei, esclusi,
consegnati a rapporti frammentari e discontinui, condannati a una frustrazione ripetuta, a una
umiliazione mortificante e incomprensibile, si imbattono in una miriade di porte chiuse che ne
incrementano l’affanno, ne sanciscono la disperazione. Si sentono rifiutati, senza sapere perché,
discriminati impietosamente, proprio mentre sopportano tutto quel malessere identitario. Si
sentono vittime due volte – sia delle inutili concessioni che i loro familiari hanno fatto a quella
società crudele e disumana, sia dell’emarginazione che li turba nel profondo. La vergogna si
unisce all’orgoglio ferito in una miscela esplosiva che produce anzitutto rabbia.
L’orfano delle radici, in via di radicalizzazione, può affiliarsi a un gruppo, per essere figlio
almeno lì, oppure cercare conforto nella comunità virtuale del web, dove imbastisce nuove
alleanze, dove, su facebook o su twitter, prende contatti con chi gli è affine, con chi pensa e
sente come lui. Comincia a mutare allora la percezione che ha di sé, mentre scorge che la sua
condizione di «vittima» è condivisa da altri, dal gruppo, dalla comunità virtuale. I confini della
vittimizzazione si ampliano. Mette insieme immagini, tratte dalla rete o dallo schermo
televisivo, che ne favoriscono la radicalizzazione per procura. Si identifica con il palestinese, il
ceceno, l’iracheno, il siriano… Non è il solo a subire torti. Con una nuova, più conscia ostilità
guarda al mondo che lo circonda. Fantasie di vendetta gli attraversano la mente. È stato così
che, dopo una radicalizzazione per procura, i due fratelli ceceni Tamerlan e Dzhokhar Tsarnaev
hanno ideato e realizzato, nell’aprile del 2013, l’attentato di Boston.
Ma radicalizzarsi non vuol dire passare all’azione violenta. La promessa di «farla pagare»
può essere rimandata o trovare altre modalità. Di rado, però, la rabbia viene canalizzata nella
politica tradizionale, che per gli adolescenti è un oscuro e inaccessibile reparto del paradiso
delle celebrità. Non si tratta più di cambiare il mondo, bensì di uscirne. Non prima, tuttavia, di
aver tentato di migliorare la propria sorte. In mancanza di alternative, le due vie opposte sono
quelle della delinquenza o della introversione religiosa.
Un percorso caotico, insieme alla dignità ferita e a un sentimento esacerbato di esclusione,
può portare dapprima all’aggressività verso quanti sono visti come «nemici» – agenti dello
Stato, coloro che sono simboli di una riuscita sociale o di una vita regolata – e quindi alla
delinquenza. L’eccesso diventa la cifra della quotidianità, la violenza viene perpetrata senza
alcun rimorso da chi si sente una vittima, la brutalità governa il rapporto con tutti i concittadini,
come se il contratto sociale di non belligeranza fosse stato sospeso. Prevale una dimensione
estatica dell’esistenza – l’estasi degli stupefacenti, ma anche quella che spinge a oltrepassare i
limiti, a protendersi sempre più in là, anche al rischio della morte. Piuttosto che accettare un
lavoro precario e malpagato, insieme a tante norme che impediscono l’accesso ai consumi e
riducono all’insignificanza, si può tentare il colpo, prendersi quello che spetta e che viene
negato, in barba a una società entro cui non si è altro che intrusi disprezzati. Se il motto è
«consumo, dunque sono», questa volontà di consumare diventa il modo per chiedere il
riconoscimento del proprio esserci, ma nella trasgressione della delinquenza che, oltre a essere
guidata da fini egoistici, resta nell’alveo di quella società che apparentemente rifiuta.
Speculare è il cammino dell’introversione religiosa narrato magistralmente da John Updike
nel suo romanzo Terrorista 9. È la storia emblematica del diciottenne Ahmad Mulloy Ashmawy
che, chiuso in un rigore incrollabile, coltivato alla moschea di New Prospect sotto la guida di un
iman yemenita, si avvia verso una spirale di violenza senza ritorno. Apatia e depressione
lasciano il posto all’entusiasmo, a quell’essere ispirati da Dio, nella forma di una pienezza
estatica e di un’esaltazione che estromette il mondo e gli altri. L’escluso esclude, il disprezzato
disprezza quel mondo corrotto, asservito al denaro, al sesso, all’apparenza.
Nella ricerca spasmodica della radice perduta, nel tentativo affannoso di recuperare
l’identità, ogni itinerario è irriducibilmente individuale. Basta un nonnulla per prendere
l’abbrivio verso il passaggio iniziatico: all’angolo di strada le parole ammiccanti di un amico, in
carcere l’influsso carismatico di un recluso, nella rete la grande disponibilità di quei materiali,
redatti per adepti poco versati negli arcana della teologia e del diritto islamici, che chiunque può
scaricare dai siti jihadisti. Per le polizie occidentali l’indottrinamento non è un delitto. Un
messaggio su whatsapp, una foto su instagram, uno scambio di informazioni nella chat – e il
neofita entra nella comunità virtuale, candidandosi per il jihad.
Il passaggio iniziatico della radicalizzazione è anzitutto una rinascita. Born again. Ciò vale
sia per il convertito, sia per chi trova un altro islam, ben diverso da quello della propria
famiglia 10. Lo iato generazionale diventa una cesura definitiva. Quasi tutti i radicalizzati sono, o
si sentono, orfani. Possono stringere solo legami orizzontali, per lo più rinsaldando il vincolo
fraterno. Kouachi, Abdeslam, Abaaud, Benladghem, Aggad, Dahmani, Bakraoui, Abrini –
impressionante è il numero dei fratelli votati insieme al terrore. Non è un caso che il nuovo
nome, che scandisce l’iniziazione, cominci per Abu – Abu Ali, Abu Salah, ecc. – che vuol dire
«padre di». Il figlio si autoproclama padre, diventa la propria origine e dà vita a una posterità
immaginaria. Ma si fa carico anche del passato ri-generando i padri, provando a riconvertirli o
promettendo di salvarli con il loro sacrificio.
La radicalizzazione è rigenerazione, guarigione, purificazione, espiazione. In questa ascesi
del pentimento si compie la separazione dal mondo ingiusto, corrotto, ipocrita, separazione che
promette salute e salvezza, recuperate, secondo una delle etimologie della parola islam, dopo
uno scampato pericolo.
Quell’appartamento insignificante e scialbo, nel grande caseggiato al crocevia del nulla, nei
sobborghi dello sconforto, diventa d’improvviso il trampolino verso la trascendenza, la base
organizzativa del riscatto e della vendetta. L’angoscia è sedata, la depressione lascia il posto
all’esultanza, l’esistenza, che rischiava di spezzarsi, assurge a una nuova pienezza di essere. Il
nuovo nome chiama alla vita una nuova persona 11. Che la novità resti celata nello spazio
pubblico, o venga invece rimarcata da segni espliciti, l’eletto ha una insolita e sconosciuta
percezione di sé, acquistando dignità, fierezza, orgoglio che gli erano stati negati. Il
risentimento apparentemente si sopisce, mentre la rabbia, grazie a quell’elezione, si sacralizza.
La violenza assume un senso ulteriore. Chi è già fuori dalla legge può restarci, a nome, anzi, di
una legge superiore e più giusta: quella di Dio. Il piccolo delinquente trova riscatto nel sacrificio
incondizionato a una causa nobile ed elevata. La trasposizione nel registro religioso muta il suo
odio per quel mondo corrotto, che lo ha respinto, in un senso di superiorità indefettibile che lo
condanna ad accettare il ruolo dell’eroe negativo. Nell’universo onirico in cui oramai abita, e
dove diviene il portavoce della comunità immaginaria che lo ha scelto, il vendicatore dell’islam
oppresso, accetta il riconoscimento negativo. Se gli altri non lo rispettano, devono almeno
temerlo, guardarlo come una minaccia, un flagello che si impone ai loro occhi con il terrore.
Trova la patria nella neoumma a venire che non vedrà mai in vita, per la quale, però, può
testimoniare con la morte.

5. Cyberterrorismo.

Come la tecnica è chance e minaccia insieme, così la rete non è solo una tecnologia della
liberazione, ma anche uno strumento capace di dilatare, accrescere, magnificare la violenza.
Tutto il terrorismo attuale, al di là del «jihad mediatico», sarebbe inimmaginabile senza il
McMondo. Questo spazio non è né del tutto pubblico, perché non ha l’apertura effettiva dello
spazio reale, con il suo orizzonte, le sue imprevedibilità, i suoi angoli profondi e inaccessibili,
né del tutto privato, perché manca di segretezza, pur essendo settario e attirando ogni volta
coloro che sono legati da convinzioni comuni.
A metà tra il pubblico e il privato, tra il reale e l’onirico, il web dischiude all’individuo
smarrito nell’anomia della modernità, esposto all’inedita apertura planetaria, l’alternativa di una
comunità accogliente. Finalmente si sente accolto, legato da un’appartenenza intima e solidale,
rinsaldato nelle sue idee, rafforzato nelle sue intuizioni. L’esistenza acquista un senso, prende
una direzione ben definita, sempre più univoca. Un’esplorazione rapida tra video, post, articoli,
interventi, testimonianze, un viaggio che prima avrebbe richiesto forse mesi, e sarebbe stato
concesso a pochi, accredita la sua immagine del mondo che, visto dal web, appare un universo
facilmente dominabile. Lo spazio si condensa, il tempo si comprime, l’identità si precisa e si
rinserra dietro una trincea innalzata contro un nemico dapprima solo virtuale.
Ciò vale tanto più per chi si radicalizza. Il congedo dall’ambiente circostante è reso possibile
dalla rete che contribuisce a delegittimare le istituzioni tradizionali, la famiglia, la scuola,
l’accademia, i vecchi partiti – ma anche le religioni, private della loro ricchezza esegetica,
filosofica, giuridica. Il facile accesso a testi confezionati da un’intraprendente intellighenzia
jihadista, e disponibili anche in inglese, ha permesso a intere generazioni, nel nuovo secolo, di
aggirare lo studio e la lunga formazione, appropriandosi di un codice circoscritto a pochi
precetti, un islam ridotto alla lettera, spesso in versione salafita 12. Di lì all’ingresso nei siti
jihadisti e alla partecipazione attiva il passo è breve. Il messaggio incendiario è elementare:
guerra a oltranza contro il mondo corrotto e impuro, lotta, fino alla morte, contro l’Occidente,
simbolo di ogni male.
Ma l’internet jihadista, solo in apparenza una comunità salvifica, piuttosto che aprire nuovi
scenari, offrire nuove prospettive, si rivela presto una gabbia. Alla propaganda fa seguito il
reclutamento. I contenuti, prima limitati alle videocassette, passano facilmente nei siti dove
eroici combattenti sono impegnati in scontri cruenti con nemici messi a morte e annientati in
poche mosse. Esplosioni, carneficine, decapitazioni – il nuovo adepto si esercita alla violenza, e
si abitua alla crudeltà, pregustando, per così dire, il compito omicida che lo attende nelle
metropoli globali o sui campi di battaglia della Siria e dell’Iraq. Si comincia per distrazione,
quasi per gioco, si entra nell’ingranaggio con passi innocui e impercettibili, ignorando le
conseguenze effettive. Tra realtà e finzione, il jihadista informatico si abitua alla morte astratta,
senza volto, si addestra alla distanza emotiva, che lo schermo gli garantisce, si allena nel taglia e
incolla, che immagina di riprodurre nel mondo e nella storia. Lungi dall’essere un simulacro,
l’apocalisse gli sembra a portata di mano. Gestita in modo flessibile, in forme decentralizzate,
senza una struttura gerarchica, la comunità virtuale del jihad rende ciascun membro autonomo,
legittimato a uccidere, chiamato a essere protagonista dell’attacco successivo. Il passaggio
all’azione è agevolato dalla rete, la cui virtualità non ha il senso del non-reale, ma indica
piuttosto la premessa e la promessa di una realtà a venire, quello scenario inebriante che, dopo
averlo sperimentato davanti allo schermo, l’adepto jihadista si impegna a tradurre nella realtà.

6. Tanatopolitica jihadista.

Forse più che altrove il nesso fra terrore e modernità emerge nella «morte sacra», nel
suicidio-omicidio, per il quale non è stato ancora trovato un nome che corrisponda alla sua
sconcertante enormità. Perché uccidersi per uccidere? Ma anche perché uccidere per uccidersi?
Il ricorso all’arma assoluta della propria morte, amplificata dalla spettacolarizzazione
mediatica, scatena un processo catastrofico planetario. Nell’epoca delle armi ipertecnologiche
quell’atto definitivo di morte è impossibile da ricambiare. Qui si raggiunge l’apice del terrore
asimmetrico. Tuttavia questa spiegazione strategica è parziale, e di parte, perché lascia emergere
l’esito, senza far luce sul fenomeno nella sua complessa genealogia psicopolitica.
Per liquidare sbrigativamente la questione si potrebbe parlare, come avviene in genere, di
suicide bomber, «attentatore suicida», o addirittura di «kamikaze», un termine che si presta a
indicare la provenienza esotica della minaccia, estranea al punto da eccedere non solo la civiltà,
ma anche l’umanità. Il che troverebbe conferma nella nota ricompensa delle vergini voluttuose
in paradiso, a cui aspirerebbe, e in cui, prima ancora, crederebbe il martire di Allah, questo
arcaico intruso nell’illuminato paesaggio globale 13.
A ben guardare, il gesto di chi si lascia morire uccidendo si inscrive in quella che, seguendo
il suggerimento di Roberto Esposito, si potrebbe chiamare «tanatopolitica», effetto di una
modernità in decomposizione, risultato della malattia autoimmune, dove si protegge la vita
negandola, in un paradossale nodo mortifero messo a nudo dal suicidio-omicidio 14.
Tuttavia la novità della tanatopolitica jihadista, che non ha precedenti nella storia
dell’autodistruzione umana, sta in un furioso desiderio di anticipare l’apocalisse che tarda a
venire, in una incontenibile volontà di accelerare la fine dei tempi, in una febbrile attività per
produrre la catastrofe, piuttosto che attenderla, in una disperata aspirazione a una neoumma
mondiale, quel terzo sogno, volto ad annientare il degenerato e arrogante mondo occidentale,
miraggio che dilegua nel vortice della negazione. Al punto che il mezzo diventa fine, dimentico
della vita, e nell’esplosione dei corpi dilaniati, nel massacro della carne dissolta, simbolo della
sovranità mancata, la morte trionfa sovrana.
La figura dell’attentatore suicida si staglia, nella sua modernità, sullo sfondo di una lunga
tradizione, alla quale vorrebbe richiamarsi, ma da cui si discosta in modo decisivo. Ed è questo
scarto, spesso ignorato, che occorre chiarire.
Il martirio ha una lunga storia nelle religioni monoteistiche. A cominciare dall’ebraismo dove
il Qiddush ha-Shem, la santificazione del Nome di Dio, è richiesto in situazioni estreme, ad
esempio per non piegarsi all’idolatria o per non commettere omicidio. Il martire, che con il suo
sacrificio testimonia il Nome, è perciò detto qadosh, santo. Qui non c’è traccia né di eroismo, né
tanto meno di voluttà. Il martire muore dove non ha alternativa. E va incontro anche a una
morte anonima e ingloriosa, come nelle camere a gas delle officine hitleriane. La storia del
martirio ebraico, costellata di date, 70, 135, 1096, 1349, 1492, 1648, raggiunge il culmine nel
1942-1945. Come ha mostrato Daniel Boyarin nel suo libro Morire per Dio, strettamente
connesso a quello ebraico è il martirio cristiano, che ha il suo apice nei primi secoli 15. Il martire
cristiano scandalizza la Roma imperiale, dove quella scelta di essere appunto mártus, di
attestare il Dio unico, è fonte di stupore, quando non di collera, anche per gli effetti provocati
sui proseliti. Nel tempo, però, diventa più labile il limite tra la morte accettata come una
condanna e quella agognata per lasciare il mondo vano e ottenere la salvezza nell’al di là.
Tuttavia lo slancio del martire verso la morte non può mai sconfinare nel suicidio, vietato dalla
religione ebraica e da quella cristiana. Perché certo, come scrive Agostino, «anche il suicida è
un omicida» 16.
Nell’islam la figura del martire, lo shahid, è a metà tra il santo e l’eroe. Nel Corano la parola
shahada ha il significato di testimonianza. Solo più tardi, anche per influsso del martire
cristiano, il «morire sulla via di Dio», sabil ‘Allah (Corano III, 151), assume il valore di una
morte sacra che attesta l’autenticità della fede. Ma lo shahid non si limita a difendersi e cade
lottando contro gli infedeli. Il martirio ha un carattere «offensivo» 17. Com’è detto nella Sura del
Pentimento: «combattono sulla via di Dio, quindi uccideranno e verranno uccisi» (Corano IX,
112). Legittima è la risposta della violenza. Impensabile porre l’altra guancia secondo
quell’ideale di non resistenza che dall’Antico Testamento: «porge la sua guancia a chi lo
colpisce» (Lam Ger 3, 30), passa al Nuovo Testamento: «se uno ti percuote la guancia destra, tu
porgigli anche l’altra» (Mt 5, 39). Lo shahid combatte e, che abbia la meglio, o soccomba da
martire, in entrambi i casi sarà ricompensato. La differenza sta nel nesso che nella tradizione
islamica lega il martirio al jihad, in tutti i suoi significati: dall’impegno interiore del credente in
una lotta con se stesso per non trasgredire, alla guerra contro il nemico esterno, l’infedele, sfida
che lo dispone al sacrificio supremo. Le due versioni coesistono nei secoli; talvolta l’accento
può essere posto sull’una piuttosto che sull’altra. E non è detto che lo sforzo mistico del martire,
sulla via di Dio, non culmini nell’abnegazione attraverso il martirio. Se nell’islam sunnita il
martire è colui che si immola nel jihad, in quello sciita ha i tratti di chi soccombe alla morte ed
è in seguito ricordato in un culto del dolore 18.
Nelle sue differenti sfumature il martire è parte integrante dell’islam. Nuova è invece la
figura del candidato alla morte sacra che, con irruenza drammatica, si affaccia sulla scena della
storia mondiale durante la Rivoluzione islamica e quindi nel conflitto tra Iran e Iraq. La fabbrica
dei martiri non nasce sul terreno dello scontro, ma viene preparata dalle riflessioni teologico-
politiche di Morteza Motahhari e di Alî Shari‘ati che umanizzano l’immagine dell’imam
Husayn, nipote del Profeta, personaggio di spicco del pantheon sciita, brutalmente trucidato nel
massacro di Karbala del 610. Esponente di uno sciismo militante con venature marxiste,
Shari‘ati fa di Husayn un rivoluzionario, un esempio da seguire sia per il mujahid, il
combattente, sia per il martire, che accetta di morire quando ormai tutto è perduto. «Se riesci,
metti a morte, se non riesci, muori!» Il martire interviene quando la sconfitta è inevitabile,
quando resta solo il sacrificio della propria vita che porta via anche quella altrui.
Ma perché questo gesto ultimo? Non solo perché chi combatte non rinuncia alla violenza
contro l’avversario, fonte della sua infelicità, ma anche per testimoniare la legittimità della sua
causa nel futuro. Il martire è il «cuore della storia». In questa escatologia rivoluzionaria l’atto
radicale del martirio acquista una dirompente valenza politica ed esistenziale che ne segna la
distanza dalla tradizione religiosa a cui, pure, seguita a richiamarsi. Shari‘ati è il filosofo che dà
voce alle nuove generazioni nel loro incontro con la modernità occidentale, a cui aspirano, ma
dalla quale si sentono respinte. Il neo-martirio diventa l’espressione di una doppia impossibilità:
quella di realizzare se stessi e di tenere testa a un nemico troppo potente. Se nella tradizione il
martirio era l’eccezione, nella modernità diventa norma accessibile a tutti, inscritta nel corpo
della comunità, itinerario paradossale per il costituirsi dell’individuo nella morte.
I primi a fare della propria vita un’arma, e della loro morte un messaggio di terrore, furono,
all’inizio degli anni Ottanta, i giovanissimi martiri iraniani che, con le «chiavi del paradiso» al
collo, corsero incontro al fuoco delle mitragliatrici irachene lasciandosi esplodere. Fu un
massacro quale non si era verificato dalle battaglie delle Fiandre, nella Prima guerra mondiale.
Ma quell’ondata di adolescenti, che andava incontro alla morte, sembrava stravolgere ogni
logica. Gli iracheni fuggirono per non impazzire. Eppure quel sacrificio non ebbe nessun
risultato bellico.
Le guardie della rivoluzione iraniana, per aiutare i loro fratelli sciiti, esportarono questo
martirio in Libano, dove si andava costituendo Hezbollah, il «partito di Dio». I mezzi furono
perfezionati, le strategie affinate. I primi attentati suicidi, compiuti a Beirut e a Tiro tra il 1982 e
il 1983, scompaginarono la geopolitica mediorientale. Varcando la frontiera fra sciiti e sunniti,
la nuova arma fu adottata dai palestinesi nel conflitto con Israele. Ma le vie del martirio sono
andate poi ramificandosi nei cinque continenti, dal Kashmir alla Cecenia, dallo Sri Lanka alla
Turchia.
Nel XXI secolo le bombe viventi hanno fatto irruzione nelle metropoli occidentali e l’uso
dell’arma assoluta ha assunto ovunque dimensioni impensate finendo per diventare evento
ricorrente. La globalizzazione della morte sacra è il sigillo che il terrore ha apposto su
quest’epoca.
Com’è possibile battersi per una vita migliore distruggendo la propria? Che senso ha
immolarsi per un mondo migliore, se lo si lascia sacrificandosi? L’attentatore suicida colpisce
profondamente ragione e immaginario occidentali. I motivi sono molteplici, alcuni più palesi,
altri più reconditi e taciuti. Anzitutto intimorisce e inquieta il confronto con chi è pronto a
morire per la propria causa, una possibilità da tempo cancellata non solo per il valore attribuito
alla vita, ma anche perché nessuna causa sembra più poter meritare davvero un sacrificio. Per
non parlare poi del rapporto con la morte, del tutto diverso, se non opposto. Da un canto la
vicinanza con la morte, che diventa quasi rapporto quotidiano, e la ricerca di un’immortalità
postuma, dall’altro la rimozione ossessiva della morte, emarginata dalla sfera della vita, respinta
in un perenne non-ancora, sfidata in una corsa verso l’eterna giovinezza in cui si compendia lo
stucchevole sogno postmoderno dell’immortalità.
Non si tratta solo del suicidio, che ha sempre insieme turbato e affascinato la tradizione
occidentale, né del rischio che venga imitato, un effetto noto già almeno a partire dal giovane
Werther. E non si tratta neppure solo della scelta, per quanto moralmente ripugnante, di chi
trascina con sé altri nella morte. Quel che sconvolge è la platealità dell’azione che acquista un
significato politico e assurge a nuova arma che, nella sua disarmante nudità, coglie di sorpresa
un mondo che si immaginava superprotetto dalle armi tecnologiche. Ma chi non vuole
necessariamente sopravvivere non può essere minacciato da nessuna arma. Sulla paura di
morire si basa la logica stessa del potere. Anzitutto quello esercitato dallo Stato che si regge sul
monopolio della violenza e sulla minaccia implicita di morte. Ma che cosa può lo Stato contro
chi si infligge la pena più grave? La logica si inceppa, la sicurezza dilegua, il potere appare in
tutta la sua impotenza.
L’attentatore vestito di nero è lì, sul pavimento dell’aeroporto di Istanbul, già ferito. È la sera
del 28 giugno 2016. Spari tra la folla dei viaggiatori, conflitto a fuoco con le forze dell’ordine.
Un vigilante cautamente si avvicina con la pistola; ma fugge via subito. Pochi secondi,
trasmessi senza remore dalle emittenti di tutto il mondo. E poi, con un gesto al tempo stesso
epico e scurrile, il terrorista fa del suo corpo un’arma. È come se lo schermo si frangesse,
attraversato da sangue e carni dilaniate.
Mentre è impossibile distogliere lo sguardo, le domande si affastellano irrefrenabili. Perché
lo ha fatto? Che cosa avrà pensato prima di attivare la cintura esplosiva? Sarà stato preso dai
dubbi, colto dai rimorsi? Un’esitazione lo avrà trattenuto per qualche istante? Gli sarà comparso
d’un tratto il volto di chi voleva vendicare? Si sarà detto che non poteva più sopportare quella
vita? Avrà pensato che Dio, che aveva prima invocato, lo avrebbe ricompensato per averlo
servito fino all’estremo sacrificio? Voleva uccidersi per uccidere? O piuttosto uccidere per
uccidersi?
Queste domande sono destinate a restare senza risposta. Per ogni singolo caso sarà
impossibile sapere in che modo il suicidio si sublimi nel sacrificio personale, dove il desiderio
di farsi annientare sconfini in quello di distruggere.
Il neomartire appare la figura speculare dell’homo sacer delineato da Agamben, il suo
rovesciamento 19. Se l’homo sacer può essere ucciso, ma non sacrificato, il neomartire può
essere sacrificato, ma non ucciso.
Sia nei video registrati, sia nei testi scritti, i nuovi martiri rivendicano questa condizione
raggiunta con la morte, oltre la morte, firmando il proprio testamento con le parole ash-shaheed
al havvy, «il martire vivente». Spesso a questa firma si appone il suggello del versetto: «Non
considerare morti quelli che sono stati uccisi sul sentiero di Allah. Sono vivi invece e ben
provvisti dal loro Signore» (Corano III, 169).
L’attentato alla sovranità ha l’esito paradossale di un vivere solo nel morire. Se non si può
sottrarre la vita alla sovranità, si può almeno sottrarre la propria morte. Sovrano solo
sull’éschaton, al limite ultimo della vita, lì dove questa trapassa nel suo opposto, il neomartire si
affida alla morte, generatrice di una vita che altrimenti non varrebbe nulla. Il neomartire si
afferma negandosi.
In questa tanatopolitica la Morte, assolvendo il compito di immunizzare la vita, di
proteggerla, trionfa come finalità suprema. Il trionfo è condiviso dal neomartire. All’impotenza
della vita risponde con la potenza decuplicata della morte. L’esplosione è carica di simboli. Il
corpo dilaniato e disfatto è simbolo sia della vita di qua, priva di dignità, sia della sovranità
frammentata e sconfitta.
Tuttavia, proprio a proposito della rivendicazione, occorre distinguere da un canto il martirio
che si inscrive ancora in una causa nazionale – palestinese, curda, cecena, tamil, ecc. – per cui,
in un combattimento che seguita ad avere contorni più classici, il corpo del martire si disperde,
si polverizza, rappresentando lo spazio negato, le radici tagliate, la «patria» mancata, dall’altro
il martirio che fa appello al jihad globale. Qui non si rivendica un territorio, non si fronteggia un
nemico ben identificato, né soprattutto si lotta per un progetto politico limitato. Il neomartire,
che dall’inizio del nuovo secolo, con i suoi inattesi attacchi e le sue temute incursioni, è
divenuto il protagonista del terrore, si immola per una visione ultrapolitica, una neoumma
transnazionale. Sebbene non manchino gli aspetti comuni, che vanno però accentuandosi fino al
parossismo, il neomartire ha tratti peculiari.
La sua figura scaturisce dalla modernità, a cui, pure, si oppone. In tal senso è distante dalla
tradizione, di cui nondimeno si fa esponente radicale, come dai suoi fondamenti religiosi, che
non di rado ignora, elude, disattende. Già la sua morte è problematica. È un suicidio
mascherato, che sarebbe però vietato dall’islam – come da ogni altra religione – dato che è Dio
a dare e togliere la vita? Oppure è un sacrificio in difesa dell’islam minacciato da un nemico
potente? E si tratterebbe allora di un jihad legittimo. Le discussioni al riguardo sono accese.
Certo è che il neomartire non sfida solo la sovranità politica, ma anche quella religiosa. E in un
rapporto ambivalente, dove il neomartire si fregia di un prestigio, che il più delle volte non ha, e
mentre si richiama per un verso alla tradizione, per l’altro la mina, accade non di rado che le
autorità religiose, finendo per accondiscendere a un compromesso, emettano giudizi teologici,
fatwa, volti a legittimare il martirio.
L’islam cristallizza il rifiuto per la modernità occidentale. Questo rifiuto nasce da un
passaggio a Occidente in gran parte compiuto. Pur presentandosi come un cavaliere del deserto,
il neomartire è un musulmano occidentalizzato, che ha vissuto già l’esilio, ha subito lo
smarrimento nelle global cities, New York, Berlino, Los Angeles, Parigi, Roma, Londra, è stato
consegnato all’anonimato, al disprezzo, all’indifferenza, nelle metropoli che, da un canto aprono
l’accesso privilegiato alla modernità, dall’altro respingono nell’isolamento totale. Dietro
l’opulenza, esibita in vetrina, affiora la miseria a cui i più sono destinati, una miseria resa ancor
più insostenibile da un’esistenza indegnamente frammentata. La modernità è un re nudo, che si
scopre in tutti i suoi aspetti più ripugnanti, il sogno americano si traduce nel consumismo
impossibile. L’Occidente si erge in tutta la sua negatività. Il mal-essere viene proiettato
all’esterno in un Male assoluto contro cui occorre lottare. Scontro di civiltà? Difficile
sostenerlo. Piuttosto è l’occidentalizzato che proclama guerra al mito dell’Occidente, da cui si è
sentito respinto e che perciò demonizza.
Accesso negato alla modernità, profondo senso di non-appartenenza, fatica di essere sé,
avidità di affermazione provocano una rottura definitiva. In un universo manicheo che,
abbandonati i mille accecanti colori del supermarket postmoderno, si suddivide in bianco e
nero, sacro e profano, lecito e vietato, alla civiltà occidentale, il regno dell’anomia, viene
opposta una nuova umma, tratta da una mitica origine e proiettata in un fantasmatico futuro.
Questa neoumma planetaria, modellata sulla rete e alternativa al villaggio globale capitalistico,
diventa la nuova monolitica patria virtuale del jihadista, questo archeofuturista, che può
attribuire tutto ciò che è negativo, arroganza, depravazione, volontà di dominio all’Occidente, e
tutto ciò che è positivo alla neoumma da cui non potrà mai essere smentito.
L’adesione al jihad dà, nell’immediato, senso alla vita, offre dignità, insieme al superamento
dell’impotenza a cui il neomartire si sentiva relegato. Tutte le energie vengono mobilitate in un
antagonismo inflessibile, suggellato da un odio metafisico per un nemico senza volto, icona
disincarnata del web. A sua volta, è nei meandri oscuri della rete che il jihadista si prepara a
morire. Impersonale ed evanescente, la morte informatica rende indistinta e insignificante la
morte reale.
Giustiziere non giustiziabile, se non da Dio, a cui perciò apertamente si richiama, quasi che
quell’Allahu akbar potesse legittimarlo come braccio di Dio, il neomartire si dispone a uccidere
l’occidentale che è in lui, prima ancora dell’occidentale che ha di fronte a sé, nella certezza che
sia comunque giunta la fine dei tempi e che il suo atto possa accelerare l’apocalisse. Un ultimo
gesto e, nell’esplosione, il suo sé si dissolve nella neoumma di un futuro immemoriale.

7. Media, nuovi media e terrore.

La tanatopolitica jahidista, oltre a essere effetto di una autoimmunizzazione, che protegge la

vita negandola, oltre a esprimere un furioso desiderio di anticipare l’apocalisse che tarda a
venire, fa leva su un terrore che si spettacolarizza. Qui si deve cogliere il tratto decisivo che la
distingue dalla tanatopolitica nazista, non meno apocalittica, che secondo il motto Nacht und
Nebel, «Notte e nebbia» ha esercitato il terrore nascondendolo e negandolo già prima di
compierlo.
Il terrorismo contemporaneo, in tutte le sue forme, è un terrorismo pubblicitario, perché si
rivolge, in modo diretto o indiretto, all’opinione pubblica, cerca una scena aperta, dove giunga
l’occhio del mondo, contrae perciò un’alleanza, tacita e inconfessabile, con i media. Se già in
passato il terrore rivendicativo ha concepito l’azione come mezzo di propaganda, è indubbio che
l’escalation del terrorismo ha proceduto di pari passo con lo sviluppo dei moderni mezzi di
comunicazione. Dopo i grandi organi della stampa, hanno giocato un ruolo decisivo prima la
radio e la televisione, quindi l’inaugurazione dell’infosfera attraverso la rete.
Quel che si chiama «terrorismo» è ciò che i media danno a vedere. L’alleanza sta in un
legame di reciprocità che non può più essere reciso, perché ciò contraddirebbe le leggi
dell’intrattenimento. I terroristi producono l’evento traumatico del terrore, i media
semplicemente lo vendono. Potrebbero non farlo, adottando l’unica «misura antiterroristica» in
grado, forse, di avere qualche successo: il silenzio. L’attentato verrebbe allora privato della
consueta eco sensazionalistica. Ma ciò violerebbe il dovere d’informazione. Senza considerare
che un silenzio concertato e compatto sarebbe impensabile nell’epoca della globalizzazione
mediatica compiuta. Quel che si chiama terrorismo è un fenomeno inscritto nella sfera pubblica
attuale, pervasa, gestita, raccontata dai nuovi media. Oltre al web, è stata la televisione
satellitare, con le immagini in diretta, a rendere globale il terrorismo. Le grandi emittenti che,
rivolgendosi al pubblico internazionale, diffondono l’informazione a flusso continuo, CNN, CBS,
FOX , ma anche Al-Jazeera, non disporrebbero più di nuovi sensazionali eventi per il loro
Breaking News. Prigioniere dell’audience, soggiogate dalla concorrenza, sottomesse ai duri
precetti del mercato, sono queste emittenti le alleate più fedeli e devote del terrore globale. Le
telecamere sono già sempre sul posto, o pronte ad arrivarci in pochi istanti, al punto da
determinare a priori il teatro del terrore. Baudrillard ha parlato a questo proposito di
«precessione dei media sulla violenza terroristica» 20. Come se si dessero un appuntamento.
Perché i terroristi, dal canto loro, tentano di scegliere i luoghi adatti per le loro esplosioni
telegeniche. Se le emittenti satellitari assicurano la copertura dell’evento, i terroristi cercano la
copertura sfruttando abilmente i potenti mezzi tecnici dei media occidentali.
Ben più di ogni conquista territoriale, è l’invasione dell’infosfera a decretare il successo del
terrorismo. Quanto più nuovo, eclatante, spietato è l’attacco, tanto più garantita è la riuscita
mediatica. Basta, d’altronde, un’incursione minima, affinché ne risenta l’intero sistema. Le
emittenti trasmettono in diretta le immagini agli instancabili consumatori di terrore, sempre in
attesa di notizie che movimentino i noiosi e pedissequi programmi televisivi che riempiono
parte della loro ordinaria esistenza. D’un tratto l’audience aumenta grazie a quel marketing delle
emozioni e al fascino mortale che lega l’agente del terrore con il suo pubblico. Come si
potrebbe mai spezzare questo legame? Nell’alleanza con i media viene alla luce anche l’affinità
che il terrorismo attuale tradisce con le neoliberali arti del mercato azionario. Tanto più ipocrita
appare ogni discorso sulla «guerra contro il terrore».
Il dovere dell’informazione permette al terrorismo di far parlare di sé. La catena del ricatto
vicendevole è ben salda, e lo sarà probabilmente a lungo. Ma si tratta sempre di una prova di
forza. L’evento viene oramai trattato secondo uno schema abituale, dove l’immagine è
accompagnata dal flusso di notizie, a cui fanno seguito l’analisi e quindi i commenti. Se alla
stampa scritta, meno dipendente dall’immagine, viene oramai affidata piuttosto la critica, il
canale satellitare, che trasmette in diretta, oltre ad avere l’esclusiva dell’immagine, detta anche
l’agenda. Il che ha per effetto immediato un modo emotivo di trattare la notizia, dove il lato
sensazionalistico è aggravato dall’uso di parole logore e luoghi comuni che finiscono per
equiparare ogni evento, per decontestualizzarlo, impedendo una riflessione approfondita.
Paradossale è la pretesa, emersa recentemente, di tabuizzare gli scopi dell’azione terroristica,
per non farsi, ad esempio, cassa di risonanza dell’Isis – come se bastasse ciò a rompere
l’alleanza perversa. Ma così si rafforza solo la convinzione che il terrore sia una patologia
temporanea.
Dettare l’agenda vuol dire scegliere quale evento coprire e quale invece ignorare. Ciò di cui
non parla la CNN non è neppure un «fatto». È la narrazione mediatica ad articolare la realtà e a
edificare il palinsesto del terrore. Gli attacchi terroristici non sono tutti uguali. La violenza
perpetrata da Boko haram il 17 giugno del 2016, in un campo profughi nel nordest della
Nigeria, dove sono state uccise 18 donne, prende pochi minuti nel flusso delle news e viene
dimenticata l’indomani. Ma si può immaginare facilmente quanti attacchi terroristici non
giungano neppure alla dignità dello schermo e vengano condannati alle tenebre
dell’informazione e forse anche della storia. Marginale è stato lo spazio concesso all’attacco
terroristico che ha avuto luogo a Beirut il 12 novembre 2015, rispetto agli attacchi compiuti a
Parigi il giorno dopo. Ed è inevitabile pensare che per i media occidentali, come d’altronde per
il pubblico, esistano ranghi diversi di «umanità».
Sebbene la violenza dilaghi ovunque, anche in forme cruente e sanguinarie, l’attacco
terroristico impressiona per l’esibizione drammatica della violenza che ne fa sempre, sotto
diversi aspetti, un evento simbolico. Il che non stupisce. L’agente del terrore non si propone di
conseguire solo un obiettivo concreto; ben al di là, vuole invece catturare l’attenzione per
veicolare un complesso di significati e intensificare l’effetto del terrore. Lo aveva capito
Raymond Aron quando, nel 1962, scriveva che un’azione può essere chiamata «terroristica»
quando gli esiti psichici superano di gran lunga quelli fisici 21. Quanto più è scenicamente
simbolico, tanto più ampio è l’impatto, tanto più potente il messaggio. Perciò ogni atto
terroristico richiederebbe di essere interpretato nella sua ritualità simbolica.
Dalla data, ad esempio il 14 luglio, festa nazionale francese, nell’attentato di Nizza del 2016,
al mezzo impiegato, non di rado l’aereo, simbolo della vitalità economica, dagli edifici presi di
mira, cliniche per gli aborti negli Stati Uniti, museo e resort in Tunisia, alberghi in Egitto, per
colpire il turismo, da quei sistemi informatici, gangli del potere, seppure solo nel cyberspazio,
attaccati dagli hacker, ai luoghi dello scambio, del traffico, dello svago, come centri
commerciali, metropolitane, discoteche, che fino a qualche anno fa erano il vanto della società
del benessere. Per la loro valenza simbolica gli attacchi spettacolari dell’11 settembre sono stati
non solo drammatici atti di violenza, ma anche uno spettacolare dramma.
Come trasmettere la violenza? La questione, etica e politica, diventa estremamente acuta
quando si tratta delle immagini. Non è un caso che l’occhio delle telecamere si sia chiuso
dinanzi ai corpi smembrati o carbonizzati di coloro che sono stati vittime degli attentati dell’11
settembre. I media occidentali, pur con alcune differenze, non esibiscono la violenza nella sua
nudità, nell’oscenità macabra, che potrebbe assecondare una pornografia del disastro. La
violenza mediatizzata è allora uno spettacolo estetizzato, reso conveniente e adatto al pubblico,
quasi innocuo. Non è però questa una forma di censura? L’esercizio di un controllo che si
spinge sino al black out? Da questi interrogativi è scaturito un dibattito tra chi, come
Baudrillard, ha denunciato il pericolo dell’ebbrezza delle immagini, che creano assuefazione
soppiantando la realtà, e chi invece, come Susan Sontag, ha avanzato l’esigenza di mostrare le
fotografie per il loro valore etico, la capacità di coinvolgere e rendere responsabili di fronte al
dolore altrui 22.
Questo dibattito, insieme al tema della violenza spettacolarizzata, è in parte superato dalle
nuove tecnologie e dall’uso spregiudicato a cui si prestano. Ciò ha segnato una svolta decisiva
per il terrorismo che si è in parte emancipato dalla complicità con i media tradizionali. Se non è
disponibile la telecamera satellitare, l’alternativa è il web. Si possono inserire video su
YouTube, postare foto su instagram, gestire autonomamente siti per la propaganda.
Ha suscitato profondo sdegno, non solo in Francia, il caso di Mohammed Merah, autore della
strage compiuta il 19 marzo 2012 alla scuola ebraica Ozar-Hatorà di Tolosa. Novello Erostrato,
in cerca di notorietà, ma spinto anche dall’intento di introdurre gli altri nel proprio crudele
scenario, Merah ha filmato con una telecamera GoPro, fissata intorno alla testa, tutte le fasi
dell’attentato, compresa quella in cui nel cortile uccide freddamente i tre bambini ebrei, e ha
quindi inviato il video ad Al-Jazeera che, dopo qualche esitazione, ha rinunciato a diffonderlo.
La comunicazione non si limita a potenziare l’impatto, ma diventa la continuazione del terrore
con altri mezzi.
In un universo costellato da telecamere di sorveglianza, popolato ovunque da cellulari, le
finestre sul terrore si sono moltiplicate al punto da amplificare l’effetto traumatico, rendendo
tutti dei sopravvissuti in stato di shock, e da accrescere smisuratamente il potere del terrore
planetario. Violenza cieca e volontà di esibirla lo distinguono da precedenti forme di
distruzione, che cercavano di negare le tracce del crimine. A partire dall’encomio per il «jihad
mediatico», che nel 2003 ha tessuto Ayman Al-Zawahiri, l’ideologo di al-Qaida, l’intera
jihadosfera non ha mai smesso di diffondere scene di massacri, esecuzioni, decapitazioni,
crocifissioni, roghi, lapidazioni, facendone uno strumento decisivo di propaganda.
A sua volta il neocaliffato possiede agenzie di comunicazione, tra cui quella per l’estero Al-
Hayat Media Center, e dispone di propri adepti in grado di padroneggiare le nuove armi digitali
del terrore. Si deve essere accumulato il materiale per una notevole mediateca, se si pensa non
solo alle pubblicazioni multilingui, ma soprattutto al gran numero dei video 23.
Azzurro acceso del cielo, ocra abbagliante del deserto, oppure blu plumbeo del mare – da un
canto i sacrificati in tuta arancione, richiamo a Guantanamo, dall’altro i sacrificatori che,
nell’uniforme nera, senza distintivo, senza grado, senza gerarchia, si apprestano con gesti
ieratici a eseguire il rituale. Con oculata regia il califfato digitale filma i suoi massacri e li invia,
senza più filtro, al nemico occidentale.

8. Autobomba.

Atmoterrorismo, radioterrorismo, bioterrorismo, cyberterrorismo – sono questi i fantasmi

dello sterminismo tecnico che, accanto al nucleare, lo spettro degli spettri, agitano il presente e
turbano il futuro. Un giorno, non troppo lontano, le due grandi minacce del XXI secolo, il
terrorismo globale e la proliferazione inarrestabile delle armi di distruzione di massa,
potrebbero convergere in un sodalizio diabolico producendo un’esplosione finale e imprimendo
l’ultimo sigillo alla storia umana.
Tuttavia la relazione fra terrorismo e tecnica è più paradossale di quanto si immagini. E
mentre le armi di distruzione di massa, dal gas nervino al netwar, sono assurte a icone astratte
della immaginazione strategica postmoderna, un’altra arma, più semplice e più concreta, è
diventata il veicolo esplosivo dell’ingranaggio terroristico metropolitano: l’autobomba.
Ma quando è stata usata per la prima volta? In che modo si è sviluppata questa tecnica
ingegnosa e letale? In un libro avvincente Mike Davis ha ripercorso la genealogia
dell’autobomba che, dal suo esordio fino a oggi, si è rivelata la «forza aerea dei poveri» 24.
Era appena suonato il rintocco di mezzogiorno quando Mario Buda, angelo vendicatore degli
anarchici italiani, si dileguò tra la folla di Wall Street, lasciando all’angolo della strada, davanti
alla J. P. Morgan & Company, un carro trainato da un cavallo. A qualche isolato di distanza
furono trovati in seguito volantini che chiedevano la liberazione dei prigionieri politici. Era il 16
settembre 1920. Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti erano stati arrestati solo da pochi mesi.
Dinamite rubata, un mucchio di ferraglia e un vecchio ronzino: furono questi gli ingredienti con
cui Buda mise insieme la sua «macchina infernale», scatenando un terrore senza precedenti nel
tempio del capitalismo americano. Il carro si tramutò in un’enorme massa di fuoco, Wall Street
fu sventrata da un gigantesco cratere, mentre una densa nube di fumo avvolse i grattacieli. Si
contarono quaranta morti e oltre duecento feriti. Del carro non restarono sul selciato che la testa
del cavallo, uno zoccolo spezzato e qualche ferro ritorto. Buda riuscì a rientrare in Italia e non
fu mai catturato.
L’idea venne ripresa dagli anarco-sindacalisti catalani che, il 24 aprile 1921, a Barcellona, la
«città delle bombe», rubarono un taxi e lo riempirono di esplosivo. Ma il taxi si andò a
schiantare contro un lampione e l’attentato fallì. Passò qualche anno e, nel 1927, Andrew
Kehoe, un agricoltore del Michigan, colmo di debiti, sfogò la sua frustrazione sui suoi
concittadini facendo saltare in aria una scuola. All’inizio degli anni Trenta la «macchina
infernale» tornò a essere impiegata per scopi politici contro il dittatore Machado all’Avana,
dove quel modello terroristico era stato importato da Barcellona. A parte qualche tentativo
improvvisato, il concetto di autobomba, veicolo anonimo, in grado di passare inosservato e far
saltare il suo carico di esplosivo in prossimità del bersaglio, entrò stabilmente nello scenario
politico della modernità quando a Haifa, il 12 gennaio 1947, la Banda Stern fece esplodere un
camion vicino a una stazione di polizia britannica.
Da allora la bomba errante, attraverso una singolare e ininterrotta reazione a catena,
ritornando al mittente e provocando molteplici contraccolpi, è passata da una parte all’altra del
globo. Vietnam, Irlanda, Stati Uniti, Libano, Giordania, Egitto, Sri Lanka, Italia, Cecenia, Perù,
Colombia, India, Thailandia, Kenya, Nigeria, Turchia, Serbia, Spagna, Francia, Gran Bretagna –
l’elenco potrebbe proseguire. Non c’è più ormai un angolo del pianeta che sia rimasto immune,
mentre la curva dell’autobomba va crescendo in modo esponenziale. Come un «virus
implacabile», destinato a riprodursi all’infinito, l’autobomba è entrata a far parte del Dna del
mondo attuale. Si può dire che sia globalizzata quasi quanto l’iPod 25. Sebbene abbia attecchito
nelle crepe dell’ostilità etnica e religiosa, abbia prosperato nei deserti dell’ineguaglianza e nei
bassifondi del risentimento, la «macchina infernale» si è insediata soprattutto nei centri urbani e
nelle metropoli, dove ha lasciato una lunga scia di morte e distruzione. Da Belfast a Damasco,
da Bogotà a Palermo, da New York a Londra, l’autobomba si è fatta strada spalancando crateri
nelle città di tutto il pianeta. Negli ultimi anni, a partire dall’invasione dell’Iraq nel 2003, è stata
però Baghdad a diventare la fabbrica globale dell’autobomba, in concorrenza perfino con
Kabul, che ha mantenuto a lungo un triste primato. Dapprima marchio esclusivo di Hezbollah, i
camion bomba sono andati diffondendosi soprattutto in Medio Oriente per fare quindi
violentemente irruzione entro i confini europei.
La plasticità del veicolo non riguarda solo il carico esplosivo, ma anche la capacità di essere
adattabile. L’autista può abbandonare il mezzo prima dell’esplosione, oppure seguirne la corsa
fino alla morte, può far uso di macchine differenti, o ricorrere anche a camion e camionette, può
impiegare esplosivo più sofisticato, oppure fertilizzante sintetico, o farne addirittura a meno. In
breve: la facilità di reperire sia gli ingredienti, sia i manuali per l’assemblaggio dell’esplosivo,
spiega l’estensione planetaria dell’autobomba, capace di offrire pari opportunità a pulci e a
elefanti. E il transfert di competenze e del know-how costituisce, a sua volta, una storia nella
storia.
Arma invisibile, dotata di un potenziale distruttivo sorprendente, in grado di fare molto
rumore, offrendo vasta e incontestabile eco al terrore, l’autobomba è uno strumento a buon
mercato, che si presta a un attentato relativamente semplice da pianificare e da realizzare, un
attentato che è un eccidio di massa, destinato a macchiare il responsabile, spesso anonimo, del
sangue di vittime innocenti. Davis lo definisce perciò «intrinsecamente fascista», tornando sulla
figura di quel capostipite, Mario Buda, che una volta in Italia passò dalla parte di Mussolini 26.
Forse l’ippomobile di Buda rappresentava il culmine di antiche fantasie anarchiche, che
aspiravano a far saltare in aria re, tiranni e plutocrati. Attraverso perverse metamorfosi che
hanno dato vita a un mostro, alimentato da innumerevoli carneficine e fomentato da strategie
poco lungimiranti, la sequenza della bomba errante, che dal 1920 giunge fino al 2017, corre
parallela a quella che dal 1878 va al 1932 e prosegue oltre. Parallela e distante, perché ben poco
ha a che vedere con gesti, pur violenti, come quello di Yanek Kaliayev che la prima volta
rinunciò all’attentato contro il Granduca, quando accanto a lui scorse due bambini. Nel suo
dramma I giusti Albert Camus ha evocato, senza idealizzarli, questi rivoluzionari della Russia
zarista che, come coloro che ne sono stati eredi, non hanno mai seguito la logica del terrore
cieco.
Al contrario, il terrorismo attuale, insieme cieco e avido di visibilità, colpisce in modo
indiscriminato, attingendo a un arsenale fai-da-te, grazie anche a ibridi tecnologici – autobomba
più cellulare più internet – come quello che ha funzionato nelle stragi di Parigi del 13 novembre
2015, consentendo di sincronizzare esplosioni in diversi continenti senza una gerarchia e senza
ordini dall’alto. Come il web ha reso i nuovi terroristi indipendenti dai media, così l’avatar
dell’autobomba, in tutte le sue molteplici e talvolta ridottissime forme, è ormai quella
superforza tecnologica che, se da un canto ha spinto i tecnici a parlare di strategia della «quarta
generazione» ammettendo la propria impotenza, dall’altro mostra la pericolosa plasticità del
pianeta globalizzato, la vera arma di distruzione di massa.

9. Esplosioni, massacri, decapitazioni.

Cadaveri dilaniati, brandelli di carne, resti carbonizzati, frammenti di un corpo esploso per
farne esplodere altri. Più che una semplice uccisione – perché chi ha compiuto quell’atto mirava
a smembrare la vittima, a deturparla nella sua unicità figurale, a distruggerne la dignità. Nulla è
più riconoscibile, nulla è più ricomponibile, dopo lo scempio. Al punto che non solo
l’identificazione delle salme, ma perfino la sepoltura diventa penosa, quasi impossibile. E non
sembra esservi più traccia d’umano in quell’inguardabile spettacolo dove i corpi si confondono,
dove scambi di membra, persino tra vittime e carnefice, non sono infrequenti. Talvolta, mentre
l’addome è stato polverizzato dalla cintura esplosiva, la testa dell’attentatore è ancora integra.
Ribrezzo e ripugnanza sono voluti, fanno parte del terrore.
 Le carneficine, però, non sono mai mancate. L’inumanità è umana. Di che scandalizzarsi
allora? Quale sarebbe alla fin fine la differenza rispetto ai cadaveri bruciati dalle bombe
incendiarie? Immagini di un mondo lontano, reso ancor più distante dal filtro dello schermo,
sono d’un tratto realtà. La crudele macelleria di massa ha fatto il suo ingresso nella metropoli. È
questo ciò che sconcerta. Perché la legge non scritta della modernità vieta atti manifestamente
crudeli nello spazio pubblico. «Sarebbe più difficile oggi – ha scritto Canetti – condannare
pubblicamente una persona singola a morire bruciata sul rogo, piuttosto che scatenare una
guerra mondiale» 27.
Il terrore infrange questa legge e si ruba prepotentemente la scena. Stragi confinate a città dai
nomi esotici, Kabul o Baghdad, Mossul o Aleppo, massacri considerati incendi ancora da
spegnere, focolai di inciviltà da addomesticare, irrompono nel cuore dell’urbanità occidentale.
La vita non sarà più quella di prima. Non bastano le disposizioni varate dalla politica
dell’emergenza a placare l’inquietudine diffusa. Sgomento e paura, insicurezza e angoscia si
alternano in un crescendo al passo con l’orgia di annientamento che dilaga. Il terrore eccede
ogni limite.
È possibile, in tempi di pace, morire crivellati da un kalashnikov al tavolino di un bar?
Soccombere sotto i colpi di un’ascia nel vagone di un treno ad alta velocità? In un mondo, che
non è mai stato così armato, il passante, di solito destinato a dileguarsi nell’indifferenza, può
mutarsi d’un tratto in soldato dell’ostilità assoluta, fuorilegge planetario, pronto a eliminare
chiunque viva all’interno di un perimetro. Al motto di «uccido, dunque sono». Poiché non esiste
una linea del fronte, ogni luogo può divenire campo di battaglia: un mercato, una stazione
ferroviaria, un campus universitario, un villaggio turistico, un ristorante, un’ambasciata, una
chiesa, una spiaggia, un edificio scolastico, un aeroporto, una discoteca, un centro commerciale.
Il terrore mira a una violenza dimostrativa, quasi autocelebrativa, che richiede uno scenario
all’altezza della risonanza mediatica. Così, quelli che erano gli spazi della convivialità sono
diventati i luoghi ad alto rischio.
Una volta circoscritto il perimetro d’azione, il terrore ostenta il suo potere distruttivo
proclamandosi sovrano in quella zona mortale. All’insegna dell’asimmetria non combatte, porta
l’atrocità della guerra, senza rispettarne le regole, non ha riguardi per nessuno, perché è totale,
non selettivo, si affida all’arma della punizione sommaria condannando la vittima alla umiliante
morte anonima che il principio del chiunque e lo schema della sostituibilità rendono ancora più
insensata.
Spari all’impazzata, urla inorridite, la furia omicida colpisce senza preavviso. E non attende
risposta. Il fine dell’attentatore, che sia solo o unito ad altri in un commando, è uccidere subito.
A differenza della tortura, qui la violenza è immediata 28. Il corpo a corpo lascia il posto alla
rigida freddezza del metallo che penetra la nudità indifesa della pelle. Che sia odio a lungo
coltivato, lucido convincimento, rabbia o depressione, fanatismo o smania di vendetta, traumi o
conflitti familiari – i motivi si mescolano e si confondono, senza che nessuna spiegazione possa
essere plausibile. Perché ogni storia ha i suoi tratti peculiari. E forse per ciò solo gli scrittori
hanno osato seguire, nelle sue emozioni e nei suoi pensieri, il protagonista del crimine. Tutt’uno
con la sua arma automatica, il cui crepitio sembra sgravarlo da ogni peso, liberarlo dai vincoli
della colpa e della morale, si fonde quasi con la violenza, che lo trascina nella vertigine della
libertà assoluta. Uccide per uccidere, mentre anche il timore della propria morte viene meno. Il
suo sé si dilata, il raggio del corpo si espande, via via che distrugge il mondo intorno, finché, in
questa danza estatica, si lascia trionfante alle spalle anche se stesso.
«Decapitazione» è una parola arcaica, impossibile da pronunciare nello spazio pubblico. I
media, in imbarazzo, sorvolano. Come non viene divulgata l’immagine del supplizio, così la
parola è tabuizzata. L’Isis ha…. «sgozzato» il giornalista americano. La CNN rompe il tabù
quando, il 20 agosto 2014, dà la notizia del video che mostra l’esecuzione di James Foley 29.
Accanto al reporter, in ginocchio, con una tuta arancione, compare – in una scena rimasta
impressa nella memoria collettiva – un jihadista vestito di nero che, con impeccabile accento
britannico, intima a Obama di interrompere i raid aerei, mentre brandisce un coltello. Il boia dal
volto coperto, conosciuto con il soprannome di Jihadi John, al secolo Mohammed Emwazi, è
stato poi ucciso, nel novembre del 2015, nei pressi di Raqqa, da un attacco di un drone Predator;
anche «Dabiq», la rivista ufficiale dell’Isis, ne ha ufficializzato la scomparsa.
Non è necessario vedere il filmato nella sua interezza, aggirando la censura ed esponendosi
alla sorveglianza dell’intelligence, per essere colpiti dalla crudeltà ostentata di un’esecuzione
che alcuni hanno etichettato come «pornopolitica» 30. A ben guardare, il rituale della
decapitazione, riemerso dopo l’11 settembre, ha già una storia più che decennale. La prima
vittima è stato il giornalista ebreo americano Daniel Pearl, rapito il 23 gennaio 2002 e
decapitato nove giorni dopo. Poi è stato il turno di Nick Berg, nel 2004. Le atrocità, com’è noto,
vengono rimosse, sebbene i fantasmi seguitino ad aleggiare.
Ciò che è offensivo in quella scena arcaica, caricata sul web, non è solo la decapitazione, ma
il rituale ammantato di sacralità. La testa mozzata, di cui nella mitologia greca è simbolo
Medusa, in grado, per la sua ripugnanza, di pietrificare, è il memento mori. In quella testa con
gli occhi roteanti, lo sguardo privo di vita, la smorfia contorta, si scorge per un istante la propria
morte. L’esposizione di teste mozzate è perciò insieme trofeo e minaccia. La ghigliottina,
inaugurata il 25 aprile 1792 in Place de la Grève, a Parigi, ha meccanizzato l’esecuzione
soppiantando, con tecnica perfezionata, l’artigianato del tormento. All’inizio dell’età moderna,
quando la decapitazione era la pena più diffusa, il boia veniva considerato a suo modo un artista
nell’uso della spada, della scure o della mannaia. Anche se di rado riusciva a tagliare d’un sol
colpo, con nettezza. Il che avrebbe potuto suscitare l’ira della folla. Ma in genere il boia, quel
braccio esecutivo del potere, era circondato da un’aura di sacro orrore.
I carnefici dell’Isis troncano la testa con un coltello, seguendo un rituale ancor più antico
della ghigliottina, ma non senza riferimenti simbolici a quella decapitazione freddamente
razionale. Il jihadista mette i panni del boia per entrare nella parte del sacrificatore. Sullo sfondo
del cielo e del deserto si staglia la sua figura imponente in un ruolo teologico-politico, perché
esercita un potere militare seguendo una liturgia del sacrificio. Come se fosse un officiante,
rammenta al cittadino moderno la presenza nascosta della sovranità sacra, che resta nel fondo
oscuro, non compenetrato dal potere del popolo, lo avverte che lì, dove quella sovranità non ha
mai spezzato il legame con il sacrificio, il dispositivo del terrore potrebbe decidere di
eliminarlo. Solo eliminarlo, però, non sacrificarlo, dato che dietro la facciata del cittadino
affiora l’homo sacer. Può essere solo ucciso, non sacrificato. Nella sua vittima il terrorista vede
l’immagine rovesciata di se stesso: se lui è sacrificabile, ma non uccidibile, la sua vittima, al
contrario, è uccidibile, ma non sacrificabile.
La sovranità sacra è la sovranità di Dio, che la modernità secolarizzata ha tentato di recidere.
I sacrifici seriali sono allora una risposta a un mondo che, prima ancora di proclamare che «Dio
è morto», ne ha decapitato la sovranità, lasciando nella democrazia un vuoto inquietante. Ecco
che il jihadista entra in scena per sfidare gli atei che hanno preteso di decapitare l’ordine divino.
Quei borghesi illuminati, che hanno voluto tagliare la testa del Sovrano, dovranno allora fare
attenzione alla propria testa. E la sfida ha un’ampiezza filosofica. Le esecuzioni fredde e
sistematiche sono un rinvio alla rivoluzione francese, ma soprattutto alla cultura dei Lumi, che
tutto ha voluto circoscrivere, anche la religione, «nei limiti della semplice ragione». L’attacco è
alla testa della modernità che ha immaginato di rendere sovrana la ragione. Ma rifiutando la
religione si è prosternata davanti agli idoli del progresso, del denaro, della tecnica. Nel suo
modo sanguinario e spettacolare, richiamandosi a una violenza divina, per esercitare invece una
violenza mitica, il jihadista lancia la sua provocazione sollevando il tema della sovranità
decapitata.

10. Vulnerabilità o sull’innocenza perduta.

Non è solo la spaesatezza a segnare l’esistenza nell’epoca complessa della globalizzazione.

Da anni i filosofi parlano di vulnerabilità, per indicare che, oltre a non essere più di casa nel
mondo, si è esposti, nell’apertura planetaria, a un vulnus, una ferita che può essere inferta senza
motivo, un’offesa che giunge improvvisa. Dopo Levinas, che nel ricordo degli stermini del
secolo scorso ha innalzato la vulnerabilità a categoria filosofica, per fare tuttavia appello alla
responsabilità richiesta dall’assenza di protezione, il tema è stato ripreso da Judith Butler che,
all’indomani dell’11 settembre, si è interrogata sulla vita nel mondo pervaso da un’inedita
aggressività 31. Quel che appare sconcertante è infatti il ritorno di un orrore antico che si
rinnova, di una violenza che non avrebbe più dovuto aver luogo nell’universo della civiltà, e che
si abbatte invece sugli inermi. Giustamente Adriana Cavarero ha sottolineato la differenza tra
«inerme», chi non può difendersi, perché è temporaneamente privo d’armi, e «vulnerabile», che
indica invece la condizione a cui ciascuno è consegnato 32.
La morte dell’inerme in uno dei numerosi attentati, sul lungomare di Nizza, al mercato di
Natale, impone di riflettere sulla violenza che non discrimina e che – come alcuni hanno
osservato – sembra aver ereditato un tratto «genocidiario» 33. Nel senso che i carnefici uccidono
le vittime per ciò che sono, non per ciò che fanno. Il terrore globale avrebbe dunque
deterritorializzato il genocidio. Il che è vero solo in parte, dato che già il termine «genocidio»
non è adeguato, perché negli attacchi terroristici dell’Isis non si distingue il ghénos, la stirpe. Si
dovrebbe piuttosto parlare di un terrorismo omnicida che, al di là della classe, della stirpe, della
fede, e alla fin fine anche della forma di vita, nega alla proprie vittime il diritto di esistere
semplicemente per il luogo in cui si trovano in quell’istante, designato alla purificazione
apocalittica.
Colpevole di nulla, se non del posto che il suo corpo casualmente occupava, l’inerme, che
rivela tutta la sua esposta vulnerabilità, è l’innocente che cade anonimo, respinto in una massa
di membra deformate, brandelli irriconoscibili di carne. La strage è questa totalità disorganica
che riproduce, però, l’ordine disumano di cui la vittima era parte, quel tutto indissolubile, di cui
ciascuno è un piccolo nodo, in una trama compatta, una rete finemente tessuta. Farla saltare
comporta «danni collaterali», non dissimili, peraltro, da quelli provocati da un drone.
Globalizzazione significa vivere in una società a responsabilità illimitata, o a irresponsabilità
illimitata, a seconda del modo fiducioso ed esortativo, oppure cinico e rassegnato, in cui si legga
il fenomeno. La pura innocenza è perduta. Ciascuno è sempre al contempo semi-innocente e
semi-colpevole per la frantumazione della responsabilità. È possibile che, attraverso una serie
ininterrotta di cause, un mio piccolo vantaggio qui si traduca altrove nell’agonia di qualcuno. È
possibile addirittura essere responsabili della morte d’altri – inconsapevoli, eppure colpevoli.
La violenza del sangue caldo, che irrompe nelle strade e nelle piazze, trasforma le metropoli
occidentali in città-rifugio. Nulla può tuttavia proteggere dal «vendicatore del sangue», il goèl
ha-dàm, come si dice in ebraico, questa figura biblica così attuale, che parte dall’immenso
hinterland della desolazione, per aggirarsi sotto forma di spirito di rivolta, collera popolare,
semplice delinquenza, prima di indossare la maschera lugubre del terrore.

11. L’etica negata dell’ostaggio.

«Non volevo voltarmi per non vedere la morte in faccia. Ero certa di morire». Così racconta
Sigolène Vinson, la giornalista sopravvissuta alla strage di Charlie Hebdo il 7 gennaio 2015 34.
Un urlo in lontananza «Allahu Akbar!», poi colpi su colpi, raffiche ininterrotte. Cala già un
silenzio di morte, dopo le grida di stupore, i gemiti di sofferenza, il rantolo delle prime vittime.
L’odore della polvere da sparo impregna l’aria. Lei cerca rifugio dietro un muretto, accanto ai
corpi sanguinanti dei suoi amici. Ma i passi si avvicinano inesorabilmente. Uno degli attentatori
le impone di inginocchiarsi, puntandole contro il kalashnikov. È interamente vestito di nero e ha
un cappuccio che gli copre il volto. «Ho alzato lo sguardo. Aveva grandi occhi neri – ricorda
Sigolène Vinson – e un’espressione molto dolce». L’uomo che ha di fronte a sé, pronto a
ucciderla, è Saïd Kouachi. Dapprima sembra sicuro. Lei, però, non abbassa gli occhi. Lo fissa
senza odio, senza paura, e vede il suo sguardo mutare. Improvvisamente perde la sua
compostezza. Saïd Kouachi le dice allora: «Non avere paura. Calmati. Non ti ucciderò. Non si
uccidono le donne!» Eppure la psichiatra Elsa Cayat era caduta qualche secondo prima sotto i
colpi del suo fucile d’assalto.
La carneficina è interrotta dagli occhi che, in modo inatteso, s’incontrano. La violenza si
ferma. Il terrorista lascia trapelare una debolezza umana dietro la maschera ferrea del terrore,
mentre la vittima inerme scopre, quasi inconsapevolmente, di avere un’arma potente, quella del
suo sguardo. Saïd Kouachi, questo «eroe negativo», consegnato all’insignificanza, condannato a
essere un’ombra che passa, senza lasciare traccia, nell’indifferenza implacabile degli altri, ha
trovato, in quell’istante estremo, un riconoscimento, per quanto tragico. Qualcuno lo ha
guardato, considerandolo non come un niente, bensì come un altro, non ignorabile, non
trascurabile, in una asimmetria addirittura rovesciata, con occhi che, dal basso verso l’alto, lo
interrogano, lo supplicano. La vita altrui è nelle sue mani. Forse non voleva neppure giungere a
questo potere, quasi non più umano, divino, o meglio, demoniaco. Il riconoscimento di quello
sguardo, in cui legge finalmente il valore della sua vita, ferma il suo gesto di morte. Forse, in
tutta la sua breve e futile esistenza, quella è stata la sua unica vittoria, l’unico sciagurato trionfo.
Poi Saïd Kouachi, insieme al fratello Cherif, ha ripreso la sua corsa seminando ancora terrore
e morte. Dopo essere rimasti asserragliati in una tipografia a Dammartin-en-Goële, nella cintura
a nord di Parigi, sono stati uccisi intorno alle 17, nel pomeriggio del 9 gennaio, dalle forze
speciali francesi. Tutto si è concluso in poco meno di dieci minuti – mentre i due attentatori
scaricavano gli ultimi colpi dei loro kalashnikov. L’esito dell’operazione di polizia è stato
accolto come un successo dall’opinione pubblica. Non è tuttavia ovvio che sia stata scelta
l’esecuzione piuttosto che l’arresto. Come se ogni tribunale fosse stato a priori interdetto a quei
due giovani terroristi francesi, rei di crimini talmente dis-umani, da essere giudicati indegni di
qualsiasi redenzione. Eppure un tribunale è stato concesso a Norimberga persino ai criminali
nazisti. Si deve allora pensare che per i terroristi valga la regola tacita per cui sempre e ovunque
sia preferibile eliminarli. L’esecuzione di Saïd e Cherif Kouachi è stata accettata come un fatto
inevitabile, mentre tutto il mondo, con le parole riassunte nello hashtag #jesuischarlie, si
mobilitava in difesa della libertà di stampa e della democrazia.
Orfani dati presto in affidamento, nati a Parigi da genitori algerini, Saïd e Cherif Kouachi si
erano quasi spartiti i ruoli nella vita: serio e silenzioso, Saïd non beveva, non fumava, non
cambiava amica, esercitava un suo carisma; turbolento e vivace, Cherif amava il calcio e il rap,
non si tirava indietro quando si trattava di menare le mani. Erano legati da un rapporto quasi
simbiotico 35. La deriva jiahidista non è scontata. Cherif frequenta la moschea a rue Tanger, dove
incontra il predicatore Farid Benyettou, che reclutava combattenti per al-Qaida. In un
documentario, riportato da «Le Parisien», Cherif ha raccontato le tappe del suo apprendistato
per la guerra in Iraq: «Ci ha parlato dei vantaggi degli attentati suicidi. Grazie a lui i miei dubbi
sono svaniti. […]. Farid ha dato una giustificazione alla mia futura morte». Ma alla vigilia della
sua partenza, in seguito a un’intercettazione, Cherif viene rinchiuso nel carcere di massima
sicurezza di Fleury-Mérogis. All’uscita, dopo diciotto mesi di detenzione, non è più lo stesso.
Durante quel periodo incontra Amedy Coulibaly e stringe i legami con Djamel Beghal,
considerato una delle menti del terrorismo islamista. Sebbene sia sorvegliato dai servizi
dell’antiterrorismo, nel 2011 parte per lo Yemen, dove lo raggiunge il fratello Saïd. Nel 2014 i
cellulari di entrambi vengono posti sotto controllo, ma sette mesi prima della strage di Charlie
Hebdo, dato che non emerge alcuna attività terroristica, le intercettazioni vengono sospese.
Questa è, in breve, la storia dei due fratelli Kouachi, scandita dalla piccola delinquenza, gli
incontri sbagliati, la prigione che paradossalmente dischiude un nuovo orizzonte di senso, fino
al culmine, la morte, inferta agli altri e a se stessi, in nome di un martirio vano. Un nome e due
volti speculari dell’«eroe negativo».
Quel che è avvenuto durante la strage di Charlie Hebdo, quando il kalashnikov di Saïd
Kouachi si è fermato dinanzi allo sguardo di Sigolène Vinson, richiede una riflessione ulteriore.
Perché catturare ostaggi, se ogni scambio è impossibile, se il negoziato è già sempre annullato?
Al di là della strategia fatale, indicata da Baudrillard, al di là di quella sfida micidiale che
paralizza il sistema, emerge la figura dell’ostaggio che resta ancora enigmatica. Forse la mossa
violenta con cui il terrorista prende l’altro in ostaggio ha un significato, per quanto recondito e
inconfessato, che si potrebbe osare definire etico. E se, d’altronde, l’etica è anche un’ottica, si
intuisce perché uno sguardo abbia potuto essere decisivo.
Un suggerimento viene da Levinas che ha elevato la parola «ostaggio» a iperbole chiamata –
insieme con «ossessione», «trauma», «sostituzione», ecc. – ad articolare la passività costitutiva
del soggetto. Per nulla agitato da ricordi, né inquietato da rimorsi, il soggetto moderno si è
crogiolato nella meraviglia della libertà occidentale, avanzando la pretesa secolare di ergersi a
legislatore dell’universo, sovrano preoccupato unicamente della sua sovranità, disarmato solo di
fronte alla morte. Nella sua superba priorità, nella sua illusoria autonomia, nella sua enfatica
identità, questo detestabile soggetto, sempre vittorioso sulle differenze altrui, ha creduto di
imporsi come soggetto assoluto, sciolto e svincolato da qualsiasi responsabilità. Come se essere
responsabile fosse un attributo accidentale, che il soggetto può anche non assumere, seguitando
a esistere. Levinas capovolge i termini: la responsabilità non è un supplemento, bensì è il nodo
costitutivo di ogni esistenza. Ecco perché rinvia il soggetto, così pieno di sé, così
imperialisticamente ego-centrico, alla sua passività estrema, al suo essere già sempre offerto
all’altro, consegnato nelle mani altrui. «Il soggetto è ostaggio» 36. La responsabilità precede la
sua possibilità di esserci. Senza l’altro l’io non esisterebbe neppure. Prima di me c’è sempre
l’altro che mi convoca, mi interroga, e a cui sono chiamato a rispondere. Senza possibilità di
scelta – perché è nella torsione verso l’altro, in quel volgersi, che l’io si costituisce. La
responsabilità precede la libertà ed è una responsabilità anarchica, senza principio e senza
comando, scandita da quell’ebraico hinneni, «eccomi», con cui nella Torah si annuncia l’io,
rispondendo di tutto e per tutti. Perché è da cima a fondo ostaggio, «più anticamente dell’ego»,
prima dei principî. «È a causa della condizione di ostaggio che nel mondo ci può essere pietà,
compassione, perdono e prossimità» 37.
Essere ostaggio non rappresenta un caso limite, ma è piuttosto la condizione irrecusabile di
ciascuno, che intanto è soggetto, in quanto è sottoposto al carico della responsabilità, sopporta il
peso anche di ciò che apparentemente gli è indifferente, che non lo riguarda. L’io è sempre in
questione. E lo è tanto più, quando incontra lo sguardo dell’altro, l’infinito del suo volto che,
nella sua nudità, dal fondo degli occhi senza difesa, paralizza il suo potere, lo ferma, invocando
la parola in cui si compendia ogni obbligo: «non ucciderai» 38.
Nell’ubriacatura del disinteresse si è tentati di sottrarsi al peso di quella responsabilità.
Perché proprio io? Senza pensare che quell’onere è la suprema dignità umana. Come se io fossi
intercambiabile, sostituibile, come se avallassi la mia superfluità. Nel modo crudele dell’atto
terroristico si cela, indecifrato e non divulgato, questo comunicato: ti prendo in ostaggio, perché
non ti sei fatto carico di me, perché nel mio sradicamento non mi hai accolto, perché,
lasciandomi nella mia superflua insignificanza, sei passato oltre nella tua indifferenza sovrana.
La presa dell’ostaggio è la deposizione violenta dell’io sovrano. È il gesto rabbioso con cui l’io
viene riconsegnato alla colpa che intendeva eludere, all’espiazione che voleva evitare. È il
rifiuto di un rifiuto, un “no”, estremo e apocalittico, a chi ha ricusato l’irrecusabile.
Misera soddisfazione di pochi attimi, in cui cercare il riscatto di una vita, il riconoscimento,
da sempre anelato, della propria esistenza, del suo significato per gli altri, che si esaurisce in
quella posizione di potere, il fucile puntato alla tempia dell’ostaggio. Posizione che non si limita
a deporre l’io sovrano, ma cerca, a sua volta, la medesima sovranità, in un rovesciamento che
non ha nulla di rivoluzionario, ma che reitera invece lo stesso rifiuto. Fin quando, nell’istante in
cui esercita la sovranità assoluta di vita o di morte, si svela ai suoi occhi il volto dell’altro, che
lo implora, riconoscendosi ostaggio, e il suo fucile si piega.

12. Il futuro al tempo del terrore.

Solo ancora qualche anno fa il presente era riempito dall’attesa di un «futuro migliore».
Insieme alle speranze condivise, che univano e rendevano saldi i legami della comunità, si è
dileguato, però, anche il «futuro migliore». Che sia lo scatenarsi di un conflitto planetario, un
disastro ecologico, una crisi finanziaria, l’immigrazione epocale, ma anche la precarietà che
serra e angustia la vita, la violenza che, nelle forme più subdole, si manifesta oltre il labile
confine del privato, il futuro è oramai il tempo che si va chiudendo su una catastrofe imminente.
Ma è il terrore ad aver segnato una svolta epocale mutando per sempre il rapporto con il tempo
che viene. Non occorre essere indovini per scrutare quel che sarebbe altrimenti
l’imperscrutabile. In attesa del prossimo attacco domina la certezza che il peggio deve ancora
avvenire.
Se il futuro si staglia minaccioso nel cielo inquinato, il presente non è che la cittadella dei
residui privilegi e dell’appagamento ultimo, prima che tutto crolli. Meglio sarebbe allora che
nulla cambiasse. Invece del «sì!» incondizionato a ciò che verrà, condizione di ogni promessa e
di ogni attesa, prevale un «no», flebile e tuttavia caparbio, in cui si condensa l’unica segreta
aspettativa rimasta: la ripetizione dell’uguale, la danza seducente e macabra dell’eterno ritorno.
Ma lì l’attesa – come insegna lo Zarathustra di Nietzsche – lascia il posto al ricordo, sofferto e
tragico, del passato, mentre in quella nostalgia viene meno l’adesione all’esistenza che, nel suo
emergere, dal qui e dall’ora, deve incessantemente proiettarsi oltre. Il terrore del futuro colpisce
l’esistenza nella sua essenza.
La gravità di questo inedito rapporto con il tempo si coglie nella smania di analisi e
previsioni, nella frenesia di controllare il tempo, nell’inquietudine di governare il futuro. Ma
questa fuga nel calcolo cela a stento la paralisi di un’attesa carica di apprensione, colma di
angoscia. L’imprevisto esibisce la sua carica negativa, l’imprevedibile la sua più torva e
imponente ostilità. L’avvenire, che ha sempre un domani, si chiude in un futuro circospetto,
diffidente, trincerato nell’immediatezza del presente, fisso sull’impresentabile, di cui tutti i
segni sono forieri, un tempo senza domani, che ha le sembianze di un futuro anteriore. E in
questo orizzonte, dove diffidenza, paura, rabbia improntano i rapporti, l’altro non irrompe con il
trasporto fecondo dell’alterità, ma incombe piuttosto con l’ossessione asfittica del terrore.
Ma non è forse questo l’effetto voluto? Proprio in quanto mira al futuro, il terrore può
dominare. Il futuro del terrore sta nel terrore del futuro. Se con la sua intimidazione incombe e
sovrasta, è perché ricorre a quest’arma, la più terrificante, che viene dal futuro ed è rivolta al
futuro.
L’attacco è imminente, il rischio sempre in agguato. L’anonima invisibilità del nemico,
l’indeterminatezza della causa, la difficoltà di localizzare l’aggressione che potrebbe scatenarsi
ovunque, rendono ancor più indecifrabile e inquietante la minaccia. La ferita non è
rimarginabile, perché non è circoscritta al passato. Se così fosse, non resterebbe che elaborare il
trauma, per voltare poi pagina. Ma il terrore, come ha osservato Derrida, «mantiene la ferita
aperta sull’avvenire» 39. Quel che è accaduto tornerà a ripetersi – con la stessa crudele
imprevedibilità. Succederà ancora.
La fisica del terrore, dilazionandosi nella casualità imprevedibile del futuro, agisce
strategicamente colpendo anche le vittime potenziali. Così il terrore tiene all’erta, sotto tiro,
mirando, però, a un adattamento perpetuo. Il futuro diventa il tempo della violenza, che si
espande, fino a coincidere con la quotidianità della vita. Al di là del singolo vivente, è la vita
stessa a venire irrimediabilmente intaccata e lesa in questo nuovo capitolo di storia della
distruzione umana.
 Capitolo quarto
Sull’insonnia poliziesca

Nelle nostre banlieue e nelle nostre periferie non c’è più l’effige di Che Guevara, ma quella di Bin Laden 1.

RÉGIS DEBRAY, Le Passage à l’infini.

L’avanguardia del terrore è diventata la perversa, spettacolare, efficace opposizione alla modernità e dice ai
moderni verità che nessun linguaggio della ragione si permetterebbe di dire 2.

MICHAEL WATTS, Revolutionary Islam.

1. Scontro di civiltà, lotta di classe o guerra del «sacro»?

Sono tre i paradigmi che prevalgono nell’interpretazione del terrorismo attuale: lo «scontro
di civiltà», secondo la fortunata formula di Huntington, la lotta di classe e, più in generale,
l’idea che siano le forti diseguaglianze economiche ad alimentare la violenza, infine la guerra
del «sacro» che chiama in causa la religione. Tutti e tre questi paradigmi, pur contenendo giuste
intuizioni, spunti fecondi, si rivelano inadeguati e offrono una visione semplificata, talvolta
pericolosamente riduttiva, di un fenomeno molto complesso.
Il terrorismo è strettamente connesso con la globalizzazione, di cui non è solo l’effetto, ma
anche, in certo modo, il vettore trainante. Se da un canto proclama il suo «no» al pianeta
unificato, dall’altro, però, fa saltare i confini, cancella i limiti, annulla le differenze: tra guerra e
pace, militari e civili, emergenza e normalità. Il terrorista è un agente d’ibridazione. La macabra
scena dell’autoesplosione è fortemente simbolica: deflagrando il «martire» frammenta le
membra proprie e altrui, provoca un miscuglio di sangue e corpi, sino a impedire
l’identificazione. Confonde, dissimula, mimetizza l’identità.
Questo spiega perché sia difficile definire una volta per tutte il «terrorista», a meno di non
ripiegare su una delle numerose scorciatoie che ne fanno un mostro sanguinario o uno
psicopatico. Altrimenti si possono fornire diverse interpretazioni, sempre parziali e sommarie: i
terroristi sono vittime della crisi economica, prove viventi del naufragio dell’integrazione,
novelli erostrati in cerca di celebrità, figli di internet e dei videogiochi, prodotti della società
dello spettacolo. E l’elenco potrebbe proseguire.
Nel delineare lo «scontro di civiltà», Huntington ha avuto forse il solo merito, come ha
notato Appadurai, di aver colto per tempo quel sentimento di inimicizia verso l’Occidente che si
andava diffondendo nel mondo islamico 3. Ma è inaccettabile anzitutto la sua idea monolitica e
fissa di «civiltà», da cui viene espunta la storia. Come se l’Occidente – per limitarsi alla
filosofia – non fosse debitore all’islam dei testi aristotelici, e come se la mistica islamica fosse
immaginabile senza Platone. Nel mondo globalizzato l’immagine di due blocchi monolitici,
circoscritti per di più con criteri di razza, di territorio, di religione, appare non solo errata, ma
anche nociva. L’effetto immediato, quello più noto, è condannare tutto il variegato mondo
musulmano, tacciandolo di essere arcaico e antiprogressista.
Più che di «scontro di civiltà» si dovrebbe parlare di una civiltà degli scontri che attraversa il
pianeta e produce i focolai di una guerra a bassa intensità. A ciò ha contribuito in modo
determinante il potere sfrenato del capitalismo globale che, favorendo uno sparuto gruppo di
vincitori, dietro di sé ha lasciato e lascia masse di perdenti, non solo esclusi da ogni possibilità
di emancipazione, ma anche profondamente umiliati. Tuttavia disagio, povertà, disoccupazione
non sono cause dirette, molle che spingono immediatamente a quella scelta estrema e che
potrebbero chiarirla. Né la giustizia sociale, un tempo bandiera di organizzazioni combattenti,
viene oggi esplicitamente rivendicata. I poveri sono le prime vittime del terrore. A gettare
l’ombra di altri interessi non è solo il ruolo ambiguo di paesi come l’Arabia Saudita o il
Kuwait 4. La questione è ben più complicata, se si considera l’inquietante convergenza tra flussi
del capitale finanziario e terrorismo transnazionale che, favoriti dalla comune struttura
reticolare, sfiorano la complicità. Basti pensare all’enorme traffico di armi.
Non meno riduttivo è il terzo paradigma che interpreta il terrorismo come sinonimo di
fondamentalismo, una peripezia semantica ingiustificata, che provoca ulteriori gravi slittamenti.
Si può essere fondamentalisti, radicali e radicalizzati, senza per ciò essere «terroristi». Di qui a
incolpare l’islam il passo è breve. L’islamofobia diventa a portata di mano. Se però si prende di
mira l’islam, perché risparmiare cristianesimo ed ebraismo? Ecco che il fronte si amplia. Viene
rispolverato lo scontro di civiltà che, in una nuova versione, si presenta come il conflitto tra la
laicità, illuminata e progressista, contro il «sacro», cioè la religione che, riaffiorata nello spazio
pubblico, sarebbe pronta, in tutte le sue tradizioni, a un nuovo sterminismo teocratico. La
«religione è guerra» – recita un primordiale stereotipo mai venuto meno 5. Di monoteismo in
monoteismo, di testo in testo, si risale fino all’Antico Testamento, dove si immagina di rinvenire
le prove di quella «teologia del terrore», causa di tutti i mali, passati, presenti e futuri.
Questo paradigma, suffragato anche dal clash of monotheisms, dall’attrito fra i tre
monoteismi, sembra ormai il più diffuso. Se non si può negare che la violenza jihadista abbia
una matrice religiosa, d’altra parte è inaccettabile sia l’amalgama tra islam e terrore, sia la
criminalizzazione dei monoteismi. Si tratta ancora una volta di un tentativo, drastico e
schematico, per orientarsi nel tormentato scenario contemporaneo cercando un fronte netto, una
frontiera certa, là dove invece le linee dei conflitti si intersecano, si legano, si saldano.

2. L’offensiva del laicismo radicalizzato.

L’idea di uno scontro fra la ragione laica e il «sacro» rivela un disagio profondo dovuto al
cosiddetto «ritorno» della religione nello spazio pubblico. Come non si è compiuto il progresso
luminoso della ragione, così in un fiume in secca si è arenata la secolarizzazione, incapace di
rispondere alle spinose domande del nuovo secolo. Chi crede nel «peccato originale» della
religione può a stento tollerarne il ritorno. L’irritazione si mescola a un esacerbato disinganno.
La ragione laica si radicalizza in un laicismo che può assumere forme esasperate.
I motivi vanno cercati nel contesto globale. La secolarizzazione è stata sempre legata allo
Stato-nazione e ha potuto affermarsi nella modernità, quando la politica, occultando le proprie
fondamenta religiose, ha finito per sacralizzare lo Stato, diventando una sorta di religione civile.
Il declino dello Stato-nazione porta con sé la crisi di un laicismo sorto attraverso una fittizia
separazione tra religione e politica. Non è un caso che proprio le voci laiche abbiano difficoltà a
superare i confini dello Stato-nazione, mentre paradossalmente sono le religioni a svolgere,
nell’attuale McMondo, un ruolo di primo piano, non solo nella vita privata, ma anche in quella
pubblica. È impossibile prescinderne nello scenario internazionale.
Gli attriti con il laicismo sono stati provocati, in Francia, ma più in generale nel contesto
europeo, dall’ingresso dell’islam nella nazione. Mentre ebraismo e cristianesimo, rinunciando a
molte prerogative, hanno concordato, già all’inizio della modernità, un patto con lo Stato,
l’islam ha cominciato solo da poco a entrare nel «patto laico». Ciò ha portato alla luce una
difficoltà che riguarda anche le altre religioni. Ebraismo e cristianesimo hanno dovuto infatti
rinunciare alla loro dimensione politica, senza che questa rinuncia fosse mai definitiva.
In questo scontro, tuttora in corso, il laicismo ha sferrato un attacco non solo contro le
religioni, bensì contro il «monoteismo». Se «Dio è violenza», la causa andrebbe ricercata nella
sua unicità. Tesi del genere, diffuse un po’ ovunque, hanno trovato una legittimazione negli
studi, molto controversi, dell’egittologo Jan Assmann che nel monoteismo è giunto a scorgere il
paradigma teologico-politico della dittatura 6. Dove dominano gli dèi, ci sarebbe tolleranza,
dove regna il Dio unico, nascerebbe la violenza. Rilanciata da Sloterdijk, questa tesi ha prodotto
un’incrinatura in ambito filosofico perché sul fronte opposto è stato Derrida a difendere i tre
monoteismi, chiamati a un dialogo capace di orientare le grandi scelte della politica 7.
Dal canto loro le tre religioni monoteistiche considerano con una certa diffidenza la pretesa,
avanzata dalla «cultura della laicità», di farsi terreno neutro di confronto. Gli esiti negativi sono
già sotto gli occhi di tutti. Il multiculturalismo, nella sua proclamata universalità, è una sorta di
linguaggio artificiale, senza spessore, che impone legami astratti, idee destinate a restare
aleatorie. Qui non si impara la grammatica della reciprocità, né la sintassi dell’alterità. Il
laicismo multiculturale non solo non media tra religioni diverse, di cui anzi promuove la
deculturazione, ma acuisce lo scontro tra il fronte religioso e quello laico.

3. L’ermeneutica contro la violenza.

Il «ritorno» delle religioni nello spazio pubblico è accompagnato da un singolare fenomeno

che Roy ha definito «santa ignoranza». Piuttosto che ridursi, lo iato fra cultura e religione si va
ampliando nella globalizzazione.
Il laicismo non è privo di responsabilità. Se si presume che la Bibbia sia un coacervo di
dogmi, una congerie di episodi cruenti, perché mai leggerla? Se la religione non è che fede
cieca, superstizione, dogma, che senso avrebbe la conoscenza? Giudicata dall’apparente altezza
della ragione illuminata, la religione non è che un ostacolo superfluo e dannoso che deve venire
rimosso con gesto perentorio. Spesso, in questa perentorietà, il laico rivela, a sua volta, un
innegabile fanatismo.
Così, però, si brandisce la bandiera dell’ignoranza e con nuova veemenza si rilanciano vecchi
stereotipi, si ripropongono pericolosi pregiudizi, sedimentati nei secoli. Paradossalmente la
«cultura della laicità», stigmatizzando le religioni come non-cultura, espellendole dal comune
patrimonio culturale, avalla, favorisce e, in parte, promuove la «santa ignoranza». Le
ripercussioni sono devastanti.
Lo iato tra cultura e religione è stato provocato anzitutto da un risveglio della religione che si
è presentata nello spazio pubblico secolarizzato con veste pura e carattere militante. In tal modo
ha finito per far propria quella immagine fanatico-fondamentalista che ne aveva proiettato il
laicismo. Ecco perché è ambiguo parlare di «ritorno» della religione. Questa espressione lascia
intendere che siano riapparse le religioni nelle loro forme tradizionali. Al contrario, sono le
versioni più estreme e carismatiche (salafismo, evangelismo, ecc.) a essersi imposte con
successo 8. Separate dalla cultura tradizionale, le religioni possono presentarsi con più facilità
come il nuovo universale in grado di unificare il mondo globalizzato.
Queste versioni riducono la polifonia della tradizione, da cui pure provengono, all’unisono di
un’unica verità. Nella militanza non c’è tempo per lo studio, né tanto meno per l’ermeneutica
dei testi. Dio parla senza con-testo. Basta la fede. La «santa ignoranza» erige barriere, sia fra
credenti di fedi diverse, sia fra credenti e non credenti. Ogni spazio intermedio è abolito, mentre
vengono cancellati i valori e gli ideali comuni che potrebbero favorire il dialogo. Il credente si
erge a unico e solo esponente del «sacro», di contro a un ambito profano che viene dilatato fino
a includere tutti coloro che potrebbero altrimenti apparire come credenti nel dubbio o credenti
non praticanti.
Se questo irrigidimento investe tutte le religioni, a essere colpito è però soprattutto l’islam
che al suo interno appare perciò lacerato. La linea del fronte attraversa lo spazio del testo e
separa gli esegeti dai dottrinari. È lo scontro fra quelli che leggono i testi per interpretarli e
quelli che se ne appropriano per farne uno strumento di dominio. Gli uni riprendono le
interpretazioni a cui il Corano ha dato origine nella storia, gli altri pietrificano il testo, lo
riducono a un codice unico e immutabile a cui, in un puro ed esasperato legalismo, si
richiamano per imporre il rispetto della sharia. Sarebbe un errore non considerare, in tutta la sua
gravità, questo scontro che avviene all’interno dell’islam. Convinti di essere i soli a serbare
fedeltà al Corano, i soli a possedere la verità assoluta, gli islamisti confondono il testo con un
manuale di jihad.
La resistenza al terrore passa per la lettura. I terroristi di ogni tipo si rifiutano di leggere. È
qui che l’ermeneutica può mostrare il suo potenziale di liberazione. La violenza non sta nel
«testo sacro», bensì nella presunzione di poterlo assumere alla lettera – ad esempio la Torah
come verbum misticum. Non per caso nella tradizione ebraica decisivo è il Talmud, quella
lettura che procede nei secoli in un dialogo aperto. Perché leggere non vuol dire idolatrare un
testo, bensì aprirlo ai suoi molteplici sensi, dispiegarlo nell’infinità delle sue interpretazioni.
D’altronde «religione», nel suo senso etimologico, rinvia sia all’azione del leggere sia al
legame di una comunità con la tradizione. Chi legge i testi si apre agli altri, scorge affinità e
differenze. Dove non si pratica l’ermeneutica dei testi, si resta muti di fronte alla ostentazione di
una pretesa «verità» che dovrebbe invece essere subito decostruita.

4. Narcotico o eccitante? La religione per Marx.

Spesso i terroristi vengono bollati come fanatici. In questa accusa si condensano tutto il
disgusto e il biasimo che pervadono gli occidentali del terzo millennio di fronte allo stravagante
fenomeno di una religione che assurge a forza politica. Un’aberrazione! La religione non
appartiene forse al passato? Non avrebbe senso neppure parlarne. Quel richiamarsi a Dio non
sarebbe che un insulso pretesto, un residuo di ignoranza, un singhiozzo della storia, il sintomo
di un malessere sociale, un’illusione ottica che occulta i rapporti economici. E poi non aveva già
risolto il problema Marx avvertendo che la religione è «l’oppio del popolo»?
La formula è talmente celebre, un vero topos della vulgata marxista, che ogni sospetto appare
ingiustificato. Secondo l’autore del Capitale la superstizione religiosa sarebbe la droga che
stordisce i lavoratori e li porta ad accettare la spoliazione di cui sono vittime. Eliminato il
morbo, il dominio della borghesia, anche il finto rimedio, il ricorso all’oppio, diventerà
superfluo.
Dato che i testi di Marx sono ormai poco noti, converrà risalire al passo da cui quella
formula è stata estratta. Attento alla tradizione ebraica, da cui Marx proviene, Michael Löwy ha
indicato alcuni precedenti di quella immagine. Heinrich Heine nel 1840 e Moses Hess nel 1843
avevano già introdotto la metafora dell’oppio per sottolineare il potere narcotizzante della
religione in grado di rendere sopportabile la coscienza infelice della schiavitù 9. Il giovane Marx
riprende la metafora nel saggio Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, pubblicato nel
1844. E scrive:

La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La
religione è il gemito della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di
una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo 10.

A quell’epoca Marx non era ancora marxista. Era un hegeliano di sinistra che, allontanandosi
dall’Illuminismo, non vedeva nella religione una cospirazione clericale. Piuttosto, sulla scia di
Feuerbach, la giudicava una forma complessa di alienazione, che interpretava tuttavia in modo
astorico, senza considerarla alla luce della lotta di classe.
Alienazione vuol dire che gli esseri umani proiettano in cielo le proprie capacità, diventando
estranei a se stessi. Marx compie un passo ulteriore quando, nell’Ideologia tedesca, scritta, nel
1846, insieme a Engels, scorge nella religione una produzione spirituale, l’insieme di idee e
rappresentazioni, in breve un’ideologia. Occorre ribellarsi, far sì che i creatori smettano di
inchinarsi dinanzi alle proprie creature. Inutile inseguire false chimere in cielo – è l’esistenza in
terra che va cambiata. Volgendo gli occhi in basso emerge in tutta la sua durezza la condizione
dei lavoratori che, sotto il dominio del capitale, non si riconoscono più nelle merci che
producono. Ecco l’alienazione nella sua forma più nuda e spietata, più disumana e sconcertante:
quella economica. Le merci sono feticci che acquistano sui lavoratori una forza autonoma, una
potenza sacra. La critica al «feticismo delle merci», che Marx delinea nel Capitale, scaturisce
dalla critica alla religione 11. Il che attesta il ruolo decisivo giocato dal modello religioso. Lì è
Dio, qui è il Capitale: ma alla fine, in entrambi i casi, il sé è spogliato a profitto di una potenza
estranea.
Alienazione religiosa ed espropriazione economica seguono, dunque, un processo analogo.
Stanno, però, tra loro, in un rapporto di tensione non risolta. L’alienazione religiosa è la madre
di tutte le alienazioni, la forma per eccellenza della divisione. Quel gesto con cui vengono
sollevate le braccia al cielo è già il segnale di un essere scisso, separato da sé, non riconciliato.
Ma l’alienazione religiosa dileguerà quando sarà scomparso il fondamento profano a cui rinvia,
l’espropriazione economica. Non è possibile, per Marx, pensare altrimenti l’emancipazione.
Ecco perché la critica della teologia deve lasciare il posto alla critica dell’economia politica.
Verrà quel giorno. Il giorno in cui il proletariato, la classe di schiavi che, priva di uno statuto
particolare, è classe universale, capace di trascinare con sé tutta l’umanità, d’un tratto si
affaccerà al mondo nuovo, dove non ci saranno né proprietà privata, né produzione delle merci,
né sfruttamento. In quell’istante evaporerà l’oppio, verranno meno i sortilegi che circondano i
prodotti del lavoro, la bruma fantomatica della religione.
Ma quel giorno ritarda. Il capitalismo non cede. La classe operaia va incontro a una sconfitta
dopo l’altra. Quando, nel 1871, la Comune di Parigi annega in un bagno di sangue, Marx
precipita in una grave depressione; per un periodo smette di scrivere.
Lo spirito della religione non si è dissolto. Ritorna, anzi, sotto l’opprimente cielo del
Capitale, per denunciare che l’estraneazione mina ancora l’esistenza umana, per avvertire che
l’emancipazione non è compiuta. La miseria è lì. La religione resta a segnalarla. Il suo spirito,
non dissolto, è lo spettro che insegue Marx, il fantasma che ossessiona il padre del comunismo.
I figli non si libereranno di quel fantasma. Convinto di essere il solo capace di dissipare le
chimere della spiritualità, Marx non è riuscito invece a esorcizzare i suoi spettri. Spettri di Marx
– così si intitola un saggio di Derrida. Come non pensare alla celebre apertura del Manifesto?
«Uno spettro si aggira per l’Europa: lo spettro del comunismo». Il riferimento è al Gespenst, al
nuovo fantasma che terrorizza le classi dominanti del Vecchio Continente. Ma Derrida
suggerisce di riconoscere nello spettro la più importante figura retorica, o polemica, a cui ricorre
Marx 12. La sua opera si rivela una gigantesca fantomachia – e lui appare un instancabile
cacciatore di spettri. Primo fra tutti quello della religione. S’intende che Marx non ci crede;
eppure non pensa ad altro. Senza averlo esorcizzato, consegna il fantasma in eredità ai suoi figli.
Da allora la religione ossessionerà e agiterà la sinistra che in gran parte cercherà goffamente di
occultarlo. Il ritorno di quello spettro, in panni più o meno fondamentalisti, la coglie
impreparata.
La religione è stata la grande questione di Marx. Lo sottolinea con forza Jean-Yves Calvez in
un lungo capitolo, dedicato all’alienazione religiosa, nel suo libro La pensée de Karl Marx 13.
Sebbene nella sua vita privata Marx non avesse avuto difficoltà a sbarazzarsene, quel nipote di
un rabbino non ha mai sottovalutato il potere di dissenso e di rivolta che la religione mantiene.
Perciò non ha mai perso di vista il nesso teologico-politico. La religione ha un posto di primo
piano non solo nell’immaginario di Marx, ma nel suo progetto teorico e nella sua promessa
politica. Impronta lo spirito del marxismo nella sua aspirazione rivoluzionaria.
Sedativo o eccitante? Il duplice carattere della religione affiora quando Marx dice, in modo
quasi contraddittorio, che la religione è espressione della miseria e insieme anche protesta. Può
indurre gli schiavi alla rassegnazione, ma può anche chiamarli all’insurrezione. Marx non aveva
certo dimenticato l’Esodo.
Dopo di lui la sinistra sarà divisa: tra quella illuministica che, prendendo per buona solo
l’immagine dell’oppio, condannerà la religione come strumento reazionario, e quella utopistica
che nella religione scorgerà il fiume clandestino e messianico della sovversione. Gli esempi
sono innumerevoli. Così è avvenuto nella guerra dei contadini tedeschi, guidati da Thomas
Münzer, che chiedevano di instaurare in terra il Regno di Dio, cioè – come osservò Engels – di
anticipare il comunismo. E se Rosa Luxemburg rivendica il vincolo tra il movimento operaio e
l’antico messianismo ebraico-cristiano, Ernst Bloch indica nella religione la forma più
significativa di coscienza utopica, in cui è serbato il principio di speranza.

5. Sinistra e jihad.

Nel suo ideale internazionalista, nella sua tradizione cosmopolitica, la sinistra, avanguardia
degli insorti, non poteva non schierarsi a fianco dei «dannati della terra» sin dalle prime lotte
anticolonialiste. Per anni e decenni la grande flotta socialista ha attraversato gli oceani seguendo
la stella dell’emancipazione. Si è destreggiata tra correnti e gorghi, nella certezza di dominare il
flusso della Storia 14.
La religione, sorella rivale della rivoluzione, non è stata uno scoglio insuperabile. È
accaduto, anzi, il contrario. Nell’America latina degli anni Sessanta la sinistra atea ha trovato un
formidabile alleato in quel movimento cristiano chiamato «teologia della liberazione» che
coniugava Vangelo e lotta di classe, antico profetismo e nuovo spirito di rivolta. Dal Salvador al
Cile, quei preti delle favelas, spesso al prezzo della propria vita, si facevano portavoce dei
poveri e, rivendicando giustizia e uguaglianza, chiamavano alla sollevazione contro le dittature
militari e l’imperialismo. La sinistra non poteva non riconoscere che la lotta era comune.
La «teologia della liberazione» ha costituito così un precedente sul cui valore si riflette
ancora poco. Se l’alleanza era riuscita con quel cristianesimo militante, perché non avrebbe
potuto ripetersi con l’islamismo? Questa domanda, che non per caso resta aperta nella sinistra
latinoamericana, per di più geopoliticamente lontana dal terrore globale, trascura la differenza
tra le due religioni. Il che si accorda con una indifferenza di fondo che la sinistra ha mostrato
verso la «religione», il cui spettro, pure, la ossessiona sin dall’inizio.
Quando l’islamismo si impose sulla scena internazionale, la sinistra cercò le affinità. Su
entrambi gli schieramenti i militanti si proponevano di smascherare l’ipocrisia delle democrazie
occidentali e mettere fine alle iniquità del mercato. Già la guerra d’Algeria rappresentò, però,
una prima disillusione. In poco tempo la capitale Algeri venne eletta a luogo privilegiato della
ribellione mondiale, in cui convergevano leader dei movimenti afroamericani, intellettuali
europei, ribelli vietnamiti, guerriglieri latinoamericani, e dove, nel 1965, Ernesto Guevara
pronunciò il suo celebre discorso contro l’imperialismo. Tuttavia fu presto chiaro che per i
dirigenti algerini del Fronte di Liberazione Nazionale la religione non era un velo che potesse
un giorno essere tolto per lasciare allo scoperto la lotta di classe, ma era invece il cuore battente
della rivolta.
A segnare la frattura fu la Rivoluzione iraniana del 1979. L’islam si apprestava a divenire
protagonista della storia contemporanea imprimendo il proprio stampo alla teologia politica, che
la sinistra occidentale aveva rimosso. Nell’Iran di Khomeini quelli che, di lì a poco, si sarebbero
chiamati «islamisti», più che collaborare con le forze progressiste, sembravano volerle
emarginare o soppiantare. Malgrado ciò, la sinistra era tentata di guardare con una certa
simpatia a quella rivolta, per quanto estranea, in cui riteneva ancora di poter far lievitare il
fermento dell’emancipazione. Se gli oppressi lottavano, era al loro fianco che bisognava
schierarsi.
Tra l’ottobre del 1978 e il febbraio del 1979 Michel Foucault si recò a Teheran come inviato
del «Corriere della Sera», entusiasta dapprima di quella rivolta che voleva seguire nel suo
divenire. Intervistò operai e studenti: «che cosa volete?» Si aspettava in risposta la parola
«rivoluzione». Quelli replicavano invece: «il governo islamico». Foucault riconobbe una
potente «spiritualità politica» e ammise che la religione non era il velo che mascherava la
rivoluzione, bensì il suo vero volto. «L’islam – che non è semplicemente religione, ma modo di
vita, appartenenza a una storia e a una civiltà – rischia di costituire una gigantesca polveriera»,
scrive nell’articolo dell’11 febbraio 1979 15.
Ma Foucault era una voce fuori dal coro e quegli articoli, in cui scorgeva già nell’islamismo
rivoluzionario un’inedita alternativa all’Occidente, sono stati a lungo trascurati. È tornato a
parlarne recentemente Žižek, tra i pochi, d’altronde, a sollecitare l’abbandono di un vecchio
tabù della sinistra: il divieto di ogni critica all’islam, bollata come islamofobia 16.
Per decenni sarà un’ambivalenza fatale a dominare interrogativi e scelte della sinistra.
L’islam è un possibile alleato oppure un temibile avversario? Un complice necessario o un
rivale imponderabile?
Alla fine degli anni Settanta, malgrado ostacoli, avversità, sconfitte, brillava ancora in alto la
luce della speranza e lasciava intravvedere l’indomani della storia, quando gli oppressi
sarebbero infine stati liberi. I contrattempi non erano che cunicoli segreti scavati, qui e là, da
quella buona vecchia talpa della rivoluzione.
Stretta fra un capitalismo tutt’altro che sconfitto e uno stalinismo che soffocava ogni libertà,
la sinistra occidentale, già durante la guerra fredda, aveva preso il cammino verso il terzo
mondo, dove si proponeva di stringere un’alleanza sempre più solida con i dannati della terra. A
ben guardare, però, era una rincorsa tardiva. Da tempo il capitale, grazie anche alla tecnica,
aveva varcato i confini, estendendosi su scala planetaria, sfruttando, colonizzando, eleggendo il
profitto a legge universale.
Dopo la caduta del muro di Berlino il paesaggio politico muta. L’arroganza del mercato
sancisce la vittoria del liberalismo economico, una vittoria che alcuni si affrettano a dichiarare
definitiva, come se la storia universale dovesse concludersi con quell’insolente trionfo. Per la
sinistra, in tutte le sue varianti, le delusioni si moltiplicano. Tuttavia, alla fine del vecchio secolo
e all’alba del nuovo, il terzomondismo, erede delle lotte di liberazione e dell’impegno
internazionalista, assume contorni diversi e più vasti. Da Seattle a Bangkok, da Porto Alegre a
Parigi, si va articolando una galassia no-global che comprende organizzazioni non governative,
sindacati, associazioni ecologiste, gruppi politici che rivendicano diritti per chi, nella vita, è
senza diritti. Un altro modo di vivere è possibile, nel segno della solidarietà e della
condivisione. Si mettono alla prova forme di vita alternative e, muovendo dal mondo altro delle
periferie dimenticate, si rinvia alla possibilità di un «altro mondo», al di là dell’eterno ritorno
del mercato. Si parla di «altermondialismo» per indicare quella nuova Internazionale unita
intorno all’esigenza di contrastare il McMondo in cui si va realizzando la globalizzazione tecno-
liberista. Lo stato del mondo va rifiutato per guardare a un mondo senza Stati. In mancanza,
però, di un chiaro progetto politico, la rivoluzione senza frontiere si traduce in una
mobilitazione senza domani.
È in questo frangente che l’islamismo irrompe in modo spettacolare sulla scena della storia.
Con la sua logica transnazionale pregiudica la vecchia grammatica dei confini, minaccia i
territori della sovranità; con la sua aspirazione trascendente lancia una sfida all’immanenza
profana del capitale.
Ma il pericolo incombe anche sulla sinistra che può essere spodestata dal suo ruolo di atavica
avversaria del capitalismo. Che fare allora con quel terzo incomodo? La decisione è complicata
e ardua. Si tratta di prendere le distanze dai movimenti islamisti, così contrastanti con la
modernità, per schierarsi dalla parte delle donne e degli omosessuali, per difendere diritti civili e
libertà di espressione, fino a coalizzarsi con le correnti liberali, oppure di scegliere il «fronte
unico» islamo-socialista, in nome della comune lotta antimperialista. Le difficoltà in cui si
dibatte la sinistra vengono lette, però, come contraddizioni interne all’islamismo. Se occorre
evitare giudizi sbrigativi su un movimento che non è un monolite reazionario, allora si impone
una tattica attendista che richiede un’alleanza temporanea. Questa tattica è sostenuta nel
fortunato pamphlet The Prophet and the Proletariat, pubblicato nel 1994 dall’attivista
britannico Chris Harman. Senza minimizzare lo shock provocato dall’avanzata dell’islamismo,
Harman crede di riconoscere in quel progetto politico non tanto il desiderio di far ritorno
all’islam del VII secolo, quanto la volontà di cambiare l’ordine del mondo. Non si deve allora
sostenere né lo Stato contro gli islamisti, né gli islamisti contro lo Stato. Piuttosto, dove questi
ultimi sono all’opposizione, la regola sarà: «con gli islamisti qualche volta, con lo Stato mai» 17.
Il criterio della scelta è quello, rischioso e sdrucciolevole, del nemico principale. Non si può
combattere su più fronti. Se si deve sconfiggere l’imperialismo, il nemico principale, sarà gioco
forza allearsi con i nemici secondari, fossero pure i talebani. Si spiega così il sostegno che,
almeno fino alle primavere arabe, una sinistra terzomondista ha offerto a organizzazioni
fondamentaliste come Hezbollah in Libano, Hamas a Gaza, giungendo, in alcune
manifestazioni, fino a confondere le proprie bandiere con quelle di gruppi vicini ai Fratelli
musulmani.
Non è difficile indovinare, dietro questa tattica, la superbia occidentale di poter illuminare
coloro che sono ancora immersi nell’oscurità, la pretesa paternalistica di canalizzare il
malessere di quei fratelli minori, che seguono l’onda dell’integralismo religioso, per reclutarli
nella grande flotta socialista. Dopo aver denunciato la miseria della realtà, la religione si
sarebbe dissolta, lasciando che avesse il sopravvento la rivoluzione. Sarebbe stato sufficiente far
leva sulla radicalità per mobilitare le masse oppresse del mondo islamico. Le fiamme di
quell’integralismo avrebbero acceso, prima o poi, la rivoluzione mondiale, se solo la sinistra
fosse rimasta a ravvivarle e indirizzarle.
È accaduto invece il contrario. Come ha scritto il marxista libanese Gilbert Achcar, quelle
fiamme hanno finito quasi per «incenerire i resti della sinistra» 18. L’ottimismo era davvero
immotivato. Di anno in anno i rapporti di forze si sono capovolti. Senza risolvere le proprie
contraddizioni, né tradire le proprie radici, il jihadismo ha mostrato una straordinaria capacità di
trarre profitto dalle nuove forme ultraliberali della globalizzazione capitalistica e dalla
comunicazione high tech, divenendo addirittura il protagonista dell’opposizione all’Occidente.
Un affronto per la sinistra. Come ammettere che sia venuta fuori dai dannati della terra
un’armata di hacker, pronti a morire pur di far trionfare leggi e costumi vecchi di secoli? Così,
mentre la flotta socialista sembra arenarsi in piatti fondali, gli eredi di Marx hanno scoperto che,
seguendo una bussola ben diversa, altri hanno imparato, negli ultimi anni, a navigare meglio di
loro nell’oceano della collera universale e della speranza senza frontiere.

6. Brigate di Spagna – Brigate di Siria.

Nel suo fervore il jihadismo sembra essere oggi l’unico ideale in grado di mobilitare le masse
ai quattro angoli del pianeta sfidando l’ordine globale. In migliaia sono pronti ad affrontare la
morte raccogliendosi, anche virtualmente, sotto lo stendardo nero dell’Isis che porta inscritta la
professione di fede islamica, e ostenta il sigillo dei profeti, richiamo esplicito all’avvento del
Mahdi, il redentore che si affaccerà sull’orizzonte estremo. Il luogo geopolitico della battaglia
finale, che precede quella redenzione, è la terra detta Sham, di cui l’acronimo Daesh, «Stato
islamico di Iraq e del Levante», serba la traccia. Cuore dell’Oriente che si leva, che sorge, è la
Siria, dove tutto, secondo le profezie, sarà riconciliato, prima che, alla fine dei tempi, verrà
proclamato il Regno di Dio. Nell’immaginario jihadista è dunque quel Levante lo spazio in cui
il tempo si concluderà, dove nell’ultimo scontro apocalittico si decideranno le sorti del mondo.
Partono non solo dai paesi maghrebini e mediorientali, ma anche dalle città occidentali, da
Parigi e da Bruxelles, da Londra e da Milano, da Stoccolma e da Francoforte, da Mosca e da
Sidney, per giungere in Turchia, nei posti di frontiera, e proseguire poi, valicato il confine, verso
Mosul e Aleppo. Sono circa 20 000, provenienti da oltre ottanta paesi, i foreign fighters, gli
stranieri che combattono nelle formazioni jihadiste.
Queste brigate del jihad mondiale richiamano alla memoria un precedente che si staglia
indelebile sullo sfondo della storia più recente, quello degli oltre 30 000 volontari appartenenti
alle Brigate internazionali che, nel 1936, si unirono in Spagna alle file dei repubblicani per
lottare contro il fascismo e il nazismo.
Pur essendo sconcertante, il paragone si impone per via di molte affinità. A cominciare
dall’impegno militante e dalla solidarietà internazionale. La spinta decisiva viene dall’esigenza,
ragionata o istintiva, di rispondere a un appello andando in soccorso – dei compagni esposti alla
violenza dell’esercito franchista o dei fratelli votati al martirio. Motivi esistenziali e destini
personali si coniugano a ideali comuni, aspirazioni condivise, visioni universali. Allo stesso
modo si mescolano speranza e disperazione, entusiasmo e sconforto, pazienza e ansia, fiducia e
titubanza, attesa e inquietudine. L’indignazione, che alimenta l’impulso distruttivo, non può
occultare la richiesta di giustizia.
Analogo è il congedo, che ha già un sapore definitivo. Che sia la partenza del treno verso i
Pirenei o dell’aereo verso Ankara, il distacco dalla vita di prima è un commiato volontario
dall’esistenza – senza certezza del ritorno. Il singolo si offre in sacrificio per una causa che lo
oltrepassa e in cui crede di riconoscere il senso di una sua possibile fine.
Ma le affinità si fermano qui e le differenze sono profonde. Socialista, anarchico o trotzkista,
il volontario delle Brigate internazionali ha un’estrazione operaia, una cultura militante e
talvolta un’esperienza militare; membro di un partito politico o di una organizzazione sindacale,
ha maturato la sua difficile scelta in assemblee popolari, dibattiti pubblici, in gran parte alla luce
del sole, sotto gli auspici dell’Internazionale comunista e con l’appoggio più o meno esplicito di
autorità governative.
Al contrario la mobilitazione del jihadista o della jihadista – data la notevole presenza di
donne – avviene in gran parte attraverso il web, in modo spontaneo, nella penombra, nella
clandestinità, spesso nella solitudine, senza il filtro di un partito, senza soprattutto una
preparazione politica.
Le differenze riguardano, però, in particolare il rapporto con la storia e con la morte. I
membri delle Brigate internazionali erano certi che quella battaglia, che li attendeva in Spagna,
sarebbe stata decisiva per il destino dell’umanità. Molti erano pacifisti. Avrebbero preferito
evitare quel sacrificio; desideravano ardentemente vivere. Varcavano i Pirenei nella speranza di
accelerare la storia per renderla più umana.
I jihadisti vanno incontro alla morte che, lungi dall’essere un sacrificio, è la vittoria stessa.
Certi dell’incombente fine del mondo, non vogliono accelerare la storia, ma uscirne. Non
pensano a una rivoluzione permanente, quanto piuttosto, una volta abolita la politica, a una
redenzione permanente.

7. Il terrore del capitalismo globale.

Sono spesso termini abusati a portare sulla pista sbagliata. È il caso di «multiculturalismo»
che ha spinto a leggere i conflitti che si disegnano nello scenario globale come attriti fra
un’identità particolare e un’appartenenza universale. Ma come ha sottolineato di recente
Balibar, lo scontro è fra differenti universalismi, rivali e incompatibili 19. Per essere ancora più
espliciti si può parlare di «sogni», seguendo un suggerimento di Sloterdijk. Accanto al sogno
capitalistico, si profila, con il jihadismo, un terzo sogno, un’alternativa orientale al comunismo.
Un terzo incomodo viene a scalfire il dogma del «mercato mondiale», ma soprattutto mette
allo scoperto quel che i lettori di Benjamin sapevano già da tempo e che ora, però, viene alla
luce con chiarezza: che il capitalismo è sempre stato ben più che un semplice rapporto
produttivo. Perché nell’immanenza del potere d’acquisto ha assorbito, disposto e organizzato
non solo il lavoro, ma tutta la vita. Questi due «sogni» – capitalismo e jihadismo – hanno,
dunque, molto in comune. Sono entrambi sia politici sia religiosi. Sarà allora più comprensibile
l’emergere dell’islamismo radicale, anche nelle sue forme più antagonistiche, se dall’altra parte
si riconosce un capitalismo già da anni entrato in uno stadio di estrema radicalizzazione politica
e religiosa. Il suo trionfo epocale, sancito dopo la caduta del muro di Berlino, è stato celebrato
in un fukuyamismo militante, una visione in cui l’interesse universale dell’umanità era rimesso
alle sorti del capitale. Con la «fine della storia» Fukuyama annunciava nel 1992 che il
capitalismo non sarebbe più stato soppiantato 20. Si trattava di un annuncio finalistico, teologico
e, in fondo, anche apocalittico. Lo stesso si può dire per il jihadismo.
Entrambi non sono solo ideologie, ma si rivelano piuttosto religioni che si traducono in
forme di vita e, per converso, forme di vita dettate da principî religiosi. Varianti speculari di un
puritanesimo intransigente, con cui si deve intendere l’obbedienza a un’unica passione, il
jihadismo è la risposta della passione ascetica a quella singolare e violenta passione narcisistica
in cui si compendia il comandamento del capitalismo: «godi!»
Godi, gusta, gioisci, profitta… alle condizioni, s’intende, del capitale. Questa cura attivistica
dell’esistenza, è tesa, concentrata a condividere il confort pubblicizzato nei media, a partire,
però, da un debito insolvibile, da una colpa che non potrà mai essere rimessa. Benjamin scrive
nel suo testo sibillino che il capitalismo è «una pura religione di culto, forse la più estrema che
sia mai stata data», che può contare su una «durata permanente». Non c’è tregua né perdono. La
pompa sacrale del marketing, il rito del guadagno, il fasto del consumo, sono inarrestabili. Il
capitalismo è un culto che richiede una celebrazione ossessiva. Apparentemente è sempre festa
– e invece non lo è mai. Non si distingue più tra il giorno e la notte là dove il tempo è sempre e
solo denaro. Se il culto è ininterrotto, è grazie all’apoteosi del debito. «Il capitalismo è
presumibilmente il primo caso di un culto che non lascia espiare, ma colpevolizza
indebitando» 21. Non potrebbe essere diversamente per una religione, che non permette salvezza
né redenzione. Sotto il cielo del capitale resta solo «disperazione cosmica».
A questo culto dell’emancipazione infelice, a questo terrore di un tragico sempre-uguale
truccato da progresso, si oppone il jihadismo, che vorrebbe imporre l’espiazione, e assurge
insieme a espressione e a protesta, senza tuttavia, pur essendo una immagine del mondo, né
poter guidare una nuova sommossa degli umiliati e degli offesi, né indirizzare le energie
antisistemiche. La diffusione del terrore produce un nuovo imponderabile consumo di sicurezza
di cui, forse, saprà di nuovo approfittare il capitalismo globale.

8. La democrazia alla prova dell’antiterrorismo.

Dal fondo della sua cella, nel campo di detenzione di Guantanamo, dove fra torture di ogni
genere ha trascorso più di dieci anni della sua vita, prima di essere riconosciuto innocente,
Mohamedou Ould Slahi si è chiesto se la democrazia abbia superato la prova a cui è stata
sottoposta dopo l’11 settembre 22.
Non è possibile dare una risposta definitiva a questa domanda. Ma quel che fin qui si può
dire è che né Hitler, né Stalin, nessuno mai prima d’ora aveva inferto un colpo così duro alla
democrazia occidentale incrinandone gli stessi principî. Si cela forse qui l’obiettivo segreto del
jihadismo. Non il crollo delle Twin Towers, bensì il Patriot Act – questa è stata la vittoria
postuma di Bin Laden, il quale a un giornalista di Al-Jazeera aveva dichiarato già il 21
settembre 2001: «Vi dico che la libertà e i diritti umani in America sono condannati. Il governo
degli Stati Uniti trascinerà il popolo americano, e l’Occidente in generale, in un inferno
insopportabile e in una vita opprimente» 23.
Mentre il terrore, dopo l’eliminazione di Bin Laden e lo smantellamento di buona parte della
rete di al-Qaida, che nel 2011 si credeva fosse stata debellata, ha continuato a proliferare in
Siria, Iraq, Libia, Yemen, Somalia, Nigeria, Mauritania, Mali, espandendosi, persino in forme
più virulente, per gruppi interposti e sotto nomi e acronimi sempre nuovi, da Jabhat al-Nusra
all’Isis, le istituzioni democratiche si sono andate erodendo ovunque, insieme alle libertà civili.
La «guerra al terrore» si è già rivelata l’autodistruzione della democrazia. Al punto che, anche
nei paesi tradizionalmente più democratici, presto si oserà imporre una non-democrazia.
Terrore e democrazia sono i due frutti della modernità. Non sono tuttavia separati.
Democrazia vuol dire non aver più bisogno del terrore. Come aveva compreso bene Hegel, il
terrore è un prezzo che i moderni devono pagare per imparare che la libertà astratta ha bisogno
del diritto, è una tappa nell’itinerario verso lo Stato moderno, è anzi un episodio, penoso e
indispensabile, nello sviluppo di maturazione dell’umanità. Sotto questo aspetto la democrazia è
sempre postterroristica. Al contrario di quel che si potrebbe supporre, però, il rapporto fra
terrore e democrazia non è solo genealogico, ma anche ontologico. Il terrore non viene superato
una volta per tutte; resta inscritto nella democrazia. Da lì può riemergere.
Uno sguardo retrospettivo al passato mostra che non esiste epoca in cui la democrazia non
sia stata insidiata da questo scomodo compagno di viaggio, che la insegue caparbiamente, si
adatta ai suoi ritmi, si adegua alle sue forme, ne rincorre i progressi. I suoi stendardi sono
innalzati là dove più vasti e profondi sono stati i mutamenti, quasi a indicare la rapidità
eccessiva, le sue azioni sono predisposte per rimarcare squilibri e divari, gli attacchi per minare
strutture già malferme. Il terrore è la spia di un cambiamento non riuscito, di un processo che,
come la globalizzazione attuale, si è incagliato.
È difficile perciò immaginare che la democrazia possa sbarazzarsi di questo fardello
ingombrante. Ma se il terrore, con le sue incursioni donchisciottesche, pur producendo effetti
perversi, volti a destabilizzare la democrazia, non giunge a pregiudicarne davvero l’esistenza, a
sua volta la democrazia, esposta e vulnerabile, più di quel che potrebbe essere un’altra forma
politica, ad esempio una dittatura, possiede una sua insita elasticità, per cui può piegarsi, senza
sgretolarsi. La democrazia potrebbe dunque dar prova di una inattesa resistenza nella lunga
durata.
Nel prendere di mira i civili, tutti uguali dinanzi alla minaccia, il terrorismo tocca
direttamente i cittadini, cioè i veri rappresentanti dello Stato democratico, che non possono non
sentirsi indifesi, attaccabili, disarmati. La tentazione immediata è quella di reagire
reinterpretando le leggi in vigore, o meglio, aggirandole, per poter prendere decisioni
straordinarie. È quel che ha fatto l’amministrazione americana dopo l’11 settembre,
capitalizzando lo shock provocato dagli attentati. Sarà il futuro prossimo a dire se quella che si
considerava la prima democrazia del mondo abbia compiuto la scelta giusta e conveniente
rinunciando a molte prerogative democratiche. Quel che oggi appare chiaro è che, se la
democrazia, rispondendo al terrore, che viola le norme, le viola altrettanto, o magari di più,
finisce per attaccare se stessa, si lascia andare alla sua sindrome autoimmune, si autodistrugge.
 Perché la democrazia deve ammettere di non fare altro che aprire uno «spazio di libertà»,
uno spazio in cui protegge il suo segreto, al riparo da ogni trasparenza. Lì «conserva e attende:
anche l’ospite più inaspettato. Il più straniero. È anzi la sua terra. È generosa, ma anche
discreta» 24.

9. Snowden. Sulla sorveglianza planetaria.

La «guerra al terrorismo» ha prodotto, tra gli effetti più esiziali, la costruzione di un

dispositivo di sorveglianza planetaria. Il governo americano, dopo aver già introdotto in
precedenza provvedimenti sulla cyber security, ha approvato nel 2008 un FISA Amendments Act,
tutt’oggi in vigore, con cui ha autorizzato la NSA , l’agenzia nazionale per la sicurezza, a
raccogliere, senza un mandato giudiziario, i dati personali di tutti gli stranieri da sottoporre a
controllo; nel caso di un cittadino americano l’agenzia non ha difficoltà a procurarsi un
mandato 25. Sono stati perciò sviluppati speciali programmi, come PRISM e X-Keyscore, che
consentono l’ingresso nei portali delle maggiori società informatiche – Apple, Google,
Facebook, Skype, YouTube – per intercettare, con la loro tacita complicità, ogni contenuto e
ogni scambio, dall’email alla chat, senza alcun limite. L’agenzia americana ha potuto così tenere
d’occhio, analizzare e memorizzare la comunicazione elettronica globale, trattando come un
potenziale sospetto chiunque si connetta. Il controllo rende trasparente l’esistenza privata che si
svolge in rete. Ciascuno è, però, non solo visibile, ma anche geolocalizzabile. Il «New York
Times» ha rivelato che, a partire dal 2010, la NSA ha cominciato a delineare un profilo per ogni
abitante del pianeta 26.
Questo gigantesco reticolo, in cui tutti vengono osservati e controllati da un potere invisibile,
è la versione ultima e più allarmante del Panopticon. Con la differenza che il progetto di Jeremy
Bentham era concepito per una prigione. Ma la sorveglianza panottica della rete non ha bisogno
di ideare un sistema di celle affinché ciascuno abbia l’impressione di essere costantemente
sorvegliato da un immenso occhio onnivedente. Dominare vuol dire vedere senza essere visti,
restando nascosti, nel privilegio dell’oscurità, mentre chi è bandito nella trasparenza sa di essere
spiato e di non potersi sottrarre.
È stato Edward Snowden a rivelare, nel giugno del 2013, questo dispositivo di sorveglianza
di massa. Dopo aver messo per anni le sue abilità informatiche al servizio della CIA , dove già
nel 2007 aveva attinto a informazioni ultrasegrete, Snowden ha cominciato a nutrire dubbi su
scopi e metodi dell’antiterrorismo telematico. Lasciata la CIA , ha accettato nel 2009 di lavorare
per la Dell, nota firma di personal computer, che lo ha assegnato alla NSA . In quel periodo,
trascorso in gran parte in Giappone, Snowden è stato promosso al versante offensivo, quello
dello spionaggio, della raccolta di dati e della preparazione di attacchi virtuali. Rientrato negli
Stati Uniti nel 2012, ha cominciato a scaricare tutti i file che intendeva divulgare. Attraverso un
complicato piano, non privo di rischi, il 20 maggio 2013 è riuscito a prendere un volo per Hong
Kong. Lì lo attendevano Laura Poitras, che nel documentario Citizenfour ha filmato
quell’incontro, e il giornalista Glenn Greenwald che, in una serie di articoli per il quotidiano
«The Guardian», ha pubblicato le sue rivelazioni.
 Il caso Snowden ha suscitato grande scalpore, anche per le ripercussioni politiche. Nulla,
però, è cambiato, anche se è emerso con evidenza che non è la «lotta al terrorismo» l’obiettivo
primario della sorveglianza planetaria.

10. La nuova fobocrazia.

Mentre si moltiplicano le misure di sicurezza, lo stato d’emergenza prolungato sembra

segnare in modo profondo e irreversibile la democrazia occidentale e il modello statale fin qui
conosciuto. Sono già in molti a segnalare la fine dello Stato di diritto. Nell’astrusa legislazione
antiterroristica, dove più che sospese, le leggi vengono spesso riscritte, e dove l’eccezione si
traduce subito in norma, è possibile scorgere già la prua avanzante di una politica poliziesca, la
protesi di un’esangue sovranità che non sa e non vuole tramontare.
La parola chiave del lessico politico è diventata «sicurezza». Il Security State è il modello di
riferimento di una politica ridotta a mera amministrazione, esercizio di governance, che
nondimeno promette di rassicurare, proteggere, difendere i cittadini. E trova qui la sua
legittimità. Le ragioni della sicurezza hanno preso il posto della «ragion di Stato». Controllo,
sorveglianza, repressione, intese nel senso più ampio, anche deterritorializzato e informatico,
fanno parte dello Stato di sicurezza, che resta, però, una terra incognita, poco sondata, poco
esplorata.
Secondo l’etimologia «sicuro», che viene dal latino securum, composto da se- con valore
privativo e cura, significa «senza preoccupazione», «privo d’affanno». Essere sicuri vorrebbe
dire vivere senza l’ombra di minacce incombenti, senza dover temere per il futuro, senza essere
in balia delle paure, ostaggi del terrore. Esattamente l’opposto, dunque, della condizione in cui
versa ogni cittadino. Lo Stato promette quel che non riesce a mantenere. Forse perché gli
interrogativi sono innumerevoli, i rischi troppo elevati, lo scenario globale così complesso? Lo
Stato riconosce, in parte, la sua impotenza. Se riesce a fornire soluzioni, placare ansie, far fronte
a nuove incognite, non è in grado, però, di risolvere tutti i problemi. Né, in fondo, i cittadini
dovrebbero pretenderlo. Catastrofi ecologiche, disastri della globalizzazione, incertezza
economica, precarietà, appaiono fenomeni ineluttabili. In nome sia delle ferree leggi
dell’economia, sia di quelle della storia, lo Stato abdica, abbandona il cittadino ad alcuni
imprevisti, lo espone ad alcuni pericoli, per farsi carico di altri, lasciando emergere così una
gerarchia delle paure in cui si dispone il suo piano di sicurezza. Il liberalismo è l’ideologia di
questo abbandono. La promessa di protezione è limitata e contiene già sempre la minaccia
dell’abbandono.
Promessa e minaccia non sono connesse per caso. Disegnano piuttosto un circolo perverso, il
rapporto inedito e temibile in cui lo Stato di sicurezza, nell’assicurare il cittadino, nel tutelarlo,
lo cattura e lo lega alla sua malferma sovranità. Perché viene qui rovesciato il tradizionale
modello delineato da Hobbes. Il contratto che trasferisce i poteri al sovrano – secondo questo
modello – presuppone la paura reciproca, e la guerra di tutti contro tutti. Lo Stato interviene per
porre fine alla paura. Al contrario, lo Stato di sicurezza richiede la paura e sulla paura si fonda.
È da qui che, per definizione, trae la sua legittimità.
 Il sospetto, più che motivato, è che, per essere legittimo, lo Stato debba coltivare la paura,
fomentarla oculatamente, amplificarla anche mediante una quotidiana orchestrazione politico-
mediatica. Dalla «cultura della paura» trae alimento l’ossessione della sicurezza. Mentre indica i
pericoli che si affollano all’orizzonte – stranieri, mendicanti, profughi, immigrati,
extracomunitari, criminali, terroristi – lo Stato proclama: «la sicurezza al primo posto!»
Nell’epoca della disaffezione dalla politica, in cui manca desiderio, e non si dà più
coinvolgimento emotivo, non resta che la paura di un nemico ubiquo e indefinito per far uscire i
cittadini depoliticizzati dalla passività che li immobilizza. Così le paure individuali, che
altrimenti dividono e isolano, corrodendo i legami, provocando indifferenza, si addizionano
dando luogo al fantasmatico «noi» di una comunità della paura che volontariamente si
sottomette allo Stato di sicurezza.
Non stupisce che la prevenzione sia l’insegna di questa nuova fobocrazia. Se terrorista è chi
«intimidisce», se bastano «serie ragioni per pensare che il suo comportamento rappresenti una
minaccia all’ordine pubblico», secondo quelle formule indeterminate che, ormai sempre più
spesso, compaiono nelle leggi di emergenza, allora il sospetto si dilata, il raggio dell’azione
preventiva si estende a dismisura, perché chiunque, pur non essendo un terrorista, può
diventarlo. Ciò che viene preso di mira non è l’atto, bensì la possibilità dell’atto. Si pensa, si
ipotizza, si congettura, si immagina – finendo per fare il processo all’intenzione. Si dà per
assodato e indubitabile l’atto, non ancora compiuto, che solo grazie all’intervento preventivo
della polizia ha potuto essere evitato.
La politica lascia il posto alla polizia, mentre la possibilità scivola nella realtà. Si elogia così
il successo di un’operazione che ha neutralizzato il presunto atto terroristico. Non si aggiunge
altro – né l’opinione pubblica chiede di più. Nome, generalità, movente dell’indiziato, tutto è
nebuloso. Quel che importa è solo che un possibile terrorista sia stato espulso, allontanato,
imprigionato. Contro ogni principio giuridico, si rinuncia alla certezza. La «versione dei fatti» è
affidata a media e polizia, fra chiacchiere inattendibili e contraddizioni patenti. D’altronde,
l’assenza di certezza, nelle ricostruzioni degli atti terroristici, non è una novità. Viene, anzi, da
credere che sia voluta. Più il profilo del terrorista sfuma e si fa vago, più la minaccia resta
oscura, più il terrore può incombere e sovrastare.
Lo Stato di sicurezza si rivela paradossalmente uno Stato di paura, una fobocrazia che
trasmette allarme e apprensione, diffonde timore e ansia. Questo vuol dire che, non solo non
mantiene la promessa inscritta nella sua ragion d’essere, lasciare cioè i cittadini sine cura, ma
inoltre fa leva sulla minaccia, ricorre alla paura, mettendo in moto quel circolo perverso in cui si
deve forse leggere l’indizio di una nuova relazione di potere, fondata su un controllo diffuso e
illimitato, a cui rinvia già la sorveglianza planetaria. Mentre si moltiplicano i sistemi di
controllo, si affinano le procedure digitali per la raccolta dati, la sicurezza si muta
inesorabilmente in un’insicurezza acuta. Viene alla luce, in questa deriva, un nesso sistemico fra
Stato di sicurezza e terrorismo. Senza arrivare a una «strategia della tensione», cioè al punto
estremo di produrre il terrore, si può tuttavia lasciare che venga prodotto. Si spiegano così le
scelte, altrimenti enigmatiche, di non poche democrazie occidentali che all’interno combattono
il terrorismo, mentre all’esterno non hanno preclusioni verso paesi ambiguamente compromessi
con organizzazioni terroristiche, a cui vendono grandi quantità di armi.
 Criminalizzare la possibilità di un atto terroristico vuol dire permettere un’azione preventiva
tale che, per l’eclissi del potere giudiziario, la polizia diventi protagonista nella «lotta al
terrorismo» assumendo poteri ulteriori ed erodendo margini di sovranità. La presenza
imponente, nelle città, di reparti delle forze dell’ordine, insieme a unità dell’esercito, attesta la
porosità dei confini, fra criminale e nemico, violenze interne e guerre urbane, prova che la «lotta
al terrorismo» è una operazione di polizia su scala planetaria. Suspense e tensione scandiscono
una vigilanza armata, una veglia permanente, un’insonnia poliziesca, che tuttavia, come ogni
insonnia, non può non generare incubi, deliri, abbagli, allucinazioni. L’ansia domina, il sospetto
dilaga: ogni cittadino diventa un potenziale terrorista. Mentre lo Stato di sicurezza si allontana
dalla politica, per avventurarsi verso zone sconosciute, la polizia mette allo scoperto il suo volto
spettrale, rivelandosi per quello che è: non il braccio armato dello Stato, bensì il supplemento
originario della sovranità.
Destinato da decenni a un dignitoso tramonto sotto l’offuscato cielo della globalizzazione,
scalfito e incrinato nelle sue funzioni, lo Stato-nazione, che non può quasi emanare leggi, che
appare sempre più delegittimato, reagisce con veemenza cercando una qualche sovranità
surrettizia, sia pure un supplemento, sia pure una protesi. La «lotta al terrorismo», con tutta la
schiera di spauracchi che agita, dall’invasione dei migranti allo scontro di civiltà, è l’occasione
che lo Stato-nazione coglie per restaurare la fiducia dei cittadini, farne convergere l’ostilità
verso il nemico comune, ricostruirsi così un’armatura. Di qui la smisurata reazione autoimmune
con cui, per eliminare il virus terroristico, finisce per dilaniare il proprio corpo, per ledere la vita
dei cittadini. La sua armatura è questa nuova fobocrazia, il potere del terrore gestito dalla
polizia sovrana. Nell’erranza globale, che non ha risparmiato la sovranità, che l’ha resa
fluttuante, piuttosto che cercare artifici, protesi, supplementi, non senza violenza, non senza
colpi di forza, non senza terrore, occorrerebbe invece rinunciare in modo incondizionato e
definitivo a ogni sovranità.
 Note

Capitolo primo.

1. T. W. ADORNO , Dialettica negativa, trad. it. di C.A. Donolo, Einaudi, Torino 1975, p. 287.
2. A. LEIRIS, Non avrete il mio odio, trad. it. di L. Corradini Caspani, Milano 2016, p. 17.
3. F. GROS, États de violence: Essai sur la fin de la guerre, Gallimard, Paris 2006.
4. C. GALLI, La guerra globale, Laterza, Roma-Bari 2002.
5. C. VON CLAUSEWITZ, Della guerra, trad. it. di A. Bollati ed E. Canevari, Mondadori, Milano 1970, parte II, p. 811.
6. C. SCHMITT, Il concetto di «politico», in ID ., Le categorie del “politico”, trad. it. di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino,
Bologna 2012, pp. 101-66, p. 117.
7. M. HEIDEGGER, Riflessioni XII-XV (Quaderni neri 1939-1941), trad. it. di A. Iadicicco, Bompiani, Milano 2016, p. 182.
8. C. SCHMITT, Teoria del partigiano. Integrazione al concetto del politico, trad. it. di A. De Martinis, con un saggio di F. Volpi,
Adelphi, Milano 2012, p. 40.
9. H. ARENDT , Sulla rivoluzione, trad. it. di M. Magrini, Einaudi, Torino 2009, p. 15.
10. G. AGAMBEN , Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Bollati Boringhieri, Torino 2015, p. 30.
11. Cfr. T. W. ADORNO , Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1994, p. 56; H.
ARENDT , Colpa organizzata e responsabilità universale, in Archivio Arendt, I. 1930-1948, a cura di S. Forti, Feltrinelli,

Milano 2001, pp. 157-167, p. 162.

12. Cfr. J.-F. LYOTARD, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, trad. it. di C. Formenti, Feltrinelli, Milano 2014.
13. J. HABERMAS, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt, in «Die Zeit», 19 settembre 1980.
14. Cfr. R. ESPOSITO, Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Einaudi, Torino 2016.
15. Filosofia del terrore. Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida, a cura di G. Borradori, Laterza, Roma-Bari 2003,
p. 34.
16. Ibid., p. 99.
17. Cfr. ibid., pp. 107 sgg.
18. J. BAUDRILLARD, Lo spirito del terrorismo, trad. it. di A. Serra, Cortina, Milano 2002, p. 39.
19. ID. , La trasparenza del male. Saggio sui fenomeni estremi, trad. it. di F. Marsciani, SugarCo, Milano 1996, p. 91.
20. P. VIRILIO, Lo spazio critico, trad. it. di M. G. Porcelli, Dedalo, Bari 1988, pp. 123-146.
21. J. BAUDRILLARD, Le strategie fatali, trad. it. di S. D’Alessandro, Feltrinelli, Milano 2007, p. 49.
22. Cfr. ID. , Le ludique et le policier & autres écrits parus dans «Utopie» (1967-1978), Sens & Tonka, Paris 2001, p. 338.
23. M. DEUTSCH, La décennie rouge. Une histoire allemande, Bourgois, Paris 2007, pp. 127-29.
24. J. BAUDRILLARD, Le ludique et le policier cit., p. 440.
25. ID. , Power Inferno, trad. it. di A. Serra, Cortina, Milano 2003, p. 55 [trad. modificata].
26. P. SLOTERDIJK, Sfere III. Schiume. Sferologia plurale, trad. it. di G. Bonaiuti, Cortina, Milano 2015, p. 100.
27. W. SOFSKY, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, trad. it. di N. Nicolacci, Laterza, Roma-Bari 2004.
28. P. SLOTERDIJK, Sfere III. Schiume cit., p. 128.
29. Ibid., p. 97.
30. Ibid., p. 115.
31. P. SLOTERDIJK, Ira e tempo. Saggio politico-psicologico, trad. it. di G. Bonaiuti, Meltemi, Roma 2007, pp. 260 sgg.
32. Cfr. infra, II, 8.

Capitolo secondo.

1. E. JÜNGER, Récits d’un passeur de siècle, entretiens avec Frédéric de Towarnicki, Rocher, Paris 2000, p. 41.
2. Cfr. N. CHOMSKY e A. VLTCHEK, Terrorismo occidentale. Da Hiroshima ai droni, trad. it. di V. Nicoli, Ponte alle Grazie,
Milano 2015. Ancor prima cfr. A. CAMUS, L’uomo in rivolta, trad. it. di L. Magrini, Bompiani, Milano 1957.
3. Come ha fatto M. WALZER, Guerre giuste e ingiuste. Un discorso morale con esemplificazioni storiche, trad. it. di F. Armao,
Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 248 sgg.
4. W. LAQUEUR, L’età del terrorismo, trad. it. di A. Serafini, Rizzoli, Milano 1987, p. 72. Ma sulle difficoltà di una definizione
cfr. ID. , No End to War: Terrorism in the Twenty-first Century, Continuum, New York - London 2007, pp. 232-33.
5. Il «terrorismo di Stato» è solo quello del blocco sovietico, di Gheddafi, dell’Iran, di Saddam. Cfr. W. LAQUEUR, Il nuovo
terrorismo, trad. it. di S. Mancini, Corbaccio, Milano 2002, pp. 191 sgg.
6. G. CHALIAND e A. BLIN (a cura di), Histoire du terrorisme. De l’Antiquité à Daech, Fayard, Paris 2016, p. 19.
7. Cfr. F. HEISBOURG, Iperterrorismo. La nuova guerra, trad. it. di A. Perri, Meltemi, Roma 2002.
8. G. CHALIAND e A. BLIN (a cura di), Histoire du terrorisme. De l’Antiquité à Daech cit., p. 76.
9. Per una critica cfr. J. SÉMELIN, Purificare e distruggere. Usi politici dei massacri e dei genocidi, trad. it. di V. Zini, Einaudi,
Torino 2007, p. 438.
10. D. BIGO, L’impossible cartographie du terrorisme, in «Cultures et Conflits», 25 febbraio 2005.
11. C. TOWNSHEND, La minaccia del terrorismo, trad. it. di G. Balestrino, il Mulino, Bologna 2004, p. 21.
12. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 2014, riv. da F. Volpi, pp. 225 sgg.
13. T. HOBBES, Leviatano, trad. it. di M. Vinciguerra, Laterza, Roma-Bari 1974, pp. 266-67 (II, XXVII) .
14. I. KANT, Il conflitto delle facoltà, in ID ., Scritti di filosofia della religione, trad. it. di G. Riconda, Mursia, Milano 1989, pp.
286, 283.
15. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, 2 voll., trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973, vol. II, p. 130.
16. H. ARENDT , Ideologia e terrore, in La filosofia di fronte all’estremo. Totalitarismo e riflessione filosofica, a cura di S. Forti,
Einaudi, Torino 2004, pp. 43-70, p. 49.
17. Ibid., p. 65.
18. M. HORKHEIMER, Politik und Soziales, in ID. , Gesammelte Schriften, VIII. Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973, a cura
di A. Schmidt e G. Schmid Noerr, Fischer, Frankfurt 1985, p. 46.
19. Cfr. infra, IV, 10.
20. E. BURKE, Letters on a Regicide Peace, Payne, London 1795, p. 315.
21. A. BLIN, Le Terrorisme, Le Cavalier Bleu, Paris 2005, p. 25. Questa equazione fra Terrore e terrorismo appare dunque anche
nei testi di larga diffusione, oltre che nei dizionari e nelle enciclopedie.
22. Cfr. G. CHALIAND e A. BLIN (a cura di), Histoire du terrorisme. De l’Antiquité à Daech cit., p. 132.
23. Cfr. S. WAHNICH, La liberté ou la mort. Essai sur la Terreur et le terrorisme, La Fabrique, Paris 2003, p. 16.
24. Cfr. H. ARENDT , Sulla rivoluzione cit., pp. 95 sgg.
25. Cfr. «Le Moniteur universel», ristampa Plon, Paris 1947, t. 17, p. 526.
26. R. BODEI, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità, Feltrinelli, Milano 2007, p. 424.
27. G. BÜCHNER, La morte di Danton, in ID ., Teatro, trad. it. di G. Dolfini, Adelphi, Milano 1978, p. 26.
28. L. DE SAINT-JUST , Rapport au nom du Comité de salut public et du Comité de sûreté générale sur les personnes incarcérées,
in ID. , Œuvres complètes, Gallimard, Paris 2004, p. 700.
29. Cfr. P. GUENIFFEY, La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire 1789-1794, Gallimard, Paris 2000, pp.
149 sgg.
30. W. BENJAMIN, Per la critica della violenza, in ID ., Opere complete, I. Scritti 1906-1922, a cura di E. Ganni, Einaudi, Torino
2008, pp. 467-88.
31. J. KEEGAN, Why the new terrorism threatens all of humanity, in «The Telegraph», 25 ottobre 2001
(http://www.telegraph.co.uk/comment/4266434/Why-the-new-terrorism-threatens-all-of-humanity.html).
32. O. ROY, Le jihad et la mort, Seuil, Paris 2016, p. 13.
33. A. GLUCKSMANN, Dostoevskij a Manhattan, trad. it. di P. Del Re e N. Tilacos, Liberal Libri, Firenze 2002, pp. 75, 77.
34. F. NIETZSCHE, Idilli di Messina. La gaia scienza. Frammenti postumi 1881-1882, in ID. , Opere, a cura di G. Colli e M.
Montinari, Adelphi, Milano 1964-, trad. it. di M. Montinari e F. Masini, vol. V, t. II , p. 239.
35. ID. , Frammenti postumi 1887-1888, in ID. , Opere cit., vol. VIII, t. II , trad. it. di S. Giametta, p. 12.
36. Ibid., pp. 265-66.
37. Ibid., pp. 256-57.
38. F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, in ID. , Opere cit., vol. VIII, t. I , trad. it. di S. Giametta, p. 201.
39. Cfr. M. HEIDEGGER, La questione dell’essere, in E. JUNGER e M. HEIDEGGER, Oltre la linea, trad. it. di A. La Rocca e F.
Volpi, Adelphi, Milano 1989, p. 122.
40. I. S. TURGENEV, Padri e figli, in ID. , Romanzi, trad. it. di G. Spendel, Mondadori, Milano 1991, pp. 781-1009, p. 809.
41. ID. , Memorie letterarie, trad. it. di E. Damiani, Passigli, Firenze 1992, p. 198.
42. M. CONFINO, Il catechismo del rivoluzionario, trad. it. di G. Bartoli, Adelphi, Milano 1976, p. 64.
43. Ibid., pp. 125-26.
44. F. VENTURI, Il populismo russo, I. Herzen, Bakunin, Černyševskij, Einaudi, Torino 1972, p. 85.
45. K. MARX e M. BAKOUNIN, Socialisme autoritaire ou libertaire?, a cura di G. Ribeill, 2 voll., Union générale d’éditions,
Paris 1985, vol. II, pp. 119-21.
46. Cfr. U. EISENZWEIG, Fictions de l’anarchisme, Bourgois, Paris 2001, pp. 54 sgg.
47. F. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, in ID. , Tutti i romanzi, Sansoni, Firenze 1984, p. 845.
48. Cfr. F. NIETZSCHE, Il crepuscolo degli idoli, in ID. , Opere cit., vol. VI, t. III , trad. it. di F. Masini e R. Calasso, p. 117, § 45.
49. F. DOSTOEVSKIJ, Una delle falsità contemporanee, in ID. , Diario di uno scrittore, trad. it. di E. Lo Gatto, Bompiani, Milano
2007, pp. 190-99.
50. V. I. LENIN, Lettera agli operai americani [«Pravda», n. 178, 22 agosto 1918], trad. it. di I. Ambrogio, in ID. , Opere
complete, Edizioni Rinascita - Editori Riuniti, Roma 1954-1970, vol. XXVIII (luglio 1918 - marzo 1919), 1967, pp. 71-72.
51. ID. , I compiti immediati del potere sovietico [Pravda, n. 83, Izvestia n. 85, marzo-aprile 1918], in ID. , Opere complete cit.,
vol. XXVII, 1967, pp. 211-49, pp. 236-37.
52. C. SCHMITT, La dittatura. Dalle origini dell’idea moderna di sovranità alla lotta di classe proletaria, trad. it. di B. Liverani,
Laterza, Roma-Bari 1976, pp. 136-37.
53. ID. , Il concetto di «politico» cit., p. 112.
54. ID. , Teoria del partigiano cit., p. 32.
55. Ibid., p. 99.
56. E. CHE GUEVARA, La guerra di guerriglia, trad. it. di I. Bajini, Baldini&Castoldi, Milano 1996, p. 49.
57. C. SCHMITT, Teoria del partigiano cit., pp. 74, 124.
58. Ibid., p. 130.

Capitolo terzo

1. Cfr. F. KHOSROKHAVAR, Radicalisation, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris 2014, p. 17.
2. M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», in ID ., Segnavia, trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 267-316, p. 292.
Cfr. anche D. DI CESARE, Esilio e globalizzazione, in «Iride», 54 (2008), pp. 273-86.
3. Cfr. infra, IV, 2.
4. ABOU BAKR NAJI, The Management of Savagery. The Most Critical Stage Through Which the Umma Will Pass, 2004
(https://azelin.files.wordpress.com/2010/08/abu-bakr-naji-the-management-of-savagery-the-most-critical-stage-through-
which-the-umma-will-pass.pdf).
5. T. BEN JELLOUN, Le califat sauvage, in Qui est Daech? Comprendre le nouveau terrorisme, a cura di É. Fottorino, “Le 1” -
Philippe Rey, Paris 2015, p. 12.
6. Cfr. S. QUTB, In the Shade of the Qur’ān, The Islamic Foundation, Leicester 1998-.
7. Cfr. J.-P. FILIU, L’Apocalypse dans l’islam, Fayard, Paris 2008, pp. 260 sgg.
8. Cfr. D. COOK, Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, Syracuse University Press, Syracuse (NY) 2008, pp. 174 sgg.
9. J. UPDIKE, Terrorista, trad. it. di S. Piraccini, Guanda, Parma 2007.
10. Fra i radicalizzati all’islamismo si calcola che almeno il 40% siano convertiti.
11. Cfr. F. KHOSROKHAVAR, Radicalisation cit., pp. 122 sgg.
12. Cfr. infra, IV, 3.
13. Cfr. S. ŽIŽEK, Benvenuti nel deserto del reale, trad. it. di P. Vereni, Meltemi, Roma 2002, p. 77.
14. Cfr. R. ESPOSITO, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004, pp. 115-22. Cfr. anche ID ., Immunitas. Protezione e
negazione della vita, Einaudi, Torino 2002.
15. Cfr. D. BOYARIN, Morire per Dio. Il martirio e la formazione di Cristianesimo e Giudaismo, trad. it. di P. Ursino, il
melangolo, Genova 2008, pp. 191 sgg.
16. AGOSTINO , La città di Dio, I, 17.
17. Cfr. F. KHOSROKHAVAR, I nuovi martiri di Allah, trad. it. di P. Farese, Bruno Mondadori, Milano 2003, pp. XVII sgg.
18. Nel mondo musulmano gli sciiti costituiscono una minoranza rispetto ai sunniti. Per uno sguardo d’insieme cfr. M. MOMEN,
An Introduction to Shi‘i Islam, Yale University Press, New Haven - London, 1985.
19. Cfr. G. AGAMBEN , Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 2005.
20. J. BAUDRILLARD, La trasparenza del male cit., p. 85.
21. R. ARON , Guerre et paix entre les nations, Calmann-Lévy, Paris 1962, p. 176.
22. Cfr. S. SONTAG, Davanti al dolore degli altri, trad. it. di P. Dilonardo, Mondadori, Milano 2003, pp. 83 sgg.
23. Cfr. la rivista «Dabiq», le ISN NEWS e «Dar al-Islam», che talvolta vengono oscurati o censurati.
24. M. DAVIS, Breve storia dell’autobomba. Dal 1920 all’Iraq di oggi. Un secolo di esplosioni, trad. it. di S. Maglioni, Einaudi,
Torino 2007, pp. 7 sgg.
25. Ibid., p. 10.
26. Ibid., p. 16.
27. E. CANETTI, La coscienza delle parole, trad. it. di R. Colorni, Adelphi, Milano 1984, p. 36.
28. Sulla violenza sistematica della tortura cfr. D. DI CESARE, Tortura, Bollati Boringhieri, Torino 2016.
29. J. MULLEN, Beheading of American Journalist James Foley Recalls Past Horrors, CNN , 20 agosto 2014
(http://edition.cnn.com/2014/08/19/world/meast/isis-james-foley/).
30. Cfr. P.-J. SALAZAR, Parole armate. Quello che l’Isis ci dice. E che noi non capiamo, trad. it. di C. Lurati e G. Sartori,
Bompiani, Milano 2016, pp. 119 sgg.
31. Cfr. J. BUTLER, Vite precarie. I poteri del lutto e della violenza, trad. it. di O. Guaraldo, Meltemi, Roma 2004, pp. 53 sgg.
Cfr. ID ., Critica della violenza etica, trad. it. di F. Rahola, Feltrinelli, Milano 2006, pp. 95 sgg.
32. Cfr. A. CAVARERO, Orrorismo ovvero della violenza sull’inerme, Feltrinelli, Milano 2007, pp. 41 sgg.
33. Cfr. R. RECHTMAN, L’ambition génocidaire de Daech, in N. TRUONG (a cura di), Résister à la terreur, Le Monde -

Nouvelles éditions de l’Aube, Paris 2016, pp. 105-11.

34. S. SEELOW, «C’est Charlie, venez vite, ils sont tous morts», in «Le Monde», 13 gennaio 2015
(http://www.lemonde.fr/societe/article/2015/01/13/c-est-charlie-venez-vite-ils-sont-tous-morts_4554839_3224.html).
35. Cfr. M. VAN RENTERGHEM, Les frères Kuoachi, une jeunesse française, in «Le Monde», 13 febbraio 2015.
36. E. LEVINAS, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p.
140.
37. Ibid., p. 148.
38. Cfr. E. LEVINAS, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1986, p. 205.
39. Filosofia del terrore cit., p. 104.

Capitolo quarto.

1. R. DEBRAY, Le Passage à l’infini, in La scène terroriste, a cura di C. Lavenir e F.-B. Huyghe, in «Cahiers de médiologie», 13
(2002), pp. 3-13, p. 13.
2. M. WATTS, Revolutionary Islam. A Geography of Modern Terror, in Violent Geographies: Fear, Terror, and Political Violence,
a cura di G. Derek and A. Pred, Routledge, New York 2007, pp. 175-204, p. 198.
3. A. APPADURAI , Sicuri da morire. La violenza nell’epoca della globalizzazione, trad. it. di P. Vereni, Meltemi, Roma 2005, p.
111. Cfr. S. HUNTINGTON, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale. Il futuro geopolitico del pianeta, trad. it. di S.
Minucci, Garzanti, Milano 2000.
4. Cfr. S. ŽIŽEK, Benvenuti nel deserto del reale cit., pp. 47-48.
5. Cfr. J. HILLMAN, Un terribile amore per la guerra, trad. it. di A. Bottini, Adelphi, Milano 2005, pp. 217 sgg.
6. Cfr. J. ASSMANN , Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, trad. it. di U. Gandini,
Einaudi, Torino 2002; ID. , La distinzione mosaica, ovvero il prezzo del monoteismo, trad. it. di A. Vigliani, Adelphi, Milano
2011.
7. P. SLOTERDIJK, Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, trad. it. di P. Quadrelli, Cortina, Milano 2008. Cfr. anche ID .,
Im Schatten des Sinai, Suhrkamp, Frankfurt 2013. J. DERRIDA, Fede e sapere. Le due fonti della «religione» ai limiti della
semplice ragione, in La religione, a cura di J. Derrida e G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 3-74.
8. Cfr. O. ROY, La santa ignoranza. Religioni senza cultura, trad. it. di M. Guareschi, Feltrinelli, Milano 2009, p. 23.
9. M. LÖWY, Opium du peuple? Marxisme critique et religion, in «Contretemps», 12 (2005). http://www.contretemps.eu/opium-
peuple-marxisme-critique-religion/
10. K. MARX, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in ID. , Le opere, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1966,
pp. 55-71, p. 58 [trad. modificata].
11. Cfr. K. MARX, Il Capitale, trad. it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1974, p. 105, libro I, cap. I .
12. Cfr. J. DERRIDA, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, trad. it. di G. Chiurazzi, Cortina,
Milano 1994, p. 152.
13. J.-Y. CALVEZ, Il pensiero di Carlo Marx, trad. it. di C. De Stefanis e M. Rettori, Borla, Torino 1966, pp. 55 sgg.
14. Cfr. J. BIRNBAUM, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Seuil, Paris 2016, pp. 144 sgg.
15. M. FOUCAULT, Taccuino persiano, a cura di R. Guolo e P. Panza, Guerini e Associati, Milano 1998, p. 63.
16. S. ŽIŽEK, In difesa delle cause perse, trad. it. di C. Arruzza, Ponte alle Grazie, Milano 2009, pp. 138 sgg.
17. C. HARMAN, The Prophet and the Proletariat. Islamic Fundamentalism, Class and Revolution, Socialist Workers Party,
London 1999, p. 56.
18. G. ACHCAR , Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, Saqi Books, London-Chicago 2013, p. 30.
19. Cfr. É. BALIBAR, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Galilée, Paris 2012, pp. 51 sgg.
20. Cfr. F. FUKUYAMA, La fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it. di D. Ceni, Rizzoli, Milano 2003.
21. W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, trad. it. di C. Salzani, il melangolo, Genova 2013, p. 43.
22. Cfr. M. OULD SLAHI, Dodici anni a Guantanamo, a cura di L. Siems, trad. it. di G. Zucca, Piemme, Milano 2015.
23. J. FOLLOROU, Démocraties sous contrôle. La victoire posthume d’Oussama Ben Laden, CNRS , Paris 2014, p. 9.
24. R. ESPOSITO, Dieci pensieri sulla politica, il Mulino, Bologna 2011 (nuova ed.), p. 74.
25. L’acronimo FISA vuol dire Foreign Intelligence Surveillance Act, «atto sull’intelligence e la sorveglianza degli stranieri».
26. J. RISEN e L. POITRAS, N.S.A. Gathers Data on Social Connections of U.S. Citizens , in «New York Times», 28 settembre
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 Il libro

S MINARE IL TERRORISMO , DECOSTRUIRNE LA STORIA , È IL PERCORSO SEGUITO DA QUESTO LIBRO CHE

affronta le questioni sollevate dal terrore planetario. Lo sguardo si concentra sulla scena
dell’attentato, quel tentativo di forzare il ritmo della storia che sfida la sovranità, non per mostrare
l’abisso, ma per soppiantarla. Perciò terrore e rivoluzione, spesso confusi, vanno separati. Piuttosto il
terrorismo è lo spettro della sovranità moderna, sempre tentata di invocarlo. Di qui l’esigenza di
ridescrivere la figura del terrorista che non è un nichilista, ma mira a un progetto politico o teologico-
politico. Mentre affiora l’itinerario verso il terrore dei «cavalieri postmoderni dell’apocalisse», vengono
considerati gli effetti di una violenza che colpisce la vittima nella sua nuda vulnerabilità. Questo terrorismo
non può essere imputato alla religione. Sullo sfondo di un confronto fra sinistra e jihad si erge il terrore del
capitalismo globale, emerge quell’insonnia poliziesca che sostenta la nuova fobocrazia.
 L’autrice

Donatella Di Cesare insegna Filosofia teoretica alla Sapienza di Roma; è una delle filosofe piú presenti
nel dibattito pubblico e internazionale sia accademico sia mediatico. Ha studiato il tema della violenza nelle
sue diverse forme e ha affrontato la questione della Shoah indicando nella disumanizzazione dell’universo
concentrazionario un nuovo indispensabile punto di avvio per la filosofia. Collabora con il «Corriere della
Sera». Tra i suoi ultimi libri ricordiamo Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri» (2014 e 2016) e Tortura
(2016), entrambi usciti da Bollati Boringhieri.
 © 2017 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino

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Ebook ISBN 9788858425930