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1

La parola di Dio
è più penetrante di una spada a doppio taglio (Eb 4,12)

7.

LE BEATITUDINI

JACQUES DUPONT

LE BEATITUDINI

1. IL PROBLEMA LETTERARIO
LA BUONA NOVELLA

EDIZIONI PAOLINE
2

Titolo originale dell’opera:


Les Béatitudes.
Tome I. Le problème littéraire. Les deux versions du Sermon sur la montagne et des Béatitudes.
Tome II. La bonne nouvelle.
© by J. Gabalda et Cie Editeurs, Parigi, 2a ed. 1969 Versione integrale dal francese di
G. GANDOLFI e A. GIRLANDA, professore di Sacra Scrittura
prima edizione 1972
seconda edizione 1973
terza edizione 1976

Imprimatur, Tusculi, die 12 - XI - 1971 LEONELLUS RAZZA, Vic. Gen.


© by EDIZIONI PAOLINE, 1976
3

PREMESSA ALL’EDIZIONE ITALIANA

L'opera del P. Jacques Dupont osb sulle Beatitudini è prevista in tre volumi, nell'edizione originale francese. I primi
due (I. Les Béatitudes. Le problème littéraire - II. Les Béatitudes. La bonne nouvelle) sono già pubblicati, il terzo è in
preparazione.
I tre volumi sono un’ampia e approfondita rielaborazione di un'opera sullo stesso argomento, pubblicata dall'autore
nel 1954.
Per ragioni di praticità e di economia si è creduto opportuno presentare al lettore italiano riuniti insieme i due volumi
finora apparsi in lingua originale, i quali corrispondono alle due parti del presente volume:
— Parte prima: Il problema letterario
— Parte seconda: La buona novella.

L’EDITORE
4

OPERE DELLO STESSO AUTORE

«Gnosis». La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul (Univ. Cath. Lovaniensis, Diss. ad gradum magistri
in Fac. Theol., ser. II, t. 40), Louvain-Paris, 1949; 2 éd., 1960.
Essais sur la Christologie de saint Jean. Le Christ, Parole, Lumière et Vie. La gloire du Christ, Bruges, 1951.
Σὺν Χριστῷ. L’union avec le Christ suivant saint Paul, I. «Avec le Christ» dans la vie future, Bruges-Louvain, 1952.
La Réconciliation dans la théologie de saint Paul (Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, ser. II, fasc. 32),
Louvain-Bruges, 1953.
Les Actes des Apôtres, Traduction et notes. Introduction de L. CERFAUX (La Sainte Bible... de Jérusalem), Paris, 1953, 3
ed., 1964.
Le nom d’apôtres: a-t-il été donné aux Douze par Jésus, Bruges-Louvain, 1956.
Mariage et Divorce dans l’Évangile (Matthieu 19,3-12 et parallèles), Bruges, 1959.
Les sources du Livre des Actes. État de la question, Bruges, 1960. Tradotto in inglese.
Le Discours de Milet, testament pastoral de saint Paul (Actes 20,18-36). (Lectio divina, 32), Paris, 1962. Traduzione
italiana: Il testamento pastorale di S. Paolo, Edizioni Paoline, Milano, 1967.
Études sur les Actes des Apôtres (Lectio divina, 45). Paris, 1967. Traduzione italiana: Studi sugli Atti degli Apostoli,
Edizioni Paoline, Roma, 2 ed., 1973.
Les Tentations de Jésus au désert (Studia Neotestamentica, Studia, 4), Bruges, 1968. Traduzione italiana: Le tentazioni
di Gesù, Paideia, Brescia, 1970.

ABBREVIAZIONI E SIGLE

ALLEN (W. C.), A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew, 3 ed., Edimburgo 1912.
BAUER-ARNDT, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Traduzione e
adattamento del Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der übrigen
urchristlichen Literatur di WALTER BAUES, fatti da W. F. ARNDT e F. W. GINGRICH, Cambridge e Chicago 1957.
BLASS-DEBRUNNER: BLASS, F., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, rielaborato da A. DEBRUNNER, 7 ed.,
Göttingen 1943.
BULTMANN (R.), Die Geschichte der synoptischen Tradition, 2 ed., Göttingen 1931 (vers. it., Storia dei Vangeli
sinottici, Dehoniane, Bologna 1969).
BUNDY (W. E.), Jesus and the First Three Gospels. An Introduction to the Synoptic Tradition, Cambridge Mass. 1955.
BUZY, (D.), Mt: Évangile selon saint Matthieu, Parigi 1935.
CREED, (J. M.), The Gospel according to St. Luke, Londra, 1930.
DESCAMPS (A.), Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif, hormis la doctrine proprement
paulinienne, Lovanio-Gembloux 1950.
DIBELIUS (M.), Die Formgeschichte des Evangeliums, 2 ed., Tubinga 1933.
DIBELIUS (M.), (Die) Bergpredigt, in Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze von Martin Dibelius, T. I,
Tubinga 1953, pp. 79-174.
HARNACK (A.), Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas, Lipsia 1907. Citiamo quest’opera
nella traduzione inglese di J. R. WILKINSON, The Sayings of Jesus. The Second Source of St. Matthew and St. Luke,
Londra e New York 1908.
5

HAUCK (F.), Das Evangelium des Lukas (Synoptiker II), Lipsia 1934.
HEINRICI (C. F. G.), Die Bergpredigt (Mt 5-7; Lc 6,20-49) quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht: I. Die
quellenkritische Untersuchung der Bergpredigt; II. Die Bergpredigt (Mt 5-7; Lc 6,20-49) begriffsgeschichtlich
untersucht, Lipsia 1900 e 1905.
JEREMIAS (Joachim), Die Gleichnisse Jesu, 3 ed., Göttingen 1954 (vers. it., Le parabole di Gesù, Paideia, Brescia
1967).
JÜLICHER (A.), Die Gleichnisreden Jesu, t. II, 2 ed., Tubinga 1910.
KLOSTERMANN (E.), Lc: Das Lukas-Evangelium, 2 ed., Tubinga, 1929.
KLOSTERMANN (E.), Mt Das Matthäus-Evangelium, 2 ed., Tubinga 1927.
KNOX (W. L.), II: The Sources of the Synoptic Gospels, II. St. Luke and St. Matthew, Cambridge 1957.
LAGRANGE (M.-J.), Lc: Évangile selon saint Luc, Parigi 1921.
LAGRANGE (M.-J.), Mt: Évangile selon saint Matthieu, 3 ed., Parigi 1927.
LIDDELL (H. G.) - SCOTT (R.), A Greek-English Lexicon, Oxford 1940.
LOHMEYER (E.), Das Evangelium des Matthäus. Nachgelassene Ausarbeitungen und Entwürfe zur Übersetzung und
Erklärung, editi da W. SCHMAUCH, Göttingen 1956.
LOISY (A.), Les évangiles synoptiques, t. I e II, Ceffonds 1907 e 1908.
MANSON (T. W.), The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke arranged
with Introduction and Commentary, Londra 1949.
MARRIOTT (H.), The Sermon on the Mount, Londra 1925.
MCNEILE (A. H.), The Gospel according to St. Matthew, Londra 1915.
PERCY (E.), Die Botschaft Jesu. Eine Traditionkritische und exegetische Untersuchung, Lund 1953.
PLUMMER (A.), A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, 5 ed., Edimburgo 1922.
RENGSTORF (K. H.), Das Evangelium nach Lukas, 5 ed., Göttingen 1949.
SCHMID (J.), Lc: Das Evangelium nach Lukas, 3 ed., Ratisbona 1955 (vers, it., L’Evangelo secondo S. Luca,
Morcelliana, Brescia 1965).
SCHMID (J.), Mt: Das Evangelium nach Matthäus, 3 ed., Ratisbona 1956 (vers, it., L'Evangelo secondo S. Matteo,
Morcelliana, Brescia 1966).
SCHNIEWIND (J,), Das Evangelium nach Matthäus, 5 ed., Göttingen 1950.
SOIRON (Th.), Die Bergpredigt Jesu. Formgeschichtliche, exegetische und theologische Erklärung, Friburgo in Br.
1940.
SOIRON (Th.), Logia: Die Logia Jesu. Eine literarkritische und literargeschichtliche Untersuchung zum synoptischen
Problem, Münster in W. 1916.
STRACK (H. L.) - BILLERBECK (P.), Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. I-V, Monaco 1922-
1956.
VAGANAY (L.), Le Problème synoptique, Tournai 1954.
WEISS (J.), Die Schriften des Neuen Testaments, I. Bd., 1. Abschn., Die drei älteren Evangelien, Göttingen, 1906.
WEISS (J.), Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 2 ed., Göttingen 1900.
ZAHN (Th.), Lc: Das Evangelium des Lukas, Lipsia 1913.
ZAHN (Th.), Mt: Das Evangelium des Matthäus, 4 ed., Lipsia-Erlangen 1922.
6

ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Ed. by J. B. PRITCHARD, Princeton,
1950
AssS Assemblées du Seigneur
Bib Biblica
BZ Biblische Zeitschrift
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément
ET Expository Times
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh Evangelische Theologie
HTR Harvard Theological Review
JBL Journal of Biblical Literature
JTS Journal of Theological Studies
LTK Lexikon für Theologie und Kirche
NRT Nouvelle Revue Théologique
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue Biblique
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses
RQ Revue de Qumrân
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RSR Recherches de Science Religieuse
RTP Revue de Théologie et de Philosophie
ST Studia Theologica
TLZ Theologische Literaturzeitung
TS Theological Studies
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (Traduzione italiana in corso: Grande
TWNT Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1965 e ss)
TZ Theologische Zeitschrift
VD Verbum Domini
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
7

PARTE PRIMA

IL PROBLEMA LETTERARIO

le due versioni del discorso della montagna e delle beatitudini

Prefazione dell’autore all’edizione italiana

Nel 1954 abbiamo pubblicato un’opera sulle beatitudini. Ben presto se ne rese necessaria una seconda edizione; ma
non abbiamo potuto deciderci a prepararla senza intraprendere un esame più approfondito dei testi. Lo studio originario,
si è così sviluppato in un’opera che comprenderà tre volumi, nella lingua originale. L’edizione italiana raccoglie qui
insieme i primi due. Il terzo è ancora in preparazione.
Le beatitudini di Gesù sono riportate da Matteo e da Luca in due forme notevolmente diverse; inoltre, esse
costituiscono l’esordio di un discorso — il Discorso della montagna — giunto a noi in due versioni molto differenti.
Queste divergenze sollevano il problema letterario, al quale è dedicato il primo volume della nostra opera. Impossibile
procedere su questo terreno senza minuziose analisi; impossibile anche, per lo più, raggiungere in questo campo
conclusioni sicure, che oltrepassino il grado della probabilità o della verosimiglianza. È stata precisamente la coscienza
della fragilità delle nostre analisi letterarie che ci ha indotto, soprattutto, a rimettere in cantiere la nostra primitiva
pubblicazione, e non ci nascondiamo che diversi punti di questo primo volume (edito nel 1958) meriterebbero una
ulteriore discussione. Pensiamo tuttavia che si possa trovare in esso un utile esempio sull’uso dei metodi della critica
letteraria, indispensabile nello studio scientifico del vangelo. Per il lettore un po’ allergico al carattere tecnico di questo
primo volume, aggiungiamo che non vi sarebbe grave inconveniente ad affrontare direttamente la lettura del secondo
volume.
Il secondo volume presenta il messaggio dottrinale delle beatitudini, cercando di farne risaltare la portata anzitutto a
livello della predicazione di Gesù. Lo studio si limita alle quattro beatitudini comuni alle due versioni evangeliche e
distingue nettamente le prime tre dall’ultima, la beatitudine dei perseguitati, che solleva problemi tutti propri. Partendo
dall’ipotesi che le prime tre beatitudini siano state effettivamente pronunciate da Gesù, l’interpretazione di questi detti
verifica tale ipotesi, mostrando che essa permette di riconoscere nelle beatitudini dei poveri, degli afflitti e degli
affamati, l’espressione vigorosa del messaggio centrale di Gesù: la Buona Novella dell’avvento del Regno di Dio e, al
tempo stesso, l’affermazione della predilezione divina verso tutti i diseredati di questo mondo. Proprio a loro favore Dio
intende esercitare le sue regali prerogative. L’ultima beatitudine si colloca in una prospettiva analoga, ma con uno
spostamento di accento, che deriva dalla sua precisazione cristologica: coloro che soffrono a causa di Cristo non sono
più i perseguitati in generale, ma i cristiani, nella situazione in cui si sono trovati agli inizi della Chiesa.
Il messaggio delle beatitudini non si limita al loro significato originario, quale risulta dal quadro del ministero di
Gesù. Il terzo volume si propone di mostrare come gli evangelisti, Matteo e Luca, cercano di far risaltare le implicazioni
contenute nelle beatitudini in ordine alla vita concreta dei cristiani, per i quali la catechesi le ha riprese e precisate. Noi
speriamo di offrire ai lettori, senza troppo indugio, questo indispensabile complemento alle prime due parti della nostra
opera che sta per essere pubblicata in lingua italiana.
Ci si consenta di esprimere qui la nostra riconoscenza a quanti hanno incoraggiato il nostro lavoro con l’accoglienza
che gli hanno riservato e con la raccomandazione che ne hanno fatto nei loro corsi di lezioni o nelle loro recensioni.
Tale riconoscenza si estende anche all’editore e ai traduttori i quali, nonostante le difficoltà dell’impresa, hanno voluto
rendere quest’opera più facilmente accessibile ai lettori di una terra, l’Italia, che ci è particolarmente cara.
J-D.
Monastero di Sant’Andrea,

Ottignies, Pentecoste 1971


8

INTRODUZIONE

Ιl problema
I vangeli di Matteo e di Luca pongono, agli inizi del ministero pubblico di Gesù, un grande
discorso il cui avvio è formato da un elenco di beatitudini: nove in Matteo, quattro in Luca (dove
hanno una forma diversa, generalmente più breve, e sono rinforzate da quattro maledizioni
corrispondenti). Il discorso stesso, pronunciato sulla montagna secondo Matteo e nella pianura
secondo Luca, si presenta in due recensioni, le cui somiglianze inducono a pensare che si tratti di
uno stesso discorso1, ma le cui divergenze, numerose e profonde, pongono necessariamente il
problema di sapere che cosa questo discorso sia stato all’origine e quali siano state le condizioni
della sua trasmissione.
Davanti a un problema di tal genere, gli esegeti credenti hanno spesso assunto un atteggiamento
puramente apologetico. L’ideale sarebbe stato di trovare, nei vangeli, parola per parola, la
predicazione di Gesù. Si provava un certo imbarazzo, a volte turbamento e quasi scandalo, al vedere
gli evangelisti riportare con delle varianti una ben precisa parola di Gesù (come le parole che egli
pronunciò sul pane e sul vino durante l’ultima cena)2, o un medesimo testo (come quello del titolo
posto sulla croce)3. Ci si sforzava di attenuare le divergenze e di armonizzare, a qualunque costo, i
dati evangelici.
Si è finito col rendersi conto che questo modo di affrontare i problemi falsa la prospettiva. Il
problema sollevato dalle divergenze fra le redazioni evangeliche è letterario prima che storico4.

1
Le circostanze, del discorso sono le stesse, purché si tenga conto dei ritocchi redazionali apportati dai due
evangelisti. Matteo introduce il discorso con il sommario di 4,23-25, che riunisce i tratti caratteristici di molti sommari
di Marco: 1,28.32-34.39; 3,7-12. Sembra trasferire a più tardi gli episodi raccontati da Marco (1,21-3,19), e si
accontenta di conservare le indicazioni generali. La sua intenzione è evidente: vuole anticipare il più possibile il grande
discorso inaugurale, programma d’insieme della predicazione di Gesù. Luca non ha questa preoccupazione, avendo già
dato, nella predicazione di Nazareth (4,16-30), un primo saggio della predicazione evangelica. Segue abbastanza da
vicino l’ordine di Marco, ma, proprio prima del discorso, inverte le due pericopi destinate ad introdurlo: Lc 6,12-16 e
17-19 = Mc 3,13-19 e 7-12. Trasmesso in un quadro che, con le riserve indicate, è identico, il discorso possiede, nelle
due forme evangeliche, una serie di tratti comuni che obbligano a riconoscere che si tratta di uno stesso discorso. La
dimostrazione si trova in qualunque commentario: inutile insistere su un punto che in pratica è universalmente
ammesso. Non vogliamo tuttavia ignorare un’ipotesi secondo la quale il discorso, come si trova in Matteo, risulterebbe
dalla fusione di due fonti distinte: una, che Matteo ha in comune con Luca; l’altra, che gli è propria. È la spiegazione di
Streeter che, sotto forme diverse, ritorna sovente presso gli autori anglosassoni; si può trovare una ricostruzione
abbastanza simile in: E. HIRSCH, Frühgeschichte des Evangeliums, II. Buch. Die Vorlagen des Lukas und das Sondergut
des Matthäus, Tubinga 1941, pp. 77-88. È troppo presto per discutere queste congetture: ne riparleremo quando saremo
in possesso dei dati che permettano di valutarle. Si può, invece, lasciar cadere la tesi di J. STAUDINGER, Die
Bergpredigt, Vienna 1957. Questo autore ritiene che si tratti realmente di un unico discorso (pronunciato il 28 maggio
su una collina alta 250 metri e situata nei pressi di Cafarnao); ma i dati forniti da Matteo e da Luca sarebbero distinti e
dovrebbero essere addizionati. Gesù inizia il suo discorso rivolgendosi alla folla radunata intorno a lui: per essa
pronuncia le prime otto beatitudini di Matteo (5,3-10); poi si volta verso i discepoli e applica a loro in particolare quanto
ha appena detto, pronunciando per loro le quattro beatitudini di Luca (6,20-23: l’ultima coincide con quella di Mt 5,11-
12). Non si hanno dunque quattro o otto beatitudini, ma dodici; ad esse bisogna aggiungere le quattro maledizioni, che
Gesù lancia in seguito contro i suoi nemici (Lc 6,24-26). Ritornando poi ai discepoli, Gesù rivolge loro le parole di Mt
5,13-16. Quindi torna di nuovo verso la folla (Lc 6,27) per chiarire la sua posizione nei confronti della Legge (Mt 5,17-
20), ecc. L’autore dà prova di fervida immaginazione, ma i suoi metodi non hanno evidentemente nulla a che vedere
con quelli di una sana esegesi, e l’idea che egli si fa dei testi non tiene conto alcuno del loro genere letterario. Non
perdiamo tempo inutilmente.
2
Cfr. Mc 14,22-24; Mt 26,26-28; Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-25.
3
Cfr. Mc 15,26; Mt 27,37; Lc 23,38; Gv 19,19.
4
Cfr. l’osservazione fatta da L. CERFAUX a proposito di una divergenza fra Marco e Matteo: La mission de Galilée
dans la tradition synoptique in ETL 27 (1951), 369-389; 28 (1952), 629-647 (cfr. 642); questo articolo è riportato in
9

Prima di chiedersi che cosa Gesù ha detto o fatto, bisogna rendersi conto delle condizioni nelle
quali le sue parole o le sue azioni sono state trasmesse dalla tradizione primitiva e successivamente
redatte dagli evangelisti. Il genere letterario di una pagina del vangelo non è quello di un
incartamento processuale. Matteo, Marco e Luca non hanno l’ambizione di conservare per i posteri
il resoconto stenografico dei discorsi di Gesù né una relazione ufficiale sui suoi singoli spostamenti.
Un «evangelista», come indica il termine, si propone di annunciare la buona novella: sia che parli
sia che scriva, egli è sempre un predicatore.
Questa predicazione, che si pone nel prolungamento immediato di una tradizione ancora viva,
rimane impregnata di ricordi raccolti dai testimoni oculari: però, rievocandoli, non si propone di
fare semplicemente della storia; c’è la preoccupazione di mettere in evidenza allo stesso tempo le
incidenze che gli atti e le parole di Gesù hanno nella vita dei cristiani ai quali ci si rivolge. Ciò di
cui si parla non appartiene unicamente a un passato ormai definitivamente chiuso: ciò che Gesù ha
detto e fatto rimane «attuale», ricco di insegnamenti per la vita quotidiana5.
Non deve scandalizzare che «l’attualità» della generazione apostolica abbia segnato, con la sua
impronta, la tradizione evangelica: dev’essere, anzi, ritenuto un fatto normale6. Ripetute in

Recueil Lucien Cerfaux. Études d’Exégèse et d’Histoire religieuse t. I, Gembloux 1954, pp. 425-469 (cfr. 463).
5
Un prolungamento dello stesso atteggiamento lo ritroviamo presso Papia, il quale, all’inizio del secolo II, si
interessa più dei ricordi di coloro che hanno udito i testimoni oculari, che di ciò che si trova scritto nei libri: «Ciò che
trovo nei libri non ha per me l’utilità che ha invece ciò che ricevo da una parola viva e permanente» (fr. II,4). Molti
cristiani sarebbero, oggi, di parere diverso e, se si trovassero al posto di Papia, darebbero la loro preferenza al testo
ispirato piuttosto che a ricordi di seconda mano. Questo punto di vista non è falso, dato che l’ispirazione dà ai testi
un’autorità senza pari. Esso è tuttavia unilaterale, e, condannando l’atteggiamento di Papia, rischieremmo di perdere
uno dei tratti essenziali del cristianesimo. Un esempio chiarirà il nostro pensiero: il medioevo ha preso vivamente
coscienza della presenza reale di Cristo nelle specie eucaristiche. Questa presa di coscienza non ha però condotto, come
ci si sarebbe potuti attendere, ad una pratica più frequente della comunione. Ci si è fermati al culto dell’ostia: cosa che
si può capire, ma che non deve far dimenticare che il pane è consacrato per essere consumato. Certi modi unilaterali di
sottolineare il dogma dell’ispirazione potrebbero avere inconvenienti analoghi: far dimenticare che la parola di Dio,
come l’ostia, deve nutrire la vita cristiana. Si vedano i ruoli rispettivi di Marco e di Paolo: Marco, che conosce bene le
tradizioni di Gerusalemme, apporta un complemento indispensabile alla predicazione di Paolo; il suo ministero resta
però subalterno: quello di un ὑπηρέτης e di un διάκονος (At 13,5; 2Tm 4,11). È una specie di «ripetitore». Il suo
compito è paragonabile, in certo modo, a quello del diacono incaricato della lettura del vangelo nelle assemblee
liturgiche; quando il diacono ha finito di leggere il testo sacro, il vescovo pronuncia l’omelia. È al capo responsabile
della comunità che spetta il compito di proclamare con autorità «la parola viva e permanente»; una lettura non è
propriamente, una «proclamazione» (κήρυγμα). La «parola viva» non si oppone alla parola scritta né si distingue da
essa come un’entità separata. Il vescovo ha il compito di dar vita al testo che il diacono ha letto: lo pone alla portata del
popolo e ne fa un nutrimento spirituale. Come il pane eucaristico, la parola di Dio è fatta perché gli uomini se ne
nutrano; non ci si può accontentare di sentirla leggere, con i segni del più profondo rispetto. La predicazione del
vescovo, pur non essendo «parola ispirata», permette al testo ispirato di ritrovare in essa la sua vita e tutto il suo potere
di dare la vita. È nella stessa prospettiva, mi pare, che la dottrina cattolica fonda la fede della Chiesa non solo sulla
Scrittura, ma anche sulla tradizione «viva e permanente». Questa tradizione non si giustappone alla Scrittura come una
realtà perfettamente distinta. Essa è anteriore alla Scrittura, e le ha dato origine come alla sua espressione divinamente
ispirata. Ma la Scrittura non sostituisce una lettera morta alla tradizione viva: nelle mani della Chiesa essa rimane
veramente parola viva e sempre attuale. Bisogna rigettare una concezione troppo, angusta dell’ispirazione, che
ridurrebbe il cristianesimo a non essere che una «religione del libro». Con la Pentecoste, ciò non è più possibile. La
Chiesa possiede lo Spirito, sotto il suo soffio la «lettera» rimane «parola viva e permanente». Alla luce di questi
principi, non ci si dovrebbe meravigliare di vedere la Chiesa primitiva prendere le parole di Gesù diversamente da una
«lettera», che basterebbe ripetere nella sua esatta materialità. Possiamo fare nostra l’osservazione di C. H. Dodd: «La
tradizione era molto più che una semplice trasmissione di informazioni. La Chiesa non ricordava solo e non riportava
dei fatti, ma li viveva. Se abbiamo compreso questo, siamo vicino al segreto dei vangeli» (About the Gospels,
Cambridge 1950, p. 19).
6
Ciò è stato detto in forma davvero felice da J. Giblet: «Non è molto lontano il tempo in cui le divergenze di
particolari fra i tre sinottici sollevavano, a ogni passo, irritanti difficoltà. Gli uni concludevano, a tamburo battente,
affermando il carattere artificiale dei racconti e negando loro ogni valore storico; gli altri, con pazienza, si sforzavano di
armonizzare e cercavano, non senza sottigliezze, spiegazioni concordiste. Apparve, alla fine, evidente che bisognava
tener conto del carattere tutto speciale degli scritti evangelici. Essi avevano fissato tradizioni che risalivano agli
avvenimenti stessi, ma che avevano seguito strade proprie prima di essere fissate: è normale che le prime comunità, che
hanno vissuto la vita cristiana, e, in seguito, i singoli evangelisti, abbiano lasciato la loro impronta sui dati primitivi»
10

situazioni nuove, le parole di Gesù ricevevano risonanze nuove: non erano falsate, ma rivelavano
meglio le loro possibilità di applicazione. Gli evangelisti scrivono nella Chiesa e per la Chiesa: essi
appartengono alla comunità. Il loro compito, così come essi lo concepiscono, non consiste in realtà
nel ricostruire i ricordi riguardanti Gesù nel loro stato originale, staccati dalle risonanze acquistate
nella tradizione. Non vogliono eliminare il lavoro di elaborazione compiuto dalla tradizione:
vogliono, anzi, completarlo e consacrarlo7.
L’esegeta, che si sforza di capire i testi, deve tener conto di tutto il processo di cui essi sono il
punto di arrivo. Si sforzerà innanzitutto di cogliere le intenzioni dei redattori; queste intenzioni
rivestono, ai suoi occhi, un’importanza particolare, dato che sono sanzionate dal carisma
dell’ispirazione. Non può tuttavia fermarsi qui. L’intenzione dell’evangelista prolunga, infatti,
un’intenzione precedente: quella della tradizione apostolica, la cui autorità veramente speciale
dipende dal mandato affidato da Gesù agli apostoli, e alla comunità da essi istruita, di trasmettere il
suo pensiero alla Chiesa. All’origine della tradizione apostolica, infine, e delle sue intenzioni
particolari, c’è l’intenzione e il pensiero del Maestro stesso, formulati in funzione delle situazioni
concrete del suo ministero. L’esegeta cercherà di cogliere il significato primitivo di insegnamenti ai
quali è legata un’autorità divina8. L’esegesi di un testo evangelico suppone dunque che si riconosca

(Collectanea Mechliniensia, 40 [1955] p. 98).


7
Scrive giustamente X. Léon-Dufour: «È un tentativo inutile e un errore cercare di negare le divergenze fra le
recensioni sinottiche con la speranza di minimizzarle: esse devono, invece, essere spiegate risalendo al testo di cui sono
state esplicitate le risonanze segrete. L’unità e la ricchezza dell’insegnamento di Gesù non vien ottenuta tramite un
compromesso fra i diversi testimoni. Si tratta di una tradizione vivente: le parole, del Signore non sono lettera morta,
ma spirito e vita» (Études, sett. 1954, pp. 289ss).
8
Ci imbattiamo qui in un’osservazione che J. Mouson ci fa in nome della dottrina cattolica: «Sotto l’aspetto
dell’ermeneutica cattolica, dev’essere considerata imperfetta quell’esegesi che ha come oggetto la restituzione del senso
primitivo delle parole di Gesù. L’oggetto primario dell’esegesi cattolica, infatti, è la testimonianza che, delle parole di
Gesù, ci ha lasciato la tradizione apostolica» (Collectanea Mechliniensia, 42 [1957] p. 615, n. 4). L’esegesi può
esaminare il senso delle parole di Gesù al livello del contesto in cui Gesù le ha pronunciate e al livello della tradizione
apostolica; secondo Mouson è il secondo che costituisce propriamente l’oggetto dell’esegesi cattolica: è su di esso che
noi cattolici dobbiamo porre l’accento e concentrare la nostra attenzione. Proviamo fatica a seguire il nostro
contraddittore nell’idea che egli si fa della «tradizione apostolica». Se capiamo bene, informarsi della testimonianza
della tradizione apostolica sarebbe semplicemente fissare il senso di un passo del vangelo in funzione del contesto nel
quale l’evangelista l’ha posto, e l’interpretazione delle parole di Gesù da parte della tradizione apostolica si
confonderebbe praticamente con il senso che esse hanno nella mente degli evangelisti. Questo modo di vedere
rammenta singolarmente quello di O. Cullmann. P. Benoit ha già fatto osservare che esso non corrisponde alla
concezione cattolica della tradizione apostolica; per noi, gli scritti del Nuovo Testamento non sono solo la
testimonianza apostolica e non sono tutta la testimonianza apostolica (RB 1955, p. 259). Identificando indebitamente il
Nuovo Testamento e la tradizione apostolica, si giungerebbe normalmente ad adottare come unica regola assoluta della
fede una «tradizione apostolica» che non sarebbe se non un nome diverso della «sola Scriptura». Non pensiamo, quindi,
che fissando il senso che una frase di Gesù ha nel pensiero dell’evangelista che la trasmette, si sia determinato
contemporaneamente anche tutto il suo significato nella tradizione apostolica. Le redazioni sinottiche sono espressioni
divinamente ispirate della tradizione apostolica; ma sono espressioni parziali e limitate, formulate in funzione dei punti
di vista propri degli scrittori sacri. L’interpretazione che essi propongono è ispirata: ha quindi valore assoluto; ma non è
la sola a possedere questo valore assoluto. Una sentenza del Signore, che ci pervenisse fuori degli scritti ispirati, purché
la sua autenticità fosse sufficientemente stabilita, conserverebbe la sua autorità; non si vede perché il fatto di essere
ripetuta da un autore ispirato le farebbe perdere la sua autorità. Altrettanto va detto dell'insegnamento degli apostoli: si
pensi al caso del «Simbolo degli Apostoli», al quale la Chiesa ha sempre riconosciuto un’autorità eccezionale, senza
considerarlo tuttavia ispirato: gli si attribuiva un’autorità apostolica. L’autorità particolare degli evangelisti proviene dal
carisma dell’ispirazione, che conferisce, al testo che compongono, la dignità di parola di Dio. Non si mette in dubbio
questa autorità, quando si fa astrazione dalle intenzioni, personali degli autori sacri per ritrovare certe forme più antiche
di una tradizione apostolica la cui testimonianza oltrepassa questi testi. L’autorità del testo ispirato lascia posto anche
per quella della tradizione apostolica. Di più: la tradizione apostolica riveste il ruolo di intermediario: non è inizio
assoluto. Noi dobbiamo passare attraverso di essa per arrivare a Cristo; ma ciò non esclude che ci si debba sforzare di
risalire a Colui che è la fonte e il fondamento della tradizione e della sua espressione ispirata. In pratica, il primo
compito, dell’esegeta è di determinare il senso che un passo ha nel pensiero dell’autore sacro. Ma questo senso non
esaurisce la testimonianza delia tradizione apostolica; bisognerà quindi fare attenzione al senso, o alle differenti
interpretazioni, che un insegnamento ha potuto ricevere nella tradizione apostolica da cui gli evangelisti dipendono.
Nell'ordine dell’investigazione, il senso primitivo, il senso che una parola di Gesù ha nel quadro delle circostanze
11

in esso una triplice profondità. Per scoprirla, sarà necessario analizzare e distinguere; metodo che
dev’essere ben compreso: analizzare non è separare, distinguere non è opporre9. Non si tratta di
isolare il pensiero di Gesù, per ritenere quello, unico nucleo autentico, rigettando le sue risonanze
nella tradizione apostolica e la redazione evangelica. Cercando di stabilire il senso di un testo nei
diversi livelli della sua storia, ci proponiamo di coglierne tutta la ricchezza, e non già di eliminare
ciò che appartiene al livello comunitario o a quello redazionale10. Nel testo, tutto è sacro:
l’insegnamento di Gesù, perché è il Figlio di Dio che parla; l’insegnamento degli apostoli, perché
essi hanno ricevuto la missione non di ripetere in modo puramente materiale ciò che avevano udito,
ma di ridirlo reagendo davanti a situazioni nuove, alla luce dello spirito di Gesù; l’insegnamento
degli evangelisti, ispirati dallo Spirito Santo per trasmettere alla Chiesa le tradizioni apostoliche.
Si vede subito l’interesse che acquistano, in questa prospettiva, le divergenze fra le varie
tradizioni o fra le varie redazioni evangeliche. Non si tratta solamente di difficoltà da risolvere, ma
di preziosi punti di riferimento per chi cerca di restituire ai testi la profondità che essi devono a tutta
la storia di cui sono carichi. Fra le varianti, la critica si sforzerà di riconoscere i tratti primitivi,
corrispondenti alle situazioni del ministero di Gesù, e i tratti più tardivi, che riflettono le
preoccupazioni della comunità o degli scrittori sacri. La ricchezza del vangelo è fatta di tutti questi
elementi ad un tempo; e le divergenze delle tradizioni sono un prezioso aiuto per meglio scoprire
questa ricchezza.
Distinguendo tre tappe, nella formazione del testo evangelico, siamo ben consci di indicare uno
schema molto teorico. In alcuni casi saranno necessarie ulteriori distinzioni. La tappa della
tradizione apostolica è complessa: si potrà essere indotti a riconoscervi più forme successive o
concomitanti di una medesima tradizione, trasmessa in ambienti diversi e per bisogni diversi. La
tappa della redazione definitiva si divide naturalmente in tre, perché vi sono tre sinottici; questi,
però, non sono del tutto indipendenti l’uno dall’altro, e non bisogna quindi trascurare l’influenza
che una redazione ha potuto avere su un’altra.
In altri casi, la distinzione di tre tappe si potrà rivelare inadeguata o poco utile. È quanto per
l’appunto ci sembra si verifichi per le beatitudini. Si può facilmente distinguere, nelle due
recensioni di Matteo e di Luca, la tappa della fissazione e una tappa precedente sulla quale queste
due recensioni riposano come su una base comune. Questa forma delle beatitudini, anteriore alle
redazioni evangeliche, dipende naturalmente dalla tradizione apostolica; ma, come noi cercheremo
di ricostruirla, non pare possa essere distinta da una forma primitiva, rispondente alle intenzioni del
Maestro e alle situazioni del suo ministero pubblico. Di più: nella misura in cui si distinguono da
una forma fondamentale che le precede, le due forme evangeliche non sembrano attribuibili
unicamente all’attività redazionale degli evangelisti. Essi potrebbero essere stati influenzati da una

concrete in cui essa è stata pronunciata, viene solo all’ultimo posto. Ciò non significa che sia puramente accessoria e
che abbia un interesse puramente secondario.
9
A. Viard, parlando della nostra opera, manifesta i propri timori: «Si rischia, accentuando troppo le divergenze, di
perdere il sentimento dell'unità fondamentale che esse rispettano» (Rev. des Sciences Philos. et Théol., 39 [1955] p.
293). Meraviglia vedere un discepolo di san Tommaso esprimere, in nome del suo sentimento, tanta prevenzione nei
confronti di un metodo analitico. X. Léon-Dufour non esita a farci merito di un metodo che, «ponendo al loro rispettivo
livello le interpretazioni delle beatitudini, insegna a non confondere indebitamente i loro diversi significati» (op. cit., p.
289). È nel piano del sentimento che ci si accontenta di confusioni.
10
È importante disfarsi dell’ottica deformante sotto cui alcuni esegeti-apologeti ponevano i testi, attaccandosi troppo
esclusivamente a problemi di autenticità. Ciò dà facilmente l’impressione che l’eco, trovata dalle parole di Gesù nella
tradizione cristiana, potrebbe essere semplicemente eliminata come superfetazione posteriore. Cercando di risalire,
dall’ambiente concreto nel quale i cristiani hanno ripetuto le parole del Signore, fino all’ambiente in cui esse sono state
pronunciate per la prima volta, non si vuole spogliarle delle loro risonanze apostoliche: si vuole, invece, dare alla voce
del Salvatore una profondità e un’ampiezza, che la sua eco nelle situazioni della Chiesa primitiva non può esaurire. Fra
la Voce e la sua eco, c’è continuità organica piuttosto che identità pura e semplice. In questa realtà complessa, è
indispensabile distinguere — non isolare — il significato primitivo e le applicazioni necessariamente limitate che ha
ricevuto in seguito.
12

tradizione particolare, probabile specialmente nel caso di Luca. Si vede, quindi, che i confini non
sono così nettamente delimitati come dovrebbe essere in teoria.
Leggendo le nostre spiegazioni, ci si dovrà ricordare di queste precisazioni. Si tratterà,
abitualmente, delle due recensioni e del testo che fornisce loro una base comune: non ci si dovrà
dimenticare che questa distinzione ha un carattere schematico. Ciò che si attribuisce a Matteo o a
Luca può provenire dalla tradizione particolare da cui essi dipendono; il testo di base, benché
proveniente da una tradizione evoluta, può benissimo rappresentare la forma iniziale
dell’insegnamento di Gesù11.

Precisazioni
La nostra esposizione non si propone di dimostrare una tesi; si propone semplicemente di
mettere in opera un metodo di lavoro12. Vorremmo farne toccare con mano il meccanismo nella sua
applicazione a un testo particolarmente interessante e, al tempo stesso, difficile. Il punto di partenza
di quest’opera è stato una lezione tenuta a studenti di teologia: siamo stati felici di sapere che
professori e allievi vi hanno trovato «un esempio concreto di iniziazione ai testi»13. È pensando ad
essi, più che agli specialisti, che abbiamo avuto cura di spiegare le ragioni che hanno determinato le
nostre opzioni. Possono esserci sfuggiti degli indizi e altri possono essere stati mal interpretati; si
potrà facilmente costatare come un esame più attento ci abbia portati a modificare molte posizioni
adottate nell’edizione precedente. Ci auguriamo che il lettore segua questo esempio: verifichi le
nostre conclusioni e non esiti a modificarle quando lo riterrà necessario.
Alcuni, forse, si preoccuperanno: si ha veramente il diritto di sottoporre il testo ispirato a queste
analisi letterarie? E simili metodi sono legittimi? Critici autorevoli non hanno alcun dubbio al
riguardo. Scrive, per esempio, M. Zerwick: «Abbiamo qui l’esempio concreto di un metodo che
l’esegesi cattolica, volente o nolente, deve oggi necessariamente usare nello studio dei vangeli»14. E

11
Lo sforzo di essere chiari non ci pone al riparo da malintesi. Volendo caratterizzare la prospettiva nella quale Luca
ha redatto il discorso della montagna, paragonavamo ciò che è diventato presso di lui un insegnamento sulla carità con
quello che il discorso era all’inizio: definizione di una giustizia che rinnova e approfondisce il concetto stesso di
religione. A proposito di questo passo, M. Zerwick ci pone la seguente domanda: «Parlando del documento primitivo e
della sua dottrina sulla nuova giustizia interiore e spirituale, l’autore dice: “vi era uno sforzo di approfondimento. Il
concetto stesso di religione era in causa...” (p. 77). Di chi è quello “sforzo di approfondimento”? È difficile poter
affermare che fosse di Gesù. È dunque dell’interprete delle parole di Gesù?» (VD, 33 [1955] p. 300). Dal semplice
punto di vista storico, e al di là di ogni considerazione apologetica, lo sforzo di approfondimento del concetto di
religione — così come appare nelle antitesi del c. 5 o nelle opposizioni del c. 6 — appartiene al testo nel suo stato più
antico a noi accessibile; esso denota l’influsso di una personalità religiosa fuori del comune. Di chi si tratta, se non di
Colui il cui pensiero ha dato al cristianesimo la sua fisionomia specifica? Vi è forse qualcun altro, nella Chiesa
primitiva, a cui si possa attribuire una concezione così originale e così profonda al tempo stesso? Bultmann non esita a
inchinarsi davanti a una realtà così evidente: «Da tempo immemorabile, le esigenze del discorso della montagna sono
state riconosciute fra gli elementi più caratteristici della predicazione di Gesù» (Jesus, Berlino 1926, p. 84). Perché
esclude, Zerwick, questa spiegazione? Essa sembra l’unica ragionevole e ad essa tendeva tutta la nostra
argomentazione. Se vuol lasciare intendere che l'esclusione viene da noi, egli si è completamente ingannato sul senso
delle nostre spiegazioni. Trattandosi di un fatto che nessuno contesta, non avevamo ritenuto necessario insistervi, ma
pensavamo di aver chiaramente eliminato l’ipotesi che attribuirebbe a un interprete di Gesù l’approfondimento che il
discorso della montagna ci testimonia. Lungi dal rifiutare a Gesù ciò che appare come uno dei tratti più caratteristici del
suo pensiero, noi avevamo l’illusione di aver posto il fatto in piena luce. È vero che, avendo proceduto a una
dimostrazione solo negativa, ci siamo accontentati di formulare la nostra conclusione in forma negativa: escludendo gli
interpreti. Ma escludere gli interpreti non significa escludere Gesù: non rimarrebbe più nessuno! Ma, poi, perché
escluderlo?
12
I nostri recensori hanno precisamente riconosciuto, alla nostra opera, il merito di essere l’illustrazione di un
metodo di analisi letteraria. Cfr. P. BONNARD, Rev. de Théol. et de Philos., 4 (1954) p. 294; X. LÉON-DUFOUR, Études,
1954, pp. 289s; M. ZERWICK, Verbum Domini, 33 (1955) pp. 298-300; cfr. anche P. BENOIT, RB, 62 (1955) pp. 420-
424.
13
X. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 290.
14
«Habemus hic concreto specimine exhibitam methodum qua hodie etiam exegesis catholica nolens volens in
investigandis evangeliis procedat necesse est. His decenniis ingens labor dilucidandae genesi Evangeliorum nostrorum
13

Giblet parla della «imperiosa necessità» di un lavoro di questo genere15. Dello stesso parere è X.
Léon-Dufour16. Due autori ci hanno tuttavia opposto un rifiuto categorico; il loro punto di vista
merita forse di essere preso in considerazione, per le precisazioni che richiede da parte nostra.
1. H. Musurillo, che, per quanto sappiamo, non è esegeta, ha una concezione ben precisa dei
compiti che incombono oggi all’esegesi cattolica17. Si tratta: 1) di penetrare profondamente le vaste
conquiste degli ultimi anni in materia di filologia e di critica testuale; 2) di mettere spietatamente in
luce i pregiudizi che hanno viziato i metodi delle diverse scuole; 3) di presentare in maniera più
completa tutte le testimonianze accessibili (manoscritti, Padri, ecc.) e di determinare i princìpi
fondamentali che permetteranno di giungere a un testo neotestamentario ragionevolmente solido.
Tutto qui! Inutile dire che il nostro libro ha profondamente deluso il nostro recensore. Ma c’è di
peggio: «Come molti altri autori cattolici, Dupont non sembra aver valutato la differenza che esiste
fra il genere letterario e la forma della critica tedesca: la forma, infatti, conduce logicamente
all’Entmythologisierung»18. Il nostro lavoro è quindi viziato in partenza; colpevoli di non
distinguere chiaramente fra «genere letterario» e «forma», noi siamo su una china pericolosa che ci
deve necessariamente condurre ad accettare le posizioni radicali di Bultmann19.
Questa critica ci lascia perplessi. Che cosa è questa distinzione netta che ci si vorrebbe far fare
tra la «forma» e il «genere letterario»? Un articolo posteriore dell’autore20 dice che la «forma» è: «il
risultato di tutto l’insieme di circostanze concrete e di condizioni che hanno aiutato a dare forma
alla presentazione dell’opera letteraria o simbolo»21; o ancora: «la concretizzazione degli influssi
della situazione-segno»22. Confesso umilmente di non trovare questa definizione particolarmente
illuminante23. La cosa non sembra aver molta importanza, dato che Musurillo non nasconde che la

dedicatus est. Multa quidem arbitraria et inania prolata sunt. Sed inter paleam non deest frumentum. Magis magisque
elucet libertatem in tradendis dictis Domini maiorem fuisse ea, quam multi inter nos admitti posse opinantur. Sed in hac
libertate, qua ecclesia primitiva relate ad materialitatem dictorum Iesu usa esse videtur, se manifestat — id quod maioris
est momenti — profunda persuasio ecclesiae docentis dicta Domini non esse litteram mortuam, sed esse verba vitae
etiam eo sensu quod sint normativae vitae, et quidem vitae vivendae etiam in condicionibus alienis ab eis, in et pro
quibus verba illa a Iesu primitus prolata sunt. “In ecclesia primitiva dicta Domini traduntur induta testimonio vitae” (p.
304). In hoc sensu sermo esse potest et debet de adaptatione dictorum Iesu ad magisterium ordinarium ecclesiae
primitivae. Opus Auctoris valorem igitur habet imprimis metho- dologicum... » (op. cit., p. 299).
15
«... È normale che le prime comunità, che hanno vissuto la vita cristiana, e, in seguito, i diversi evangelisti,
abbiano impresso il loro timbro al dato primitivo. Sarebbe quindi necessario sottoporre i testi a un’analisi letteraria
minuziosa, per determinare, per quanto si può, lo stato primitivo della tradizione. Questa imperiosa necessità non è
tuttavia ancora riconosciuta da tutti: il suo carattere tecnico, persino fastidioso, è fatto apposta per scoraggiare persone
che hanno fretta di raggiungere risultati con poca fatica. Appare, però, sempre più evidente che una conoscenza esatta
del messaggio di Gesù la si può avere solo a. questo prezzo» (Collectanea Mechliniensia, 40 [1955] p. 98).
16
«L’esegesi teologica e spirituale dev’essere sempre più fondata su una critica letteraria minuziosa... È inutile ed
errato voler negare le divergenze fra le recensioni sinottiche nella speranza di minimizzarle: esse devono, invece, essere
spiegate risalendo al testo di cui sono state esplicitate le risonanze segrete. L’unità e la ricchezza dell’insegnamento di
Gesù non vien ottenuta tramite un compromesso fra i diversi testimoni. Si tratta di una tradizione vivente...» (Études,
sett. 1954, pp. 289s).
17
Nella recensione della nostra opera: Theological Studies, 16 (1955) pp. 132-133. Il passo su «ciò di cui si ha
bisogno at this stage of scriptural studies» si trova al termine della recensione.
18
«Like many other Catholic scholars, he does not seem to have appreciated the difference between literary genre
and the Form of German criticism, for the Form leads logically to Entmythologisierung» (p. 133).
19
II nome di Bultmann è quello che evidentemente evoca l’accusa di Entmythologisierung virtuale.
20
H. Musurillo, History and Symbol: a Study of Form in Early Christian Literature in Theol. Studies, 18 (1957) pp.
357-386.
21
«The result of the entire, particular set of concrete circumstances and conditions which helped to shape the
presentation of the literary work or symbol» (art. cit., p. 363).
22
«The concrete embodiment of the influences of the sign-situation» (p. 361).
23
Sarà forse bene rendersi conto del contesto di queste definizioni. L’autore parte dalla nozione di «simbolo» e
spiega il senso in cui lo intende. I simboli, in generale, sono oggetti o avvenimenti che sono considerati dagli uomini
come aventi — oltre alla loro funzione originale storica o oggettiva — un altro rapporto o relazione più profonda. Si
possono distinguere, grosso modo, tre tipi di simboli: il simbolo-gesto, il simbolo inventato, e il simbolo verbale o
linguistico. Il simbolo-gesto può essere: semantico (cinemico o cinesico); drammatico (parabolico); rituale; o, infine,
14

sua nozione di «forma» è del tutto personale: non vediamo perché dovremmo adottare il suo modo
di parlare invece di quello comunemente accettato.
Riconosciamo volentieri quindi che, per noi, non vi è distinzione adeguata tra «forma» e «genere
letterario». L’unica differenza è che una «forma» indica un mezzo di espressione concreto, una
formula di stile più o meno fissata dall’uso, mentre un «genere letterario» è caratterizzato da un
certo numero di questi mezzi di espressione. Su questo problema di vocabolario, ci troviamo
d’accordo con gli autori tedeschi ai quali ci si rimanda24. Ci avverte comunque il nostro critico che

avvenimento simbolico. Il simbolo linguistico può essere considerato a tre livelli: quello della parola, quello
dell’espressione simbolica, quello dell’opera letteraria simbolica (per esempio: Giona, Giobbe, Rut, Giuditta).
Espressione della parte più profonda dell’uomo, il simbolo è una relazione interpersonale, utile e necessario per
esprimersi e comunicare, ma allo stesso tempo fondamentalmente ambiguo, soprattutto quando è separato dal suo
contesto e staccato dal campo dell’azione per diventare testo scritto. La storia non è che un’altra forma di simbolo
linguistico; è quindi bene notate la polarità che esiste fra storia e simbolo: per «storia» bisogna intendere le azioni e i
gesti attuali degli uomini nel loro rapporto concreto spazio-temporale; in quanto al simbolo, esso ha relazione con tutta
la gamma dei significati che noi attribuiamo a questi atti e gesti, così come con tutto il campo della letteratura. Partendo
di qui, si può affrontare il problema delle «forme» di comunicazione nella Chiesa antica, perché queste «forme» sono
l’incarnazione concreta degli influssi della situazione-segno. Presso i Padri, il problema della «forma» si pone anzitutto
per il fatto che uno stesso autore ricorre a diversi stili e a diversi tipi di esposizione: si pensi, per esempio, alle enormi
differenze fra il trattato del Crisostomo sul sacerdozio e le sue omelie su Matteo; o fra il «Contra Eunomium» di
Gregorio di Nissa e il suo commento al Cantico. Ci sono, da una parte, i diversi livelli dei complessi terminologici con
le immagini e i simboli che sono loro uniti; dall’altra parte, i diversi gradi di complessità e di oscurità dogmatiche, i
diversi livelli di tensione fra ciò che si è chiamato «storia» e «simbolo». Dopo l’Estetica di Benedetto Croce (1902) e il
suo attacco contro la forma, intesa in senso oratorio, i critici provano un certo imbarazzo quando si vedono costretti a
ricorrere a espressioni come «genere letterario» o «forma letteraria». Certo: queste espressioni devono essere evitate se
si intendono nel senso che ogni manifestazione o forma simbolica particolare dev’essere costruita seguendo un sistema
di regole definite e coscienti. Ma, almeno nel campo patristico, può essere utile parlare di «forma» in quanto essa
comporta un riferimento alla situazione particolare delle condizioni e delle limitazioni concrete (limitazioni dovute alla
tradizione o all’ambiente locale) che concorrono all’elaborazione del simbolo esterno; esse fanno parte della relazione
semantica che esiste fra colui che comunica e colui che interpreta. Queste nozioni sono applicabili anche al Nuovo
Testamento: qui, come altrove, la parola scritta è fondamentalmente ambigua se perde il contatto con la vita e con il
concreto. Tutte queste spiegazioni conducono Musurillo a dare una definizione precisa del suo concetto di «forma»:
«This, then, is the meaning I wish to give to “form” in the present discussion: it is the result of the entire, particular set
of concrete circumstances and conditions which helped to shape the presentation of the literary work or symbol».
Cosciente dell’originalità della propria terminologia, aggiunge subito: «In questo modo, essa non designa un genere
letterario nel vecchio senso della parola, e neppure si riferisce alla Form tedesca, così come essa è intesa dalla vecchia
scuola della Formgeschichte». Quando l’autore distingue così la sua concezione dalla «vecchia» nozione di genere
letterario e dalla nozione di «forma» nella «vecchia» scuola della Formgeschichte, lo fa indubbiamente per sottolineare
meglio la novità delle sue definizioni. Il passo citato è completato da questo rilievo: «In un certo senso, ogni simbolo,
essendo concreto, avrà la sua propria forma; nello stesso tempo, il senso comune dovrebbe dirci che circostanze
concrete e limiti tendono, all’occasione, a ripetersi in un senso pieno di significati» (p. 363). Ci si perdoni questo
riassunto troppo servile: non abbiamo voluto correre il rischio di deformare il pensiero dell’autore, abbreviandolo
troppo. Ci si permetta ancora di ritornare su quanto l’autore afferma a proposito di alcuni libri della Bibbia, come
Giona, Giobbe, Rut, Giuditta: presi nel loro complesso, questi libri possono essere considerati come dei simboli, «cioè
come l’espressione simbolica di determinate esperienze molto profonde, o di determinate idee molto complicate e di
sentimenti che lo scrittore sacro cercava di esprimere per istruire il suo pubblico sulla natura dei rapporti di Dio con
l’uomo» (p. 361). È una vera fortuna che l’autore di queste affermazioni sia in possesso di una nozione di «forma» che
lo pone completamente al riparo da ogni pericolo di Entmythologisierung, mentre coloro che usano il termine «forma»
nel senso corrente si trovano sulla china fatale da lui denunciata! Ci auguriamo che i nostri lettori ci vedano più chiaro
di quanto non ci vediamo noi. Certo: si deve lamentare che, mentre oppone la sua nozione di «forma» alle «vecchie»
nozioni di genere letterario e di forma, H. Musurillo non abbia sentito il bisogno di mostrare in che cosa queste due
«vecchie» nozioni sono separate fra loro da un abisso tale che la nozione di genere letterario, per quanto sia vecchia
anch’essa, non corre alcun rischio di cadere nell'Entmythologisierung. Le dotte e profonde spiegazioni, che abbiamo
riassunte, non sono riuscite a chiarire completamente il pensiero del nostro censore.
24
L’uso tecnico della parola «forma» sembra derivare dal titolo dell’opera di E. NORDEN, Agnostos Theos.
Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede, Lipsia 1913. Il termine ritorna nel titolo del libro-programma di
M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919 (2 ed. 1933). Norden usa il termine Form nel senso
di: formula che caratterizza un certo modo di parlare o di scrivere; vi è una connessione stretta tra Form e Stil. Dibelius
fa dello studio delle «forme» l’oggetto della «Stilkritik», dove ci si sforza di distinguere i «generi» (Gattungen): cfr.
Stilkritisches zur Apostelgeschichte in Eucharisterion für H. Gunkel, vol. II, Göttingen 1923, p. 27; articolo riprodotto
nella raccolta Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen 1951, p. 9. Ma è alle concezioni di Bultmann che H. Musurillo
15

«molti autori cattolici» usano lo stesso linguaggio. È così del resto che si esprime anche Pio XII
nell’enciclica Divino afflante Spiritu, quando si rallegra del fatto che «negli ultimi decenni
l’indagine, condotta con maggior cura e diligenza, ha messo in più chiara luce quali fossero in
quelle antiche età le forme del dire adoperate sia nelle composizioni poetiche, sia nel dettare leggi o
le norme di vita, sia infine nel raccontare i fatti della storia»25. Un genere letterario non si definisce
a priori, ma dalle forme del linguaggio a cui esso fa ricorso26: non è quindi possibile opporlo a
queste forme.
Se il papa si rallegra di costatare i progressi compiuti, nel periodo fra le due guerre27, per mezzo
del metodo delle forme o dei generi letterari, è perché esso permette di determinare in modo più
preciso le intenzioni degli autori sacri; si evita così di tacciarli di errore quando essi fanno ricorso a
modi di esprimersi che hanno la loro verità propria, senza essere necessariamente espressione
assoluta della verità28. Quando, ad esempio, Gesù raccomanda di togliere la trave dal proprio occhio
prima di voler togliere la pagliuzza che è nell’occhio del vicino, non significa che egli consideri
materialmente possibile che una trave stia nell’occhio di un uomo. Ugualmente: quando, nelle sue
descrizioni escatologiche, Gesù ricorre a «clichés» apocalittici non bisogna prendere materialmente
alla lettera tutti i particolari del quadro che egli traccia29. Concediamo a Musurillo che,
interpretando così le cose, ci mettiamo sulla china pericolosa dell'Entmythologisierung. Da ciò
concludiamo semplicemente che una certa «demitizzazione» è il frutto normale del metodo delle
forme o. dei generi letterari. Ma ogni forma di «demitizzazione» è forse necessariamente
illegittima? Né si vede perché il fatto di essersi messi su questa via debba fatalmente condurre a
posizioni che eliminano dai testi ogni forma di soprannaturale. Gli eccessi di alcuni fautori della
Formgeschichte superano i limiti del loro metodo: ciò non è però un motivo sufficiente per
deprezzare il metodo stesso30.

ci rimanda più direttamente, parlando di Entmythologisierung. Ecco un esempio di come si esprime questo autore:
«...die literarische “Gattung”, bzw. die “Form”, durch die ein Einzelstück einer Gattung zugeordnet wird» (Die
Geschichte der synoptischen Tradition, 2 ed., Göttingen 1931, p. 4). La «forma» è ciò per cui un materiale evangelico si
riallaccia a un « genere » letterario determinato; sarà quindi precisando le «forme» di un testo che si giungerà a definire
il «genere letterario» a cui appartiene.
25
«Haec porro, postremis hisce decenniis maiore, quam antea, cura et diligentia peracta, clarius manifestavit,
quaenam dicendi formae antiquis illis temporibus adhibitae sunt, sive in rebus poetice describendis, sive in vitae normis
et legibus proponendis, sive denique in enarrandis historiae factis atque eventibus» (§ 558: citiamo secondo la
numerazione dell’Enchiridion Biblicum, 2 ed., Napoli-Roma 1954; la vers. it. è quella dell’Osservatore Romano, 10
ottobre 1943). La parola «forma», usata nelle righe che abbiamo citato, si trovava già un po’ più sopra nello stesso
paragrafo; la si trova anche nei paragrafi 557, 560 e 561. Il suo uso insistente per caratterizzare gli studi esegetici
apparsi nei decenni precedenti all’enciclica (1943) non pare privo di significato. Il documento si riferisce evidentemente
a ricerche che hanno per oggetto le forme e i generi letterari dei testi sacri: questo non è un parlare a vanvera.
26
«Veteres enim Orientales, ut quod in mente haberent expri- merent, non semper iisdem formis iisdemque dicendi
modis utebantur, quibus nos hodie, sed illis potius, qui apud suorum temporum et locorum homines usu erant recepti. Hi
quinam fuerint, exegeta non quasi in antecessum statuere potest, sed accurata tantum modo antiquarum Orientis
litterarum pervestigatione» (Divino afflante Spiritu, 558). Queste parole si riferiscono, certo, più direttamente, ai libri
dell’Antico Testamento; rimangono però vere, mutatis mutandis, anche per i vangeli. Il genere letterario dei vangeli
comporta forme e modi di espressione che non sono più i nostri: non si può definire la loro natura e le loro leggi in base
a idee preconcette.
27
È naturalmente a questo periodo che si deve pensare quando si parla di «questi ultimi decenni». È durante questo
tempo, almeno, che il lavoro è stato compiuto per i testi del Nuovo Testamento; l’esegesi veterotestamentaria aveva
aperto la strada già nel periodo anteriore alla prima guerra mondiale (cfr. i lavori di H. Gunkel sui salmi).
28
Cfr. il § 559 dell’enciclica.
29
Si possono trovare molte osservazioni utili sul genere apocalittico nel capitolo che Rigaux ha consacrato alla
parusia (Saint Paul. Épîtres aux Thessaloniciens, Parigi-Gembloux 1956, pp. 195-280).
30
«Demitizzazione». Pensiamo che occorra evitare questa espressione; essa evoca troppo facilmente l’idea di
Bultmann circa l'Entmythologisierung del Nuovo Testamento. Il nostro disaccordo con Bultmann non riguarda tanto la
sua definizione di «forma», quanto piuttosto la sua concezione del «mito». La determinazione delle «forme», che
rientrano nei diversi generi letterari, è una questione di filologia; altrettanto si dica delle osservazioni che si possono
fare sull’evoluzione delle forme e dei generi, che vanno di pari passo con l’evoluzione dell’ambiente umano in cui sono
usati. Su questo piano puramente tecnico, non c’è disaccordo fondamentale. Certo: si può rimproverare ai primi
16

La lamentela di Musurillo mira forse ad altro. Il metodo della storia delle forme non si
caratterizza solo per la sua cura di stabilire una classificazione dei differenti modi di esprimersi che
si trovano nel vangelo, ma assai più per la ricerca dei princìpi secondo cui questi modi di esprimersi
si evolvono. Un genere o una forma letteraria non è una realtà immutabile. Manifestazioni della vita
sociale di un gruppo umano, i modi di parlare si trasformano a poco a poco, come il gruppo stesso.
Li si vedono nascere, svilupparsi, degenerare, scomparire, lasciarsi assorbire da altre forme
letterarie31. Nel caso del materiale evangelico, si cerca di precisare le leggi che hanno presieduto
alla trasmissione sia delle parole del Signore, sia dei racconti riguardanti la sua attività, fino alla
loro fissazione definitiva nei vangeli canonici. Il campo di indagine, al quale ci limitiamo, è troppo
ristretto per permettere di farci un’idea completa della storia della tradizione. Abbiamo, però, già
indicato uno dei tratti più chiari dello sviluppo: la preoccupazione che ha la Chiesa primitiva di
conservare alle parole di Gesù il loro carattere di norma per la vita, e, di conseguenza, la tendenza a
sottolineare le incidenze concrete che esse conservano per i cristiani nelle situazioni diverse ormai
da quelle del ministero pubblico di Gesù. Si produce, così, un certo adattamento a condizioni
nuove32. Questo adattamento non va stabilito in base a princìpi aprioristici: sono i testi stessi, con le

protagonisti della formgeschichtliche Schule di avere, alcune volte, stabilito le loro classificazioni dei tipi letterari,
basandosi su categorie preconcette; si deve ugualmente rimproverare loro di minimizzare indebitamente la personalità
letteraria degli evangelisti, che sono ridotti a semplici compilatori. Ma questa critica riguarda un abuso del metodo, non
il metodo stesso. Si è falsato il metodo, usandolo sotto l’influsso dei pregiudizi di una sociologia (Wundt, Durkheim)
oggi sorpassata: il gruppo sociale creerebbe le tradizioni e le forme letterarie di cui ha bisogno la comunità. Si è fatto,
della comunità primitiva, uno schermo, un muro, che ci separerebbe irrimediabilmente da Gesù. Una filosofia più sana
pone, invece, l’accento sul ruolo essenzialmente conservatore della collettività nei riguardi delle tradizioni che si
riferiscono alle sue origini. Impiegato in una prospettiva più realistica, il metodo della storia delle forme non porta più,
dunque, a separare i vangeli da Gesù; fornisce, al contrario, il mezzo per poter risalire, attraverso la tradizione, fino a
Gesù stesso. Si commetterebbe un errore se si volesse rifiutare uno strumento di lavoro così utile, per il solo fatto, che
alcuni se ne sono serviti male. Rimane la questione dell’Entmythologisierung. Bultmann naturalmente spiega che cosa
intende con questo termine, partendo dal suo concetto di «mito». Ecco le sue parole: «Io uso il concetto di mito nel
senso in cui è abitualmente inteso nelle scienze storiche e religiose. Il mito è il racconto di un avvenimento o di un
evento nel quale, intervengono forze o persone soprannaturali, sovrumane (questo racconto, quindi, è spesso definito
come una storia di dèi). Il pensiero mitico è l’opposto del pensiero scientifico: esso attribuisce certi fenomeni e certi
avvenimenti a potenze soprannaturali, “divine”... Il pensiero scientifico, invece, è in germe in ogni riflessione che
suppone un mondo chiuso e un circolo di cause e di effetti; esso non è, in fondo, che la conclusione radicale di questa
riflessione; esso implica che il mondo sia unificato e che tutto ciò che succede, vi succede secondo leggi...» (Zum
Problem der Entmythologisierung in Kerygma und Mythos, vol. II: Diskussionen und Stimmen zum Problem der
Entmythologisierung, a cura di H. W. BARTSCH, Amburgo-Volksdorf 1952, p. 180. Cfr. O. LAFFOUCRIÈRE, in R.
BULTMANN, L'interprétation du Nouveau Testament, Parigi 1955, pp. 184s. Per un’esposizione globale del pensiero di
Bultmann su questo problema; cfr. R. MARLÉ, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament, Parigi 1956, pp. 41-
71). Il problema è male impostato fin dall’inizio. Si mutua il concetto di «mito» dalla storia delle religioni; ma è
applicabile, questa categoria, al caso di una rivelazione soprannaturale oggettiva, quale è, per dei credenti, appunto la
Bibbia? Non senza sottigliezze, Bultmann riesce a evitare di cadere nel razionalismo classico; ma è proprio da questo
razionalismo che egli mutua un presupposto che lo conduce a eliminare, dal Nuovo Testamento, il soprannaturale
autentico (insieme con certe forme di pensiero che sono effettivamente contingenti). Non c’è alcuna difficoltà a
riconoscere che gli autori biblici hanno una concezione del mondo che non è più quella della scienza moderna. La
cosmologia biblica non è una cosmologia rivelata (nel senso in cui lo si credeva ai tempi di Galileo); essa fa parte del
rivestimento umano della rivelazione soprannaturale. Il messaggio della Bibbia non è perciò necessariamente legato a
questa cosmologia; una certa distinzione si impone. Quando si descrive Dio, che siede sul suo trono collocato in un
punto materiale dell’universo, altissimo sopra la nostra terra, si tratta, evidentemente solo di un’immagine: non è affatto
necessario che Dio «discenda» per intervenire nel nostro mondo. Ciò non significa che egli non intervenga, quasi
arrivando da un altro mondo. Né significa che il «campo» soprannaturale sia «mitico». Se si vuole parlare di
«demitizzazione» in senso accettabile, occorre definire il «mito» in modo diverso da come fa Bultmann. Ma il pericolo
di equivoco è troppo grande, ed è quindi meglio evitare questo vocabolario. La fede cattolica non ci impedisce affatto di
riconoscere che, nella Bibbia, ci sono forme di pensiero e di espressione che sono immaginifiche e che hanno un valore
relativo; se Musurillo chiama tutto ciò Entmythologisierung, tale «demitizzazione» non è affatto illegittima; ma se egli
intende il termine nel senso usato da Bultmann, non vediamo come possa temere che il nostro metodo porti alla
«demitizzazione».
31
Cfr. A. Robert, Littéraires (genres) in DBS, 5 (1957) pp. 405-421 (specialmente 408).
32
«La Chiesa non è una conservatrice di musei: è un ambiente vivo che esprime in una certa forma il contenuto
17

loro divergenze nella trasmissione delle parole del Signore, che lo impongono alla nostra
attenzione. Non si vede quale nozione di «forma» o di «genere letterario» potrebbe permettere di
sfuggire a queste osservazioni.
Pio XII fa, dello studio dei generi e delle forme letterarie, il compito primario che incombe agli
esegeti cattolici di oggi33. Se Musurillo non è d’accordo con questo programma34, ci permetta
almeno di condurre le nostre ricerche nel senso che ci è richiesto35.
2. J. Staudinger ha scritto recentemente un commento al discorso della montagna36. Ogni
tentativo di analisi è scartato senza pietà: nessun compromesso con il «campo razionalista»37.

degli «archivi» che le sono affidati... Per le parole del Signore, è più delicato precisare il ruolo giocato dalla Chiesa
nella loro trasmissione. Non si devono sottrarre al rabbi di Galilea le sentenze di cui gli abbiamo già riconosciuto la
paternità; ma resta un fatto: alcune volte la paternità di queste parole non gli può essere attribuita senza precisazioni. È
il caso delle sentenze che ci sono pervenute sotto due forme leggermente diverse, e tutte e due dovute allo stile orale: a
quale dare la priorità? quale fu realmente pronunciata da Gesù? Come ha detto Gesù: “beati voi, che siete poveri” o
“beati i poveri in spirito”? Tocca ai critici decidere (per quanto è possibile!). Il lettore ordinario difficilmente sarà in
grado di scegliere; potrà però ammettere facilmente il ruolo attivo della comunità nella formazione letteraria progressiva
della tradizione... La preoccupazione principale degli apostoli non era quella di redigere una biografia, ma di cogliere le
affinità di situazioni nella loro vita e in quella del Maestro. La garanzia di storicità non viene principalmente dalla
forma del racconto, ma dal quadro generale della tradizione evangelica...» (X. LÉON-DUFOUR nella nuova edizione di J.
HUBY, L’Évangile et les évangiles, Parigi 1954, pp. 58-72).
33
Non crediamo di sopravvalutare l’importanza che l’enciclica attribuisce a questo studio. Ecco, comunque, lo
schema di questo documento perché ci se ne possa render conto. Oltre alla prefazione (538) e alla perorazione finale
(569), la lettera si compone di due grandi parti. La prima traccia un bilancio di quanto è stato fatto negli ultimi
cinquant’anni in campo scritturistico (539-545); la seconda abbozza un programma del lavoro esegetico come dovrebbe
essere fatto oggi (546-568). Il lavoro dev’essere condotto sui testi originali: di qui l’importanza della conoscenza delle
lingue (547) e la necessità della critica testuale (548); non ci si può accontentare del testo della Volgata (549). Si
richiamano poi i principi generali dell’ermeneutica: importanza primordiale del senso letterale (550-551), senza
escludere un senso spirituale, che, basato sul senso letterale, lo inserisce nel quadro generale della rivelazione (552-
553); l’esegeta deve conoscere le spiegazioni date dai suoi predecessori: Padri della Chiesa ed esegeti moderni (554). Si
giunge così alle pagine che definiscono, in modo più preciso, i compiti particolari che incombono all’esegeta di oggi
(555-561): questa consegna, affidata agli esegeti, appare come il culmine del documento. Si insiste sulla necessità di
determinare le formae dicendi dei testi biblici: lavoro indispensabile per cogliere la loro vera portata (è qui che il
termine forma o formae è ripetuto cinque volte, con l’evidente intenzione di richiamare alla mente degli esegeti
qualcosa di ben preciso: il termine è preso in un senso che equivale praticamente a quello di genus litterarium,
espressione che si incontra tre volte: perquirat quid dicendi forma seu litterarium genus, ab hagiographo adhibitum, ad
veram et genuinam conferat interpretationem: 560). L’esposizione sui compiti attuali dell'esegesi termina con dei rilievi
sulle difficoltà esistenti e alle quali occorre trovare delle soluzioni positive (562-565). Si danno poi alcuni consigli
sull’uso della Scrittura per l’istruzione dei fedeli (566-568). Non sembra si forzi il senso dell’enciclica se si afferma che
essa assegna agli esegeti il compito di esaminare i modi particolari di esprimersi e di scrivere, ai quali hanno fatto
ricorso gli scrittori sacri, e che essa fa di questo lavoro il dovere più urgente per l’esegesi attuale. È chiaro che un
programma di questa vastità non è realizzabile in un istante né da una sola persona. Il nostro studio concentrerà la sua
attenzione sui procedimenti di composizione degli evangelisti e sulle possibilità che ci offrono di scoprire meglio la
ricchezza teologica dei testi. Ci sembra che questo sia uno dei lavori che la Chiesa si attende dai suoi esegeti.
34
Cfr. sopra, nota 17.
35
Musurillo è rimasto male impressionato dall’interesse che mostriamo per la magistrale dissertazione di Descamps,
per la quale, evidentemente, egli non prova alcuna simpatia. Ma perché supporre e lasciare intendete che il nostro
atteggiamento non è che servilità nei confronti di un antico professore? M. Descamps ha pubblicato la sua tesi nel 1950;
la nostra è del 1949. Siamo stati condiscepoli alla scuola di Cerfaux, un maestro incontestato dell’esegesi cattolica
contemporanea: vi abbiamo appreso ben altro che l’accettazione compiacente delle tesi del nostro professore. Cerfaux
sapeva ascoltare le obiezioni dei suoi alunni, e ne teneva conto con l’umile attenzione di un vero sapiente. Se amiamo
riferirci all’opera di Descamps, è perché la consideriamo un buon lavoro; la qual cosa non ci impedisce di distanziarci
da alcune sue conclusioni che ci paiono insufficientemente fondate: magis amica veritas. La buona intesa fra esegeti
può benissimo andar d’accordo con simili contestazioni. Si parla a volte di una «scuola di Lovanio»; ciò che la
caratterizza non è tanto l’accordo su determinate tesi, quanto piuttosto lo stesso profondo rispetto dei testi, uno stesso
gusto per i metodi rigorosi e per un lavoro rifinito fin nei minimi particolari.
36
J. STAUDINGER, Die Bergpredigt, Vienna 1957.
37
Una frase che caratterizza il «genere letterario» dell’autore. A proposito di sentenze di Gesù, che sono riportate in
due luoghi diversi dello stesso vangelo, afferma: «Dai giorni della “literarkritische Schule”, in campo razionalistico ci si
è abituati a prendere simili brani come “doppioni”» (p. 252. La medesima espressione bellicosa si trova già nelle prime
righe dell’opera, p. 1).
18

Soprattutto: non si tocchi sacrilegamente il testo di Matteo. Sarebbe attentare al dogma


dell’ispirazione, che garantisce la sua autenticità. L’autore esprime il suo pensiero con estrema
chiarezza: «L’ispirazione riposa unicamente sul testo primitivo aramaico. Se la traduzione greca se
ne fosse staccata, perderebbe per ciò stesso il suo valore autentico. Tale conseguenza sarebbe
ancora aggravata se si ammettesse, come fa Vaganay, che il Matteo greco non è stato utilizzato
come modello da Luca. Se così fosse, la ratifica susseguente da parte di un autore ispirato
scomparirebbe, la traduzione greca perderebbe ogni legame con l’ispirazione e sarebbe l’opera
puramente privata di un autore sconosciuto. In quest’ipotesi inoltre, bisognerebbe dar torto alla
Chiesa che, fin dalle origini, ha riconosciuto come autentica questa traduzione. Tutte conseguenze
che si pongono fuori da una concezione cattolica»38.
Si comprende allora come Staudinger, munito di simili princìpi dogmatici, si senta in dovere di
professare che «il Matteo greco riproduce il testo aramaico fin nelle ultime sfumature e nei punti più
delicati del suo senso. Non lo si può separare dal suo modello. Tutti gli indizi in nostro possesso
mostrano l’identità sostanziale (wesentliche) dei due testi. A ciò aggiungiamo la tradizione della
Chiesa, che professa dai tempi più antichi l’identità sostanziale di questi due testi, e che l’ha
sanzionata nella decisione della Commissione Biblica del 19 gennaio 1911»39.
Fornito di queste armi, il nostro autore parte in guerra non solo contro il «campo razionalista»,
ma anche contro i suoi colleghi cattolici, che non sono esenti da contaminazioni40. Lagrange ha
introdotto nel campo cattolico il cavallo di Troia della critica letteraria: per primo, ha osato separare
il Matteo greco da quello aramaico e dare la sua adesione alla teoria delle due fonti. Altri, in
seguito, si sono fatti rimorchiare: Batiffol, Mangenot, Camerlynck, Sickenberger, Wikenhauser,
Vogels, Kilpatrick41, Benoit, Cerfaux, Jones, Vaganay, Dupont, ai quali occorre aggiungere
Cladder, Soiron, J. Schmid.
Non ci lamentiamo di vederci posti in ottima compagnia42. Ma ci preoccupiamo un po’ per il
presunto dogma, in nome del quale ci si condanna. La posizione dell’autore si fonda interamente
sull’affermazione che riserva il privilegio dell’ispirazione esclusivamente al testo aramaico di
Matteo. Il vangelo greco, come tale, non sarebbe ispirato: si potrebbe difendere solo il suo carattere
«autentico», nel senso, pare, in cui il Concilio di Trento dichiara che è «autentica» la Volgata: non
ispirata, ma consacrata dall’uso della Chiesa43.

38
«Die Inspiration liegt nur auf dem aramäischen Urtext. Wenn nun die griech. Übersetzung von ihm gelöst wird,
dann ist damit auch schon ihre authentische Geltung erschüttert. Dies verschäft sich noch, wenn man annimmt, dass der
griech. Mt auch von Lk nicht als Vorlage benutzt wurde (So eben wieder Vaganay, Probl. Synopt. 281-311). Damit fällt
die nachfolgende Bestätigung durch einen inspirierten Autor weg, verliert jene Übersetzung jede Verbindung mit der
Inspiration überhaupt und wird zu einer blossen Privatarbeit eines unbekannten Autors. Damit wird aber auch die
Kirche ins Unrecht gesetzt, die dieser Übersetzung von Anfang an authentische Geltung zuerkannte. Alle
Konsequenzen, die bereits jenseits liegen von katholischem Denken » (p. 315).
39
«Diesen Versuchen gegenüber (i tentativi di dissociare il Matteo greco dal Matteo aramaico) konnten wir immer
wieder feststellen, dass der griech. Mt den ursprünglichen Wortlaut gibt bis in die feinsten Nuancen und Pointen des
Sinnes hinab. Alle uns möglichen Proben weisen auf die wesentliche Identität der beiden Texte. Dazu kommt die
Überlieferung der Kirche, die seit den ältesten Zeiten an der wesentlichen Identität der beiden festhält und dies auch
festlegte in der Entscheidung der Comm. Bibl. v. 19 Jänner 1911» (ibid.; queste linee precedono immediatamente quelle
citate nella nota precedente).
40
Ultime linee della pagina 314, con relativa nota; queste righe precedono immediatamente quelle che abbiamo
appena citate e in cui l’autore imparte la sua lezione non ai rappresentanti del «campo razionalista» all’esterno, ma
all’insieme degli esegeti cattolici che non temono di adottare i metodi della critica letteraria. Occorre aggiungere la nota
5 della p. 253, unita, per mezzo di un rimando, a quella della p. 314.
41
Kilpatrick è erroneamente citato fra gli autori cattolici.
42
Non si può non rilevare il partito preso di escludere da questo albo d’oro gli esegeti della Compagnia di Gesù, a
cui appartiene l’autore. Levie si trova annoverato fra i «buoni», perché ha avuto il merito di attaccare il «cattivo»
Vaganay; di fatto, però, le opinioni di Levie sul vangelo greco non sono per nulla diverse da quelle di Wikenhauser, per
esempio, o di Schmid. Le posizioni della «literarkritische Schule» (p. 253) si trovano anche in Vosté; non deve suscitar
meraviglia che Staudinger abbia preferito non citare il nome dell’antico segretario della Commissione Biblica.
43
«Haec igitur praecellens Vulgatae auctoritas seu, ut aiunt, authentia non ob criticas praesertim rationes a Concilio
19

Non è nostro compito giudicare dell’ortodossia delle opinioni di Staudinger; crediamo tuttavia di
poter affermare che la dottrina, in nome della quale egli ci condanna, è formalmente eterodossa, e
che essa è in contraddizione con l’insegnamento della Chiesa. Secondo i dottori cattolici e secondo
le definizioni dei concili di Firenze, di Trento e del Vaticano I44, bisogna ricevere come sacri e
canonici i libri dell’Antico e del Nuovo Testamento, nel loro insieme e in tutte le loro parti, perché
sono stati scritti sotto l’ispirazione dello Spirito Santo e come tali sono stati trasmessi alla Chiesa. Il
vangelo di Matteo, che la Chiesa ha ricevuto come ispirato e che essa ha iscritto nel suo canone, non
è uno scritto aramaico, ma un’opera greca. È questo libro che è canonico: non il prototipo andato
perduto. È esso ad essere ispirato45. Non è affatto necessario conoscere il nome del traduttore per
affermare che egli è stato ispirato nel compiere il suo lavoro: e ciò, qualunque sia il modo più o
meno libero con cui ha concepito il suo compito. Il suo caso è completamente diverso da quello del
traduttore latino, che non è mai stato considerato come ispirato.
Il dogma dell’ispirazione, quindi, non riguarda uno scritto sconosciuto, che la Chiesa non
possiede; dobbiamo ritenere ispirato il vangelo greco, come la Chiesa lo possiede. La Commissione
Biblica, le cui decisioni non sono d’altronde né infallibili né irreformabili46, ha chiesto, nel 1911,
che ci si attenga all’identità «quo ad substantiam»47 fra questo vangelo greco e il suo prototipo
aramaico; essa riprendeva così una terminologia intenzionalmente vaga, di cui aveva, poco prima,
fatto uso a proposito dell’origine mosaica del Pentateuco48. È abusivo parlare, a questo proposito, di
una riproduzione esatta fin nelle minime sfumature.
Inutile insistere oltre. Prima di condannare i suoi colleghi, Staudinger avrebbe fatto bene a
rinfrescare i suoi ricordi sulle più elementari verità della teologia cattolica49. Non ci pare che alcun
ostacolo dottrinale ci impedisca di proseguire nel nostro cammino.

Limiti di questo lavoro


Siamo consci dei limiti di questo lavoro. Non sarà, forse, inutile avvertirne il lettore, per
prevenire le delusioni a cui potrebbe andare incontro se volesse cercarvi ciò che non abbiamo
voluto o potuto mettervi.

(Tridentino) statuta est, sed ob illius potissimum legitimum in Ecclesiis usum, per tot saeculorum decursum habitum»
(Divino affl. Sp., 549). Questa «autenticità» della versione latina ufficiale è evidentemente una cosa molto diversa dalla
sua esattezza, che, come tutti sanno, non è senza difetti. Quando Staudinger vuole, a tutti i costi, mantenere
l’«authentische Geltung» del Matteo greco, a cui rifiuta l’ispirazione, egli reclama in suo favore non solo l’autenticità
«giuridica» che il papa riconosce alla Volgata, ma un’autenticità «critica», che implica un’esattezza fin nelle minime
sfumature e nei particolari. È un modo di vedere molto diverso da quello che ci insegna il magistero ecclesiastico.
44
Cfr. Enchiridion Biblicum, 77 (Vaticano), che cita 57 (Trento), derivato da 47 (Firenze).
45
Non affermiamo, evidentemente, che il vangelo aramaico non fosse ispirato. La questione si porrebbe se lo si
dovesse trovare un giorno (come si è ritrovato l’originale ebraico dell’Ecclesiastico, e come si stanno scoprendo
frammenti di Tobia); anche in questo caso, si potrebbe raggiungere la certezza solo se si pronunciasse la Chiesa. Per il
momento, essa si è pronunciata sul testo che è in suo possesso.
46
Recentemente sono state fatte importanti precisazioni su questo argomento. Si veda il nostro articolo: À propos du
nouvel Enchiridion Biblicum in RB 62 (1955) pp. 414-419. Non si ha il diritto di equiparare puramente e semplicemente
una risposta della Commissione Biblica a un decreto conciliare.
47
Enchiridion Biblicum, 392; si tenga conto delle precisazioni che abbiamo fatto nell’articolo citato.
48
Decreto del 27 giugno 1906: Enchiridion Biblicum, 184. Si vede qui che un’«autenticità sostanziale» può andar
d’accordo con delle aggiunte (queste inserzioni sono opera di autori anch’essi ispirati, perché tutto il testo è ispirato), o
con l’inserzione di glosse e di spiegazioni, con modificazioni nel vocabolario e nelle forme, e perfino con errori di
trascrizione. Come la risposta del 1906, quella del 1911 è firmata da Vigouroux e Janssens: c’è quindi motivo di
ritenere che il termine «substantia» sia usato nello stesso senso in entrambi i documenti. Anche in piena crisi modernista
si è lontani dall’affermazione che il testo autentico rappresenta «den ursprünglichen Wortlaut bis in die feinsten
Nuancen und Pointen des Sinnes hinab»! Questo testo non dev’essere sfruttato per gettare il sospetto di eterodossia
sugli esegeti cattolici.
49
Staudinger ci informa da dove trae la sua teoria: l’ha attinta da un articolo della Civiltà Cattolica, firmato da un
certo L. Murillo, e scritto contro Sickenberger. Non abbiamo verificato se la Civiltà Cattolica abbia effettivamente
pubblicato simili enormità; spiace che l’informazione teologica dell’autore non si appoggi su fonti più sicure.
20

1. È anzitutto chiaro che l’argomento del nostro studio non è nuovo; uno sguardo alla
bibliografia speciale delle pp. 493-507 è sufficiente a mostrare che vi sono poche pagine del
vangelo che attirino l’attenzione dei commentatori come quelle delle beatitudini (o discorso della
montagna). Il nostro scopo non è quello di dire cose nuove, e non ci rivolgiamo a coloro che amano
cose inedite. Non ci stancheremo di ricordare che questa o quell’affermazione o suggerimento sono
già stati proposti da altri. Se, per caso, seguendo strade così battute, ci dovessimo, in un determinato
momento, trovare soli, ne proveremmo più inquietudine che soddisfazione.
Ciò che vale per le spiegazioni particolari lo è anche per ciò che riguarda le grandi linee della
nostra esposizione. Era già stato detto che le beatitudini hanno una portata essenzialmente
messianica; che la versione di Luca sottolinea di più il punto di vista sociale e le esigenze della
rinuncia; che la versione di Matteo si pone in una prospettiva più morale e catechetica. Descamps
aveva già tracciato la sintesi, di modo che citare le sue osservazioni è anche riassumere il nostro
lavoro: «Le beatitudini sono state, nella loro forma originale, un messaggio kerygmatico per
eccellenza: la promessa della misericordia divina alle anime religiose, non precisamente a coloro
che si possono appellare alle loro opere, ma a coloro che, essendo esposti a miserie di ogni genere,
attendono tutto da Dio. Tuttavia le beatitudini hanno subito, nella recensione di Matteo, una
interpretazione parenetica... L’insieme del discorso della montagna (rivela) la tendenza di Matteo a
farne il catechismo di una comunità piuttosto che una predicazione profetica... Ci si sbaglierebbe se
si ritenessero le beatitudini di Matteo meno vicine alle parole di Gesù che quelle di Luca. Certo, lo
stile conciso di Luca può essere qui un ricordo della forma breve che abbiamo appena postulato, a
partire da Matteo, per l'espressione orale delle beatitudini, ma la terminologia di Luca, diversa da
quella di Matteo, evoca la classe dei poveri, dei diseredati di questo mondo... Questo punto di vista
sociale corrisponde, come vedremo, a una preoccupazione propria di Luca»50.
Il nostro programma era quindi già tracciato in anticipo. I materiali da usare erano già tagliati e
levigati da un numero pressoché incalcolabile di studi; il piano d’insieme era abbozzato. Ci era già
stato detto che le beatitudini erano state prima di tutto un’espressione della proclamazione della
buona novella: il messia è arrivato! Ci era anche stato detto che il punto di vista degli evangelisti
non coincideva esattamente con il punto di vista primitivo, avendo ognuno di essi colorato la
propria redazione delle sue preoccupazioni particolari.
2. Non abbiamo né l'intenzione né la forza di fare uno studio esauriente. Diverse vie d’approccio
erano possibili: ne abbiamo scelta una, relegando le altre in secondo piano. I nostri recensori si sono
spesso meravigliati che abbiamo omesso di trattare tale o tal altra questione che li avrebbe
interessati. Hanno ragione; ma abbiamo ragione anche noi di limitare il nostro campo.
Abbiamo largamente utilizzato i lavori dei nostri predecessori, e non lo abbiamo nascosto. Un
recensore51 avrebbe voluto trovare nella nostra opera un’esposizione obiettiva dei diversi sistemi di
spiegazione. Ci rimprovera di citare alla rinfusa, in occasione di una data interpretazione, i nomi di
autori che difendono la stessa posizione, ma da punti di vista e in funzione di presupposti spesso
assai diversi. Procedendo in questo modo, ci si dice, sembra che non abbiamo «avvertito gli abissi
profondi che separano le diverse scuole critiche, le tecniche estremamente diverse che usano, ad
esempio, la scuola inglese e quella tedesca»52. Riconosciamo volentieri che, pur senza ignorare le
50
A. DESCAMPS, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif, hormis la doctrine
proprement paulinienne, Lovanio-Gembloux 1950, p. 165, n. 1 e p. 175. Cfr. IDEM, Esquisse du christianisme primitif
in Revue diocésaine de Tournai 1 (1946) 489-499 (cfr. p. 493).
51
Si tratta ancora di H. Musurillo, nella sua recensione in Theological Studies, 1955, pp. 132s.
52
« Dupont is at pains to gather vast bibliographical references from any school whatsoever, merely to serve, it
would seem, as counterpieces for his own preconceived presentation. Bultmann, Lagrange, Dibelius, Manson, all supply
him with quotations, and at times the learned author does not seem to have grasped the deep gulfs that separate the
various schools of criticism, the widely different techniques employed, for example, by the English and the German
schools. The result is that the actual individual theories are not, to my mind at least, fairly represented » (p. 133). Per
misurare l’importanza di questa lamentela, nel pensiero di Musurillo, non bisogna dimenticare il modo in cui
21

divergenze di metodo e di spirito degli autori da noi citati, non è precisamente su di esse che
portiamo la nostra attenzione. Il nostro scopo non è di fare un catalogo ragionato delle opinioni; le
informazioni attinte sono utilizzate in una prospettiva che non corrisponde sempre a quella degli
autori che ce le hanno fornite.
Alcuni avrebbero desiderato che, riprendendo un metodo da noi applicato altrove, consacrassimo
i nostri sforzi a situare le beatitudini rispetto ai loro paralleli giudaici53 o greci54. Il nostro studio
mira a cogliere le lezioni che implica il fatto della duplice recensione delle beatitudini; da questo
punto di vista, le ricerche sull’ambiente letterario avrebbero avuto soltanto un interesse molto
limitato55. Non ne parleremo che nella misura in cui ciò sembrerà utile, riservando a un volume
complementare l’esposizione d’insieme di questi altri problemi.
È stato rilevato, non senza ragione, che manchiamo di audacia nella ricostruzione delle situazioni
comunitarie che hanno esercitato la loro influenza sulla trasmissione delle beatitudini e ne hanno
determinato la trasformazione. Collocando la nostra ricerca al livello delle redazioni evangeliche e
delle loro fonti immediate, non abbiamo osato descrivere la lontana preistoria delle formule nella
vita delle comunità della prima generazione cristiana. Abbiamo così mancato ad uno dei requisiti
essenziali della Formgeschichte56. Veramente, non abbiamo molto il gusto dell’avventura;
confessiamo che la fragilità di certe costruzioni non invita a impegnarsi in questa direzione57. Il
metodo della storia delle forme rischia di essere unilaterale e fallace se non è accompagnato, o
meglio preceduto, da una ricerca sistematica dei procedimenti di composizione degli evangelisti.
Questo lavoro sembra, d’altronde, attrarre oggi più particolarmente l’attenzione: alcuni credono
addirittura di poter dire che all’epoca della Formgeschichte è succeduta quella della
Redaktionsgeschichte58. Si tratta di due procedimenti complementari: l’uno non esclude l’altro. Il
nostro lavoro non avanza nel senso della Formgeschichte; altri forse potranno spingersi più lontano,
partendo da una base di indagine più vasta.
Si è detto che la nostra opera «affronta francamente il problema storico, senza tuttavia riservargli

concepisce il lavoro esegetico attualmente (cfr. sopra, nota 17): informarsi di ciò che gli specialisti hanno detto,
denunciare i pregiudizi che hanno falsato l’esegesi delle diverse scuole, compiere il lavoro di critica testuale. Compito
troppo modesto, a nostro avviso. Critica testuale e studio dello stato della questione sono utili e necessari (abbiamo
pubblicato studi di questo genere a proposito degli Atti degli Apostoli); ma si tratta solo di un lavoro preparatorio. Non
abbiamo intenzione di limitarci a questo nella presente opera: la nostra ambizione è di fare uno studio propriamente
esegetico di un testo dottrinale di grande importanza, fondando però la nostra interpretazione su un esame delle
condizioni in cui ci è pervenuto il testo. Non vediamo con quale diritto si possa contestare questo modo di vedere. Noi
abbiamo ricavato profitto dalle osservazioni dei nostri predecessori; ci siamo presi la briga di indicarli, con la speranza
che queste citazioni possano essere utili a chi volesse informarsi meglio o desiderasse riprendere l’esame di qualche
problema. Da questo punto di vista, non era necessario dividere gli autori secondo le tendenze e le lingue!
53
Cfr. B. RIGAUX, Rev. d’Hist. Eccl., 50 (1955) 672; C. PERROT, Cahiers Sioniens, 9 (1955) 176.
54
Cfr. Y. B. TRÉMEL, Lumière et Vie 22 (1955) 110.
55
I. de la Potterie loda il fatto che abbiamo cercato di spiegare le beatitudini non basandoci sul loro ambiente
letterario, ma semplicemente sul loro contesto evangelico (Bijdragen, 16 [1955] 92).
56
R. E. BROWN, The Catholic Biblical Quarterly, 17 (1955) 525.
57
E. SCHICK, ritiene che le beatitudini costituissero, all’inizio, delle sentenze poste da Gesù a conclusione di lunghi
discorsi; le si sarebbe poi isolate dal loro contesto, per raggrupparle in una sola serie (Formgeschichte und
Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Möglichkeit und die Grenzen der formgeschichtlichen
Methode, Münster-W. 1940, p. 23). Una ricostruzione di questo genere è il risultato di analisi critiche o semplicemente
il frutto dell’immaginazione?
58
W. Marxsen è il corifeo di questa nuova scuola. Si vedano i suoi studi: Redaktionsgeschichtliche Erklärung der
sogenannten Parabeltheorie des Markus in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 52 (1955) 255-271; Bemerkungen zur
«Form» der sogenannten synoptischen Evangelien in ZNW, 46 (1955) 274s; Der Evangelist Markus. Studien zur
Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956. Tutta una serie di lavori recenti si orienta nello stesso senso; si
vedano ad esempio: H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tubinga 1953; H.
RIESENFELD, Tradition und Redaktion im Markusevangelium in Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann,
Berlino 1954, pp. 157-164; E. HAENCHEN, Tradition und Komposition in der Apostelgeschichte in Zeitschr. für Theol.
und Kirche, 52 (1955) 205-225; W. NAUCK, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, Tubinga
1957.
22

un posto che superi i limiti di corollari»59. Ci sembra che il nostro metodo ci obblighi ad essere
discreti sul piano delle affermazioni storiche. Noi ci occupiamo del modo con cui la pericope delle
beatitudini è stata composta: distinguiamo ciò che viene da un sostrato comune e ciò che viene dagli
evangelisti (o dalle loro tradizioni particolari). La discussione si pone tutta su un piano letterario.
Non è sufficiente che una sentenza si trovi nella fonte comune per provare che è stata pronunciata
da Gesù; né è sufficiente che un’altra sentenza sia stata aggiunta a questa fonte perché se ne possa
dedurre che Gesù non l’ha pronunciata, Le conclusioni letterarie non sono conclusioni di
autenticità. Esse delimitano solo il problema storico e precisano il modo in cui si pone. Ne abbiamo
spesso approfittato per indicare la direzione nella quale potrebbe essere trovata la soluzione di
questo problema. Ma va osservato che non è in questa prospettiva che il nostro lavoro è stato
intrapreso; i giudizi storici appariranno solo occasionalmente.
Il punto su cui il nostro studio richiederebbe un complemento utile è senza dubbio l’esame
particolareggiato dei temi tradizionali, di cui l’enunciato delle beatitudini segna il punto di arrivo.
La parola «poveri», nella prima beatitudine, ha una lunga storia che conferisce alle sue risonanze
tutta la loro profondità. Espressioni quali «ereditare la terra» o «vedere Dio», in un contesto biblico,
sono cariche di senso. Non si poteva scrivere una monografia a proposito di ogni termine: sarebbe
stato sovraccaricare l’esposizione e abbandonare la linea a cui occorreva invece attenersi. Ci si
accontenterà dell’essenziale, rimandando, per il resto, agli studi esistenti.
3. La nostra ricerca tocca necessariamente alcune preoccupazioni della critica delle fonti
evangeliche. La questione sinottica continua a suscitare un vivo interesse; le spiegazioni, prevalenti
mezzo secolo fa, sono oggi contestate, e nessuna ipotesi può vantarsi di raccogliere il consenso
della maggior parte degli esegeti. Nella prima edizione di quest’opera, avevamo fondato alcune
nostre interpretazioni su un’ipotesi recente; diversi nostri recensori hanno fatto osservare che se
questa ipotesi non avesse retto, tutta la nostra costruzione avrebbe mancato di base e sarebbe
crollata60.
Ci siamo quindi preoccupati di sganciare l’esposizione da ogni soluzione di insieme della
questione sinottica. È vero che concluderemo che le due recensioni delle beatitudini e del discorso
della montagna suppongono una tradizione iniziale unica, tradizione che pare esistesse già in forma
scritta. Queste spiegazioni non si accorderebbero bene con certe posizioni estreme sulla questione
sinottica: quelle che ammettono una dipendenza letteraria immediata di uno dei nostri due
evangelisti dall’altro61, o quelle che credono di poter dar ragione di tutte le somiglianze ricorrendo
unicamente alla tradizione orale62. Le somiglianze ci sembrano troppo precise per non supporre una

59
B. RIGAUX, Rev. d'Hist. Eccl., 1955, p. 672. Cfr. anche M. ZERWICK, VD, 1955, p. 300.
60
«Se il libro si distingue per un’ammirevole chiarezza di esposizione e per la coesione e l’unità interna, ciò è
dovuto in gran parte alla teoria sinottica su cui si fonda. Questa è tuttavia ancora un’ipotesi, per quanto ben fondata; se
cade l’ipotesi, tutto l’edificio crolla» (M. ZEKWICK, VD, 1955, p. 299). B. RIGAUX (loc. cit.) è meno categorico: «Per
chi non ammette che lo scritto primitivo greco è alla base di Marco, ma solo di Luca e di Matteo, le conclusioni di
Dupont sul tenore primitivo delle beatitudini non subiranno che leggere modifiche» (purtroppo l’autore di questo rilievo
non si è dato premura di citare un solo esempio). Si avverte la medesima difficoltà nella recensione di BONNARD (Rev.
de Théol. et de Philos., 4 [1954] 294); B. C. BUTLER (Downside Rev., 73 [1955] 82); J. N. SANDERS (New Testament
Studies, 2 [1955-56] 147); P. TERNANT (Proche-Orient Chrétien, 5 [1955] 190s); D. E. H. Whiteley (Journ. of Theol.
Studies, 6 [1955] 130). Spicq, invece, lamenta che, pubblicato prima della comparsa dell’opera di Vaganay, il nostro
studio non abbia potuto utilizzare l’ipotesi della fonte Sg (Freiburger Zeitschr. für Philos. und Theol., 2 [1955] 228).
61
II rappresentante più caratteristico è attualmente B. C. BUTLER, The Originality of St. Matthew. A Critique of the
Two-Documents Hypothesis, Cambridge 1951. Riprendendo in modo indipendente la tesi di Chapman, difende la
dipendenza di Luca da Matteo. Su questa ipotesi, si vedano i rilievi di X. LÉON-DUFOUR, Autour de la question
synoptique in RSR, 42 (1954) 549-584 (cfr. 552-557). Merita di essere segnalato il curioso articolo di N. VAN
BOHEMEN, L'institution et la mission des Douze. Contribution à l'étude des relations entre l'évangile de Matthieu et
celui de Marc, pubblicato nella raccolta: La Formation des Évangiles. Problème synoptique et Formgeschichte, Bruges
1957, pp. 116-151. L’autore crede di poter stabilire, per le pericopi da lui esaminate, una dipendenza immediata di
Marco dal vangelo canonico di Matteo.
62
Ecco la spiegazione delle due redazioni del discorso della montagna data da G. RICCIOTTI: «È dunque molto
23

base letteraria, un documento scritto in greco; le diversità, d’altra parte, sono troppo importanti
perché una redazione possa essere considerata come un rimaneggiamento arbitrario dell’altra63.
Concluderemo quindi all’esistenza di una fonte comune, mediata o immediata. Si dia a questa fonte
il nome che si vuole: Q, Mg, o un altro ancora; non abbiamo voluto legarci a nessuna delle ipotesi
che queste sigle possono evocare.

Il discorso della montagna


L’esegesi delle beatitudini richiede un esame preliminare del problema posto dalle divergenze
fra le due redazioni in cui esse ci sono pervenute. Abbiamo esteso questo studio a tutto il discorso
della montagna; occorre giustificare questo allargamento del tema, che potrebbe meravigliare.
Le nove beatitudini di Matteo, le quattro beatitudini e le quattro maledizioni di Luca
costituiscono l’esordio di un discorso, che, cosa generalmente ammessa, è fondamentalmente
identico pur sotto le due forme diverse64. Nella ricerca della base comune delle due versioni delle
beatitudini, incontriamo uno scoglio: stabilire questa base per mezzo del minimo comune
denominatore delle versioni. È pericoloso concentrare tutta l’attenzione su una sola pericope senza

probabile che questo discorso fondamentale fosse riportato nella primitiva catechesi orale in maniera molto più ampia di
come noi l’abbiamo adesso e che, mentre Marco lo ha tralasciato quasi totalmente, gli altri due Sinottici ne abbiano
riportato solo quelle parti che meglio rispondevano ai loro scopi» (Vita di Gesù Cristo, Verona 1968, p. 348). Si
suppone che Matteo e Luca si accontentino di spigolare, ciascuno per conto suo, fra i ricordi della tradizione orale. Non
si riesce facilmente a conciliare questa spiegazione con quello che l’autore stesso scrive a proposito della questione
sinottica (pp. 138-148). Ricciotti sembra essersi lasciato influenzare dalle considerazioni di LEBRETON, Le Discours sur
la Montagne et les béatitudes in Revue pratique d’apologétique, 28 (1919) 321-343 (cfr. 332); La vie et l'enseignement
de Jésus-Christ Notre-Seigneur, Parigi 1931, pp. 178,-180; Lumen Christi. La doctrine spirituelle du Nouveau
Testament, Parigi 1947, p. 141, n. 1.
63
Nel suo commento a Luca, Lagrange ammette che questo evangelista ha redatto il discorso della montagna
partendo dal testo che abbiamo in Matteo, o almeno da un testo quasi identico (cfr. pp. LXXVI, LXXXIIIss, 184ss).
Huby fa notare le difficoltà a cui va incontro questa ipotesi: «Ecco Luca davanti al discorso della montagna, come lo
leggiamo in Matteo. Bisogna supporre che farà anzitutto l'inventario dei gruppi di due o tre sentenze che si riferiscono a
uno stesso tema; di questi blocchi ne conserverà una parte che gli serviranno per comporre un discorso unitario (non
senza modificare un po’ l'ordine di Matteo nei passi che conserva né senza aggiungere sentenze attinte ad altri discorsi
di Matteo o ad altre fonti). Gli altri blocchi saranno sparsi in decine di luoghi diversi del terzo vangelo. È verosimile, un
tale modo di comporre, da parte di un artista così fine come Luca e, per quanto si può giudicare dal suo modo di trattare
l'opera di Marco, rispettoso non solo del contenuto, ma anche dell’ordine delle sue fonti?... Confessiamo che
occorrerebbero prove molto forti per vincere la diffidenza che ci ispira l'attribuzione a Luca di questo metodo di
spezzettamento e di rimaneggiamento» (Autour de la question synoptique in RSR, 14 [1924] 78-94; cfr. 87). All’ipotesi
di Lagrange, Huby oppone la propria spiegazione: «Preferiremmo, da parte nostra, su questo punto speciale dei rapporti
fra Mt e Lc, supporre delle fonti scritte indipendenti, che presentavano fra loro numerose differenze accidentali —
dovute alle diversità d’ambiente — e strette affinità, perché provenivano da una medesima catechesi primitiva e
fissavano parti più o meno considerevoli della predicazione apostolica. L'influsso della catechesi aramaica di Matteo, o
dei saggi di traduzione greca di questa catechesi, si sarebbe fatto sentire non direttamente su Luca, ma piuttosto sui
documenti di cui egli si è servito. Questi documenti avrebbero subito, prima di giungere a Luca, un certo adattamento
agli ambienti ellenistici: sarebbero stati eliminati i tratti che erano di colore tipicamente giudaico. Così, l’attenuazione
del colore palestinese, che i critici hanno notato nel terzo vangelo, non sarebbe da attribuire solamente a Luca, ma, in
parte almeno, a coloro che lo hanno preceduto e di cui ha utilizzato gli scritti». Questa ipotesi, «ferma ed elastica al
tempo stesso», gode il favore di X. LÉON-DUFOUR, art. cit., pp. 551 e 584; L’Évangile et les évangiles, Parigi 1954, p.
81. - Crediamo che la critica che Huby fa a Lagrange sia perfettamente valida; fra l’ipotesi di Lagrange e quella di
Huby, inclineremmo senz’altro verso la seconda. Ciò che ci fa esitare è il fatto che essa corrisponde ai dati del problema
come è stato posto da Lagrange; ora, questo problema è male impostato. Come dimostreremo, la questione delle fonti
non può essere affrontata che dopo lo studio dei procedimenti di composizione degli evangelisti e unitamente a questo
studio. Una prima sgrossatura, almeno, è indispensabile: bisogna separare quello che dipende dall’autore e non suppone
alcuna fonte. Detto questo, riconosciamo volentieri all’ipotesi di Huby il merito di una opportuna messa in guardia
contro la semplificazione eccessiva che è la tendenza naturale della critica letteraria. Pensiamo anche che il nostro
studio di Matteo (nella seconda sezione) giunga a conclusioni alle quali questa ipotesi fornisce un’eccellente
spiegazione: riconoscendo l’interesse particolare dell’evangelista per il vocabolario di «giustizia», faremo osservare,
allo stesso tempo, che questo interesse esisteva già nella sua documentazione. Non si sarebbe abbastanza prudenti, se si
attribuisse a un evangelista piuttosto che alle sue fonti tale o tal altra caratteristica letteraria o teologica.
64
Cfr. sopra, n. 1.
24

tener conto di un contesto più vasto.


Potevamo allargare il nostro campo di indagine in diversi modi. Abbiamo pensato di farlo, in
particolare, con l’esame di casi simili. Si trova in Mt 23,13-31 una serie di sette maledizioni contro
gli scribi e i farisei; il passo parallelo di Luca (11,42-52) riporta tre maledizioni contro i farisei e tre
maledizioni contro i dottori della legge. Ci è parso, tuttavia, che questo studio non sarebbe stato
molto illuminante. Anzitutto, perché i problemi sollevati da questa pericope delle maledizioni sono
almeno altrettanto complicati di quelli delle beatitudini65. Di più: una volta sbrogliato questo caso,
bisognerebbe dimostrare che la spiegazione è ugualmente valida per le beatitudini. Dimostrazione
ardua, perché le condizioni di trasmissione del discorso delle maledizioni sono assai diverse da
quelle delle beatitudini: ciò risulta evidente anche considerando semplicemente il fatto che i guai
sono attaccati dagli evangelisti a contesti che non hanno alcuna somiglianza fra loro66.
Dato che è necessario estendere la base dell’inchiesta, occorre farlo su dati che abbiano la
probabilità di esserci pervenuti nelle stesse condizioni delle beatitudini. A questo proposito, è il
discorso della montagna a fornirci le migliori garanzie: è altamente probabile che la pericope delle
beatitudini sia stata ricevuta da Matteo e da Luca unita al discorso di cui essa costituisce il prologo.
Si pone il problema di sapere che cosa fosse il discorso nella tradizione che ha preceduto la
fissazione per scritto nei nostri due evangelisti67. Per rispondere a questo problema, non ci si può
accontentare di confrontare fra loro le redazioni, come se fossero la riproduzione esatta delle fonti
di cui gli evangelisti disponevano. Occorre tener conto dei procedimenti redazionali, che non sono
necessariamente identici presso Matteo e presso Luca. Una volta determinati i ritocchi dell’uno e
65
Dei sette vae di Mt 23, solo quattro si trovano in Luca nella medesima forma letteraria, sebbene in una redazione
spesso molto diversa; un quinto non è riportato come vae. Dei sei vae di Luca, solo quattro sono riportati come vae da
Matteo: gli altri due costituiscono rimproveri espressi in una forma diversa. L’ordine degli elementi comuni è molto
diverso nei due evangelisti. Sembra che essi, ciascuno per parte sua, abbiano notevolmente rimaneggiato la fonte di cui
disponevano: alcuni di questi rimaneggiamenti possono essere precisati con una certa verosimiglianza. Ma è possibile
dare un volto preciso al documento di cui si sono serviti? BULTMANN (118s) ritiene che abbiano usato il medesimo
documento (Q); W. L. KNOX (I, 93-102) pensa invece che il documento, di cui disponevano, si presentasse loro sotto
due forme diverse. Si vedano, su questo problema, oltre ai commentari: A. HARNACK (95-105); T. W MANSON (94-
103); L. VAGANAY (296-298); E. HAENCHEN, Matthäus 23 in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 48 (1951) pp. 38-63:
W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, verglichen mit der religiösen Lohnlehre des Spätjudentums, Monaco
1955, pp. 40-43.
66 Matteo inserisce il passo al termine di una messa in guardia di Gesù contro la vanità degli scribi (Mc 12,38s = Lc

20,46), e ne fa una specie di preludio del grande discorso escatologico: la scena avviene a Gerusalemme, ed è forse
immaginata nel recinto del tempio (cfr. Mc 12,41ss; Mt 24,1). Secondo Luca, Gesù è ospite di un fariseo (11,37), e la
violenta diatriba di Gesù è la risposta a un gesto di stupore del fariseo, che vede Gesù mettersi a tavola senz’essersi
lavate le mani; in teoria, si è in cammino verso Gerusalemme (9,51), ma il contesto mostra chiaramente che siamo in
Galilea.
67
Bonnard ci rimprovera la «contraddizione che c’è nell’affermare il carattere tardivo e composito del discorso, pur
tentando di ritrovarne una forma primitiva assai ipotetica» (Rev. de Théol. et de Philos., 1954, pp. 294s). L’intenzione
che ci si attribuisce sarebbe evidentemente poco ragionevole; essa è però smentita da tutta l’opera. Bisognerebbe
intendersi sul senso dell’espressione «forma primitiva». Situando il nostro lavoro sul piano della critica letteraria, noi
costatiamo che le due redazioni attuali del discorso derivano da una redazione più antica, redazione che si può chiamare
«primitiva» nei confronti delle due forme derivate. L’aggettivo «primitivo» va inteso qui in una prospettiva letteraria,
che è quella di tutto il nostro lavoro. Bonnard lo prende in senso storico. L’equivoco è ancora più chiaro quando,
continuando la sua critica, egli scarta, attribuendocela, «l’ipotesi storica di una scelta e di una istituzione degli apostoli
che avrebbe preceduto, nella vita di Gesù, il discorso della montagna». Evidentemente, ci ha fraintesi. Noi avevamo
mostrato che, in un racconto anteriore alle redazioni evangeliche, il discorso della montagna era probabilmente
preceduto dalla pericope dell’istituzione dei dodici. Nessuna «ipotesi storica», in ciò: dire che un racconto viene prima
di un altro non significa affermare che anche nella «vita di Gesù» sia «realmente» avvenuto prima. Il passaggio indebito
dalle conclusioni letterarie alle conclusioni storiche è un difetto che vizia troppo spesso le affermazioni dei protagonisti
della Formgeschichte. Un dato letterariamente secondario non è necessariamente una pura invenzione redazionale, priva
di ogni valore storico; né un dato letterariamente primitivo può, per questo solo fatto, essere considerato storico. La
conclusione è un’altra: risalendo di uno stadio nella tradizione, ci si avvicina ai fatti che costituiscono il punto di
partenza di questa tradizione. Una conclusione letteraria non ha il diritto di trasformarsi in conclusione storica: né per
affermare né per negare la verità storica avviluppata nella forma letteraria. Le analisi letterarie permettono di precisare
il problema storico; ma non bastano a risolverlo.
25

dell’altro (addizioni, omissioni, modificazioni di stile), si può avere la fondata speranza di giungere
a farsi un’idea, più o meno precisa, dello stato in cui ciascuno di essi ha trovato la tradizione
relativa al discorso della montagna; la qual cosa permetterà di sapere se le due recensioni si fondano
su fonti identiche o almeno simili, o invece su una documentazione completamente diversa.
Passeremo quindi alle beatitudini. Ciò che si sarà detto del discorso nel suo insieme, fornirà una
prima supposizione sullo stato delle fonti, a cui gli evangelisti si sono ispirati; ci si sarà ugualmente
familiarizzati con i procedimenti letterari caratteristici delle due redazioni. Sarà sufficiente
proseguire l’analisi in modo più particolareggiato, per distinguere, con maggiore o minore
probabilità, ciò che il testo delle beatitudini deve alla composizione evangelica da ciò che proviene
dalla documentazione di base.
Ci si vorrà perdonare se ci siamo dilungati sul discorso della montagna. Non abbiamo voluto
farne un commento propriamente detto, ma le nostre ricerche possono costituire l’introduzione
letteraria su cui tale commento dovrebbe fondarsi. Non si può, inoltre, dimenticare che le
beatitudini sono inseparabili da questo discorso. Sono l’introduzione che dà l’orientamento generale
a quanto segue: esse, però, ricevono contemporaneamente luce da quanto segue.
26

SEZIONE PRIMA
IL DISCORSO DELLA MONTAGNA

CAPITOLO I
IL MATERIALE PROPRIO DI LUCA
Il discorso della montagna è molto più lungo nella recensione di Matteo che in quella di Luca:
107 versetti contro 30. Il discorso di Luca si trova quasi integralmente in quello di Matteo.
Tralasciamo, per il momento, alcuni svolgimenti più dettagliati (cfr. 6,27c.28a.35a.37bc), che non
introducono un materiale realmente nuovo, ma sono semplicemente una presentazione diversa delle
stesse sentenze. Le quattro maledizioni (vv. 24-26) saranno studiate nella seconda parte insieme con
le beatitudini. Restano quattro brevi sentenze proprie di Luca: vv. 38a.39.40.45. Prima di
confrontare gli elementi del discorso comuni alle due recensioni, è indispensabile interrogarsi sulla
provenienza degli elementi che si trovano solo in una di esse. Incominciamo il nostro studio con il
v. 45, il più importante, e per il quale i dati sono anche più abbondanti.

1. - IL TESORO DEL CUORE


«L’uomo buono, dal tesoro del suo cuore tira fuori ciò che è buono; e il cattivo, dal suo (fondo)
cattivo tira fuori ciò che è cattivo. Poiché la sua bocca parla per l’abbondanza del suo cuore» (Lc
6,45). Si deve anzitutto notare che questo versetto contiene due sentenze distinte: la spiegazione
finale può sussistere molto bene indipendente dalla prima parte, che d’altronde non le corrisponde
necessariamente1. Vedremo subito che le due sentenze sono ugualmente accostate in Matteo,
sebbene siano presentate in ordine inverso.
Il v. 45 viene dopo il paragone dell’albero e dei suoi frutti: un albero buono non può dare frutto
cattivo (43-44). Questo paragone si ritrova nella versione matteana del discorso della montagna
(7,16-20)2: il testo è molto più sviluppato che quello di Luca e i suoi elementi sono disposti in un
ordine diverso. Il v. 43 di Luca corrisponde a due enunciati paralleli (17 e 18); la prima parte del v.
44 corrisponde alla dichiarazione che costituisce l’introduzione (16a) e la conclusione (20) della
pericope di Matteo; la seconda si trova all’inizio del passo di Matteo, in una formulazione un po’
diversa (16b). Il v. 19 di Matteo non ha parallelo in Luca, ma è chiaramente una sovrapposizione; è
un complemento attinto alla, predicazione di Giovanni Battista (Mt 3,10 = Lc 3,9).
Il paragone dell’albero e dei frutti riappare in Mt 12,33, completato — come in Lc 6,43-45 — dal
logion del cuore simile a un tesoro (34b-35). Il v. 33 segue lo stesso ordine di Lc 43-44a: prima due
brevi frasi parallele (33a = Lc 43), poi la sentenza: «L’albero si riconosce dai suoi frutti» (33b = Lc
44a). L’immagine del roveto, che non può produrre né fichi né uva, non si trova in Mt 12. Mt 12,33
e Lc 6,43-44a hanno la stessa struttura; occorre però aggiungere che il paragone dell’albero è
riportato sotto una forma affermativa dal primo (il frutto di un albero buono è buono) e sotto una
forma negativa dal secondo (un albero buono non dà frutti cattivi); si direbbe che siano due
redazioni abbreviate di due strofe parallele di Mt 7,17 (forma affermativa) e 18 (forma negativa).
Mt 12,34a dà l’impressione di essere un elemento eterogeneo, ispirato forse (come 7,19) da una

1
Lc 6,45b (= Mt 12,34b) si presenta come un proverbio (cfr. STRACK-BILLERBECK, I, 639): ciò che si ha nel cuore
non può fare a meno di manifestarsi in ciò che si dice. Preso in se stesso, il logion del v. 45a potrebbe essere inteso nel
senso indicato da Mt 15,21-23 e Mc 7,18-20: il cuore è il principio degli atti, i quali saranno buoni o cattivi secondo se è
buono o cattivo il cuore. Qui non si tratta di ciò che procede necessariamente dal cuore (45b), ma della qualità di ciò
che ne procede. Le due parti del versetto sono facilmente separabili: lo si vede per Mt 12,34-35, che le riporta
nell’ordine inverso. Non è certo che all’inizio fossero unite. (Cfr. BULTMANN, 87; SCHMID, Lc, 139). È vero che Luca
unisce le due parti per mezzo di un γάρ; ma bisogna notare che questo γάρ non si trova in Matteo, e che, inoltre, Luca
inserisce facilmente questa congiunzione, che potrebbe quindi essere puramente redazionale: per quanto riguarda
soltanto il discorso della montagna, si vedano i γάρ aggiunti da Luca in 6,23a.32b.33a.38b.43a.44b (cfr. Mt
5,12a.46b.47a; 7,2b.17s.16b) e in 12,23a.58a (cfr. Mt 6,25b; 5,25a).
2
Cfr. l’analisi di G. LINDESKOG, Logia-Studien in Studia Theologica, 4 (1950) 129-189 (cfr. p. 169).
27

sentenza di Giovanni Battista3. Mt 12,34b cita il proverbio: «La bocca parla per l’abbondanza del
cuore» (Lc 45b); il v. 35 vi unisce il paragone del cuore simile a un tesoro, buono o cattivo, da cui si
tirano fuori cose buone o cose cattive (= Lc 45a).
Ancora una parola sul contesto di Mt 12,33-35. Si trova in appendice al discorso in cui Gesù
risponde ai farisei, che lo accusano di scacciare i demoni in nome di Beelzebub (vv. 22-32);
l’episodio si trova anche in Marco (3,20-30 = Lc 11,14-23). Il passo di cui ci stiamo occupando è
seguito da un logion proprio di Matteo (12,36-37) e da insegnamenti vari (38-45), trasmessi anche
da Luca come continuazione della controversia su Beelzebub (11,24-26.29-32); si ritorna quindi
all’ordine di Marco con la pericope dei veri parenti di Gesù (Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; cfr. Lc
11,27-28) e il discorso in parabole (Mc 4,1ss; Mt 13,1ss). Nel contesto del c. 12, i vv. 33-37
appaiono chiaramente come complementi avventizi. Né Marco né Luca hanno nulla di simile nei
passi corrispondenti. Matteo allaccia questi versetti alla controversia, perché vi vede un rimprovero
di Gesù ai suoi avversari; l’inserzione dell’invettiva di 34a lo mostra chiaramente. Ma questo
contesto e questa interpretazione sono certamente secondari: devono essere attribuiti alla redazione
del primo vangelo4.
La situazione è invece diversa per il contesto del discorso della montagna, perché Luca è
d’accordo con Matteo nel mettervi il paragone dell’albero e dei frutti; questo accordo suppone una
tradizione anteriore. In Luca, il paragone viene dopo la parabola dei due ciechi (6,39-40) e quella
della pagliuzza e della trave (41-42); non vi è alcuna relazione, e questo contesto non insegna nulla
circa il punto centrale del paragone. In Matteo, il paragone viene dopo un avvertimento contro i
falsi profeti (7,15); qui l’applicazione concreta è chiara: il paragone dell’albero mostra il mezzo
sicuro per distinguere i veri profeti dai falsi: si riconoscono dalle loro opere, come gli alberi dai loro
frutti. Questa indicazione potrebbe essere stata fornita dalla fonte; vedremo più avanti i motivi
positivi che inducono a pensarlo. Il fatto di non trovarlo in Luca non costituisce un’obiezione,
perché Luca omette regolarmente i tratti di questo genere, trovandoli troppo legati a un orizzonte
palestinese5.
Che cosa pensare del logion che paragona il cuore a un tesoro, e del proverbio che gli è unito? Ci
pare poco verosimile che Matteo, pur leggendolo nella sua fonte, lo abbia omesso6. Una simile
omissione andrebbe contro il suo comportamento abituale: da un punto all’altro del discorso, egli
cerca di dare, dell’insegnamento di Gesù, l’immagine più completa possibile, arricchendo, con dati
attinti ad altri contesti, quelli che gli forniva la sua fonte7. Nessun motivo plausibile è in grado di

3
Cfr. Mt 3,7 = Lc 3,7; si veda anche Mt 23,33 (transizione redazionale).
4
Cfr. SCHMID, Mt, 210-212; BUNDY, 213.
5
Bisogna guardarsi dal parlare alla leggera di «omissioni» da parte di un evangelista, come pure dall’usare senza
circospezione l’argomento ex silentio. Nel caso di cui stiamo parlando, l’atteggiamento deliberato di Luca si rivela in
una tale convergenza di particolari che si è costretti ad ammetterlo. Molti dati mancano in Luca, mentre si trovano nei
testi paralleli di Marco o di Matteo, a cui Luca sembra avere accesso (direttamente o indirettamente). Ci si accorge
subito che gran parte dei dati che Luca tralascia riguardano argomenti che potevano avere interesse per dei lettori
palestinesi, ma non ne avevano affatto per dei greci. Una «mancanza» così regolare nel vangelo di Luca, destinato
esplicitamente a lettori greci, non può essere dovuta al caso: il suo silenzio su punti che toccano l’osservanza della legge
o certi costumi specificamente giudaici e palestinesi non può non essere intenzionale. Si ha dunque il diritto di parlare
di omissione. Cfr. LAGRANGE, Lc, LVS, LXIII; VAGANAY, 260S. Il caso di Mt 7,15 dev’essere avvicinato
all’avvertimento contro i falsi messia e i falsi profeti — Mc 13,21-23 e Mt 24,23-25 — assente dal passo parallelo di
Luca; si potrebbe confrontare la pericope sul ritorno di Elia: Mc 9,11-13; Mt 17,10-13. Piccoli particolari suggestivi
mostrano lo scarso interesse di Luca per il colore locale: così la casa di Cafarnao coperta di tegole (5,19; cfr. Mc 2,4: è
coperta di un tetto in terra secca), o il morto di Naim steso in una bara (7,14).
6
Spiegazione di LOISY (I, 639), SOIRON (Logia, pp. 119s), BULTMANN (87), CREED (98), MARRIOTT (59 e 70).
MANSON (59), HAUCK (90S), RENGSTORF (91), SCHMID (Mt, 150.211; Lc, 138s), KNOX (II, 11): Luca seguirebbe
fedelmente l’ordine di Q, mentre Matteo lo rimaneggerebbe. Bultmann pensa che le sentenze abbiano potuto esistere
allo stato isolato (43.44a.44b.45a.45b), ma sarebbero già state raggruppate in Q secondo l’ordine seguito da Luca.
7
Questo atteggiamento di Matteo è ben noto agli esegeti; si vedano, per esempio: P. BENOIT, L’Évangile selon saint
Matthieu, Parigi 1950, pp. 28s; A. WIKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, 2 ed., Friburgo in Br. 1956, pp.
28

spiegare perché abbia scartato qui un materiale che non esita ad accettare più avanti. Si capisce
facilmente perché, al c. 12, tralasci il paragone delle spine senza fichi: l’aveva già riportato. Ma non
si capisce perché, trovando nella sua fonte gli elementi di Luca (v. 45), abbia preferito tramandarli a
più tardi (quando ripeterà una seconda volta il paragone dell’albero, e dei suoi frutti!)8. L’ipotesi di
un’omissione da parte di Matteo è quindi poco verosimile e dev’essere scartata.
Non c’è da meravigliarsi che l’ipotesi contraria abbia i suoi sostenitori9: Luca avrebbe aggiunto il
v. 45, prendendolo da un altro contesto (quello su cui si fonda Mt 12,33-35). Questa spiegazione
solleva delle difficoltà, di cui è importante rendersi conto. Difficoltà di ordine generale, anzitutto: la
composizione di Luca procede, normalmente, per grandi blocchi, seguendo una fonte alla volta;
Luca non ha l’abitudine di fermarsi ad avvicinare o a combinare particelle minute della tradizione
evangelica in un sapiente lavoro di mosaico10. La difficoltà si precisa quando si paragona la
redazione dei vv. 43-44 con i due passi corrispondenti di Matteo. Se ci fosse solo Mt 7,16-20, si
potrebbe credere che Luca si accontenti di ritoccare, abbreviando: le due strofe di Mt 7,17 e 7,18
sono ridotte a una sola; la sentenza riportata da Matteo nell’introduzione (16a) e nella conclusione
(20) è ripresa una sola volta (44a); la costruzione interrogativa del v. 16b è soppressa11. Ma come
spiegare, in questo caso, le numerose corrispondenze di dettaglio con Mt 12,33? Da una parte e
dall’altra·, riduzione delle due strofe di Mt 7,17-18 a una sola; da una parte e dall’altra: l’albero «
buono » è chiamato καλός, e non ἀγαθός come in Mt 7,17-18; da una parte e dall’altra: si parla del
frutto (al singolare), e non dei frutti (al plurale), come in Mt 7,16-20; se questo frutto è cattivo, lo si
chiama σαπρός, non πονηρός come in Mt 7,17-18; per dire che l’albero si riconosce dal suo frutto,
si usa il verbo semplice γινώσκω, e non il verbo composto ἐπιγινώσκω di Mt 7,16.20, nonostante la
preferenza di Luca per i composti; in Lc 6 e in Mt 12, questo verbo e seguito dalla preposizione έκ
(τοῦ καρποῦ), mentre Mt 7,16-20 usa ἀπὸ (ταῶν καρπῶν). Come si può ammettere che tutte queste
coincidenze siano fortuite?
Per quanto riguarda il v. 45, l’ordine delle sue due parti sembra preferibile all’ordine inverso
seguito in Mt 12,34b-35, dove il v. 34b funge da transizione e stabilisce un legame più stretto fra il
v. 33 e il v. 35; la trasposizione sembra, d’altronde, richiesta dall’aggiunta del v. 34a, chiaramente

133s; da segnalare, in particolare, lo studio di E. LÉVESQUE, Quelques procédés littéraires de saint Matthieu in RB 25
(1916) pp. 5-22, 387-405; ne troveremo una bella manifestazione nel discorso della montagna. Ne abbiamo già
incontrato un’altra prova nel discorso contro gli scribi e i farisei; approfittando dell’occasione di un rimprovero di Gesù
ai suoi avversari (tale è, almeno, il senso di Mt 23,5b-7a nel suo contesto), l’evangelista vi aggiunge (7b, transizione
redazionale) varie raccomandazioni rivolte ai discepoli (vv. 8-12), poi la lunga serie dei vae (13-31), seguita da un
raccordo redazionale (32-33). Si può pensare anche al discorso «missionario», la cui prima parte (Mt 10,5-16) riporta
delle consegne che la tradizione lega alla missione di Galilea, mentre la seconda parte (vv. 17-42) aggiunge del
materiale preso da altri contesti, specialmente dal discorso escatologico (vv. 17-22 = Mc 13,9-13 e par.).
8
Si deve ammettere che il logion dei due alberi, in uno stadio anteriore alla composizione dei due vangeli,
apparteneva al discorso della montagna: non a caso Matteo e Luca lo pongono nel medesimo luogo. Non è concepibile
che, in seguito, Matteo abbia ripreso nel discorso un passo che aveva già trascritto (contro MARRIOTT, 59 e B. C.
BUTLER, The Originality of St. Matthew, pp. 33 e 139s). Se lo ripete al c. 12, è probabilmente perché usa un’altra fonte.
Questa seconda fonte aveva unito il logion dei due tesori (il cuore buono o cattivo) a quello dei due alberi: cosa che non
sembra essere avvenuta nella fonte da cui l’evangelista ha preso il discorso. Anche supponendo che si possa dimostrare
che Luca ha trovato il logion dei due tesori nella fonte del discorso, non bisogna dimenticare che l’identità assoluta
della sua fonte con quella di Matteo non è provata; Si tratta solo di un postulato: ci sembra che gli autori, da cui ci
distanziamo, commettano un errore, trattandolo praticamente come un assioma che non ammette eccezioni.
9
«Questo brano è stato inserito da Luca nel grande discorso, dove era attratto da un paragone simile a proposito dei
falsi profeti. Sembra che Luca abbia raggruppato. La fonte di cui si è servito poteva benissimo essere pressappoco
identica a Mt 7,15-20 (eccetto il v. 19)» (LAGRANGE, Lc, 201s). Introducendo il logion di Mt 12,34b-35 in un nuovo
contesto, Luca è stato costretto a invertirne le parti. Cfr. anche ALLEN, 137; SOIRON, 115; LINDESKOG, art. cit., p. 169.
10
«Luca, procedendo per grandi blocchi, ha giustapposto sezioni di Marco con sezioni di Logia... (In Matteo
avviene il contrario): mirabile lavoro di mosaicista, molto diverso dalle giustapposizioni piuttosto massicce di Luca...»
(BENOIT, op. cit., pp. 28s). «Luca non ha l’abitudine di fondere» (MARRIOTT, p. 59).
11
Luca mostra una notevole prevenzione contro le interrogative negative; si confrontino, nel discorso della
montagna: Mt 5,46b.47b con Lc 6,32b.33b; Mt 6,25b.26b.30b con Lc 12,23.24b.28b; Mt 7,22b con Lc 13,26b.
29

secondario. La semplice giustapposizione delle sentenze, in Luca, sembra riflettere uno stadio più
antico della tradizione12.
Per ammettere che Luca aggiunge questo v. 45, occorre supporre che abbia sotto gli occhi due
testi diversi: uno che corrisponde a Mt 7,16-18.20, un secondo che sarebbe servito di base alla
redazione di Mt 12,33-3513; la sua redazione risulterebbe da una combinazione di tutti questi dati.
Pur non essendo in grado di respingere questa ipotesi con argomenti decisivi, possiamo tuttavia far
notare che non è la sola possibile14, né la più verosimile.
Ecco un’altra spiegazione che potrebbe essere presa in considerazione. Il paragone di Mt 12,33-
35 con Lc 6,43-45 ci mostra che la tradizione evangelica aveva accostato, da una parte il logion del
cuore paragonato a un tesoro e il proverbio «la bocca parla per l’abbondanza del cuore», e dall’altra
parte questa doppia sentenza e il paragone dell’albero e dei suoi frutti. È veramente necessario
credere che, per fare questo accostamento, Luca debba aver avuto davanti due testi (un testo dove
l’accostamento non era ancora fatto e un altro dove era già realizzato)? È molto più semplice e più
naturale supporre che egli trovi i due testi già uniti nella fonte che egli utilizza quando compone il
discorso della montagna. Questa ipotesi ha il vantaggio di non imprestare a Luca un modo di
lavorare che, ordinariamente, non è il suo.
Questa spiegazione comporta che si ammetta l’esistenza, nella fonte da cui Luca attinge il
discorso della montagna, di un dato che non si trovava nel documento che serve di base alla
composizione di Matteo. Non si può, a priori, dichiarare inverosimile questa ipotesi. Un solo indizio
non sarebbe sufficiente a dimostrarne la fondatezza; ma il nostro lavoro fornirà altri indizi che la
rinforzeranno.
Ritorniamo alla questione di cui ci dobbiamo occupare qui. Stiamo cercando di raggiungere uno
stadio del discorso, in cui le due forme diversificate, che ha assunto nei vangeli, non esistevano
ancora, e a partire dal quale le due redazioni evangeliche potrebbero essere spiegate. Sembra che
non si possa esitare: il v. 45 di Luca non appartiene allo strato fondamentale del discorso. Che Luca
lo abbia trovato a questo punto nella sua fonte o che lo abbia introdotto lui stesso, questo versetto
non si unisce al paragone degli alberi senza creare una certa dissonanza. I frutti, di cui si parla ai vv.

12
Meno preoccupato delle fonti letterarie che della storia della tradizione, Jeremias (p. 73) fa notare che Mt 7,17-18
presenta la parabola dei due alberi come un logion independente (prolungato, in realtá, dalla sentenza avventizia del v.
19); in Luca 6,43-45, questo stesso logion si unisce a quello dei due tesori, formando così con esso una parabola doppia;
in Mt 12,33-37, infine, le due parabole, grazie all’inserzione del v. 34, si fondono in un tutto organico: la parabola dei
due tesori perde la sua indipendenza e non è più che l’applicazione della parabola dei due alberi. Anche noi, per una via
completamente diversa, giungiamo a risultati molto simili.
13
Soiron nota giustamente che «il brano parallelo di Lc 6,43-46 contiene tutti e due i brani paralleli di Matteo (Mt
7,16-20 e Mt 12,33-35)» (Logia, p. 120). Butler si mostra assai preoccupato del problema che pone la relazione fra Mt
7,16-18 e 12,33 da una parte, e Lc 6,43-44 dall’altra (op. cit., pp. 32s, 41s, 139s). Egli ne ha, del resto, semplificato un
po’ i dati, non tenendo conto di Lc 6,45 e del suo parallelo in Mt 12,34b-35. Butler riconosce che il testo di Luca
rappresenta una versione intermedia, che contiene elementi che si trovano nei due passi di Matteo. Hawkins pensa che
Matteo abbia utilizzato due volte un logion di Q; Butler risponde che in 12,33, Matteo ripete se stesso. Luca nota la
ripetizione e fonde le due forme del logion sdoppiato. L'opera di Butler si propone di criticare la teoria delle due fonti;
non ci pare che sia sfuggita al pericolo della polemica: accettare i postulati dell’avversario di cui si combattono le
conclusioni. Sarebbe stato necessario scavalcare il problema posto in tal modo. Ammettere che Matteo ripete una
sentenza già riportata altrove, non è più difficile che ammettere che egli attinge due volte alla stessa fonte; la vera
difficoltà si trova nel fatto stesso di una ripetizione deliberata da parte dell’evangelista. Essa è tanto più grave in quanto
si suppone, nel medesimo tempo, che Luca ha avuto cura di fondere i due enunciati di Matteo. Questo cumulo di
congetture inverosimili ci fa rifiutare la spiegazione qui proposta.
14
JÜLICHER (II, p. 123) immagina che la fonte contenesse semplicemente il logion doppio di Lc 6,44 = Mt 7,16.
Ognuno dei due evangelisti avrebbe arricchito questo testo di base con elementi presi dal documento riprodotto in Mt
12,33-37: Matteo aggiunge l’allegoria dei vv. 17-18 (e inoltre, evidentemente, il v. 19), mentre Luca aggiunge i. vv. 43
e 45. Ipotesi arbitraria e inutile: essa non dà ragione della reazione simultanea dei due evangelisti, che proverebbero,
tutti e due nello stesso luogo, il medesimo bisogno di completare la propria fonte ricorrendo a uno stesso documento
supplementare.
30

43-44, sono evidentemente opere buone; al v. 45 si tratta di parole15. Certo, vi è un parallelismo fra
le immagini: le parole rivelano le disposizioni del cuore, come i frutti la qualità di un albero; questo
parallelismo spiega l’accostamento. Ma la seconda immagine non si adatta bene al contesto,
soprattutto se si ammette, come crediamo di dover fare, che il paragone degli alberi serve a spiegare
la messa in guardia contro i falsi profeti. L’evoluzione della tradizione, d’altronde, tende verso il
raggruppamento di immagini più o meno simili. Il discorso, come lo ha conosciuto Matteo, non
conteneva ancora il logion di Lc 6,45; esso rappresenta, sotto questo aspetto, uno stadio più antico.

2. - LA BUONA MISURA
«Date e vi sarà dato; vi sarà versata in seno una buona misura, pigiata, scossa e straboccante»
(6,38a). Segue immediatamente un’altra sentenza, dove si parla ancora di misura: «poiché sarà usata
verso di voi la stessa misura di cui vi siete serviti» (38b = Mt 7,2b).
La sfumatura fra le due sentenze è notevole: quella riportata da Matteo e da Luca parla di misura
esatta, di identità assoluta fra il modo in cui noi trattiamo gli altri e quello in cui noi saremo trattati
da Dio; la sentenza riportata solo da Luca fa appello alla generosità nel dono, e promette, in cambio,
non una misura equivalente, ma sovrabbondante16.
La sentenza della giusta misura è stata inserita da Marco nel capitolo delle parabole (4,24b);
posizione certamente secondaria, che va di pari passo con una formulazione altrettanto secondaria17.
In Matteo, la sentenza serve da giustificazione all’avvertimento: «Non giudicate, per non essere
giudicati» (7,1). Non si può provare che questo contesto sia assolutamente primitivo18; però è
certamente adeguato e perfettamente soddisfacente19. Anche in Luca avremmo il medesimo
contesto, se il logion della buona misura (38a) non si venisse a inserire fra la raccomandazione di
non giudicare (6,37) e la sentenza che la conferma (38b). Non c’è dubbio che il logion si inserisce
fra due affermazioni complementari; la versione di Matteo, in cui non c’è niente che le separi, è
migliore e ha buone probabilità di rappresentare uno stadio più antico del testo20.
Si deve attribuire a Luca questa inserzione infelice? Molti lo pensano21. Si fa notare che questo

15
È il senso naturale del v. 45 come si presenta nella redazione di Luca e, a fortiori, in quella di Mt 12,34b-35,
anche se si può supporre che il senso di 45a originariamente fosse diverso. Su questa dissonanza fra il v. 45 e i vv. 43-
44 si vedano le osservazioni di LAGRANGE, Lc, 201; BULTMANN, 87; SCHMID, Lc, 139.
16
CREED (p. 96) osserva giustamente che il termine μέτροv non ha lo stesso significato nei due logia: in Mt 7,2 (cfr.
Lc 6,38b), si tratta della norma su cui si regola il giudizio: è una misura di lunghezza; in Lc 6,38a, si tratta di una misura
di capacità. LOISY (I, 622s) fa un’osservazione molto simile: «Invece di attenersi all’idea di norma — che pare fosse
quella primitiva nel paragone della misura, che tende a raccomandare l’indulgenza nei confronti degli uomini come
condizione dell’indulgenza divina in materia di giudizio — Luca introduce l’idea di contenente: la misura che usa un
commerciante per servire i suoi clienti e che egli può riempire più o meno perfettamente. Ma non è di una simile misura
che ci si serve per giudicare; per questo Luca si preoccupa di dire prima: “date e vi sarà dato”». Cfr. anche B. WEISS,
Die Evangelien des Markus und Lukas, 9 ed., Göttingen 1901, p. 378. Gli sforzi di K. DEISSNER (TWNT IV, 637) per
fondere le due immagini non sono convincenti.
17
Marco aggiunge alla fine καὶ προστεθήσεται ὑμῖν. Cfr. anche lo studio che VAGANAY ha dedicato a questo
versetto: Existe-t-il chez Marc quelques traces du Sermon sur la montagne? in New Testament Studies, 1 (1954-55)
192-200. L’autore vuole dimostrare che non solo il proverbio è in posizione secondaria in Marco, ma che l’evangelista
ha dovuto ricavarlo dalla fonte da cui proviene il discorso. Quanto all’addizione propria di Marco, «essa è da attribuirsi
a Marco. Si tratta, infatti, di un elemento interpolato che deve provenire dalla sentenza seguente (Mc 4,25), dove se ne
avverte la mancanza» (p. 195). Effettivamente si trova la stessa idea nella sentenza seguente (cfr. Mt 13,12); essa, però,
è espressa con un verbo un po’ diverso (περισσεθήσεται); il verbo usato da Marco si ritrova in Mt 6,27.33 (= Lc
12,25.31).
18
La sentenza di Mt 7,2b; Lc 6,38b è un proverbio dotato naturalmente di un’esistenza indipendente e suscettibile di
essere usato in diversi contesti (cfr. STRACK-BILLERBECK, I, 444-446). Marco, d’altronde, lo cita senza metterlo in
relazione con la raccomandazione di non giudicare.
19
Cfr. BULTMANN, 83, 90.
20
«Anche se le aggiunte di Luca (nei confronti di Mt 7,1-2) hanno potuto essere prese dalle migliori fonti, rimane
tuttavia il fatto che esse costituiscono una parafrasi, che distrugge il concatenamento formale di Matteo e conferisce
all’insieme un colore indeciso» (VAGANAY, art. cit., p. 194).
21
«Il testo del terzo vangelo assomiglia a una parafrasi... Sembra che Luca sia stato influenzato dal passo di Marco
31

logion della buona misura introduce nel contesto una nota di carità generosa che si adatta bene alla
preoccupazione dominante del discorso nella sua forma lucana22; esso riesce a far legar bene la
condanna dei giudizi severi con la nota specificamente lucana23. L’argomento è suggestivo, ma non
stringente. È proprio certo che il logion è stato aggiunto a motivo dell’insegnamento sulla carità,
che vi è contenuto? Vi è un motivo molto più semplice: a un logion, che parlava di misura, se ne è
accostato un altro che parlava anche di misura, senza tener conto del fatto che il termine non era
preso nello stesso senso. Accostamento puramente verbale, dovuto al procedimento delle parole-
aggancio. Si deve esitare ad attribuire a Luca dei modi così materiali di concatenare le frasi: essi
sono abituali nello stile orale semitico, ma non in uno scrittore imbevuto di cultura greca24.
Non abbiamo l’impressione che Matteo avrebbe indietreggiato davanti alla dissonanza creata
dall’accosta- mento delle due sentenze sulla misura, se le avesse trovate unite nella sua fonte. Non
si vede il motivo per cui avrebbe dovuto omettere la seconda25. Poiché non si può neppure
ammettere facilmente la sua aggiunta da parte di Luca, è possibile che il logion si trovasse nel
documento da lui utilizzato, e fosse invece assente in quello usato da Matteo. In questo caso,
tuttavia, il modello di Luca rappresenterebbe uno stato del discorso alterato e secondario rispetto a
quello che ci ha conservato Matteo.

3. - I DUE CIECHI
Consideriamo insieme la parabola dei due ciechi (v. 39) e la sentenza sul discepolo e il suo
maestro (v. 40). Non c’è dubbio: si tratta di due logia distinti; Matteo, d’altronde, li riporta in due
contesti diversi26. Sembra tuttavia che siano stati inseriti insieme nel discorso, come se fossero fatti
per completarsi a vicenda; ci si fa capire che colui che non è capace di guidare gli altri (v. 39) non
deve voler fare loro da maestro (v. 40)27.
Matteo riporta la parabola dei due ciechi nel contesto di una discussione sulla purità legale (15,1-
20); Marco, che riporta la discussione (7,1-23), non contiene né la parabola né i due versetti che, in
Matteo, le fanno da introduzione (15,12-14). Ai farisei, che rimproveravano ai suoi discepoli di
mettersi a tavola senza essersi prima lavate le mani, Gesù risponde in modo enigmatico: «Non è ciò

(4,24- 25) dove si tratta della misura restituita con abbondanza» (LOISY, I, 622). Spiegazione analoga in LAGRANGE, Lc,
197s; cfr. anche BULTMANN, 83; VAGANAY, loc. cit. Altri autori si mostrano più cauti: è possibile che Luca abbia fatto
questa aggiunta; ma avrebbe anche potuto trovarla nella sua fonte (cfr. CREED, 96; KNOX, II, 9; BUNDY, 194). Altri,
infine, optano per una priorità del testo di Luca: sarebbe stato Matteo ad omettere ciò che ha in meno rispetto a Luca
(MARRIOTT, 99s; MANSON, 55s; DEISSNER, art. cit., pp. 636s).
22
J. C. HAWKINS, Horae Synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic Problem, 2 ed., Oxford 1909, p. 195,
annovera questo passo fra tutta una serie di altri che riflettono una preoccupazione caratteristica di Luca: insistenza sul
buon uso delle ricchezze, sul dovere di essere generosi, ecc. Invita, così, a vedervi un ritocco dell’evangelista: «Altre
(aggiunte) esaltano il buon uso delle ricchezze, il dovere della generosità, ecc.: Lc 6,33.34.37b.38a; 12,32.33a e la
menzione di lasciare tutto in Lc 5,11.28...».
23
Cfr. VAGANAY, art. cit., p. 194.
24
Non si può affermare che il vocabolario sia tipicamente lucano. Cfr. MARRIOTT, 99.
25
Matteo opera lui stesso numerosi accostamenti di questo genere (cfr. 5,14b-15.18-19.25s.36; 6,7-8.22-23.34;
7,19.22-23); come si può pensare che questo lo avrebbe turbato se lo avesse trovato nella sua fonte?
26
Mt 15,14 e 10,24-25a.
27
Cfr. LAGRANGE, Lc, 198s: «Questi due versetti sembrano uniti in Luca; i ciechi non devono guidare, perché in
genere i discepoli valgono quanto valgono i maestri... Non ci si deve mettere a guidare gli altri che quando si è così
perfetti che il discepolo non possa superare il maestro; si pensi che cosa avverrebbe se anche colui che guida fosse
cieco!». Bultmann (103, 161), seguito da Hauck (89), propone un’altra spiegazione, che terrebbe conto non solo
dell’accostamento dei due logia fra loro, ma anche dell’accostamento con la raccomandazione di non giudicare. Il
concatenamento sarebbe il seguente: non giudicate (v. 37), dato che voi stessi siete dei ciechi (v. 39); non vi è che un
giudice: Gesù (v. 40). Spiegazione apparentemente assai complicata; Jülicher l’aveva già esaminata, scartandola (II,
49); anche Schmid la rigetta (Lc, 138). J. WELLHAUSEN (Das Evangelium Lucae, Berlino 1904, p. 24) spinge la
sottigliezza ancora più avanti: l’autorità del dottore cristiano dipende dalla sua conformità con Gesù; cfr. la critica di
Loisy (I, 624, n. 4). Si ammirerà, non senza un po’ di scetticismo, l’ingegnosità di Manson (p. 57), che spiega il modo
di integrare perfettamente i vv. 39-40 nell'insieme dello svolgimento.
32

che entra dalla bocca che rende impuro l’uomo; ma è ciò che esce dalla bocca che rende impuro
l’uomo» (Mt 15,11; Mc 7,15). Poi, Gesù spiega ai suoi discepoli il senso di questa affermazione (Mt
15,15ss; Mc 7,17ss). Tra la risposta e la sua spiegazione, il testo di Matteo inserisce l’accusa di
accecamento rivolta contro i farisei: «Lasciateli! Son ciechi e guide di ciechi: ma se un cieco guida
un cieco, tutt’e due vanno a finire in una fossa» (15,14). Posto in questo contesto e dotato di
un’introduzione che ne esplicita il senso28, il logion diventa perfettamente chiaro. I ciechi di cui si
parla sono ciechi spirituali, e il termine è applicato diretta- mente ai farisei. Si dirà naturalmente
che, in questa forma allegorica che ha in Matteo, il logion appartiene a uno stadio della tradizione
più recente che quello di Luca, dove è ancora una vera parabola29. Sembra abbastanza ovvio
pensare che questa forma secondaria del logion in Matteo potrebbe essere legata al contesto in cui è
stato inserito: ipotesi non gratuita, dato che Marco, sebbene riporti tutto il contesto, non conosce
però il logion. Si deve riconoscere che la posizione della sentenza è ottima30; ma ciò sembra
derivare dall’abilità dell’evangelista più che da una tradizione antica.
In Luca, la parabola dei due ciechi e la sentenza che la segue sono inserite fra il logion sulla
giusta misura (38b) e la parabola della pagliuzza e della trave (41-42). Nel passo parallelo di
Matteo, la parabola della pagliuzza e della trave (7,3-5) serve da illustrazione concreta al
comandamento che proibisce di giudicare gli altri (7,1), giustificato anzitutto con la sentenza della
giusta misura (7,2). Il nesso è eccellente; la parabola della pagliuzza e della trave illustra
mirabilmente la raccomandazione di non giudicare, e non si vede quale altro insegnamento se ne
potrebbe trarre. È evidentemente anormale che, in Luca, la parabola dei due ciechi e il suo
complemento (39-40) venga a inserirsi fra la raccomandazione e la parabola che le serve da
illustrazione31; così come è anormale, l’abbiamo visto, che il v. 38a venga a inserirsi fra la
raccomandazione e il proverbio che le fornisce la sua prima giustificazione. È inutile cercare, nella
parabola dei due ciechi, un rapporto qualsiasi con la proibizione di giudicare gli altri32; non è
certamente l’insegnamento che ne deriva.
Ma, se è così evidente che i vv. 39-40 non hanno niente a che vedere con questo contesto, dove
separano indebitamente due parti di uno stesso insegnamento, come spiegare il fatto che vi sono
stati introdotti? Una sola risposta sembra plausibile: per una certa associazione di immagini, che
avvicina al caso dei ciechi quello di persone che hanno una pagliuzza o una trave nell’occhio33.
Associazione di immagini di un genere rozzo come quello del collegamento per mezzo di parole-
aggancio: ancora una volta, si tratta di procedimenti di composizione che difficilmente possono
essere attribuiti a Luca; si hanno maggiori probabilità di essere nel vero, se le si fanno risalire a una
tradizione semitica.
Ci si possono opporre delle obiezioni. Anzitutto il fatto, incontestabile, che il lemma introduttorio

28
La precisazione sembra secondaria: cfr. BULTMANN, 103; HAUCK, 89; W. MICHAELIS, art. ὁδηγός, TWNT V, p.
104, n. 16. La si può avvicinare a Mt 23,16.24.
29
Nel corso della sua evoluzione, la tradizione tende a introdurre o ad accentuare la nota allegorica, piuttosto che a
eliminarla. Cfr. JÜLICHER, II, 50-54; SCHMID, Mt, 239.
30
È abbastanza verosimile che la parabola avesse, all’origine, una punta polemica diretta contro i farisei; Matteo ci
avrebbe così conservato il suo vero contesto (cfr. RENGSTORF, 90; JEREMIAS, 127; quest’ultimo, seguendo Schlatter,
suppone la medesima intenzione primitiva nella parabola della pagliuzza e della trave: Mt 7,3-5 e Lc 6,41-42). Pare
tuttavia temerario affermare, come fa Soiron (p. 114), che il contesto di Matteo rappresenti la situazione storica in cui il
logion è stato pronunciato. Si ha invece l’impressione che Mt 15,14 rappresenti un sovraccarico nel, luogo in cui si
trova, e non vi sia stato introdotto che in funzione di un’interpretazione allegorica e secondaria della parabola.
31
Cfr. SOIRON, Logia, 84s; LAGRANGE, Lc, 199; CREED, 97; RENGSTORF, 90; JEREMIAS, 27, n. 1; SCHMID, Lc, 138;
BUNDY, 194.
32
Contro Bultmann (103, 161) e Hauck (89). Cfr. VAGANAY, art. cit., p. 196: «Si può certo cogliere un rapporto fra
il cieco che si incarica di guidare un altro cieco, il discepolo che vuole elevarsi al di sopra del suo maestro e l’uomo
della trave che vuole guarire l’uomo della pagliuzza. Ciò non impedisce che i primi due paragoni non quadrino con il
principio generale sui giudizi ingiusti...».
33
Cfr. JÜLICHER, II, 50.54; LOISY, I, 624; SOIRON, Logia, 85; BULTMANN, 103; HAUCK, 89; SCHMID, Lc, 138.
33

del v. 39 (εἶπεν δὲ καὶ παραβολὴν αὐτοῖς), porta l’impronta caratteristica dello stile di Luca e può
provenire solo dall’evangelista34. Luca si è quindi visto costretto a comporre una transizione; ciò,
tuttavia, non prova ancora che sia stato lui a introdurre la parabola, di cui avverte l’imperfetto
collegamento con ciò che precede35. Si fa inoltre osservare che, nel quadro del discorso di Luca, la
parabola dei ciechi diventa un consiglio sul modo di praticare la carità; la sua inserzione
risponderebbe così alla preoccupazione che guida Luca nella composizione dell’intero discorso36.
Considerazione contestabile in parte37, perché sebbene si possa ammettere il carattere secondario
dell’interpretazione, che fa della parabola un insegnamento per i discepoli, non è tuttavia possibile
vedervi un insegnamento sulla carità; è piuttosto una messa in guardia, che ha un rapporto stretto
con il versetto seguente: il logion del maestro e del discepolo. Non vediamo quindi alcun motivo
plausibile per attribuire a un ritocco redazionale di Luca l’inserzione del v. 39. Il sovraccarico, che
questo versetto rappresenta rispetto al testo più omogeneo di Matteo e al nesso naturale delle idee,
sembra derivare piuttosto da una fonte già interpolata di cui si è servito Luca.
Passiamo al v. 40: «Il discepolo non è superiore al suo maestro; ogni discepolo perfetto sarà come
il suo maestro». Mt 10,24-25a riporta una sentenza analoga: «Il discepolo non è superiore al suo
maestro, né il servo superiore al suo padrone. È sufficiente che il discepolo diventi come il maestro,
e il servo come il padrone». Come si presenta in Matteo, il logion sembra risultare dalla fusione di
due sentenze distinte38. La prima sentenza risponde alla questione: quando si può dire che un
discepolo è «perfetto» (κατηρτισμένος, Lc)39, quando si può considerare «sufficiente» (ἀρκετόν,
Mt)40 la sua formazione? Si risponde: non è necessario che sia superiore al suo maestro, dev’essere
«come il suo maestro». La seconda sentenza risponde a una questione diversa, di cui parla anche Gv
13,16 e 15,20: è normale che la sorte di un servo sia migliore di quella del suo padrone? Il logion di
Matteo fonde i due dati (anche se in modo assai maldestro): la considerazione sulla sorte del servo
ha fatto inserire il logion in mezzo ad avvertimenti dati ai discepoli in previsione delle persecuzioni
future; ma l’espressione «è sufficiente», in questo contesto, perde il suo senso. Per la sua
formulazione e per la sua posizione, questo logion si presenta, in Matteo, come una tradizione

34
«Il terzo evangelista ha creduto opportuno inserire, fra il principio generale (6,37-38) e l’applicazione pratica nella
pagliuzza e nella trave (6,41-42), due paragoni... Per sopperire al legame troppo lento che unisce questi due paragoni
con ciò che precede, è sembrato necessario inserire una nuova formula di introduzione: “E disse loro una parabola”.
Essa non fa che sottolineare l’imperfezione della duplice inserzione» (VAGANAY, art. cit., p. 196; cfr. anche SCHMID,
Lc, 138; JEREMIAS, 27, n. 1). La formula lucana è la seguente: εἶπεν δὲ καὶ παραβολὴν αὐτοῖς. È degno di nota il fatto
che Matteo e Marco presentano Gesù che parla «in parabole» (Mt 13,3.10.13.34.35; 22,1; Mc 3,23; 4,2.33; 12,1). Essi
usano una sola volta la costruzione diretta: «dire una parabola» (Mt 13,33; Mc 12,12), che è la costruzione abituale di
Luca (4,23; 5,36; 6,39; 12,16.41; 13,6; 14,7; 15,3; 18,1.9; 19,11; 20,9.19; 21,19). Una sola volta Luca usa il
complemento circostanziale, ma con la preposizione διά ε non ἐν: εἶπεν διὰ παραβολῆς (8,4). Altro tratto caratteristico
dello stile di Luca: εἶπεν δέ; questa espressione non è usata né da Matteo né da Marco, mentre Luca la usa 54 volte nel
vangelo e 19 volte negli Atti (inoltre: 5 volte εἶπέν τε). Non la si ritrova che una sola volta in Giovanni (12,6) e Una
volta nella pericope dell’adultera (Gv 8,11). La congiunzione δὲ καὶ potrebbe anch’essa dare luogo a osservazioni
interessanti: cfr. HAWKINS, Horae Synopticae, p. 37.
35
Contro HAUCK, 89.
36
«(Il paragone del cieco che si incarica di guidare un altro cieco e quello del discepolo che vuole elevarsi al di
sopra del suo maestro) non s’inseriscono nel principio generale sui giudizi ingiusti, ma si avvicinano piuttosto alle
spiegazioni introdotte, come abbiam visto, da Luca stesso nel contesto precedente della sentenza sulla misura»
(VAGANAY, art. cit., p. 196; cfr. LAGRANGE, Lc, 198).
37
«In parte»: non vogliamo misconoscere che il logion è stato inserito qui in virtù di un’interpretazione che ne
faceva un consiglio per i discepoli, non un rimprovero di Gesù ai suoi avversari (come in Matteo). Rengstorf nota (p.
90): «Ecco di nuovo (cfr. v. 29) una parola di Gesù ai suoi avversari divenuta un avviso pastorale (zu einem
seelsorgerlichen Wort) per i suoi discepoli».
38
Contro Jülicher (II, 48s) e Harnack (81), che considerano il logion doppio di Matteo come primitivo; Luca
avrebbe omesso ciò che ha in meno.
39
È l’unica volta che Luca (compresi gli Atti) usa questo verbo; lo si ritrova, in un senso diverso, in Mc 1,19; Mt
4,21; 21,16.
40
ἀρκετόν si ritrova solo in Mt 6,34: «A ciascun giorno basta il suo affanno».
34

recente41.
La formulazione di Lc 6,39 ci era apparsa più tradizionale che quella di Mt 15,1442, bisogna dire
lo stesso di Lc 6,40 rispetto al testo composito di Mt 10,24-25a. La posizione di questo v. 40, trova
la sua spiegazione nel legame che lo unisce al v. 39; questo legame deriva sia da un accostamento
fra l’antitesi cieco-guida e quella del discepolo-maestro43, sia da un’associazione di immagini fra
ὁδηγεῖν e διδάσκαλος. Pur essendo conforme alle concezioni giudaiche44, questo rapporto si
accorda molto male con il senso naturale delle sentenze. Il caso del v. 40 è quindi molto simile a
quello del v. 39: l’inserzione dei due versetti nel discorso della montagna corrisponde a una tappa
della tradizione più recente che quella testimoniata dal testo piò semplice di Matteo; ma questa
tappa deriva ancora da una tradizione di tipo semitico e non coincide con la redazione del terzo
vangelo.

CONCLUSIONE
1. Dal punto di vista della trama del discorso, le quattro sentenze riportate solo da Luca appaiono
chiaramente, nel discorso della montagna, come un sovraccarico. Se Matteo non le ha riportate in
questo contesto, è perché non ve le ha trovate; sotto questo aspetto, il suo testo, meno composito,
sembra essere più vicino alla redazione iniziale.
2. Cercando di determinare il livello di inserzione di questi logia supplementari, abbiamo visto
che vi sono seri motivi di dubitare che siano stati introdotti al momento della redazione del terzo
vangelo. I procedimenti di associazione, che li hanno fatti accostare a sentenze che appartenevano

41
C. H. DODD (Some Johannine «Herrnworte» with Parallels in the Synoptic Gospels in N.T. Studies 2 [1955-56]
75-86) propone una spiegazione alquanto diversa (cfr. pp. 75-78). Studiando Gv 13,16, mostra che questo versetto non
suppone da parte dell'autore la conoscenza di Mt 10,24-25; si tratta di due forme indipendenti di uno stesso logion. Se si
aggiunge che il logion ritorna sotto una forma ancora diversa in Lc 6,40, il problema del rapporto fra queste tre forme
può essere così spiegato: «La sentenza ha circolato sotto forme diverse nella tradizione orale; il parallelismo “servo-
padrone, apostolo-colui che lo inviaolopecsid“ omsilellarap li erup emoc ,‫״‬-maestro, servo- padrone” erano fissati già in
uno stadio primitivo della tradizione. Esisteva, nello stesso tempo, una terza forma, più semplice: “Un discepolo non è
superiore al suo maestro; al massimo, può essere uguale al suo maestro”; questa forma è stata ripresa da Luca, ed è
possibile che abbia influenzato il testo breve di Matteo» (pp. 77s). Il «testo breve», a cui alludono le ultime parole, è
quello che omette il v. 24b: «né lo schiavo è da più del suo padrone»; è il testo di un manoscritto della «vetus latina», k,
e della siriaca sinaitica («a formidable combination», pensa Dodd).
42
II logion si presenta, in Matteo, sotto forma dichiarativa: una negazione, un’affermazione; in Luca, si tratta di due
interrogative: una positiva, l’altra negativa. La forma interrogativa, che è anche quella dello stile orale, è normalmente
più antica di quella dichiarativa; la redazione evangelica tende naturalmente ad eliminare le domande. Abbiamo già
osservato che Luca sembra avere una prevenzione particolare contro le interrogative negative; se si decide ad ammettere
una costruzione di questo genere, non può essere che sotto l’influsso della sua fonte. Non si deve, invece, esitare ad
attribuire a un ritocco stilistico da parte di Luca l’uso del composto ἐμπεσοῦvται al posto di πεσοῦvται; forse anche il
ricorso all’ausiliare δύvαται. Matteo è evidentemente secondario non solo nell’uso della forma dichiarativa, ma anche,
come abbiamo visto, nell’aggiunta di un’introduzione esplicativa (v. 14a). Cfr. HAUCK, 89; MANSON, 57.
43
Cfr. SOIRON, Logia, 85.
44
Che i διδάσκαλοι giudei stessi amassero presentarsi come le «guide dei ciechi», lo si vede già in Mt 15,14;
23,16.24; ciò apparirà ancora più chiaramente in Rm 2,19, dove Paolo se la prende direttamente con la loro pretesa. Si
comprende quindi molto facilmente il passaggio dall’idea di una guida di ciechi a quella di un διδάσκαλος. Ma questa
associazione è troppo specificamente rabbinica, perché la si possa attribuire a Luca. Cfr. HAUCK, 89; SCHMID, Mt, 115.
Nonostante l’ingegnosità delle spiegazioni di Manson (p. 57), il senso del v. 40 non può essere ridotto a quello del v.
39. Anche il v. 40 risponde a un modo di vedere tipicamente rabbinico: «Il discepolo migliore, in quanto discepolo e
considerate le abitudini dell’insegnamento rabbinico (tradizione orale imparata a memoria), non può sapere più del suo
maestro» (Loisy, I, 624). Ciò che viene qui in primo piano è il discepolo, non il maestro. Vi è tuttavia un certo
parallelismo fra i due versetti: un cieco non è capace di guidare un altro cieco, e un discepolo di superare il suo maestro.
Da una parte, come dall’altra, si tratta di impossibilità. Ma questa idea svia l’interpretazione dei due versetti seguenti (la
parabola della pagliuzza e della trave: 41-42) in una cattiva direzione: chi ha una trave nell’occhio non è in grado di
cavare d’impiccio chi ha una pagliuzza; però, se si prende il testo della parabola in se stesso, Gesù non parla di
impossibilità, ma di ipocrisia (v. 42b = Mt 7,5a). L’accostamento finisce col deformare il senso reale di ognuno dei due
elementi. Non è stato il loro significato che ha provocato l’avvicinamento, ma una certa analogia delle immagini, più
facilmente percepibile in una mentalità giudaica (date le abitudini del linguaggio rabbinico).
35

già al discorso, si accordano male con ciò che noi conosciamo della forma mentis e della cultura
letteraria di Luca; si spiegherebbero meglio nello stadio della tradizione orale, o almeno a uno
stadio di composizione scritta ancora vicina alle origini semitiche. Il fatto di aver ritrovato una di
queste associazioni realizzata anche nel primo vangelo (Lc 6,45 = Mt 12,34b-35) acquista tutto il
suo significato alla luce delle osservazioni che abbiamo fatte sugli altri tre passi studiati, e sembra
che possa servir loro da conferma. Studiando più avanti la «regola aurea», riportata sia da Matteo
sia da Luca, ma in luoghi diversi del discorso, arriveremo ancora a un risultato analogo: la posizione
in cui Luca colloca questo logion (6,31) non pare debba essere attribuita a lui: deve invece risalire a
una tradizione anteriore, che però Matteo (7,12) non ha conosciuto.
3. Non vogliamo presentare queste conclusioni come più sicure di quanto non siano; basta che
siano fondate, che non siano sprovviste di ogni verosimiglianza, per esigere una grande prudenza
nel confronto fra le due versioni del discorso della montagna. È per lo meno possibile che Luca
abbia conosciuto il discorso in un testo diverso da quello che serve di base alla redazione di Matteo;
è almeno possibile che il suo testo contenesse alcuni elementi che Matteo non ha conosciuto nel
modello di cui si serve. Si vede quanta circospezione occorra usare prima di affermare che Luca ha
aggiunto un altro elemento di cui non abbiamo ancora parlato: le quattro maledizioni (6,24-26), che
saranno studiate nell’ultimo capitolo di questa prima sezione.
Passiamo ora allo studio del discorso di Matteo: è stato Matteo che ha aggiunto gli elementi
supplementari che contiene, o è stato Luca a ometterli? Oppure bisogna pensare che il testo di
Matteo si fonda su un modello più ricco, sotto certi aspetti, di quello di cui disponeva Luca?
36

CAPITOLO II
IL MATERIALE PROPRIO DI MATTEO

Assai più lungo che quello di Luca, il discorso di Matteo contiene numerosi elementi che gli
sono propri. È utile classificarli in due gruppi: quelli che si trovano anche nella grande sezione
centrale di Luca, e quelli che non vi si trovano.

1. - ELEMENTI «PEREANI»
Gli elementi del discorso che sono stati trasmessi anche da Luca, ma in un altro contesto,
appaiono tutti nella sezione centrale del suo vangelo (Lc 9,51 - 18,14): un vasto conglomerato di
dati, sprovvisti di un quadro preciso, che Luca organizza artificialmente in un «racconto di viaggio»
(9,51; 13,22; 17,11). Nulla dice che il viaggio si sia effettuato attraverso la Perea (=
Transgiordania). Il nome di sezione «pereana» — per designare questa collezione di tradizioni
supplementari — non è stato quindi scelto bene. Ma esiste ed è comodo e non ne cercheremo altri1.
Il semplice fatto di trovare questi elementi del discorso matteano nella sezione centrale del terzo
vangelo crea già una presunzione2. È cosa nota che l’ordine generale del terzo vangelo corrisponde
— per tutto quello che le due opere hanno in comune — all’ordine di Marco; le eccezioni sono
relativamente rare, e possono essere spiegate, spesso, come frutto di un’intenzione particolare di
Luca. Il parallelismo dei racconti si interrompe due volte per far posto a quelle che si chiamano,
rispettivamente, la «piccola inserzione» (Lc 6,20 - 8,3) e la «grande inserzione» (Lc 9,51-18,14) del
terzo vangelo. Sembra, quindi, che Luca non mescoli i dati delle diverse fonti a cui attinge: si
accontenta di giustapporli; più precisamente: inserisce in due blocchi massicci ciò che vuole
aggiungere ai dati forniti da Marco. Procede per grandi blocchi. Pare quindi, a priori, poco
verosimile che Luca abbia disperso degli elementi trovati uniti nelle sue fonti. Se egli riporta, in vari
luoghi della sua «grande inserzione», materiali che Matteo riporta invece nel discorso della
montagna, è perché non li ha trovati nella fonte da cui ha attinto il discorso della montagna.
Il procedimento seguito da Matteo è completamente diverso. È stato osservato da molto tempo,
ed è ormai universalmente ammesso, che il redattore del primo vangelo compie uno sforzo
cosciente e sistematico per raggruppare gli insegnamenti di Gesù che si riferiscono a uno stesso
soggetto. Egli realizza così delle grandi composizioni, per mezzo di elementi di diversa
provenienza, accostati a motivo di analogie più o meno reali, e spesso saldati molto imperfettamente
fra loro. I cinque discorsi dedicati agli aspetti fondamentali della predicazione di Gesù sono stati
composti in questo modo. Non ci si meraviglierà quindi di trovare, nella sua versione del discorso
della montagna, un certo numero di materiali tradizionali, che non avevano prima alcun rapporto
con esso: la loro inserzione nel discorso è da attribuirsi all’evangelista.
Le abitudini letterarie dei due autori ci fanno inclinare dunque a ritenere che i materiali
«pereani» del discorso della montagna vi siano stati introdotti da Matteo; se si vuol conoscere il loro
contesto tradizionale, bisogna rifarsi a Luca. Non ci si deve tuttavia accontentare di presunzioni così
generali: bisogna esaminare, sentenza per sentenza, il rapporto che essa ha con il suo contesto nel
vangelo di Luca e in quello di Matteo.

1
L. Vaganay parla volentieri di «libretto fuori serie».
2
Moltiplicare le citazioni a proposito dei rilievi che seguiranno (sui metodi di composizione di Matteo e di Luca)
non avrebbe una grande utilità. Tutti questi elementi sono presentati, con maggiore o minore ampiezza, nelle
introduzioni ai commenti sui due evangelisti, negli articoli che dedicano loro le enciclopedie (cfr. DBS, art. Luc di L.
CERFAUX e J. CAMBIER; art. Matthieu di L. VAGANAY), O i manuali (come A. WIKENHAUSER, op. cit.; o l'Introduction à
la Bible, t. II, di X. LÉON-DUFOUR), e naturalmente nelle opere più specializzate (sulla questione sinottica, come
VAGANAY; sulla storia delle tradizioni evangeliche, come BULTMANN, o come E. SCHICK, Formgeschichte und
Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Möglichkeit und die Grenzen der formgeschichtlichen
Methode, Münster in Vestfalia 1940).
37

Ecco la lista dei passi «pereani» del discorso della montagna:


Mt 5,13 → Lc 14,34-35
15 11,33
18 16,17
25-26 12,58-59
32 16,18
6,9-13 11,2-4
19-21 12,33-34
22-23 11,34-36
24 16,13
25-33 12,22-31
7,7-11 11,9-13
13-14 13,24
22-23 13,26-27

1. - Matteo 6,9-13; 7,7-11 e Luca 11,1-13


Si tratta di due insegnamenti sulla preghiera: una formula di preghiera, il «Pater» (Mt 6,9-13; Lc
11,2-4); un’esortazione alla confidenza nella preghiera (Mt 7,7-11; Lc 11,9-13). Si nota
immediatamente che questi due testi, in Luca, sono uniti: fanno parte di una stessa pericope. In
Matteo, invece, sono trasmessi isolatamente. Ciò induce alcuni autori ad affermare che la tradizione
di Luca è certamente secondaria rispetto a quella di Matteo3: quasi che il movimento delle tradizioni
avvenga necessariamente seguendo la direzione che va dal semplice al complesso e dalle sentenze
indipendenti alle sentenze raggruppate. Non nascondiamo la nostra diffidenza verso un principio
così assoluto. La questione merita di essere esaminata più da vicino.
Vediamo anzitutto il contesto di Luca. Il v. 1 indica l’occasione in cui sono stati dati gli
insegnamenti che seguiranno; più precisamente: non un’occasione, ma due. Nel v. 1a si dice che
Gesù sta pregando: ciò suggerisce a un discepolo l’idea di chiedergli una formula di preghiera; nel
v. 1b il discepolo esprime la sua richiesta, rifacendosi a Giovanni Battista che ha insegnato una
preghiera ai suoi discepoli. La prima indicazione (Gesù in preghiera) è un tratto così caratteristico
del terzo vangelo4 che è difficile poterla attribuire a un documento anteriore; tutto induce a vedervi
l’impronta delle preoccupazioni di Luca5. Il caso della seconda indicazione è diverso: Luca non ha
inventato questo dato concreto, che, d’altronde, la prima parte del versetto rendeva inutile. Con ogni
probabilità, proviene dalla sua documentazione6.

3
Pensiamo particolarmente alle opinioni di Jeremias (p. 82), su cui ritorneremo. Cfr. anche A. JÜLICHER, II, pp.
275s; BULTMANN, 350; MANSON, 81 e 267; SCHMID, Lc, 199; E. SCHICK, op. cit., p. 177.
4
Si confronti Lc 3,21 con Mc 1,9; Lc 5,16 con Mc 1,45; Lc 5,33 con Mc 2,18; Lc 6,12 con Mc 3,13; Lc 9,18 con
Mc 8,27 (si veda tuttavia Mc 6,46, da dove potrebbe provenire l’indicazione); Lc 9,28-29 con Mc 9,2; Lc 22,32 con Mc
14,29; Lc 22,45 con Mc 14,37; Lc 23,34 con Mc 15,24; Lc 23,46 con Mc 15,37. Si veda su questo argomento: P.
SAMAIN, Luc, évangéliste de la prière in Revue diocésaine de Tournai, 2 (1947) 422-426; V. LARIDON, De oratione
dominica in Collationes Brugenses, 49 (1953) 414-422 (cfr. 416). Questa particolarità è rilevata dai commentatori (cfr.
LAGRANGE, HAUCK, OSTY, SCHMID); si vedano anche le notizie su Luca nelle enciclopedie (cfr. CERFAUX-CAMBIER) o
nelle opere generali (LÉON-DUFOUR in Manuel Biblique e in L’Évangile et les évangiles); nel contesto di uno studio
sulla formazione del vangelo: K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlino 1919, pp. 248 e 259.
5
Tipicamente lucana è anche la costruzione καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν... προσευχόμενον: cfr. J. H. MOULTON, A
Grammar of New Testament Greek, vol. II, Edimburgo 1919, pp. 18-21 e 425-428; K. L. SCHMIDT, op. cit., p. 259;
BULTMANN, p. 385; LAGRANGE, Lc, pp. XCVIII-C; e gli studi segnalati da BAUER- ARNDT, p. 158.
6
J. C. HAWKINS (Horae synopticae, p. 195) pensa che Luca, qui come in molti altri passi, abbia conservato il
contesto reale in cui è stata pronunciata la sentenza, mentre Matteo non lo avrebbe conservato. E. LOHMEYER (Das
Vaterunser, 3 ed., Zurigo 1952, p. 11) osserva che questo tratto non corrisponde a nessuna delle preoccupazioni della
comunità primitiva, e deve essere quindi considerato un ricordo storico. Loisy (p. 599) osserva che «il fatto stesso della
38

Gesù risponde alla richiesta dei suoi discepoli, insegnando loro il «Pater» (vv. 2-4). Segue
un’istruzione sulla preghiera. L’unione è molto vaga: «Ed egli disse loro» (v. 5). Si incomincia con
la parabola dell’amico importuno (vv. 5-8), così simile alla parabola della vedova importuna,
trasmessa da Luca in un altro contesto (18,1-8)7. La parabola della vedova termina con delle
spiegazioni che ne chiariscono la portata (vv. 7-8a). Si deve pensare che la parabola dell'amico
importuno sia stata trasmessa senza applicazioni? Non crediamo. Ad ogni modo, nella redazione di
Luca, i vv. 9-13 devono essere intesi come uno sviluppo dell'insegnamento che deriva dalla
parabola. Dapprima sotto forma di aforismi: «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e
vi sarà aperto. Perché chi chiede riceve, chi cerca trova, e a chi bussa verrà aperto» (vv. 9-10).
Questi due versetti prolungano chiaramente le immagini della parabola: «chiedere», «bussare»,
acquistano tutto il loro significato se si riferiscono alla storia dell’amico importuno.
L'istruzione sulla preghiera continua con un paragone: al figlio, che gli chiede un pesce, il padre
non dà un serpente (vv. 11-12); a fortiori, il Padre celeste! (v. 13). Si noti l’espressione «Padre
celeste» («il Padre del cielo»; Mt 7,11: «Vostro Padre che è nei cieli». È noto il gusto tipicamente
semitico per il procedimento dell’inclusione: la fine di un discorso deve rammentare l’inizio. La
pericope che stiamo esaminando incominciava precisamente con il «Pater», di cui Matteo ha
probabilmente conservato l'invocazione iniziale esatta: «Padre nostro, che sei nei cieli»8.

domanda rivolta a Gesù è un dato che non poteva essere ricavato dalla preghiera stessa e uno storico di Cristo avrebbe
avuto piuttosto la tentazione di ometterlo che di supporlo»; egli pensa, inoltre (p. 598), che Matteo ha potuto benissimo
conoscere questa introduzione storica e trascurarla, perché voleva inserire la preghiera del Signore nel discorso della
montagna. Aggiungiamo d’altronde che non si può attribuire a Luca l'inserzione di questa indicazione, se non si mostra,
al tempo stesso, quale interesse essa potesse rivestire ai suoi occhi. Ora, il confronto dei passi, in cui Luca parla di
Giovanni, con i passi paralleli di Marco e di Matteo, non mostra alcuna preoccupazione particolare nel terzo
evangelista. Si confrontino, per esempio: Lc 5,33 con Mt 9,14 e Mc 2,18; Lc 7,18-23 con Mt 11,2-6. C’è un testo che
potrebbe essere preso in considerazione: 3,15-16, dove Luca insiste sul fatto che il Battista stesso ha riconosciuto
solennemente di non essere lui il Cristo; Luca conserva qui un dato particolare, che si avvicina a quello di Gv 1,19-27:
ciò, però, non basta a rivelare in lui una tendenza a opporre i discepoli di Gesù a quelli di Giovanni; Lc 11,1 andrebbe
piuttosto contro una simile tendenza: vi si vedono infatti gli apostoli desiderosi di imitare i discepoli di Giovanni.
7
A. Descamps (pp. 290-291) attribuisce a queste due parabole una portata nettamente escatologica. Non si tratta
solo di semplici esortazioni alla preghiera in genere, ma di inviti a chiedere a Dio di affrettare la venuta del suo Regno,
e a chiederla instancabilmente. L’orientamento escatologico delle parabole le avvicinerebbe molto alle prime domande
del «Pater», che hanno una portata escatologica evidente (cfr. M.-E. JACQUEMIN, La portée de la troisième demande du
«Pater» in ETL 25 [1949] 61-76).
8
L'invocazione corta («Padre!»), come si trova in Luca, ha tuttavia i suoi sostenitori (cfr. HARNACK, p. 65; HAUCK,
p. 149). Ci sono molte ragioni che inducono ad attribuire la priorità all'invocazione lunga («Padre nostro, che sei nei
cieli»): 1) Abbiamo appena segnalato un indizio, fornito da Luca stesso, nel procedimento di inclusione: la pericope
sulla preghiera termina parlando del Padre celeste. Inclusione analoga in Matteo: la terza domanda, termina con le
parole «come in cielo, così in terra»; la menzione del cielo (o dei cieli: la parola è plurale in aramaico) nella finale del
primo gruppo di domande (quelle che riguardano Dio, prima di passare ai bisogni degli uomini; si potrebbe pensare allo
schema: «Dio è in cielo, tu sulla terra», Ec 5,1) richiama, in certo modo, la stessa menzione che è all’inizio della serie. È
vero che questa terza domanda non si trova in Luca; ma il testo di Luca, molto meno ben ritmato e armonioso di quello
di Matteo, sembra accorciato. In Matteo: tre domande semplici, poi tre domande doppie; l’ultima di ogni gruppo è un
po’ più sviluppata, in modo da marcare la pausa. È proprio dello stile orale (cfr. le due serie di tre raccomandazioni
parallele in Lc 11,9-10 = Mt 7,7-8); sotto questo aspetto, il testo di Matteo è più soddisfacente di quello di Luca (cfr. su
questo problema M.-E. JACQUEMIN, art. cit., p. 62, n. 4). - 2) Altro indizio, più rivelatore ancora: la testimonianza di Mc
11,25. Marco non ha conservato il testo del «Pater»; conosce, però, una raccomandazione di Gesù che fa eco alla quinta
domanda: «Quando state in piedi in preghiera, perdonate, se avete qualcosa contro qualcuno, affinché il Padre vostro
che è nei cieli vi perdoni le vostre colpe». Questo testo certo riecheggia la preghiera cristiana per eccellenza; è anche il
solo luogo in cui Marco usa l’espressione «il Padre che è nei deli». Sembra quindi che Marco abbia conosciuto il
«Pater» con la sua invocazione iniziale lunga, come la si legge in Matteo (cfr. V. TAYLOR, The Gospel according to St.
Mark, Londra 1952, p. 467). - 3) Luca manifesta una evidente prevenzione contro il complemento «che sei nei cieli». È
vero che al contrario Matteo parla molto volentieri dei «cieli» (LAGRANGE, Mt, p. 127, ha contato 20 volte l’espressione
«nei cieli», o un’espressione analoga, contro una volta in Marco e una volta in Luca; cfr. anche J. C. HAWKINS, Horae
Synopticae, pp. 52s). Matteo riflette così il linguaggio giudaico dell’epoca. Sarebbe però un errore concludere che
introduce questo linguaggio nel testo. Si costata, comunque, che Luca ha cura di evitare queste espressioni, troppo
giudaiche per il suo gusto. Gli esegeti sono concordi nel considerare l’espressione «Regno di Dio» come una correzione
39

Impossibile supporre che Luca sia interessato a un procedimento stilistico di questo genere. Se nel
suo testo c’è un’inclusione, è perché Luca si è accontentato di riprodurre la sua fonte. Il legame fra
il «Pater» e l’istruzione sulla preghiera non è molto stretto; però esisteva già prima di Luca9.
Ritorniamo al primo vangelo. Gli esegeti ammettono comunemente che il «Pater» (Mt 6,9-13)
costituisce un sovraccarico nel discorso della montagna10. La prima parte del c. 6 contiene tre
piccole pericopi, il cui esatto parallelismo è sottolineato dalla ripetizione, chiaramente intenzionale,
degli stessi termini: raccomandazione sul modo di praticare l’elemosina (vv. 2-4), la preghiera (5-6)
e il digiuno (16-18). Non ci può essere dubbio: queste tre sentenze costituiscono una sola istruzione;
non è normale che la terza sia separata dalle prime due da tutta una serie di insegnamenti costruiti
su un modello diverso. Si tratta di una messa in guardia contro la moltiplicazione delle formule di
preghiera (7-8); poi viene il «Pater», presentato come un esempio di preghiera semplice (9-13), e
un’esortazione al perdono fraterno (14-15), posta qui per la sua somiglianza con la quinta domanda
del «Pater» (in Marco si trova in un altro contesto: 11,25). La spiegazione è ovvia: Matteo ha colto
l’occasione della raccomandazione sul modo di pregare per inserire degli insegnamenti dello stesso
genere: senza fare attenzione che turbava così la struttura letteraria del passo, spezzando una
pericope molto omogenea e ben strutturata. I punti di vista sono d’altronde assai diversi: nelle tre
raccomandazioni, Gesù vieta di compiere il bene per mettersi in mostra, e ha di mira un difetto dei
farisei; nell’avviso che fa da introduzione al «Pater», critica invece un difetto dei pagani: la
moltiplicazione delle formule di preghiera, che non ha niente a che vedere con l’ipocrisia. Questo
cambiamento di prospettiva rinforza l’impressione che già avevamo: elementi estranei sono venuti a
inserirsi in un contesto originariamente più semplice11.

dell’espressione «Regno dei cieli», cara a Matteo. Quando Gesù invita i suoi discepoli a mostrarsi «figli del loro Padre
che è nei cieli» (Mt 5,45), Luca sostituisce «figli dell’Altissimo» (6,35), che deriva da un vocabolario che gli è caro (cfr.
1,32.35.76. Si veda a questo proposito: G. DALMAN, Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen
jüdischen Schrifttums und der Aramäischen Sprache, vol. I, Lipsia 1898, p. 163). Quando Luca (2,14) scrive: «Gloria a
Dio nel più alto dei cieli (ἐv ὑψίστοις) e pace in terra agli uomini che egli ama», il suo testo riecheggia la stessa formula
giudaica che si trova nella terza domanda del «Pater»; però ἐv τοῖς οὐραvοῖς è sostituito da ἐv ὑψίστοις (cfr.J. JEREMIAS,
Ἄνθρωποι εὐδοκίας in ZNW, 28 (1929) 13-20; H. BIETENHARD, Die himmlische Welt im Urchristentum und
Spätjudentum, Tubinga 1951, pp. 139-140). Cfr. anche Mt 5,48 («il vostro Padre celeste») con Lc 6,36 («vostro Padre»);
Mt 6,26 («il vostro Padre celeste») con Lc 12,24 («Dio»); Mt 6,32 «il vostro Padre celeste») con Lc 12,30 («vostro
Padre»). È chiaro che Luca non ama l’espressione «nei cieli» o «celeste» e che è portato a ometterla (cfr. G. SCHRENK,
πατήρ in TWNT V, pp. 985ss). - 4) Da notare, infine, che l’espressione «Padre nostro» («che sei nei cieli») corrisponde
all’uso del giudaismo palestinese, mentre «Padre» (l’invocazione corta) è proprio del giudaismo ellenistico (cfr. Sap
14,3; 3Mc 6,3.8) e dei cristiani delle comunità paoline (cfr. Gal 4,6; Rm 8,15; Ef 3,14); Lc 23,34.46 mostra che al
nostro evangelista piace iniziare una preghiera con πατήρ. Su questi diversi usi cfr. G. SCHRENK, art. cit., pp. 979-981;
cfr. anche J. BONSIRVEN, Les enseignements de Jesus-Christ, 4 ed., Parigi 1946, p. 136, n. 1. - Se si mettono insieme
tutte le indicazioni che abbiamo notato, si è in diritto, sembra, di accordare la priorità all’invocazione lunga con cui
Matteo incomincia il «Pater».
9
Cfr. LÉVESQUE, art. cit., p. 392.
10
Si vedano, ad esempio, i commentari di Matteo: W. C. ALLEN (p. LXII), D. BUZY (p. 74), A. DURAND (p. 103),
H.-J. HOLTZMANN (p. 215), J. KEULERS (p. 88), E. KLOSTERMANN (p. 199), M.-J. LAGRANGE (p. 123), A. LOISY (pp.
596-598), A. H. MCNEILE (pp. 75ss), J. SCHMID (p. 121), J. SCHNIEWIND (pp. 75 e 79), J. WEISS (I, p. 263); i commenti
al discorso della montagna: G. BORNKAMM (col. 1048), A. Μ. BROUWER (p. 129), H. MARRIOTT (p. 66), Η. N.
RIDDERBOS (p. 60), Th. SOIRON (p. 106); i commenti al «Pater»: E. LOHMEYER (pp. 10-11), V. LARIDON (art. cit., p.
415); cfr. anche: BULTMANN, p. 350; W. L. KNOX, II, pp. 25s; E. SCHICK, op. cit., p. 248; E. LÉVESQUE, art. cit., pp.
392s. La lista potrebbe essere allungata senza difficoltà. È invece difficile trovare voci discordi; noi conosciamo solo
quella di J. STAUDINGER, Die Bergpredigt, p. 145, n. 46.
11
Notiamo, di passaggio, la differenza di accentuazione creata dalla diversità delle sentenze che, nei due evangelisti,
seguono il «Pater». In Matteo, il dovere di perdonate (6,14-15); si mette così l’accento sulla quinta domanda, più
precisamente: sulla condizione espressa da questa domanda, sull’obbligo che essa implica: perdonate se volete che Dio
perdoni a voi; se voi non perdonate, nemmeno Dio vi perdonerà. In Luca, il «Pater» è seguito dalla parabola dell'amico
importunato, che tuttavia dà il pane che gli si chiede (11,5-8); poi dal paragone con i padri terreni che, per quanto siano
cattivi, danno tuttavia sempre cose buone ai loro figli (vv. 11-13). Questo contesto pone l’accento sulla quarta
domanda: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano»; nello stesso tempo, sottolinea la confidenza da cui deve essere
animata questa richiesta: ci si rimetta a Dio per tutti i bisogni temporali; egli vi provvederà con una sollecitudine
40

Il richiamo a una preghiera fiduciosa («Chiedete e vi sarà dato...»: 7,7-11) si presenta anch’esso,
in Matteo, in un contesto sconnesso. Prima: avvertimento di non giudicare (vv. 1-5), di non dare le
cose sante ai cani (v. 6); dopo: la regola aurea (v. 12), la porta stretta (vv. 13-14), messa in guardia
contro i falsi profeti (vv. 15-20). Nessun legame fra questi vari elementi: nemmeno un aggancio
puramente formale attraverso parole-aggancio. Le parole con cui inizia il logion («Chiedete e vi
sarà dato... Bussate e vi sarà aperto...»: vv. 7-8) sono semplici metafore per caratterizzare
l’atteggiamento della preghiera; esse non evocano alcuna immagine concreta. Siamo nell’astratto; in
Luca, invece, le medesime parole — venendo dopo la storia dell’amico importuno — conservano
tutta la loro portata evocatrice12.
M. Jeremias13 ci sbarra il passo e ci impedisce di trarre, dalle nostre osservazioni, la conclusione
normale. Lc 11,9-13 e Mt 7,7-11 sarebbero composti, secondo lui, di due logia distinti: gli aforismi
nei primi due versetti; il paragone con i padri umani negli ultimi tre. Gli aforismi non possono
essere considerati come l’applicazione primitiva della parabola dell’amico importuno (Lc 11,5-8);
per due motivi: 1) Matteo li conosce come un logion indipendente e li trasmette come tali; 2) il
legame che Luca cerca di porre fra i due brani è artificiale e dev’essere attribuito a lui. Non si può,
inoltre, cercare un rapporto fra la parabola e il paragone con i padri umani: 3) perché questi due
brani non si rivolgono agli stessi destinatari, 4) e perché propongono insegnamenti diversi. L’esame
di queste affermazioni merita di essere intrapreso. Una discussione con Jeremias non è mai senza
utilità, e il nostro cammino sarà più spedito quando avremo chiarito questo problema.
1) Lc 11,9-10 — afferma Jeremias — si presenta in Mt 7,8-9 come un logion indipendente. Si
potrebbe replicare con un caso analogo: Lc 13,25 si presenta come un logion isolato; però
Jeremias14 ammette che questo logion è staccato dal suo contesto, che ci è invece fornito da Mt
25,1-12, dove fa da conclusione alla parabola delle dieci vergini. È quindi possibile che Matteo
abbia conosciuto il logion 7,8-9 staccato dal suo contesto primitivo; ma è anche possibile che lo
abbia staccato lui stesso dal suo contesto. Si sa che, prima del c. 13, Matteo non riporta alcuna
parabola propriamente detta (nessuna narrazione parabolica o parabola sviluppata sotto forma di
aneddoto)15. Lo fa a ragion veduta, volendo riservare per il capitolo delle parabole tutte le
spiegazioni utili su questo procedimento usato da Gesù. Questo proposito deliberato potrebbe averlo
spinto a omettere le parabole contenute nelle fonti, senza tuttavia rinunciare a riportare alcuni
insegnamenti16. L’omissione della parabola dell’amico importuno non sarebbe un caso isolato.

paterna. È interessante costatare quanto questa differenza di accentuazione corrisponda alla differenza di clima
spirituale esistente fra i due vangeli. Matteo è un catechista, preoccupato di richiamare ai credenti gli obblighi della loro
vita cristiana; Luca è l’apostolo del distacco assoluto dalle cose terrene, e l’evangelista della tenerezza misericordiosa di
Dio verso i suoi figli.
12
Cfr. SOIRON, Logia, pp. 31s; E. LÉVESQUE, art. cit., p. 393.
13
Die Gleichnisse Jesu, pp. 82 e 120-122.
14
P. 74.
15
C. H. DODD (The Parables of the Kingdom, 9 ed., Londra 1948, pp. 16-18) distingue: 1) le metafore, o espressioni
figurate; 2) le similitudini (Gleichnis), metafore sviluppate in piccoli quadri; 3) le parabole propriamente dette
(Parabel), dove la metafora è sviluppata non in un quadro ma in un aneddoto; 4) le narrazioni paraboliche (Novellen),
che assumono l’ampiezza di piccoli racconti. Noi ci riferiamo qui a queste due ultime categorie. Occorre aggiungere che
le frontiere non sono sempre nette fra una categoria e l’altra. Dodd annovera la pagliuzza e la trave (Mt 7,3-5) fra le
«similitudini», e le due case (7,24-27) fra le «parabole». Ecco dunque una parabola propriamente detta prima del
capitolo delle parabole. Matteo vi ha veramente visto un aneddoto piuttosto che un quadro? Inutile litigare per delle
etichette! Vedremo che le due case, come la pagliuzza e la trave, appartenevano al discorso della montagna così come
Matteo lo ha trovato nella sua fonte (e come Luca lo ha trasmesso). Sarebbe stato necessario un motivo serio per
scartarla; non ne occorre altrettanto per non aggiungere una nuova parabola. Si deve, ad ogni modo, riconoscere che c’è
una notevole differenza fra il caso dell’amico importuno e quello delle due case.
16
La spiegazione di Knox (II, p. 60) non ci sembra molto convincente: «La parabola dell’amico che viene
importunato difficilmente potrebbe accordarsi con lo stile generale del discorso della montagna, che, fino alla
conclusione, (parabola delle due case), non ha per nulla la natura di una parabola formale (al contrario dei paragoni
parabolici, che sono poco più che metafore)». Knox ha intuito molto bene dove si trovava la difficoltà per l’evangelista:
la parabola non è al suo posto, nel discorso della montagna; ma la sua obiezione riguarda solo lo «stile generale». Vi è
41

Speriamo di dimostrare presto che le raccomandazioni trasmesse in 6,25-33 erano tradizionalmente


legate alla parabola del ricco insensato (Lc 12,13-21), e la raccomandazione inserita nel «discorso
missionario» (Mt 10,37-38 = Lc 14, 26-27) potrebbe essere stata trasmessa in stretta unione con le
due parabole dell’uomo che vuole intraprendere la costruzione di una torre e del re che vuol fare la
guerra (Lc 14,28-30 e 31-32)17. Il fatto che Mt 7,8-9 si presenti come un logion isolato non prova
quindi nulla circa le condizioni della sua trasmissione.
2) Luca ha messo una formula di transizione tra la parabola e la sua applicazione: κἀγὼ ὑμῖν
λἐγω (11,9). Il pronome ὑμῖν è posto prima del verbo: costruzione lucana, osserva Jeremias. Il
lucanismo18 potrebbe essere dovuto a un semplice ritocco. È chiaro che Matteo, inserendo il logion
in un grande discorso, non aveva bisogno di riprendere questa formula di transizione. Jeremias
osserva ancora che l’accostamento dei due brani è fatto secondo il procedimento delle parole-
aggancio. Questo procedimento è certo difficilmente attribuibile a uno scrittore colto quale è il terzo
evangelista: risalirebbe piuttosto alla tradizione orale; notiamo, tuttavia, che qui l’associazione per
parole-aggancio è molto vaga: c’è un solo verbo comune fra i due brani; ed è il verbo meno
caratteristico di tutti: «dare»19. Bisognerebbe parlare, piuttosto di associazione di immagini. A meno
che non si voglia supporre l’esistenza di una narrazione anteriore: Luca l’avrebbe ritoccata
togliendo le parole-aggancio, alle quali la tradizione orale è molto sensibile, ma che non piacciono a
Luca. Ad ogni modo, queste osservazioni non bastano per stabilire che è stato Luca ad unire i due
frammenti. Esse non controbilanciano l’osservazione da noi fatta: i verbi della seconda parte
acquistano il loro valore concreto solo nel contesto della parabola. È temerario accordare la priorità
al linguaggio concreto sul linguaggio astratto e meno evocatore?
3) Seguendo Cadoux20, Jeremias vede in Mt 7,9-11 e Lc 11,11-13 un tratto polemico contro i
farisei; mentre nella parabola dell’amico importuno non c’è traccia di tale polemica. La punta
polemica si manifesterebbe nell’ultimo versetto: Gesù, rivolgendosi direttamente ai suoi uditori,
dice loro: «Voi che siete cattivi»; poi, continua parlando di ciò che Dio non mancherà di concedere
a «coloro che lo pregano»; poiché la frase era alla seconda persona, ci si attenderebbe di leggere:
non mancherà di ascoltarvi «se lo pregate». Il cambiamento di stile mostrerebbe un’intenzione di
separare nettamente gli interlocutori di Gesù, che sono persone cattive, dagli uomini pii che pregano
Dio e sono esauditi. In altre parole: gli interlocutori non sono pii, e, se pregano, la loro preghiera

di più: l’ordine che Matteo intende dare al suo vangelo, e la decisione di evitare le parabole prima della sezione che
dedicherà loro ex professo.
17
Mt 10,37-38: «Chi ama il padre o la madre più di me, non è degno di me; e chi ama il figlio o la figlia più di me,
non è degno di me. E chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me». Queste due sentenze si trovano,
nello stesso ordine, in Luca (14,26-27); la redazione di Luca è, sotto molti aspetti, preferibile a quella di Matteo (Matteo
sostituisce a «odiare» una formula più addolcita: «non amare di più»; introduce l’idea di essere «degno», come ha già
fatto in 10,11.13 [bis]; cfr. 22,8). Mentre in Matteo si hanno semplicemente due frasi staccate, in Luca esse formano
invece un blocco essenziale in una pericope perfettamente strutturata (che doveva già trovarsi nel medesimo stato nella
fonte di cui si serve). Luca ha, senza dubbio, aggiunto, o ritoccato, l’introduzione-cornice (v. 25). I due versetti, di cui ci
stiamo occupando, definiscono le esigenze di Gesù nei confronti di coloro che vogliono diventare suoi discepoli. Egli
illustra il suo pensiero, raccontando le due brevi parabole analoghe: quella del contadino, che riflette su una torre che
vuole costruire nella sua vigna, e quella del re, che si chiede se convenga entrare in guerra (vv. 28-32). Segue
l'applicazione, che riprende l’enunciazione delle esigenze: «Così pure chiunque di voi non rinuncia a quanto possiede,
non può essere mio discepolo» (v. 33). Tutta la pericope si regge bene: essa costituisce un blocco, che è certamente
tradizionale e antico. Si può dubitare che Mt 10,37-38 rappresenti uno stadio anteriore della tradizione. Matteo aveva i
suoi motivi per non inserire parabole nel «discorso missionario», in cui ha incorporato queste sentenze (inutile insistere
sul fatto che questo non era il loro contesto tradizionale); avrà forse pensato che era sufficiente riportare l’insegnamento
esplicito (che le parabole illustravano solo).
18
Cfr. Lc 6,27; 16,9: due transizioni attribuibili a Luca.
19
Jeremias menziona anche il verbo κρούειν; esso, però, non si trova nella parabola. A meno che non si accetti
l’aggiunta della Volgata «et si ille perseveraverit pulsans»; questa aggiunta riflette però chiaramente un’interpretazione
tendente a ricavare dalla parabola un insegnamento sulla perseveranza: interpretazione alquanto infelice, e comunque
secondaria.
20
A. T. CADOUX, The Parables of Jesus. Their Art and Use, New York 1931, pp. 76s.
42

non è degna di essere esaudita. Queste considerazioni non reggono. Gesù dice, sì, ai suoi
ascoltatori: «voi siete cattivi», ma lo fa ponendo in antitesi i padri terreni con il Padre celeste.
L’accusa apparente c’è solo per dare più rilievo all'argomento a fortiori: se voi, cattivi come siete, vi
mostrate buoni verso i vostri figli, quanto più si mostrerà buono Dio! Che gli uomini — al
confronto con la bontà di Dio — siano cattivi, è evidente: ci si può forse meravigliare che lo dica
Gesù? Non si tratta di affermare la malizia intrinseca degli ascoltatori, ma di porre in maggior
risalto la bontà di Dio21. Dopo questa affermazione, Gesù parla -— alla terza persona — di «coloro
che pregano» Dio (in greco c’è un participio); il cambiamento indica senza dubbio un ampliamento
del pensiero (Dio accorda i suoi benefici a tutti coloro che lo pregano): ma perché volere escludere
gli uditori a cui si rivolge Gesù? Non introduciamo, quindi, in questo testo un’intenzione polemica
che le espressioni usate non comportano, e non facciamo di questa pretesa intenzione polemica la
base per affermare un’opposizione fra questo logion e la parabola.
4) Unendo i vv. 9-13 alla parabola dell’amico importuno — afferma Jeremias — Luca ha voluto
fare di essa un’esortazione alla preghiera perseverante. Ma, se si esaminano gli elementi che
compongono questa pericope, si vede che questa intenzione è loro estranea; estranea certamente ai
due elementi principali: la parabola (vv. 5-8) e il paragone del padre e dei suoi figli (vv. 11-13)22.
Vediamo anzitutto la parabola. Gesù, molto abilmente, fa appello alle reazioni spontanee dei suoi
uditori: «Chi di voi...?»; mettetevi al posto di quest’uomo: non agireste come lui? Ma chi è il
personaggio principale? Se Gesù avesse voluto inculcare un insegnamento sulla perseveranza nella
preghiera, avrebbe dovuto necessariamente porre al centro della scena la figura dell’amico che
chiede il favore. Gesù, invece, attira l’attenzione non su di lui, ma sulle reazioni dell’uomo che è in
casa e che è disturbato nel cuore della notte. Ancora una volta23, il titolo che si dà abitualmente alla
parabola indica esattamente il contrario di quello che essa vuole insegnare: bisognerebbe chiamarla
non la «parabola dell’amico importuno», ma la «parabola dell’amico importunato». Costui darà
certamente; quello che gli si chiede; contro voglia, ma lo darà: per poter stare in pace!
L’insegnamento è evidente: Dio non può non ascoltare la preghiera di coloro che sono nella
necessità; ciò che l’amico farà controvoglia, lui lo farà perché è buono24. L’insegnamento è. quindi

21
«Gli uomini sono detti «cattivi» in confronto a Dio, che è l’unico ad essere buono (Mc 10,18; Mt 19,17; Lc 18,19).
Sarebbe arbitrario voler trovare in questo epiteto un’allusione al peccato originale, o alla condizione morale degli
uditori, che possono essere tanto i discepoli quanto il popolo. Tutti gli uomini sono chiamati cattivi, così come i servi di
Dio, altrove, sono detti inutili (Lc 17,10). L’antitesi è fra i padri terreni, imperfetti come tutti gli uomini, e il Padre
celeste, che è perfetto e perfettamente buono» (A. LOISY, I, p. 632). Si può pensare anche a Rm 3,4: Dio è veritiero,
mentre gli uomini sono tutti bugiardi.
22
Jeremias non si spiega a proposito dei vv. 9-10. E senza dubbio qui che egli trova un’esortazione alla
perseveranza, che avrebbe influito su tutta la pericope. Ritorneremo su questa interpretazione: non ci sembra fondata.
23
Si pensi, ad esempio, alla parabola del figlio prodigo (Lc 15,11-32), che è in realtà una parabola del padre che
ama; alla parabola della pecorella smarrita (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14), che è una parabola del buon pastore; alla parabola
della dramma ritrovata (Lc 15,8-10), che è una parabola della massaia diligente. È vero che la parabola della vedova
importuna (Lc 18,1-8) è spesso definita come parabola del giudice iniquo; ma anche qui ci si sbaglia, perché la parabola
racconta precisamente un fatto in cui il giudice abitualmente iniquo ha, suo malgrado, reso giustizia come doveva.
24
Aderiamo all’interpretazione di Jeremias. Egli reagisce, giustamente, contro l’alterazione delle prospettive, di cui
si può trovare un esempio sorprendente nell’esegesi di BUZY (Les Paraboles, 4 ed., Parigi 1932, pp. 579-602; cfr. anche
Les sentences finales des paraboles évangéliques in RB 40 [1931] 321-344: cfr. 324s). Dopo aver sviluppato la scena
con grande dispiegamento di fantasia, ponendosi dal punto di vista del richiedente, riassume: «Un uomo va a trovare un
amico in un’ora intempestiva per chiedergli un piccolo piacere...» (p. 588). La prospettiva è completamente falsata.
Gesù chiede: «Chi fra voi, se ha un amico, che, a mezzanotte, va da lui e gli dice...». Il personaggio a cui ci si deve
interessare, e di cui bisogna sforzarsi di cogliere le reazioni, non è colui che bussa alla porta, ma colui che è in casa. Se
si volesse rappresentare questa parabola, la scena dovrebbe mostrare non la strada in cui si trova l’importuno, ma la
camera dove tutti sono a letto. – È curioso vedere BUZY difendere, in seguito, la stessa tesi di Jeremias: la parabola
termina con il v. 8, e i vv. 9-13 «formano un piccolo blocco indipendente, che ha, con il quadro precedente, solo delle
analogie di contenuto» (p. 591). E per far capire il disaccordo che esiste fra la parabola e «il discorso extraparabolico»,
propone questo sunto: «Come un uomo, che chiede un piacere all’amico in un’ora importuna, dopo aver ricevuto un
rifiuto categorico, a forza di insistere e di importunare, ottiene ciò che desiderava; così noi non abbiamo che da tendere
43

essenzialmente «teologico»; Gesù vuol far conoscere il modo di agire di Dio. Ma, indirettamente,
insegna anche la fiducia in Dio; questo insegnamento, pur essendo solo indiretto, non è però
secondario nell’intenzione del Maestro.
Passiamo al paragone del padre e del figlio. Jeremias, credendo di potervi vedere una punta
polemica, lo spiega come una risposta di Gesù ai farisei, scandalizzati dalla sua condiscendenza
verso i peccatori. Voi — direbbe loro — per quanto siate cattivi, sapete dare cose buone ai vostri
figli; perché volete che Dio rifiuti il dono della salvezza a coloro che lo pregano (non voi, ma queste
povere persone che voi disprezzate)? Insegnamento molto evangelico, certamente: è proprio questo
insegnamento che si ricava dalle parabole di Lc 15. In questo testo, però, lo si può introdurre solo
attribuendogli un’intenzione polemica assai contestabile. Esistono altre analogie molto più
soddisfacenti: la parabola del giudice iniquo (Lc 18,1-8) e quella... dell’amico importunato. Del
giudice si dice espressamente che è cattivo25 e che, tuttavia, rende giustizia alla vedova importuna.
La parabola fornisce la base per un ragionamento a fortiori26: se quest’uomo, che pure è cattivo, è
capace di fare del bene, quanto più Dio, che è buono, concederà i suoi benefici a coloro che lo
pregano. La parabola dell’amico importunato richiama lo stesso ragionamento: che è anche quello
su cui si conclude il paragone del padre e del figlio (v. 13)27.
Non c’è quindi motivo di opporre la parabola di Lc 11,5-8 e il paragone dei vv. 11-13; seguendo
lo stesso procedimento — l’argomento a fortiori — impartiscono tutte e due esattamente lo stesso
insegnamento di fiducia: Dio non può non ascoltare coloro che lo invocano28. Bisogna, almeno,
attribuire un’altra intenzione agli aforismi dei vv. 9-10? Non crediamo. Essi insistono sul fatto che
colui che chiede sarà infallibilmente esaudito29; è l’applicazione naturale della parabola, di cui
prolungano le immagini.
Rifiutiamo di accettare le opposizioni artificiali create da un’esegesi troppo sottile. La pericope
di Lc 11,5-13 ci appare come un blocco perfettamente omogeneo, consacrato tutto allo stesso
insegnamento. Non è Luca che ha creato il blocco; egli lo ha ricevuto da una tradizione molto
antica, risalente a un’epoca e a un ambiente che si interessavano al procedimento semitico
dell'inclusione, e che ricorrevano verosimilmente alla connessione per parole-aggancio. Di più,
questo raggruppamento tradizionale corrisponde mirabilmente alla portata intrinseca dei brani che
riunisce: ha, cioè, molte probabilità di essere primitivo. In un caso come questo non si guadagna
niente a sbriciolare i materiali evangelici, applicando loro, forzatamente, il principio che ogni
raggruppamento di materiali è necessariamente errato.

la mano a Dio: egli si affretterà ad esaudire ogni nostra domanda» (ibid.). È chiaro che non vi è corrispondenza fra le
due parti. Ma il disaccordo sarebbe molto meno chiaro se si incominciasse con il rettificare il riassunto della parabola:
«Come un uomo, disturbato di notte da un importuno, per non essere disturbato oltre, gli farà il piacere richiesto;
così...».
25
Non teme Dio e non rispetta gli uomini: vv. 2 e 4; è chiamato ὁ κριτὴς τῆς ἀδικίας (v. 6).
26
Un tipo di argomento molto familiare ai rabbini, che lo chiamavano qal wahomer = a minore ad maius (cfr. J.
Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Parigi 1939, pp. 83-88). Il suo uso è molto frequente nel
vangelo. Ne troveremo un bell’esempio studiando Mt 6,25-31 (= Lc 12,22-29).
27
I figli di Dio «sono più sicuri di essere esauditi, quando pregano, di quanto non lo sia un figlio, quando chiede al
padre il cibo di cui ha bisogno» (LOISY, I, 632s).
28
Si potrebbe scorgere un progresso da un argomento all’altro: l’amico importunato darà certamente il pane che gli
si chiede (accontentando così un estraneo); a suo figlio, il padre darà certamente il cibo di cui ha bisogno; si può essere
ancora più certi che Dio risponderà alla preghiera di chi si rivolge a lui.
29
Sarà esaudito da «Dio»; Dio è il soggetto che si evita di nominare con l’uso della costruzione passiva. Non è il
caso di cercare una gradazione intenzionale fra i tre verbi; sono tre immagini per designare la stessa cosa: la preghiera.
Né c’è nulla che indichi un’intenzione di delimitare l’affermazione; sarebbe un errore, ad esempio, attribuire
l’accumulazione dei verbi a una preoccupazione di sottolineare l’insistenza e la perseveranza nella preghiera. Il logion
vuole semplicemente far risaltare il fatto che Dio esaudisce infallibilmente ogni preghiera: non a motivo delle qualità di
questa preghiera, ma perché Dio è quello che è: un padre non può rimanere sordo davanti alla preghiera dei suoi figli.
Cfr. J. SCHMID: «Qui non si parla dell’oggetto della preghiera, ma solo della certezza di essere esauditi: certezza fondata
sulla paterna bontà di Dio» (Mt, p. 147).
44

Tutte le nostre preferenze vanno quindi alla tradizione antica riprodotta in Lc 11,5-13. Di fronte
a questa tradizione, Mt 7,7-11 non ci appare che come un masso errante, staccato dal contesto che
gli dava tutto il suo significato. Si può pensare che Matteo abbia sacrificato la parabola dell’amico
importuno alla sua concezione personale dell’ordine evangelico: egli non vuole riportare nessuna
narrazione parabolica prima del capitolo consacrato ex professo alle parabole. La sua testimonianza
non può controbilanciare quella di Luca. Il frammento da lui inserito nel discorso della montagna è
stato staccato dal suo contesto tradizionale: solo a questo prezzo ha potuto essere introdotto nel
grande discorso. Come il «Pater», così anche Mt 7,7-11 non può essere considerato come un
elemento tradizionale di questo discorso30.

2. - Matteo 6,19-21.25-33 e Luca 12,22-34


Ecco di nuovo due insegnamenti affini, trasmessi uniti da Luca, separati da Matteo. Mt 6,19-21
serve da introduzione a una istruzione sul distacco dalle ricchezze; in Lc 12,33-34, invece, la
sentenza corrispondente diventa la conclusione di una esposizione sullo stesso tema. Il pezzo
essenziale dell’esposizione viene, in Matteo (6,25-33), solo dopo due logia (6,22-23 e 24) trasmessi
da Luca in altri contesti (11,34-36 e 16,13); in Luca (12,22-31), invece, esso è separato dalla
conclusione solo da una breve frase — il v. 32 — di cui non si trova alcun parallelo nel primo
vangelo.
Per cogliere l’economia della sezione, in Luca, occorre risalire fino al v. 13. Si parte da una
circostanza precisa: qualcuno, tra la folla, chiede a Gesù di fare da arbitro in una questione di
eredità; Gesù lo congeda seccamente (12,13-14). Ma l’episodio fornisce l’occasione per tutta
l’esposizione che seguirà. Gesù spiega il suo punto di vista. Lo enuncia, anzitutto, in una frase
generale: «La vita di un uomo, sia pure nell’abbondanza, non dipende dai beni che possiede»
(15b)31. La parabola del ricco insensato non è che lo svolgimento di questa riflessione (vv. 16-20)32.
Un proprietario terriero, arricchito da un bel raccolto, si abbandona ai progetti sull’avvenire:
costruire nuovi granai, avere dei beni in riserva per numerosi anni. Questa notte stessa, però,
morirà! Tutto è collegato: l’aneddoto iniziale ha senso solo come introduzione alla parabola, e la
parabola trova nell’aneddoto iniziale lo sfondo concreto perché se ne possa cogliere la portata33.

30
Cfr. SOIRON, Logia, pp. 31s.
31
II v. 15 fa da transizione fra l’episodio dell’erede e la parabola del ricco insensato. La seconda parte del versetto
introduce direttamente la parabola, di cui riassume l’insegnamento. La prima parte precisa l’insegnamento: è una messa
in guardia contro la cupidigia (εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς·ὁρᾶτε καὶ φυλάσσεσθε ἀπὸ πάσης πλεονεξίας). Quante probabilità
hanno, questi insegnamenti, di risalire alle fonti di Luca, e in quale misura sono invece attribuibili alla sua redazione? Si
sa che Luca precisa volentieri la portata di un insegnamento, e che ama indicare in anticipo (nell’introduzione di una
parabola) l’insegnamento che se ne deve ricavare. Cfr. Lc 18,1.9; confrontare Lc 5,36a con Mc 2,21 e Mt 9,16; Lc 20,20
con Mc 12,13 e Mt 22,15; Lc 10,21 con Mt 11,25. Il caso di Lc 12,1 si avvicina a quello di 12,15: Gesù mette in guardia
i suoi discepoli contro il lievito dei farisei (cfr. Mc 8,14; Mt 16,6); solo Luca precisa subito: «Il lievito, cioè l’ipocrisia
dei farisei». Cfr. anche Lc 16,14, annotazione tipicamente lucana, che unisce avvertimenti contro l’attaccamento alle
ricchezze a un rimprovero rivolto ai farisei: Ἤκουον δὲ ταῦτα πάντα οἱ Φαρισαῖοι φιλάργυροι ὑπάρχοντες, καὶ
ἐξεμυκτήριζον αὐτόν. L’avvertimento di 12,15 contro la πλεονεξία potrebbe riallacciarsi a tutto un complesso di
precisazioni redazionali con le quali Luca cerca di facilitare la comprensione dei testi che trasmette (cfr. BULTMANN,
360). Il termine πλεονεξία compare una sola volta nei vangeli (in Mc 7,22, che appartiene a un altro contesto); ma
proviene da un vocabolario molto familiare a Paolo. Luca usa spesso il verbo φυλάσσω (1 volta in Matteo, 2 volte in
Marco, 6 volte in Luca, 8 volte negli Atti), ma 12,15 è il solo caso, nei vangeli, in cui e usato con ἀπό (cfr. 2Ts 3,3; 1Gv
5,21). KLOSTERMANN (Lc, p. 135) e SCHMID (Lc, p. 218) ritengono che tutto il v. 15 sia redazionale; più prudente,
HAUCK (p. 167) ritiene redazionale solo 15a. Questa spiegazione sembra da preferirsi.
32
Il v. 21 può dar adito ad esitazioni. Vi si vede generalmente un’applicazione avventizia, legata a
un’interpretazione moralistica della parabola: cfr. JÜLICHER, II, 614; BULTMANN, 193; M. DIBELIUS, p. 258; D. Buzy,
Les sentences finales..., pp. 334s; ID., Les Paraboles, pp. 666s; SCHMID, Lc, 219; M. HERMANIUK, La Parabole
Évangélique. Enquête exégètique et critique, Bruges-Parigi e Lovanio 1947, p. 255, n. 145; JEREMIAS, 83; R. KOCH, Die
Wertung des Besitzes im Lukasevangelium in Biblica, 38 (1957) 151-169 (cfr. p. 156, n. 1 e p. 168, n. 2). Si potrebbe
anche mettere questo versetto in relazione con il logion finale: vv. 33-34 = Mt 6,19-21 (cfr. JEREMIAS, p. 83, n. 2).
33
«Tutte le probabilità parlano in favore del fatto che il dialogo introduttivo dei vv. 13-15 sia appartenuto fin
45

Viene poi l’istruzione sul distacco dai beni terreni (vv. 22-31 = Mt 6,25-33). Questa pericope è
unita alla parabola da una saldatura che si ritrova in Matteo: «Perciò dico a voi»; essa è stata quindi
trasmessa come continuazione di uno svolgimento, ma vi è disaccordo fra i due vangeli sul brano a
cui fa da continuazione. Luca fa precedere le parole di raccordo da una breve introduzione
redazionale: «Egli disse allora ai suoi discepoli». Questa notizia, che costituisce una separazione fra
la parabola e l'istruzione, ha poche probabilità di risalire alla fonte34. Luca ama queste indicazioni
sull’uditorio a cui sono rivolte le parole di Gesù35.
Il tema dell’istruzione è specificato fin dall’inizio: «Non vi preoccupate per la vostra vita, di che
cosa mangerete; né per il vostro corpo, di che vestirete» (v. 22). L’elemento essenziale e
caratteristico del brano è il richiamo all’esempio dei corvi36 per il consiglio circa il cibo, e a quello
dei gigli per quanto riguarda il vestito (vv. 24 e 27-28). Questi due esempi servono di punto di
appoggio a un ragionamento a fortiori, analogo a quello che abbiamo già incontrato nella sezione
sulla preghiera37. Fermiamoci un momento sui corvi: «Essi non seminano né raccolgono, e non

dall’inizio alla parabola e sia stato posto in testa alla parabola stessa solo perché le aveva dato effettivamente origine.
L'introduzione della circostanza è essenziale per la comprensione della parabola» (JEREMIAS, 126; cfr. MANSON, 270s;
KOCH, art. cit., p. 156, n. 1).
34
«Parlare a» o «dire a qualcuno» è costruito con πρός 92 volte in Luca: mai in Matteo o in Marco. Si confronti
specialmente la notizia che introduce 12,22 con quelle di 9,14.43: 12,1; 16,1; 17,1.22.
35
«Egli ama anche distinguere gli ascoltatori (11,39.45; 12,1.13.16.22.41.54; 14,3.7.12.15), e sottolineare le diverse
parti di un discorso (6,39; [12,4]; 13,14.18.20; 14,3.5; 18,1.6). In breve: mentre il vangelo di Matteo ubbidisce alla
legge della concentrazione, quello di Luca ubbidisce a quella della dispersione» (E. OSTY, Lc, p. 21). È evidentemente
un problema molto delicato determinare la misura in cui queste piccole annotazioni tradiscono lo stato frammentario
della documentazione anteriore o denotano semplicemente la cura che il redattore ha di spezzare il suo racconto. La
risposta dovrebbe variare secondo i casi. Non crediamo che si possa dichiarare a priori che questi minuscoli elementi
redazionali costituiscono sempre una saldatura fra materiali di diversa provenienza. Si può riconoscere il procedimento
inverso (divisione di materiali già raggruppati), confrontando, per esempio; Lc 5,36a con Mc 2,21 (= Mt 9,16); Lc
20,16b-17a con Mc 12,9-10; Lc 21,29a con Mc 13,28 (= Mt 24,32). Il semplice fatto che Lc 12,22 incominci con le
parole «egli disse allora ai suoi discepoli» non prova che Luca unisca qui due brani prima separati.
36
Tutto Io svolgimento si presenta come un insegnamento sapienziale; Gesù si adatta al genere sapienziale per
inculcare ai suoi discepoli una forma superiore di sapienza. Non si tratta più solo di riuscire nella vita e di trovarvi la
felicità — come nella sapienza tradizionale — ma di far fruttare la propria vita: il punto di vista è escatologico; Gesù
definisce l’atteggiamento interiore che ci si attende dai candidati al Regno. Questo superamento non esclude il ricorso ai
vecchi clichés sapienziali. La menzione di Salomone è ottima in questo contesto. Altrettanto si deve dire dei corvi (cfr.
Gb 38,41; SI 147,9. Cfr. H. DUESBERG, Jésus, prophète et docteur de la Loi, Tournai-Parigi 1955, pp. 22s). Si noti il
parallelismo delle due spiegazioni: nella prima parte del caso si precisa che si tratta di corvi, ma, al momento
dell’applicazione, ci si tiene più sul generico e si parla di «uccelli del cielo»; nella seconda parte, si precisa che si tratta
di gigli, poi si estende il discorso a tutte le «erbe dei campi». Non ci si deve quindi interrogare sull’interesse particolare
che Luca mostrerebbe per i corvi (e meno ancora vi si deve vedere un ritocco ellenizzante! VOTAW, Sermon on the
Mount. p. 8). È Matteo che mostra scarso interesse nei loro confronti come in genere per tutto quello che gli sembra
troppo aneddotico, privo di ogni importanza didattica. Non ha pensato al tema tradizionale, che esprimeva la meraviglia
per la provvidenza divina nei confronti dei corvi implumi: nell’abbandono in cui sono lasciati dai loro genitori, quando
ancora non possono provvedere a se stessi, è Dio che si occupa di loro! La provvidenza non si manifesta in modo così
evidente nel caso degli altri uccelli.
37
Il caso è un po’ più complesso che quello di cui abbiamo parlato studiando la sezione della preghiera. Il
ragionamento «a fortiori» qui è duplice. Non ci si è resi conto di questo fatto, e perciò la maggior parte degli autori
danno a questa pagina una portata che potrebbe condurre a conclusioni assurde. Il primo passaggio a minori ad maius è
facile; è d’altronde esplicitato perfettamente nel testo: voi valete più che gli uccelli e le erbacce. La difficoltà
incomincia qui: su che cosa verte il paragone? Gesù dice che gli uccelli non seminano, non mietono, non ammassano
nei granai; che i gigli non lavorano né filano. Nell’applicazione, chiede ai suoi discepoli di non preoccuparsi (μεριμνάω)
di niente. Che cosa significa esattamente il verbo μεριμνάω? Il senso normale è: stare in pensiero (la sua etimologia si
avvicina a memor); corrisponde generalmente all’ebraico d’g: essere inquieto, ansioso. Ma, dice Jeremias (p. 151),
questo senso troppo generale non va bene qui; μεριμνάω dev’essere qui applicato alla condotta e all’attività causata
dalla preoccupazione delle necessità della vita: si tratta della pena che ci si prende per venire incontro a questi bisogni.
Lo si vede: 1) dall’equivalenza fra μεριμνάω e ζητέω (Lc 12,29; Mt 6,33 = Lc 12,31) ο ἐπιζητέω (Mt 6,32 = Lc 12,30);
2) dal fatto che l’idea di allungare la propria vita (Mt 6,27; Lc 12,25) non ha alcun senso se questo risaltato dovesse
essere raggiunto solo con il pensiero: si tratta evidentemente di sforzi concreti che si fanno per raggiungere questo
scopo; 3) ultimo motivo, veramente decisivo: mettendo in guardia i suoi discepoli contro la μέριμνα, Gesù propone loro,
come modello, gli uccelli e i fiori dei campi; e non li descrive come esseri che non si affannano, ma come esseri che non
46

hanno né dispensa né granaio, e Dio li nutre» (v. 24); il testo di Matteo dice la stessa cosa: «Non
seminano, non mietono, non raccolgono in granai, e il vostro Padre celeste li nutre» (6,26).
L'immagine per caratterizzare l’imprevidenza di questi uccelli può sembrare sorprendente38. Non
meno sorprendente, senza dubbio, l’allusione alla parabola del ricco insensato, che, dopo il bel
raccolto, pensa solo ai suoi granai (v. 18) e al cibo abbondante di cui dispone (v. 19). Allusione
fortuita? Stentiamo a crederlo39. Essa va, d’altronde, di pari passo con il carattere naturalmente
complementare delle due pericopi: la parabola mostra la condotta che Gesù condanna40; l’istruzione
propone positivamente la condotta che egli raccomanda verso i beni che riguardano la vita.
Pensiamo anche che difficilmente Luca avrebbe accostato queste pericopi, se le avesse trovate in
tradizioni o documenti diversi. Si può capire il raggruppamento di testi che si assomigliano; ma qui
essi si completano opponendosi, e l’antitesi fra la condotta del ricco insensato e quella degli uccelli
è assai discreta (tanto è vero che da molti esegeti non è notata)41.
Lc 12,13-21 e 22-31 ci appaiono così come due pannelli di un dittico, dove il secondo pannello

si dedicano a nessuno dei lavori con cui gli uomini si assicurano il nutrimento e il vestito. Non vi può quindi essere
alcun dubbio: Gesù proibisce ai suoi discepoli il lavoro per il proprio sostentamento e le regole più elementari della
previdenza umana. Aggiungiamo che, fissato così il senso del testo, Jeremias se la cava ingegnosamente, dandogli un
senso accettabile: si tratterebbe qui solo di una consegna missionaria, data da Gesù ai suoi apostoli in una circostanza
eccezionale, la missione di Galilea (cfr. consegne analoghe in Mc 6,8 par.; Le 10,4); una prescrizione di questo genere
non è, evidentemente, applicabile in situazioni diverse da quella per cui è stata enunciata. - Possiamo lasciare da parte la
scappatoia. Inutile anche attardarsi sulle due prime considerazioni su cui Jeremias fonda la sua esegesi; non sarebbero
evidentemente sufficienti senza la terza. Questa riposa su un postulato: mostrando ai suoi discepoli l’esempio degli
uccelli e dei fiori che non lavorano, Gesù vuole che ricalchino la loro condotta su questo modello. «Non preoccuparsi» è
l’equivalente pratico di «non seminare né mietere né trebbiare né filare». Jeremias si rifà alle spiegazioni di K.
Bornhäuser e di A. Schlatter, che presentano la stessa equazione. Avrebbe potuto citare molti altri predecessori. Citiamo
Loisy, sempre encomiabile per la sua chiarezza: «Il paragone con gli uccelli del cielo (o i corvi) e i gigli del campo,
mostra che non è sufficiente bandire la preoccupazione inquieta, ma che bisogna scartare anche la previdenza che si ha e
la pena che ci si prende comunemente per assicurarsi il sostentamento» (I, 617). Ci sembra che R. BULTMANN (art.
μεριμνάω, TWNT IV, 593-598: cfr. 595-597) abbia messo in chiaro l’errore di metodo che si nasconde in questa esegesi.
Si suppone a priori che gli uccelli e i fiori possano essere citati solo come esempio di una condotta da seguire. Ma il
testo non parla di imitare la loro condotta; è la condotta di Dio che interessa. Se il vostro Padre celeste nutre gli uccelli,
non farà altrettanto per voi? Se Dio riveste di splendore i fiori, lascerà voi senza niente? Sottolineando la sollecitudine
di Dio per le sue creature più abbandonate, Gesù fa notare che Dio nutre gli uccelli senza che essi debbano fare niente e
veste i gigli senza che essi debbano lavorare. Bultmann forza un po’ la nota: se Dio provvede ai bisogni degli uccelli e
dei fiori che non lavorano, a più forte ragione provvederà a voi, che lavorate e siete previdenti. L’argomento
implicherebbe il dovere di seminare e di mietere, di lavorare e di filare, che incombe all’uomo; si tratterebbe solo di
escludere l’inquietudine, l’ansia: la vita, infatti, non dipende dai nostri sforzi, ma da Dio. Noi non giungiamo fino a
questo punto; l’intenzione di questo brano non è di richiamare il dovere del lavoro e della previdenza: è però esatto dire
che esso non mette in dubbio questo dovere inerente alla nostra condizione umana. Ciò che gli uccelli e i fiori devono
far capire ai discepoli, non è affatto che essi non devono lavorare; ma che la vita dipende da Dio, il quale potrebbe
benissimo, se fosse necessario, fare a meno della nostra collaborazione. Perché tanto affanno, come se la nostra vita
dipendesse solo da noi? Riassumendo. Il ragionamento a fortiori è così costruito: se Dio provvede ai bisogni degli
uccelli e dei fiori, a maggior ragione lo farà per voi. Secondo ragionamento che rinforza il primo: gli uccelli e i fiori
hanno tutto quello che è loro necessario, non solo senza avere bisogno di preoccuparsene, ma addirittura senza compiere
alcun lavoro; a più forte ragione voi non dovete prendervela, come se tutto dipendesse dal vostro sforzo. Bandite ogni
ansia, abbiate fiducia in Dio che non vi lascerà mancare il necessario; guardate quanto fa per gli uccelli! Lezione di
confidenza filiale, non d’imprevidenza e diserzione dal lavoro.
38
La descrizione sarebbe ancora più singolare se si trattasse di corvi implumi, ancora incapaci di andarsi a cercare il
cibo che i genitori non portano loro (Gb 38,41; Sl 147,9).
39
Questo indizio di una connessione primitiva fra la parabola del ricco insensato e l’istruzione sul distacco è stata
notata da un certo numero di esegeti: cfr. PLUMMER, 325; SOIRON, Logia, p. 30; LAGRANGE, Mt, 138; Lc, 360;
VAGANAY, 140 e 296; E. LÉVESQUE, art. cit., p. 393; H. MARRIOTT, op. cit., p. 66; L. MARCHAL, Évangile selon saint
Luc, Parigi 1935, p. 162; J. PIROT, Paraboles et allégories évangéliques. La pensée de Jésus, les commentaires
patristiques, PARIGI 1949, p. 304.
40
La parabola dev’essere intesa come l’illustrazione della sentenza iniziale (v. 15b): οὐκ ἐν τῷ περισσεύειν τινὶ ἡ
ζωὴ αὐτοῦ ἐστιν ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ. Il ricco si mostra insensato, perché immagina che i suoi beni gli possano
dare una vita felice. Jeremias (p. 126) vuol fare, di questo «insensato» (v. 20), un empio: ci pare che così si introduca in
questo contesto una sfumatura che non c’è. Il punto di vista è essenzialmente sapienziale.
41
Cfr. CREED, LOISY, HAUCK, RENGSTORF, MANSON, KNOX, BULTMANN, BUZY, JEREMIAS.
47

contiene richiami sottili alle immagini del primo. Sappiamo, d’altronde, sia da Luca sia da Matteo,
che la tradizione presentava il secondo passo come la continuazione di qualcosa: «Perciò dico a
voi». L’ordine di Luca ci presenta, su quanto precede, un dato di valore primario e che sembra
debba essere accettato; una tradizione antica e intrinsecamente eccellente faceva, dell’istruzione sul
distacco, la continuazione della parabola del ricco insensato.
La sezione non è finita. Non c’è molto da dire sul v. 32, proprio di Luca: «Non temere, piccolo
gregge...»; queste parole provengono, verosimilmente, da un altro contesto42. I vv 33-34 (= Mt 6,19-
21) si presentano invece come un’eccellente conclusione di tutto il passo. A condizione, però, di
leggerli nella forma che hanno in Matteo: «Non accumulate tesori sulla terra... Accumulatevi tesori
nel cielo...»43. Trasmettendo questo logion vicino all’istruzione sul distacco, Matteo fa pensare che
questi due brani fossero già uniti nella tradizione. Al termine di una lunga esposizione, è normale
che il pensiero si condensi in una consegna ben costruita. La nuova immagine — tesoro sulla terra e
nel cielo — si armonizza bene con le altre della sezione44. In Luca, invece — che trasforma questo
avviso finale in invito a fare l’elemosina — il legame con il contesto svanisce: si tratta
evidentemente di un ritocco secondario, troppo legato a una preoccupazione personale
dell’evangelista45.
Passiamo al c. 6 di Matteo. Nella prima parte, l’intelaiatura è chiarissima: prima la
raccomandazione generale del v. 1; poi tre applicazioni concrete, presentate in modo strettamente
parallelo (2-4; 5-6; 16-18). La seconda parte del capitolo, presenta un aspetto completamente
diverso. Si parlerà del distacco dai beni terreni, ma senza sviluppare l’argomento. Tre logia (19-24)
si susseguono, semplicemente giustapposti e senza alcun legame fra loro, e conducono alla lunga
istruzione contro le preoccupazioni per il cibo e per il vestito (25-33). Come in Luca, questa
pericope inizia con una transizione: «Perciò io dico a voi», Si stabilisce così un legame con la
sentenza precedente (impossibilità di servire due padroni: Dio e mammona) (v. 24); accostamento
imperfetto, perché preoccuparsi delle necessità più urgenti della vita non è la stessa cosa che
diventare schiavo delle ricchezze.
L’aspetto sconnesso, sotto cui ci si presenta tutta questa sezione, riflette forse lo stato nel quale
Matteo ha trovato la sua documentazione? Se ne può dubitare. Abbiamo visto che Lc 12,13-34

42
Loisy (I, 620) vede in questo versetto solo una transizione artificiale; l’evangelista avrebbe cercato di «riunire in
un solo discorso elementi originariamente indipendenti». «Questa apostrofe al piccolo gregge sembra essere una
transizione inserita a cose fatte, fra l’istruzione contro l’affanno per le necessità corporali e il consiglio di farsi un tesoro
in cielo». Parlare così significa ritenere Luca molto inesperto: lungi dall’essere un elemento unificatore, il v. 32
introduce una nota che spicca su tutto il contesto. Si tratta, con maggior probabilità, di una frase di Gesù, inserita qui
perché nominava la βασιλεία, di cui si parlava alla fine dello svolgimento precedente (v. 31). Hauck (p. 171) fa notare
(contro Bultmann: pp. 116 e 134) che non c’è alcun motivo valido per considerare questo logion come una pura
creazione della comunità cristiana.
43
«Mt 6,19-21. Le stesse espressioni si hanno in Lc 12,33s, dove però la costruzione simmetrica dei primi due versi
di Matteo (una proibizione e un comando, seguiti dalla relativa motivazione) appare fortemente alterata»
(KLOSTERMANN, Mt, p. 60).
44
II termine «tesoro» può designare sia il luogo in cui si accumulano le ricchezze, sia le ricchezze accumulate; qui
ha il secondo significato. Si pensa naturalmente al ricco insensato, tutto indaffarato intorno ai granai dove radunerà i
suoi beni (Lc 12,18s); si ritrova ugualmente l’antitesi che conclude l’istruzione sul distacco: non preoccupatevi dei Beni
della terra, ma cercate il Regno (Lc 12,31; Mt 6,33). Come fa giustamente notare Jeremias (p. 83, n. 2 e p. 143, n. 3),
l’intenzione di Gesù non è di opporre dei tesori celesti a tesori terreni, ma di indicare il luogo giusto in cui ci si deve
preparare il tesoro: tutte le preoccupazioni dei discepoli devono tendere verso il cielo.
45
Cfr. Lc 12,21, di cui abbiamo già parlato; Lc 16,9, su cui ritorneremo; Lc 11,41, che introduce questa
raccomandazione dell’elemosina in un contesto che le è chiaramente estraneo (confrontare con Mt 23,26). Nell’episodio
del centurione di Cafarnao, Luca è il solo che parla della generosità di quest’uomo (7,5): tratto che lo fa assomigliare al
centurione di Cesarea (cfr. At 10,2.4.31) e alla pia matrona di Joppe (9,36). Confrontare ancora Lc 6,30 con Mt 5,42a;
Lc 6,34-35 con Mt 5,42b; Lc 14,21 (cfr. 14,13) con Mt 22,9. Aggiungiamo che la raccomandazione di 12,33 (e la sua
eco in At 2,45; 4,34-37; 5,1-2) sembra ispirarsi all’episodio del «giovane ricco» (cfr. Mc 10,21; Mt 19,21; Lc 18,22). La
preoccupazione di Luca non lo porta a introdurre nel vangelo esigenze che non vi trova: egli mette solo l’accento sulle
esigenze imposte da Gesù stesso. Cfr. J. C. HAWKINS, Horae Synopticae, p. 195.
48

riproduce una tradizione antica. Matteo ha potuto conoscere la stessa tradizione; in questo caso,
doveva omettere l’indicazione sull’occasione in cui sono stati dati questi insegnamenti (Lc 12,13-
14), difficile da integrare in un grande discorso; non poteva conservare la parabola (Lc 12,15-21),
perché intendeva riservare tutte le parabole per il capitolo 13. Ha tuttavia conservato la transizione
(v. 25), che lega male due brani diversi; ha naturalmente conservato anche l’esempio degli uccelli
che non hanno granai (v. 26): nel suo contesto, però, questi granai non richiamano più nulla alla
mente. È temerario vedervi l’elemento-spia di un contesto diverso, che fornirebbe, allo stesso
tempo, la spiegazione della formula di transizione del v. 25? (Quello che Luca ha conservato, e
dove l’istruzione sul distacco è strettamente legata alla parabola del ricco insensato).
Una volta riconosciute le omissioni di Matteo, è naturale attribuirgli anche l’inversione che pone
in testa alla pericope (6,19-21) il logion che ne costituiva, invece, la conclusione (Lc 12,33-34)46.
Privata della sua introduzione tradizionale (Lc 12,13-21), l’istruzione sul distacco non poteva
affatto incominciare ex abrupto dopo la raccomandazione sul digiuno (6,16-18). Matteo ama
iniziare una esposizione con un enunciato generale; gli era facile, a tale scopo, utilizzare la
conclusione primitiva47.
Le omissioni e gli spostamenti operati da Matteo trovano la loro spiegazione nel fatto che egli ha
voluto inserire questi insegnamenti di Gesù in un contesto che non li conteneva48. Legata a
rimaneggiamenti secondari, la loro posizione nel discorso della montagna si rivela altrettanto
secondaria; non la si può fare risalire a una tradizione anteriore alla redazione del vangelo.

3. - Matteo 5,15; 6,22-23 e Luca 11,33-35


In Luca, i due logia della lampada sul lampadario (Lc 11,33) e dell’occhio lampada del corpo
(11,34-35) sono inseriti nel discorso che Gesù rivolge ai suoi avversari. Si trova, anzitutto, la sua
risposta a coloro che lo accusano di scacciare i demoni per potere di Beelzebul (11,14-20); poi
alcuni logia più o meno simili (11,21-22.24-26); infine una risposta a coloro che chiedono un segno
(11,29-32). Dopo i versetti che stiamo esaminando, inizia, con un invito a pranzo a casa di un
fariseo, una nuova sezione: sarà l’occasione per un veemente discorso scandito da sei vae (11,37-
52). L’inserzione in questo contesto dei due logia dove si parla di lampada sembra supporre
un’intenzione polemica. Bisogna però riconoscere che l’unione è molto vaga: i logia si inseriscono
fra due pericopi più che appartenere loro realmente49.
Sprovvisti di un legame stretto con il loro contesto, i due logia sono accostati unicamente —
almeno sembra — perché contengono la stessa immagine della «lampada» (λύχνος); non si vede il

46
Cfr. VAGANAY, p. 296.
47
Iniziare uno svolgimento con un enunciato generale è un procedimento didattico che non è esclusivo di Matteo.
Ne abbiamo appena visto un esempio nella sentenza generale di Lc 12,15b, che indica in anticipo il senso di tutto un
brano. Vedremo più avanti che le sentenze generali di Mt 5,20 o 6,1 (che introducono lunghe esposizioni) non sono
dell’evangelista, ma risalgono alla fonte. Altre indicazioni generali, all’inizio di un logion, dovranno essere attribuite
all’evangelista e alla sua preoccupazione di guidare il lettore nell’interpretazione del testo che sta per leggere: così in
5,13a e 14a. Riparleremo dell'ultima antitesi del c. 5; nel passo parallelo di Luca, essa si chiude con una considerazione
(6,35b-36) il cui primo elemento corrisponde al punto di partenza dell’esposizione di Matteo (5,45), e il secondo
diventa la conclusione generale di tutta la serie delle antitesi matteane (5,48). Il frazionamento e la trasposizione
sembrano essere opera di Matteo, che può così iniziare la sua esposizione con l’enunciazione sintetica dell’idea che poi
svolgerà. Cfr. anche Mt 13,12, corrispondente a Mc 4,25 (= Lc 8,18b), cioè a un passo che dovrebbe normalmente
venire dopo Mt 13,23; così pure Mt 15,3-6, che ha il suo corrispondente in Mc 7,9-13 (dovrebbe cioè trovarsi fra i vv. 9
e 10 di Matteo).
48
Cfr. SOIRON, Logia, pp. 29s.
49
II logion della lampada sul lampadario viene dopo la risposta di Gesù a coloro che gli chiedono un segno (Lc
11,29-32). Questa risposta ha un senso eminentemente cristologico; Jeremias (p. 99, n. 5) crede che Luca attribuisca la
medesima portata al logion della lampada: Luca identificherebbe la lampada con Gesù. L’accostamento dei due passi
non giustifica questa interpretazione: Lc 11,33 fa in realtà corpo con i vv. 34-36, più che non con i vv. 29-32. Nei vv.
34-36, la lampada del corpo e la luce interiore non sono affatto simbolo di Cristo.
49

modo di stabilire un rapporto più profondo fra loro50. Semplice associazione per parola-aggancio:
un raggruppamento fondato su un procedimento di questo genere difficilmente può essere attribuito
a Luca; bisogna supporre che i due logia fossero già uniti nella sua documentazione.
Il secondo logion51 è gratificato di una spiegazione complementare — il v. 36 di Luca — che
non esiste in Matteo. Siccome la parabola dell’occhio lampada del corpo ha già ricevuto la sua
applicazione al v. 35 (= Mt 6,23b), questo v. 36 dà nettamente l’impressione di un sovraccarico;
all’indicazione del v. 35, giudicata troppo vaga e troppo oscura, si è forse voluto aggiungere una
nuova spiegazione52. Ma questa spiegazione è essa stessa così confusa che ha messo in imbarazzo
tanto i copisti antichi, che hanno cercato di migliorare il testo53, quanto gli esegeti moderni, che si
chiedono se sia possibile vedervi qualcosa più di una tautologia54: «Se dunque tutto quanto il tuo
corpo è illuminato, senza alcuna parte oscura, sarà illuminato completamente, come quando la
lucerna ti illumina con il suo splendore». Per comprendere bene, occorre indubbiamente porre
l’accento sull’antitesi fra «tutto quanto il tuo corpo» e «una parte»: non si è nella luce se non vi si è
tutto intero. Ad ogni modo, l’espressione è goffa55; se Luca avesse voluto aggiungere una
spiegazione costruita da lui, sarebbe stato senz’altro più abile. Sembra preferibile supporre che
abbia trovato questo versetto nella sua fonte56.
Mt 5,14-16 forma un’unità. La breve parabola della lampada sul lampadario (v. 15) è qui unita al
logion della città posta su una montagna (v. 14b). Questo logion è proprio di Matteo, mentre la
parabola si trova non solo in Lc 11,33, ma anche in Mc 4,21, seguito da Lc 8,16. La forma
interrogativa, che ha in Marco, dev’essere considerata come più arcaica della forma dichiarativa
degli altri testi: c’è la tendenza a eliminare le interrogative che riflettono meglio lo stile orale, ma
sono meno chiare57. Lc 11,33 ha subito piccoli ritocchi di stile58; Mt 5,15 resta più vicino al testo

50
Cfr. SOIRON, Logia, p. 54; Bergpredigt, p. 108.
51
Bultmann suggerisce di vedere in Mt 6,22a (= Lc 11,34a) la cellula iniziale (Urzelle): il resto non sarebbe che una
serie di ulteriori spiegazioni (p. 91). Egli si chiede anche (p. 95) se queste prime parole non costituiscano piuttosto
un’introduzione al logion propriamente detto; introduzione analoga a quella di Mc 9,50 («Il sale è buono»). Questa
seconda spiegazione è preferita da Klostermann (Mt, 61): l’elemento nuovo del passo sarebbe costituito dai vv. 22b e
23a (= Lc 34b). Il v. 23b (= Lc 35) costituirebbe un’applicazione di quanto detto prima: applicazione sviluppata in
seguito dal v. 36 di Luca. Questa introduzione (Mt 22a; Lc 34a), ad ogni modo, è molto antica: essa ha permesso, già
nella fonte di Luca, il concatenamento per mezzo della parola-aggancio.
52
Cfr. BULTMANN, 96s; KLOSTERMANN, Mt, 61; C. EDLUND, Das Auge der Einfalt, Copenaghen-Lund 1952, p. 17;
E. SJOEBERG, Das Licht in dir. Zur Deutung von Matth. 6,22b in Studia Theologica, 5 (1951) pp. 89-105 (cfr. p. 89).
53
Per mezzo dell’omissione pura e semplice (D ecc.), o di trasposizioni, o di leggeri ritocchi: cfr. le edizioni critiche
e lo stato della questione in Manson, p. 94. Sulla base di questi dati, Jülicher (II, 107s) ha tentato la ricostruzione di un
testo primitivo, che appare però molto congetturale.
54
Cfr. JÜLICHER, II, 105; HAUCK, 159; MANSON, 93; SCHMID, Lc, 209; SJOEBERG, art. cit., p. 89; CREED, 164: «Una
semplice traduzione dà un significato di una banalità intollerabile».
55
Viene spontaneo chiedersi se questa goffaggine non trovi la sua spiegazione in una traduzione difettosa
dall’aramaico. Confessiamo, però, che non ci si seduce l’ingegnosa ipotesi di Torrey, ripresa da Manson (p. 94): la
ricostruzione aramaica potrebbe essere tradotta, all’apodosi, «sarà luminoso per tutti» (ἒσται φωτεινὸν πάσι), invece di
«sarà tutto luminoso» (ἒσται φωτεινὸν ὃλον). Si tratterebbe del compito del discepolo nei confronti degli altri uomini.
In questo modo, si introduce però un’idea nuova nel testo; nei primi due versetti del logion non c’è niente che la prepari.
56
Manson pensa che Matteo, non riuscendo a trovarvi un senso accettabile, ha omesso questo versetto: «Questo
versetto non ha parallelo in Matteo e, così come sta, l’unico senso che esso offre è una banalità ottusa e ovvia. È questo,
molto probabilmente, il motivo per cui Matteo lo ha omesso» (p. 93). Knox è più cauto: «O Matteo ha corretto la
banalità di Luca o ha conservato il senso originale presente sotto la corruzione di Luca» (II, p. 28).
57
Cfr. Manson, 92; Bultmann, 97, che cita due altri esempi: Mt 7,16b (cfr. Lc 6,44b); Lc 6,39 (cfr. Mt 15,14b), ed
enuncia il principio: «La forma interrogativa dovrebbe essere generalmente più arcaica perché corrisponde meglio al
carattere discorsivo del mašal». Questo principio vale soprattutto nel caso delle interrogative negative, che creano
particolari difficoltà; ci si può allora accontentare di sopprimere la negazione, conservando la costruzione interrogativa:
confrontare Mt 5,46b.47b con Lc 6,32b.33b; Mt 6,25b.26b con Lc 12,23a.24b.
58
Costruzione personale che sostituisce quella impersonale; subordinazione dei due primi verbi (grazie all'uso di un
participio) invece di una semplice coordinazione; proposizione finale che esprime lo scopo, al posto di una semplice
coordinata che esprime il risultato; introduzione di un nuovo soggetto in questa proposizione finale («affinché quelli che
entrano»), a causa del cambiamento di costruzione della frase iniziale (da impersonale a personale); il nuovo soggetto
50

della fonte.
L’accostamento con la città posta su una montagna è felice; è tuttavia impossibile farlo risalire
oltre la redazione del primo vangelo, perché la parabola della lampada sul lampadario ritorna tre
volte senza connessione con questo logion. La pericope di Matteo, d’altronde, sembra che debba
molto all’attività redazionale dell’evangelista. Non si può assolutamente attribuire alle sue fonti
l’introduzione del v. 14a: «Voi siete la luce del mondo». Costruita sul modello di quella del v. 13a
(«voi siete il sale della terra»), questa introduzione «ha lo scopo di applicare ai discepoli il paragone
della luce»59, mostrando così l’interpretazione che l’evangelista dà ai due logia seguenti60. Il v. 16
risponde alla stessa preoccupazione di spiegarsi bene; Matteo applica ai discepoli l’insegnamento
morale che, secondo lui, contiene la parabola della lampada61. Se spiegazioni simili fossero state
tradizionali, non si capisce perché Marco e Luca le avrebbero omesse; esse, d'altronde, portano
troppo evidente l’impronta personale di Matteo e delle sue preoccupazioni catechetiche, perché vi si
possano vedere dei dati attinti alle fonti62.
Mt 5,15 appare quindi secondario: sia per il modo come è unito al logion del v. 14b, sia per le
indicazioni esegetiche di 14a e di 16. Tutti questi rimaneggiamenti ispirano poca fiducia: la
sentenza, probabilmente, ha potuto essere inserita nel discorso della montagna solo grazie a un
adattamento dell’evangelista. I vv. 14-16 svolgono un unico pensiero, e la composizione del v. 14a
— che serve da introduzione — sembra andare di pari passo con l’inserzione di questo blocco nel

richiede un nuovo verbo e il suo complemento diretto (« vedano la luce »). Semplici ritocchi di stile, ma che danno al
versetto una fisionomia completamente diversa. Lc 8,16 è ritoccato nello stesso modo.
59
LAGRANGE, Mt, p. 89. L’autore tuttavia aggiunge: «dandogli così una sfumatura di allegoria che può essere
benissimo primitiva». Non intendiamo contestare il principio teorico secondo cui una sfumatura di allegoria può essere
benissimo primitiva; si tratta semplicemente di sapere se il logion della lampada sul lampadario, attestato in altri tre
luoghi dei vangeli, ha molte probabilità di aver posseduto, all’inizio, questa sfumatura; e se l’applicazione che Matteo (e
lui solo) ne fa ai discepoli ha molte probabilità di essere primitiva. La riflessione di Lagrange sposta inutilmente il
problema dal suo vero terreno. Nello stato della nostra documentazione, l’applicazione del logion ai discepoli si
presenta come una particolarità del primo vangelo; questa particolarità va di pari passo con l’aggiunta della clausola
introduttiva, la quale esplicita l’interpretazione che l’evangelista dà al logion. Cfr. JÜLICHER, II, 79; J. WEISS, I, 244;
ALLEN, LIII; BULTMANN, 95s e 100; DIBELIUS, 248; SCHICK, 23; BUNDY, 98s; H. BRAUN, Spätjüdisch-häretischer und
frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essenische Qumransekte, vol. II, Tubinga 1957, p. 123, n. 3.
Segnaliamo l’ipotesi di G. D. KILPATRICK, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, Oxford 1946, p. 17. Il
v. 14a sarebbe stato originariamente l’introduzione del logion del v. 16; l’evangelista avrebbe inserito i due logia (14b e
15) fra le due parti della sentenza. Ammette invece che Matteo ha composto lui stesso 13a, ma ispirandosi a 14a (cfr.
SOIRON, Logia, p. 25). Kilpatrick ha notato giustamente la parentela che esiste fra 14a e 16; purtroppo non ha fatto
attenzione al carattere tipicamente matteano del v. 16.
60
In Giovanni, è Cristo che è chiamato «la luce del mondo» (cfr. 1,9; 3,19; 8,12; 9,5; 12,46), ma in un senso
completamente diverso da quello in cui i discepoli sono invitati a realizzare, con le loro opere buone, il compito che
incombe loro. Cfr. il nostro Essais sur la christologie de saint Jean, Bruges 1951, pp. 69s e 92ss.
61
LAGRANGE nota giustamente a proposito di questo versetto: «Proprio di Matteo, perché solo nel suo contesto era
necessario sviluppare l’applicazione della breve parabola» (Mt, p. 90). Se è Matteo a introdurre la parabola nel contesto
in cui la riporta, tocca a lui dare la spiegazione che questo contesto esige. Lagrange osserva, con finezza, che il punto di
vista della spiegazione non coincide esattamente con quello della parabola: «La metafora cambia un po’: i discepoli non
sono più la luce, ma coloro che la spandono; sono stati infatti implicitamente paragonati a una lampada. La luce, sono le
buone opere...». Cfr. anche KLOSTERMANN, Mt, 39: «Solo in Matteo i detti, attraverso l’introduzione del discorso diretto
ὑμεῖς ἐστε ταὸ ἃλας τῆς γῆς, ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου, οὕτως λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν κτλ: diversamente in Mc e
Lc, conservano il riferimento immediato alla vocazione dei discepoli. Inoltre il significato primitivo dei detti è ancora
un po’ spostato, in quanto, secondo il v. 16, la luce (e il sale del v. 13) appare riferita alla condotta dei discepoli...». Cfr.
J. WEISS, I, 244-246; SOIRON, Logia, p. 25; H. BRAUN, op. cit., II, p. 128 e i passi di Bultmann, Dibelius e Schick citati
sopra.
62
Vedute opposte in W. MANSON, Jesus the Messiah. The Synoptic Tradition of the Revelation of God in Christ,
with Special Reference to Form Criticism, Londra 1943, pp. 79-81. L’autore crede di ritrovare nel discorso della
montagna, almeno nella sua redazione matteana, tutta una serie di punti di contatto con Is 61. Mt 5,13-14 è messo in
parallelo con Is 61,6: «Sarete chiamati “sacerdoti del Signore”, e vi chiameranno “ministri del nostro Dio”». Si deve
ammettere che la parentela è molto larga, troppo debole per provare che, dato il loro carattere «isaiano», le dichiarazioni
«voi siete il sale della terra, ... voi siete la luce del mondo» appartenevano al discorso come si trovava nella fonte Q.
Riparleremo di questa ipotesi dopo aver esaminato il complesso del discorso.
51

discorso. Poiché Luca ha trovato altrove la parabola del v. 15, si può supporre che anche Matteo
l’abbia attinta da un altro contesto.
Il logion sull’occhio lampada del corpo (6,22-23) è inserito al centro delle esortazioni sul
distacco dai beni terreni, che formano la seconda parte del capitolo 6 di Matteo (vv. 19-34).
Abbiamo già visto che la maggior parte di questi insegnamenti (vv. 19-21; 24-33) provengono da un
altro contesto. Si deve pensare che Matteo ha fatto queste aggiunte per chiarire il senso del logion
sulla lampada, già integrato nel discorso, o che il logion è stato inserito con il resto e non faceva
quindi parte del discorso come Matteo lo leggeva nelle sue fonti? (Una cosa pare incontestabile.
Matteo cerca sempre di riunire le sentenze che si riferiscono a uno stesso soggetto; qui ha potuto
unire il logion della lampada, da una parte alla raccomandazione di farsi dei tesori nel cielo e non
sulla terra, e dall’altra all’avvertimento sull’impossibilità di servire insieme Dio e mammona:
questo raggruppamento suppone quindi che Matteo abbia dato al logion un’interpretazione che Io
faceva somigliante alle sentenze che lo inquadrano. Matteo deve quindi avervi visto una messa in
guardia contro l’avidità dei beni terreni, o qualche insegnamento del genere)63. L’interpretazione
secondo cui il logion apparterrebbe al nucleo originale del discorso non sembra imporsi64.
Supponiamo che il logion si trovasse nel discorso: non si capisce bene come abbia potuto provocare
l’inserzione degli insegnamenti sul distacco. Sembra quindi preferibile pensare che vi sia stato
introdotto quando vi sono stati introdotti questi insegnamenti, a cui lo avvicinava un’analogia che
poteva essere assai vaga anche agli occhi dell’evangelista65.
L’appartenenza delle due sentenze di Mt 5,15 e 6,22-23 al discorso della montagna non sembra
possa essere attribuito a una forma del discorso che risalga al di là della sua attuale redazione nel
primo vangelo.

4. - Matteo 5,13 e Luca 14,34-35


Dal logon della lampada sul lampadario (Mt 5,14-16), che abbiamo appena studiato, non si può
separare quello del sale insipido (5,13), che lo precede immediatamente. Introdotti da una clausola
identica («voi siete il sale della terra... voi siete la luce del mondo...»), rispondenti a uno schema
identico (il sale che ha perso il suo potere di salare non serve più a niente, la lampada posta sotto il
moggio è inutile), i due logia si presentano come una duplice illustrazione di uno stesso
insegnamento sul compito dei discepoli verso il mondo.
63
Cfr. JEREMIAS, 124, n. 6; DIBELIUS, 250; n. 3; KNOX, II, p. 28; LOISY, I, p. 612. Sarebbe molto più difficile
attribuire l’inserimento del logion nel discorso a un’associazione di idee dovuta a parole-aggancio (come vorrebbe
Soiron, p. 108).
64
Ciò non significa che un’altra interpretazione sia riuscita a imporsi. Abbiamo già citato gli studi più recenti su
questo difficile logion: l’opera di C. Edlund e l’articolo di E. Sjoberg (che, nonostante la data di pubblicazione, conosce
e critica Edlund). Edlund difendeva una spiegazione puramente metaforica: il logion non parla mai dell’occhio
corporale, dell’organo della vista; le espressioni «occhio semplice», «occhio cattivo», devono essere prese nella loro
risonanza biblica e riguardano l’uomo tutto intero, con le sue disposizioni morali e religiose buone o cattive. Nonostante
tutte le osservazioni interessanti, a cui ha dato occasione, questa tesi non può essere accettata. Essa prende come punto
di partenza le conclusioni letterarie di Bultmann (p. 91), che ritiene come nucleo autentico del logion solo i vv. 22b e
23a, e ritiene 22a e 23b come aggiunte secondarie. Sjoberg mostra che questa dissezione è inaccettabile. È chiaro, in
ogni caso, che né gli evangelisti né la tradizione, su cui riposano le loro due redazioni, hanno compreso il logion nel
senso «biblico» che Edlund crede di scoprivi. Bisogna quindi ritornare a un’interpretazione parabolica: Gesù parla
realmente dell’occhio, organo della vista, per insegnare una verità religiosa partendo da un fatto concreto. È vero che le
espressioni «occhio cattivo», «occhio semplice» (soprattutto il secondo) sono difficilmente applicabili all’occhio
corporale; ma possono essere spiegate: o si tratta di una traduzione troppo letterale dell’originale aramaico, oppure si
tratta di una scelta deliberata che prepara e orienta l’applicazione sul piano spirituale. Ammesso ciò, restano ancora
aperte due vie, secondo se si considera il logion come interamente parabolico o si prende invece l’ultima affermazione
(«se dunque la luce che è in te...»: 23b = Lc 11,35) come l’applicazione della parabola, che passa da ciò che riguarda
l’occhio, organo della vista, all’insegnamento che ne deriva per l’occhio interiore. Questa seconda via, seguita dalla
maggior parte degli esegeti, è adottata in particolare da Sjoberg e Jeremias (p. 124, n. 6).
65
Cfr. E. LÉVESQUE, art. cit., p. 394; SOIRON, Logia, 56-58; Bergpredigt, 108; SCHMID, Mt, 138; BUNDY, 98-100;
G. BORNKAMM, Bergpredigt in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 ed., vol. I (1957), 1047-1050 (cfr. 1048).
52

La sentenza sul sale insipido si ritrova in Lc 14,34-35 e in Mc 9,50. Il contesto è molto diverso.
Esaminiamo anzitutto quello di Marco.
Mc 9,33-50 è stato concepito dall’evangelista come un’unità66. Arrivato a Cafarnao ed entrato
nella casa (v. 33), Gesù, dopo la discussione fra i discepoli per sapere chi di loro fosse il più grande
(v. 34), vuol dare loro un ammaestramento. Si siede per l’istruzione (v. 35); dopo aver parlato si
alza (10,1). L’istruzione termina con tre brevi sentenze dove si parla del sale. Prima il v. 49:
«Poiché ognuno dev’essere salato con il fuoco». Allusione probabile alla prescrizione di Lv 2,13,
che impone di salare le offerte in natura prima di portarle sull’altare; questa pratica è legata all’idea
che il sale ha una virtù purificatrice. Del fuoco si è appena parlato, al v. 48, a proposito della geenna
«dove il loro verme non muore e il fuoco non si estingue». È tuttavia difficile ammettere che il
fuoco del v. 49 sia ancora quello del v. 48; non c’è niente che obblighi a interpretarlo in questo
senso: le sentenze, infatti, sono state probabilmente accostate a motivo dell’uso dello stesso termine
(procedimento delle parole-aggancio). Il fuoco del v, 49 può essere quindi benissimo non il fuoco
distruttore dell’inferno, ma un fuoco purificatore, i cui effetti sono simili a quelli del sale67.
Il secondo logion sul sale è quello che ci interessa di più: «Il sale è buono; ma se il sale diventa
insipido, con che cosa gli renderete il sapore?» (v. 50a). Esso è seguito da un terzo logion, proprio
di Marco: «Abbiate sale in voi, e state in pace gli uni con gli altri» (v. 50b). Qui, il sale è preso,
probabilmente, come simbolo della sapienza; è così che esso assicura la pace fra i discepoli68. Il
consiglio sembra ritornare al punto di partenza del discorso: insegnamento ai discepoli riguardante
le loro piccole rivalità. Sembra, allo stesso tempo, voler chiarire il logion di 50a e orientarne
l’interpretazione. Questa interpretazione non è completamente fuori luogo, se si tiene conto che le
altre due forme del logion parlano non del sale che perde il sapore, ma del sale che (letteralmente)
«diventa stupido» (μωρανθῇ)69. C’è chi pensa a un gioco di parole in aramaico: lo stesso verbo
significherebbe «diventare insipido», se si tratta di sale, e «diventare stupido», se si tratta di
persone70.

66
Cfr. gli studi recenti di R. SCHNACKENBURG, Mc 9,33-50 in Synoptische Studien A. Wikenhauser, Monaco 1954,
pp. 184-206, e di A. DESCAMPS, Du discours de Marc, 9,33-50 aux paroles de Jésus in La Formation des Évangiles.
Problème synoptique et Formgeschichte, Bruges 1957, pp. 152-177.
67
Si pensi al tema della «prova» per cui si passa, come i materiali preziosi passano attraverso il fuoco per essere
purificati: immagine biblica familiare (cfr. Sl 16,3; 65,10; 1Cor 3,13-15; 1Pt 1,7, ecc.). Studi recenti su questo versetto:
V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, Londra 1952, pp, 412-414; L. VAGANAY, «Car chacun doit être salé au
feu» (Marc, 9, 49), in Mémorial J. Chaine, Lione 1950, pp. 367-372. Si veda soprattutto W. NAUCK, Salt as a Metaphor
in Instructions for Discipleship in Studia Theologica, 6 (1952) pp. 165-178; O. CULLMANN, Que signifie le sel dans la
parabole de Jésus? Les évangélistes, premiers commentateurs du logion in Rev. d’Hist. et de Philos. Rel., 37 (1957) pp.
36-43; A. DESCAMPS, art. cit., p. 175. Segnaliamo l’ipotesi di R. DE LANGHE, Judäisme ou hellénisme en rapport avec
le Nouveau Testament in L’attente du Messie, Bruges 1954, pp. 154-183: cfr. pp. 166s. (Si veda anche lo studio di L.
KOEHLER, Salz, das dumm wird in Zeitschr. der Deutschen Palästina-Vereins, 59 [1936] 133ss, riprodotto in Kleine
Lichter: fünfzig Bibelstellen erklärt, Zurigo 1945, pp. 73-76; cfr. anche le indicazioni date da G. BERTRAM in TWNT IV,
p. 842, n. 43, e un articolo di K. Galling annunciato da E. KLOSTERMANN, Das Markus-Evangelium, 4 ed., Tubinga
1950, p. 179). R. De Langhe, sulla base di osservazioni fatte in Palestina da G. Dalman, propone di tradurre πᾶς γὰρ
πυρὶ ἁλισθήσεται: « Poiché ognuno dev’essere come sale per il fuoco ». Questa traduzione sembra molto difficile.
68
Cfr. Col 4,6 e le spiegazioni di NAUCK, art. cit., pp. 166-170. A. DESCAMPS (art. cit., pp. 175-177), che non
conosce lo studio di Nauck, si accontenta di indicare alcune linee di interpretazione che gli sembrano possibili, senza
però prendere posizione.
69
«La parola μωραίνεσθαι è usata nella letteratura greca quasi esclusivamente nel senso di “essere pazzo, sciocco,
stupido” e simili. Secondo Liddell e Scott, l’aggettivo da solo (μωρός) ricorre tre volte con l’altro significato di
“insipido, piatto”, con relazione al gusto. Nel Nuovo Testamento abbiamo approssimativamente le stesse proporzioni:
su venti casi in cui troviamo una parola della radice μωρ-, solo nei nostri due casi abbiamo il senso di “insipido, piatto,
senza sapore”» (W. Nauck, art. cit., p. 175).
70
Seguendo J. LIGHTFOOT (Horae Hebraicae et Talmudicae, 1658-1678: cfr. III, p. 152), M. BLACK (An Aramaic
Approach to the Gospel and Acts, Oxford 1946, pp. 123s) si rifà all’ebraico tfl (cfr. anche V. TAYLOR, op. cit., p. 414;
JEREMIAS, 128; O. CULLMANN, art. cit., p. 37); W. NAUCK, (loc. cit.) accorderebbe le sue preferenze a sry o sr’. È,
infatti, il verbo usato in B. Bekorot, 8b, che riporta una questione posta dai saggi di Atene a R. Giosuè ben Hanania (fra
il 90 e il 130): «Se il sale diventa insipido, con che cosa lo si salerà?» (mylh’ ky sry’ bm’y mlhy lh). Questione assurda,
53

Si può quindi ammettete che esiste, in Marco, un legame stretto fra le due parti del v. 50: la
seconda ha lo scopo di spiegare la prima. Il v. 49, invece, è legato con il v. 50 solo dall’uso della
parola «sale», e con il v. 48 solo dall’uso della parola «fuoco»: pure associazioni verbali, che non
tengono conto del senso in cui sono usate le parole. I raggruppamenti che obbediscono a questo
procedimento sono generalmente arcaici; provengono dalla composizione orale più che dalla
redazione propriamente detta.
In Luca, l’ultima parte del c. 14 forma un blocco solidamente strutturato: Gesù definisce le
esigenze della rinuncia assoluta, che egli impone a coloro che vogliono diventare suoi discepoli, e
invita i candidati a saggiare le proprie forze, perché sarebbe assurdo se, dopo essersi impegnati, non
si andasse fino in fondo (14,25-33). L’esortazione termina con la breve parabola del sale: diventato
«stupido», non serve più a niente (vv. 34-35). Osserviamo anzitutto che si tratta di una vera piccola
parabola, mentre in Marco non era che un semplice paragone71. L’intenzione di Gesù è di mettere in
guardia contro un pericolo; il tono è quello della minaccia: il sale insipido «non è buono né per il
terreno né per il concime72; si getta via. Chi ha orecchi da intendere, intenda» (v. 35)73.
Riconosciamo, in secondo luogo, che questa parabola ha l’aspetto di un’appendice. L’esposizione
sul distacco è completa con la conclusione del v. 33. Il senso probabile della parabola si armonizza
però bene con gli insegnamenti che precedono. Gesù ha appena dato una lezione di sapienza;
sarebbe una follia, una volta preso l'impegno, non voler rinunciare a tutto74: si sarebbe come il
contadino che non trova più i mezzi per terminare la torre che ha incominciato a costruire, o come il
re che ha intrapreso una guerra senza sapere se la può vincere. Sarebbe stato meglio non
impegnarsi! Si sarebbe anche simili a sale insipido, incapace di salare: non avere il coraggio di
andare fino in fondo, dopo aver fatto il primo passo, significa esporsi a essere rigettati75.
In Matteo (che incomincia con le parole: «Voi siete il sale della terra»), il logion scivola verso

fa notare il rabbino: è possibile che il sale diventi insipido? (wmylh’ my sry) (citato da P. FIEBIG, Jesu Bergpredigt.
Rabbinische Texte zum Verständnis der Bergpredigt, ins Deutsche übersetzt, in ihren Ursprachen dar geboten und mit
Erläuterungen und Lesarten versehen, Göttingen 1924, vol. II, p. 10). Confessiamo che un parallelo letterario di questo
genere ci pare più illuminante, per il senso del nostro testo, che accostamenti assai curiosi con i costumi folcloristici
della Palestina e i procedimenti a cui si ricorreva per attizzare i forni (manciate di sale): questi accostamenti lasciano
intatta la questione di sapere se le sentenze evangeliche hanno effettivamente voluto alludere a un costume di questo
genere.
71
Bultmann (pp. 82 e 91) si mostra esitante su questo problema; è la forma corta di Marco che è abbreviata, o è la
forma lunga attestata da Matteo e Luca (attribuita a Q) ad essere stata amplificata?
72
Queste precisazioni non si trovano in Matteo: egli omette facilmente tratti di questo tipo, perché li trova privi di
interesse. Ricordiamo la congettura di F. PERLES (ZNW, 19 [1920] 96), che supponeva un gioco di parole aramaico il
cui vero senso sarebbe: «Non è buono né per condire né per concimare». I critici sono concordi nel rigettare questa
ipotesi: cfr. M. BLACK, op. cit., p. 124; LAGRANGE, Lc, 413s; HAUCK, 195 (MANSON, 132: mostra una certa simpatia
per questa ipotesi).
73
Formula generica (cfr. Mt 10,27; 11,15; 13,9.43; Mc 4,9.23; Lc 8,8; Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22; 13,9) che, come
altre formule equivalenti, serve a richiamare l'attenzione; l’evangelista sembra essere conscio di trasmettere un logion
difficile! Se si dovesse considerare primitiva questa formula, bisognerebbe vedervi l’intenzione di sottolineare la gravità
minacciosa dell’avvertimento. Cfr. SCHMID, Lc, p. 249.
74
«Luca, da parte sua (Lc 14,34-35) — se si è anche solo minimamente sensibili al contesto in cui inserisce il logion
— sembra intendere il sale nel senso di una certa «totalità» nella rinuncia» (DESCAMPS, art. cit., p. 176).
75
Stessa interpretazione da parte di Nauck (art. cit., pp. 176s). Cullmann, che non conosce l’articolo di Nauck,
indirizza l’interpretazione verso una via completamente diversa: «Il risultato dell’esame del rispettivo contesto della
parabola del sale nei tre sinottici è chiaro: il sale è lo spirito di sacrificio, di rinuncia, condizione indispensabile del
discepolo... Così, i discepoli devono essere sale, cioè persone pronte a ogni sacrificio, che possiedono ciò che
costituisce il discepolo: il sale, lo spirito di sacrificio. I discepoli che non sono in grado di sacrificare tutto potranno
ancora chiamarsi discepoli, ma mancherà loro l’elemento che fa il vero discepolo. Essi saranno inutili come la massa
che, un tempo, è stata giustamente chiamata sale, ma che ora non serve più a niente, perché le manca il sale» (pp. 42-
43). Queste osservazioni sono suggestive, ma ci pare che occorra troppa ingegnosità per dedurle dal testo. Le
spiegazioni di G. BERTRAM (art. μωρός in TWNT IV, cfr. pp. 842-844) sono troppo influenzate da preoccupazioni
dogmatiche per avere un grande interesse esegetico.
54

l’allegoria76; parlando di sale insipido, Gesù descrive direttamente la situazione che potrebbe essere
quella dei suoi discepoli. La formula di introduzione non può essere affatto considerata come
tradizionale; sconosciuta a Marco e a Luca, essa si spiega con la preoccupazione didattica che
spinge l’evangelista a esplicitare la portata del testo che trasmette77. Il caso è simile a quello della
formula corrispondente del versetto seguente: «Voi siete la luce del mondo»78.

76
JÜLICHER, II, 73; LOISY, I, 556; LAGRANGE, Mt, 88.
77
Nonostante il parere contrario di HARNACK (p. 54; cfr. anche LAGRANGE, Mt, p. 88), fra gli esegeti c’è ormai un
vasto accordo nel considerare questa formula introduttiva come un’aggiunta di Matteo, desideroso di chiarire la portata
della sentenza: cfr. JÜLICHER, II, 73; LOISY, I, 556; LAGRANGE, Lc, 413; SOIRON, Logia, p. 25; MARRIOTT, 54;
BULTMANN, 95; DIBELIUS, 248; SCHICK, op. cit., p. 23; DODD, op. cit., pp. 139s; MANSON, 132; JEREMIAS, 83; SCHMID,
Mt, 84; LOHMEYER, 98; BUNDY, 98s; G. D. KILPATRICK, The Origins, p. 17; W. NAUCK, art. cit., p. 177; O.
CULLMANN, art. cit., p. 38.
78
«Il nome — o meglio: uno dei nomi — che gli arabi danno ai loro forni è "arsa". Questa grafia, proposta da G.
Dalman, può prestare il fianco a discussioni. Ad ogni modo, non occorre essere un grande semitista per avvertire
immediatamente che “arsa", «forno», ha potuto dar luogo alla traduzione «terra». Se è così, le parole del Signore sono
perfettamente comprensibili: Voi siete il sale del forno. Se il sale perde la sua proprietà (di attizzare il fuoco), con che
cosa lo si salerà?”». Queste spiegazioni di Μ. DE LANGHE (art. cit., p. 166) sono chiaramente incomplete; dato il
parallelismo intenzionale esistente fra l’inizio di Mt 5,13 e quello di Mt 5,14, l’autore avrebbe dovuto spiegare come
l’inizio del v. 14 possa significare «Voi siete la luce del forno»; la parola «terra» del v. 13, infatti, non si può
interpretare in modo indipendente dalla parola «mondo» del v. 14. L’autore aggiunge: «Una volta di più è provato che
Gesù, nella scelta delle sue parabole e dei suoi paragoni, si ispirava alle cose della vita quotidiana dei suoi ascoltatori».
Nessuno contesterà l’esattezza dell’osservazione, ma si deve lamentare che si usi come prova una formula che gli
esegeti attribuiscono generalmente alla redazione del vangelo greco. M. De Langhe non si rende conto che esiste un
malinteso: «È temerario affermare che le ricerche di questo tipo sono seguite con molto distacco dagli esegeti
neotestamentari, divertiti più che veramente interessati da questo genere di studi?» (p. 164). È chiaro che i metodi sono
diversi, e noi non desideriamo affatto un cambiamento di atteggiamento negli esegeti neotestamentari. Prendiamo un
esempio caratteristico; l'ottimo breve articolo di G. RYCKMANS (De l'or [?], de l’encens et de la myrrhe in RB 58
[1951] 372-376). Il termine «oro» corrisponde ai sostantivi semitici zhb o dhb; essi designano non solo il metallo
«giallo», ma anche l’incenso «giallo»; quando lo si incontra — accanto all’incenso (bianco) e alla mirra — su altari
brucia-profumi, ha evidentemente il secondo significato. Dato che le stesse parole sono unite in Mt 2,11, si deve forse
concludere che i magi hanno portato a Betlemme non oro, ma incenso giallo? G. Ryckmans è troppo prudente per
lasciarsi sedurre; entrando nelle prospettive proprie degli esegeti neotestamentari, costata: «I racconti, radunati da
Matteo nel vangelo dell’infanzia, attestano, come il resto del vangelo, la preoccupazione di presentare Gesù come il
messia annunciato dai profeti, e nel quale si adempiono gli oracoli dell’Antico Testamento. L’episodio dei magi, venuti
dall’oriente per offrire i loro doni al re-messia, può — se si tiene presente questa preoccupazione dell’evangelista —
ricordargli i passi dell’Antico Testamento, che alludono a spedizioni che presentano analogie con quella dei magi». Non
si potrebbe esprimere meglio l'atteggiamento dell’esegeta neotestamentario: lo scopo essenziale che si propone è di
capire il testo come lo capiva chi lo ha composto. Per fare ciò, deve conoscere le preoccupazioni e i procedimenti di
composizione del suo autore. I realia non possono essere raggiunti direttamente, ma solo attraverso colui che scrive. È
chiaro che l’evangelista, che scrive in greco, pensa all’oro e non all’incenso giallo. La tradizione aramaica, da cui
dipende, dev’essere essa stessa spiegata tenendo presenti le profezie messianiche di cui si vede la realizzazione nella
venuta dei magi. Due passi sono soprattutto degni di attenzione: Is 60,6 e Sl 71,10-11.15; anche questi testi sono stati
probabilmente elaborati a partire dal ricordo della visita della regina di Saba (1Re 10,2.10; 2Cron 9,1.9). G. Ryckmans
mostra che lo zhb, di cui si parla a proposito della regina di Saba, è l’oro; altrettanto si deve dire dello zhb del salmo; in
Is 60,6 il termine può essere inteso, invece, anche come «incenso (giallo)». Ma il senso originale dei testi interessa solo
in minima parte agli esegeti neotestamentari: il vero problema, per loro, è di sapere come sono compresi questi testi
negli ambienti cristiani che hanno elaborato la tradizione evangelica e hanno visto nascere il testo che fissa
definitivamente questa tradizione. Determinato così il problema, è ancora possibile affermare, senza sfumature: «I doni
che i magi offrono a Betlemme — “oro, incenso, mirra” = χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν (Mt 2,11) — sono i tre
aromi celebri nell’Arabia del sud» (DE LANGHE, art. cit., p. 163)? Ci si permetta ancora un esempio: nell’episodio dei
discepoli di Emmaus, Luca insiste sul fatto che i discepoli hanno riconosciuto il Signore alla frazione del pane
(24,30.35). I commentatori fanno notare che l’espressione «frazione del pane» significa, in Palestina, un pranzo
normale. Ma qui si tratta di Luca, che non è palestinese e non scrive per lettori palestinesi; si tratta di un racconto
composto da Luca, e di un’espressione che è cara a lui e familiare ai cristiani di lingua greca; Luca, infine, fa di
quest’espressione il punto di partenza del suo racconto e la sottolinea con un’insistenza significativa. Un’esegesi
«folcloristica» e poco sensibile alle intenzioni dell’autore spiega: «Vi sono poche probabilità che si tratti
dell’Eucarestia, di cui i discepoli di Emmaus non avevano allora alcuna idea. Forse Gesù aveva un modo
particolarmente nobile e religioso di benedire e di spezzare il pane» (nota su Lc 24,35 nella «Bible de Jérusalem» in
fascicoli); adottando, in seguito, il punto di vista dell’esegesi neotestamentaria, come abbiamo cercato di caratterizzarla,
lo stesso critico scrive: «Usando qui il termine tecnico che riprenderà negli Atti (2,42, ecc.), Luca pensa senz’altro
55

L’aggiunta delle formule di introduzione sembra dover andare di pari passo con l’inserzione dei
logia nel discorso della montagna. È d’altronde chiaro che la portata essenziale minacciosa del
logion sul sale, in questo contesto di raccomandazioni ai discepoli, non ha più tutta la sua forza e
tutta la sua ragion d’essere79. L’applicazione non sembra quindi coincidere perfettamente con il
tenore della sentenza. Di più: bisogna notare che tutta questa breve sezione (vv. 13-16), dove si
parla del ruolo dei discepoli rispetto agli altri uomini, si armonizza male con l’insieme del discorso,
che si presenta come un vasto programma di vita religiosa e di giustizia interiore80.
Queste considerazioni, unite al fatto che Marco e Luca trasmettono il logion in contesti
completamente diversi, permettono di pensare che Matteo non abbia trovato il logion del sale nella
fonte che gli forniva il discorso della montagna; come i vv. 14-16, il v. 13 è stato probabilmente
inserito nel discorso solo al livello della redazione del primo vangelo81.

5. - Matteo 7,13-14.22-23 e Luca 13,24-27


La «sezione della porta chiusa» (Lc 13,22-30) costituisce uno dei casi più curiosi delle
condizioni nelle quali si può effettuare la trasmissione dei materiali evangelici82. Il v. 22 è
puramente redazionale: richiamo al viaggio verso Gerusalemme, sotto il cui segno Luca raggruppa
artificialmente la massa dei dati per i quali non possiede un quadro preciso; questa indicazione,
analoga a quelle di 9,51; 17,11; 19,28, non può risalire oltre la composizione del vangelo83.
I vv. 23-24 costituiscono un’unità. Il v. 23 indica l’occasione concreta dell’insegnamento
conservato nel v. 24 e, almeno indirettamente, degli insegnamenti aggiunti dai versetti seguenti:
«Un tale gli domandò: Signore, saranno pochi coloro che si salveranno?». Questa domanda, posta
da uno sconosciuto, è conforme a quanto noi possiamo sapere delle preoccupazioni teologiche dei
contemporanei di Gesù84; come il tentativo di un altro sconosciuto, che chiede a Gesù di dirimere

all’Eucarestia» (nota su Lc 24,35 nella «Bible de Jérusalem» in un volume). Concludendo: speriamo che queste
spiegazioni (forse troppo lunghe) possano contribuire a dissipare un equivoco: esso è particolarmente dannoso, perché
non riguarda solo questa o quella interpretazione particolare, ma il metodo stesso.
79
L’oggetto preciso della minaccia è che il sale insipido «sarà gettato fuori» (Mt 5,13; Lc 14,35); l’espressione
assume un significato molto forte nel contesto evangelico: si tratta di essere esclusi dal Regno (cfr. Mt 8,12; 13,48;
22,13; 25,30; Lc 13,25.28). È interessante notare che Matteo, per il quale il significato minaccioso del logion ha minor
ragion d’essere, è anche colui che attenua la minaccia, aggiungendo che il sale «sarà calpestato dagli uomini»: tratto
puramente parabolico, che non può essere applicato direttamente alla dannazione; lo si trova in un altro passo del primo
vangelo: 7,6.
80
La tradizione si evolve normalmente nel senso che va da Luca a Matteo: da un avvertimento per la folla
indifferente si passa a una raccomandazione riguardante i discepoli. Cfr. JEREMIAS, 27 e 128, n. 3; SOIRON, 102s.
81
Cfr. J. C. HAWKINS, Horae Synopticae, p. 162. VAGANAY esamina se esistano, in Marco, tracce del discorso della
montagna, ed esclude il caso di Mc 9,50: «Si tratta di una sentenza, conservata da Marco nel contesto della triplice
tradizione, e da Mt-Lc — sotto una forma più o meno imparentata — secondo la fonte dei Logia della triplice
tradizione. In quest’ultimo caso, se Matteo l’ha inserita nel discorso della montagna, Luca l’ha riportata invece in quello
che io ho chiamato il libretto fuori serie (9,51-18,14), e questo fatto basta da solo a chiarire la sua origine» (New
Testament Studies, I, pp. 199s). La situazione è la stessa per Mc 10,11s (= Mt 19,9 e Mt 5,32; Lc 16,18). Sembra, ad
ogni modo, necessario ammettere che la sentenza non si trovava nel discorso così come lo ha conosciuto Luca, perché
non si vede quale ragione lo avrebbe dovuto spingere a ometterla qui e a riportarla più avanti. Se, invece, Matteo ha
trovato il logion nel contesto conservatoci da Luca, noi sappiamo che aveva un motivo per omettere le parabole di Lc
14,28-33, a cui era agganciata la sentenza.
82
Cfr: soprattutto JEREMIAS, p. 74; questo autore non si occupa, però, delle questioni relative alle fonti e alla
redazione dei testi evangelici. La compilazione di Lc 13,22-30 è spesso attribuita al lavoro redazionale di Luca stesso:
così J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Lucae, Berlino 1904, p. 74; MONTEFIORE, Syn. Gospels, II, 503s; BULTMANN,
137s; LOISY, II, 120-124; CREED, 184; HAUCK, 184; E. GRAESSER, Das Problem der Parusieverzögerung in den
synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlino 1957, pp. 192s. Alcuni autori, tuttavia, pensano che
Luca segua una fonte particolare: cfr. RENGSTORF, 169; anche SCHMID, Lc, 238.
83
Cfr. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tubinga 1954, p. 55.
84
Cfr. 4Esd 7,47.51s.58.61; 8,1-3.41; 9,16; Bar. syr., 14,2; 18,1-2; 21,11; 44,15; 48,23.43. Cfr. MANSON, 124s;
SCHMID, Lc, 238; P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentliche Zeitalter, Tubinga 1934,
pp. 112s; STRACK-BILLERBECK, I, 883, e gli studi dedicati a Mt 22,14.
56

una questione di eredità (12,13), essa dev’essere stata fornita a Luca da una tradizione antica, e tutto
induce a pensare che gli sia stata trasmessa precisamente come introduzione al logion del v. 2485. La
risposta di Gesù è assai caratteristica; invece di speculare sul numero degli eletti, egli invita i suoi
ascoltatori a fare in modo di trovarsi in questo numero86. Ritorneremo su questa risposta, di cui si
trova l’equivalenza in Mt 7,13-14.
Nel v. 24, Gesù esortava a sforzarsi per entrare dalla porta stretta87; il v. 25 continua con una
minaccia: fate attenzione a non trovarvi davanti una porta chiusa. Il passo corrispondente si trova in
Mt 25,10-12, dove esso costituisce la conclusione della parabola delle dieci vergini. È chiaro che la
parabola non è stata inventata per illustrare l’avvertimento. Questo avvertimento rappresenta il suo
insegnamento naturale; e se esso, in Luca, si presenta isolato, è perché è stato staccato dal suo
contesto primitivo88. Certo, Luca non ha omesso la parabola: se non la riporta, è perché la sua
tradizione non gli ha fornito la parabola, ma solo la sua conclusione. Possiamo aggiungere che egli
ha trovato il logion nel posto dove lo trasmette, perché è unito al v. 24 per mezzo del procedimento
arcaico della parola-aggancio (θύρα), che non può essere facilmente attribuito a Luca89.
I vv. 26-27 descrivono la disperazione di coloro che sono rimasti alla porta della sala del
banchetto; si ritrova il logion equivalente in Mt 7,22-23. Luca potrebbe aver abbreviato il testo. In
Matteo, le proteste di queste persone incominciano con le parole: «Signore, Signore!». Se questa
invocazione si trovava nella fonte usata da Luca90, si comprende subito il nesso con il v. 25, dove,
trovando la porta chiusa, le persone esclamano: «Signore, aprici!». Una volta di più, connessione
per mezzo della parola-aggancio, attribuibile a un documento che rimane assai vicino alla tradizione
orale.
Alla sentenza di esclusione del v. 27, i vv. 28-29 aggiungono il quadro della disperazione di
coloro che sono stati rigettati e sostituiti, al banchetto della salvezza, da convitati chiamati dai
quattro punti cardinali. Il logion è inserito da Matteo (8,11-12) nell’episodio del centurione di
Cafarnao. Luca, che conosce questo episodio (7,1-10), non vi ha trovato il logion di cui stiamo
parlando: l’omissione da parte sua sarebbe incomprensibile91. È stato probabilmente Matteo ad

85
HAWKINS, Horae Synopticae, 195; JEREMIAS, 140; MANSON, 124.
86
Cfr. HAUCK, 184; SCHMID, Lc, 238.
87
L’immagine evangelica corrisponde a quella della cruna d’ago (Mt 19,24 = Mc 10,25 = Lc 18,25).
88
Cfr. JÜLICHER, II, 458s; J. WEISS, I, 440; DODD, The Parables, pp. 172s; JEREMIAS, 74 e 135. Il ritocco di Luca
(«Non so di dove siete») corrisponde a quello del v. 27 (cfr. Mt 7,23). Il verbo «conoscere» non ha più per lui la
ricchezza di significato di cui è carico nel linguaggio semitico.
89
Bultmann (p. 137s), seguito da Graesser (loc. cit.), ritiene che il v. 25 si unisca molto male al v. 24: questi due
versetti usano il termine «porta» in due sensi diversi, e il v. 25 è una composizione redazionale di Luca, transizione fra
il logion del v. 24 e quello dei vv. 26-27. Klostermann (Lc, 146) vede nel v. 25 una Übergangsbildung di Luca, ma
riconosce, allo stesso tempo, che si presenta come un frammento della parabola delle dieci vergini. Ma, in tal caso, si
deve ancora parlare di Übergangsbildung? Si è utilizzato un logion esistente per farne una transizione; questa
transizione tiene conto solo del fatto materiale dell’uso di uno stesso termine nel v. 24 e nel v. 25, senza fare attenzione
alla coerenza delle immagini: è questo il modo di comporre di Luca?
90
Abbiamo mostrato che queste parole dovevano trovarsi nel logion così come Matteo lo ha conosciuto nella sua
documentazione: esse hanno infatti determinato l’inserzione del logion nel discorso della montagna nonostante ci fosse
un’evidente dissonanza. Non si può quindi supporre che Matteo le abbia aggiunte; è più facile ammettere che Luca le
abbia omesse, per evitare la ripetizione di una stessa invocazione a sole due righe di distanza.
91
Gli esegeti di ogni tendenza sono generalmente concordi nel considerare Mt 8,11-12 come un’interpolazione
dell’evangelista nell’episodio del centurione: cfr. LOISY, I, 652S; II, 124; J. WEISS, I, 279S; LAGRANGE, Mt, 166; Lc,
391; MCNEILE, 105; CREED, 186; J. KEULERS, Het Evangelie volgens Mattheüs, Roermond-Maaseik 1950, p. 113; ID.,
De evangeliën volgens Marcus en Lucas, 1951, p. 227; J. SCHNIEWIND, 110; SCHMID, Mt, 164; Lc, 239; BULTMANN,
65.137.161; assai significativo l’atteggiamento di J. JEREMIAS, che annette grande importanza a questo testo (Jesu
Verheissung für die Völker, Stoccarda 1956), ma che ne tratta facendo sempre astrazione dal contesto (cfr. pp. 35, 41,
44, 47S, 52-54). HAUCK, 84S, fa gruppo a parte: «Il v. 28S, in Matteo, fa da conclusione alla pericope del padrone di
casa. La sua posizione è così buona che lo si può già ritenere come Q. (HARNACK, Sprüche, 56S). Luca potrebbe aver
separato il detto dal suo contesto, perché voleva utilizzare questa parola di minaccia (Drohwort) nel nostro contesto
escatologico». La posizione è ottima in Matteo; ma bisogna forse presumere che l’evangelista è incapace di assegnare
un contesto felice alle sentenze che sposta? Un contesto felice non è necessariamente primitivo. La spiegazione, che ci
57

aggiungerlo: posto, infatti, fra due brevi formule introduttorie92, il logion dà l’impressione di un
frammento spostato dal suo contesto. Trasmettendolo al c. 13, Luca sembra avergli conservato il
posto che esso aveva in una tradizione anteriore.
La pericope della porta chiusa finisce con la sentenza sugli ultimi che saranno primi e i primi che
saranno ultimi (v. 30). Questa sentenza è riprodotta da Marco in un altro contesto (Mc 10,31 = Mt
19,30, ripreso una seconda volta in Mt 20,16)93, dove Luca (18,30) ha evitato di ripeterla. Si tratta
evidentemente di un detto, di cui non si conoscono più gli agganci primitivi. La sua unione a Lc
13,28-29 è incontestabilmente felice; anche se le parole non sono le stesse, le immagini sono però
perfettamente parallele94. La sentenza fornisce, al medesimo tempo, la conclusione adatta alla
pericope, i cui elementi sono tutti strettamente legati fra loro. Pericope composita, certamente. E
fatta di brani disparati; ma questi brani, Luca li ha trovati già riuniti in un blocco unico. I diversi
elementi formano un tutto organico, che non è solamente la somma delle sue parti; si vede prendere
forma una nuova parabola, quella della porta chiusa, il cui significato generale accoglie in sé quello
di ciascuno dei logia qui riuniti95. Luca non è l’autore di questo mosaico; il suo testo non fa che
riprodurre, con ritocchi secondari, ciò che una tradizione anteriore aveva già raggruppato e
armonizzato.
Il nesso dello svolgimento del capitolo 7 di Matteo è molto meno stretto; il capitolo si presenta
come una semplice sequenza di raccomandazioni disparate: non giudicare (vv. 1-5), non dare le
cose sante ai cani (v. 6), chiedere per ottenere (vv. 7-11 = Lc 11,9-13), fare agli altri ciò che si
vorrebbe che gli altri facessero a noi (v. 12), entrare per la porta stretta (vv. 13-14 = Lc 13,24), stare
in guardia dai falsi profeti (vv. 15-21)96, proteste e sentenza di esclusione contro gli indegni (vv. 21-
23 = Lc 13,26-27), parabola delle due case (vv. 24-27). Fra un elemento e l’altro si riesce qualche

si dà, circa i motivi che avrebbero spinto Luca a operare lo spostamento, è francamente insufficiente: è difficile
attribuire a Luca una mancanza di interesse per un testo, che parla esplicitamente della chiamata dei gentili e della loro
sostituzione ai giudei nell’economia della salvezza. È precisamente su questo tema che Luca mette l’accento in tutto il
libro degli Atti, e già nel discorso inaugurale di Gesù a Nazareth (4,16-30). Non si riesce a capire come la sua attenzione
avrebbe potuto essere attratta esclusivamente dall’aspetto minaccioso del logion, se il contesto metteva in rilievo anche
la promessa rivolta ai gentili. È molto più normale considerare la minaccia come primitiva; essa corrisponde meglio alla
situazione in cui Gesù ha esercitato il suo ministero; in Matteo, il logion è rivolto meno alla folla giudaica che ai pagani,
e questo cambiamento di prospettiva sembra riflettere una situazione propria della Chiesa e non della vita di Gesù. - Nel
passo di Harnack, a cui Hauck rinvia, viene affermato che il logion apparteneva alla fonte Q, ma non si dà alcuna
indicazione sulla posizione da esso occupato in questa fonte.
92
V. 11: λέγω δὲ ὑμῖν; v. 13: καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τῷ ἑκατοντάρχη. Cfr. Buzy (Mt, pp. 104s): «A questo elogio di
Gesù (Mt 8,10) sono unite due parole, una sull'ammissione dei gentili al Regno (v. 11), l’altra sul rigetto dei giudei (v.
12), che sembrano poste in questo luogo per l’analogia del soggetto; analogia, del resto, piuttosto vaga... Il v. 13 è
strettamente unito al v. 10».
93
Mc 10,31 e Mt 19,30 pongono il logion subito dopo la promessa fatta da Gesù a coloro che hanno abbandonato
tutto per seguirlo. Matteo approfitta di questa occasione per introdurre la parabola degli operai della vigna (20,1-15),
dove si parla di «primi» e «ultimi»; alla fine di questa parabola, ripete ancora una volta il logion. Ciò non prova,
evidentemente, che il logion sia stato unito alla parabola in una tradizione anteriore: le è unito solo da un artificio
redazionale attribuibile a Matteo. Non c’è quindi da meravigliarsi se non quadra affatto con l’insegnamento che deriva
spontaneo dalla parabola. La forma che riceve in Mt 20,16 è, d’altronde, chiaramente secondaria. Mc 10,31 e Mt 19,30
non ne fanno una regola generale: «Molti dei primi saranno ultimi, e molti degli ultimi saranno primi»; Mt 20,16
generalizza e trasforma la sentenza in un principio assoluto: «Gli ultimi saranno i primi, e i primi gli ultimi». Dal punto
di vista del senso, anche se non della forma, Luca concorda con Mc 10,31 e Mt 19,30. Cfr. il nostro articolo: La
parabole des ouvriers de la vigne (Mt 20,1-16) in Nouvelle Revue Théologique 79 (1957) 785-797.
94
I vv. 28-29 suppongono che coloro che si trovavano sul posto dovevano naturalmente entrare per primi nella sala
del banchetto; essi sono sostituiti da convitati venuti da lontano, che avrebbero dovuto essere gli ultimi.
95
Cfr. JÜLICHER, II, 458s; JEREMIAS, 74; HAUCK, 184. Bisognerebbe quindi reagire contro la tendenza a cui cedono
troppo spesso i commentatori: si lasciano impressionare dal carattere composito del brano (di cui ritrovano gli elementi
in vari passi di Matteo), e vi vedono più solo una serie di frammenti staccati (non accorgendosi che il loro
raggruppamento costituisce una nuova unità, che esige di essere interpretata come tale).
96
Unendo il v. 21 alla pericope precedente, vogliamo semplicemente tener conto della sua condizione sinottica, più
che del ruolo di questo versetto nel discorso. Si ritrova il suo equivalente allo stesso posto in Luca (6,46), mentre i vv.
22-23 costituiscono un logion distinto, trasmesso da Luca in un altro contesto (Lc 13,26-27).
58

volta a scorgere un certo legame, ma nell’insieme sarebbe vano cercare una continuità. Una
compilazione di questo genere si presta facilmente all’aggiunta di elementi nuovi, e noi abbiamo già
attribuito all’evangelista l’inserzione dei vv. 7-11.
Il logion della porta stretta (vv. 13-14) si presenta sotto una forma molto diversa da quella che ha
in Luca (13,24). Matteo non parla solo di una porta, ma di una strada; o, più esattamente, di due
strade e di due porte: «Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta97 e spaziosa la via che
conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa. Quanto stretta è la porta e angusta
la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano!». In Luca, una sola porta dà accesso
alla sala del banchetto; questa porta è stretta, lascia passare pochi, e: presto sarà chiusa: si tratta
quindi di fare tutti gli sforzi possibili per entrare in tempo. In Matteo, non si tratta della porta di una
sala (θύρα), ma della porta che dà accesso a una città (πύλη), immagine che corrisponde a quella
della strada98. Il tema che oppone una strada all’altra è il tema tradizionale noto delle «due vie»99; la
menzione delle porte si presenta qui solo come uno svolgimento accessorio del tema corrente.
Strettamente parlando, i due logia non possono essere considerati paralleli. Vi sono tuttavia dei
contatti fra loro: non solo l’idea che occorre entrare per una porta stretta, ma allo stesso tempo
l’insistenza sul fatto che pochi vi riusciranno. Ci si potrebbe chiedere se il testo di Matteo non risulti
dalla combinazione del tema abituale delle due vie con la sentenza sulla porta stretta100.
Abbiamo visto che Luca ha conservato l’indicazione tradizionale sulla circostanza che ha fornito
a Gesù l’occasione di pronunciare la sentenza della porta stretta. La questione sul numero degli
eletti (Lc 13,23) riflette il modo di parlare di Gesù; non solo in Luca («molti cercheranno di entrare
e non potranno»), ma anche e meglio ancora in Matteo, che oppone il grande numero (πολλοί v. 13)
al piccolo numero (ὀλίγοι v. 14). Questo indizio è troppo leggero per permettere di concludere che
Matteo ha conosciuto l’introduzione di Lc 13,23 e l’ha omessa; non è tuttavia trascurabile quando si

97
II termine ἡ πύλη è omesso in S* 1355, nei principali testimoni della vetus latina, in Clem. Al., Orig., Ipp., Eus.;
al versetto seguente, ἡ πύλη manca ancora nei minuscoli 544 482 113 182*, in molti testimoni della vetus latina, in
Clem. Al., Tert., Ipp.,. Eus. Non ci sono, invece, esitazioni per l’introduzione: «Entrate per la porta stretta»; non si può
quindi eliminare completamente l’idea di «porta». Le testimonianze del testo corto sono molto deboli per il v. 14; sono
più fondate per il v. 13b. Di qui la soluzione di Westcott-Hort, che conservano la «porta» in 13a e 14a, ma la omettono
in 13b. La questione ha poca importanza per noi; l’essenziale è che il testo di Matteo contiene, oltre al tema delle due
vie, almeno la menzione della porta stretta, e probabilmente anche quella della porta larga. Bisogna riconoscere che,
dopo l’aggettivo del v. 13a che qualifica «stretta» la porta, l’aggettivo «largo», che costituisce antitesi, si applica meglio
a una «porta» che a una «strada». Cfr. W. MICHAELIS, ὁδός TWNT V, pp. 42-101 (cfr. 72, n. 100); BUZY, Mt, p. 93.
98
In 4Esd 7,6-8, l’accesso alla città felice è difficile e l’entrata è stretta; per arrivarvi non vi è che un sentiero, largo
quanto il piede e circondato dall’acqua e dal fuoco. Nel logion evangelico, l’immagine della strada e quella della porta
sembrano essere parallele anziché subordinate l’una all’altra. Cfr. LOISY, I, 634s; MICHAELIS, art. cit., p. 72.
99
II tema tradizionale è quello che oppone la «strada che conduce alla vita» e quella «che conduce alla perdizione»,
la «via della vita» e la «via della morte». I primi accenni del tema appaiono nell’Antico Testamento (cfr. Gr 21,8; Dt
11,26-28; 30,15-20; Sl 1,6; 118,29-30; 138,24; Pv 2,13.18-19; 4,18-19; 12,28; 14,12 = 16,25; 15,19; cfr. 8,2 con 9,15;
Sp 5,6-7); il tema raggiunge il suo pieno sviluppo nella catechesi cristiana di Did. 1-6 e Barn. 18-20 (cfr. Barn. 5,4;
10,10; 11,7). La derivazione giudaica di questa catechesi era già riconosciuta da tempo quando la Regola di Qumrân
(1QS III,13-IV,26) ne ha fornito un nuovo esemplare (cfr. J.-P. AUDET, Affinités littéraires et doctrinales du «Manuel
de Discipline» in RB 59 [1952] 219-238; 60 [1953] 41-82). Oltre a queste ampie trattazioni, il tema affiora spesso in
Questo periodo della fine del giudaismo e dell’inizio del cristianesimo (cfr. 1Enoc 91,18-19; 2Enoc 30,15; 42,10B;
4Esd 7,3-8.48-49; Test. Aser 1,3-9; Or. Sib. VIII, 399-400; Erma, Vis., Ili, 7.1-3, ecc.) e nei rabbini (cfr. STRACK-
BILLERBECK, I, 460-464). Cfr. sull’argomento: W. MICHAELIS, art. cit., pp. 53-55, 57-60, 61s, 71-77, 98-101.
100
Michaelis riporta le diverse opinioni degli esegeti — alcuni danno la priorità alla forma semplice del logion
trasmesso da Luca (così SOIRON, Logia, pp. 33s; KLOSTERMANN, Mt, 68); altri danno la preferenza alla forma lunga di
Matteo, che Luca avrebbe ridotto (così HARNACK, 67s; LAGRANGE, Mt, 149; Lc, 388s; H. HUBER, Die Bergpredigt.
Eine exegetische Studie, Göttingen 1932, p. 157) — però rifiuta di scegliere e ritiene che abbiamo a che fare con due
logia distinti (art. cit., p. 71; cfr. anche IDEM, Das Evangelium nach Matthäus, I, Zurigo 1948, p. 368; J. STAUDINGER,
op. cit., p. 258). Rimane posto per l’ipotesi secondo cui Matteo prende come punto di partenza il logion della porta
stretta, e lo arricchisce con il tema delle due vie, senza riuscire ad armonizzare bene le due immagini; questa ipotesi, che
può appellarsi ai procedimenti di composizione familiari all’evangelista, conta anch’essa i suoi sostenitori: cfr. J.
WEISS, I, 276; LOISY, I, 635; KLOSTERMANN, Mt, 68s; SCHMID, Mt, p. 149.
59

sa, per altra via, che Matteo non poteva riprendere questa introduzione nel discorso della
montagna101. Bisogna dire, per lo meno, che, nella misura in cui le due sentenze possono derivare
da uno stesso logion primitivo, Luca ha il merito di conservargli gli agganci concreti che aveva
nella tradizione. Matteo li ha persi e questa scomparsa sembra avere un rapporto con la presenza del
logion nel discorso. Non sembra, quindi, che il logion, in Matteo, conservi la sua posizione
primitiva, e ci si può chiedere se egli lo abbia trovato nella fonte da cui attinge il discorso102.
Mt 7,22-23 («Molti mi diranno: Signore, Signore!») viene dopo il v. 21 («Non chiunque mi dice:
Signore, Signore!»). Il motivo dell’accostamento salta immediatamente agli occhi: si ha la stessa
invocazione da una parte e dall’altra. Vi è tuttavia una dissonanza: secondo il v. 21, non basta dire
«Signore» per poter entrare nel Regno; bisogna compiere la volontà di Dio. «Dire Signore» sembra
designare un atteggiamento che, come l’atteggiamento che gli è contrapposto («compiere la volontà
di Dio»), caratterizza la vita presente. Nel v. 22, si tratta di grida emesse nel giorno del giudizio («in
quel giorno») da coloro che sono stati esclusi dal Regno. Fra i due versetti vi è dunque un brusco
passaggio dal piano della vita attuale a quello dell’escatologia103. Si nota quindi facilmente che
l’accostamento dei due versetti è artificiale: si parla, nell’uno e nell’altro, di una invocazione al
Signore; ma il contesto del pensiero è completamente diverso104. Il nesso è molto più soddisfacente
in Lc 13 fra il v. 25 e i vv. 26-27, dove, pur non essendo detto esplicitamente105, la scena si
mantiene sul piano escatologico.
Il contenuto di Mt 7,22-23 è assai diverso da quello di Lc 13,26-27. I dannati dicono, in Luca:
«Abbiamo mangiato e bevuto alla tua presenza, e tu hai insegnato nelle nostre piazze».
L’insegnamento si rivolge dunque direttamente agli ascoltatori presenti. In Matteo: «Signore!
Signore! non abbiamo noi profetato in tuo nome? non abbiamo nel tuo nome scacciato i demoni?
non abbiamo nel tuo nome fatto molti prodigi?». Coloro che parlano sono cristiani; essi hanno
goduto dei carismi della Chiesa primitiva, ma saranno ugualmente rigettati dal giudice supremo.
L’insegnamento non riguarda più gli uditori immediati, ma alcuni personaggi della comunità
cristiana. Il discorso, inoltre, è rivolto ai discepoli, e Gesù parla dei dannati solo in terza persona; in

101
Così come non poteva riprendere la breve notizia di Lc 11,1b sull’occasione del «Pater» (Mt 6,9), o le indicazioni
fornite da Lc 12,13-21 sull’occasione della messa in guardia contro le preoccupazioni materiali (Mt 6,25ss). Matteo non
vuole interrompere il suo discorso e spezzarne l’unità, per quanto questa possa essere artificiale.
102
È stato notato che la sentenza conserva in Luca il significato escatologico, che è senza dubbio primitivo (cfr. H.
CONZELMANN, op. cit., p. 93; E. GRAESSER, op. cit., p. 192); nel contesto e sotto la forma che gli ha dato Matteo,
invece, il logion ha una risonanza morale, che risponde alle necessità immediate della vita cristiana e alle
preoccupazioni catechistiche dell’evangelista: « Secondo il suo tenore e il suo contenuto (il logion di Lc 13,23-24) non
parla dell’ingresso nel Regno di Dio già presente (= Mt 7,13-14), ma dell’ingresso nel Regno di Dio dell’aldilà»
(SOIRON, Logia, 33; cfr. IDEM, Bergpredigt, 111; cfr. anche G. DALMAN, Die Worte Jesu, I, pp. 129-131; E. BISCHOFF,
Jesus und die Rabbinen. Jesu Bergpredigt und «Himmelreich» in ihrer Unabhängigkeit vom Rabbinismus, Lipsia 1905,
p. 94). Manson (p. 175) osserva: «L’idea di Lc 13,23s è la necessità del messaggio evangelico in vista del giudizio:
entra, mentre la porta è ancora aperta. Si potrebbe pensare che al versetto sia stato dato un tono morale (in Mt 7,13s);
sarebbe la stessa cosa che è successa a Lc 12,57-59: una parabola escatologica che riappare in Mt 5,25s come regola
morale. A sostegno di questa tesi c’è il fatto che Matteo ha in comune con Luca l’ingiunzione di entrare per la porta
stretta». Jeremias osserva (p. 140, n. 2): « In questo logion Matteo pone l’accento sul fatto che il discepolo, che vuole
raggiungere la salvezza, deve avere il coraggio di uscire dalla massa e di percorrere il cammino della passione insieme
con la schiera ristretta (7,13s). Luca ha conservato il contesto del logion...: una chiamata alla sequela di Cristo.
L’accento è posto sulla difficoltà della missione». Osservazioni analoghe in SCHMID, Mt, 149; Lc, 238. A. SCHLATTER
sottolineava che, in Luca, ci si ricollega a una situazione concreta, mentre in Matteo la sentenza diventa una regola
generale (Zur Auslegung von Matth. 7,21-21 in Greifswalder Studien. Theologische Abhandlungen H. Cremer,
Gütersloh 1895, pp. 83-105: cfr. 102s). Queste spiegazioni, ciascuna a modo suo, sottolineano uno spostamento di
prospettiva per il contesto nel quale Matteo inserisce il logion; il punto di vista a cui egli risponde nel primo vangelo
sembra secondario rispetto a Luca. Occorre dire altrettanto per la fusione delle immagini: la porta stretta e le due vie.
103
Cfr. SOIRON, Logia, p. 59; Bergpredigt, p. 111.
104
Cfr. SCHMID, Mt, p. 152.
105
Luca ha semplicemente τότε, mentre Matteo deve precisare: ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ.
60

Luca, invece, Gesù si rivolge alla folla ed enuncia le sue minacce in seconda persona106. In altre
parole: i centri di interesse della redazione lucana sono quelli del ministero pubblico, mentre il testo
di Matteo riflette quelli della vita della Chiesa. Luca ha maggiori probabilità di averci trasmesso una
tradizione antica; Matteo sembra invece aver effettuato un certo adattamento alle nuove
condizioni107.
Osserviamo ancora che l’aggancio dei vv. 22-23 al contesto anteriore non è assicurato
unicamente dal legame artificiale dell’invocazione dei vv. 21-22 («Signore, Signore!»). Tutta la
pericope 15-21 è una messa in guardia contro i falsi profeti; essa fa certamente parte di uno stato più
antico del discorso: Luca, infatti, ha conosciuto questa pericope nello stesso luogo (cfr. 6,43-46). I
vv. 22-23 possono prolungare l’avvertimento contro i falsi profeti solo nella forma che hanno in
Matteo108. La forma del logion in Lc 13,26-27 non permetterebbe di accostarlo a Mt 7,15-21. Solo
in forza della sua forma «cristiana», quindi, il logion dei vv. 22-23 ha potuto essere inserito in
questo punto del discorso. È naturale pensare che, legata a una forma relativamente recente del
logion, la sua inserzione corrisponde anche a una forma relativamente recente del discorso della
montagna109. Siccome noi cerchiamo di precisare la forma del discorso precedente alla redazione
evangelica, sarà prudente lasciare da parte questi due versetti, come pure i vv. 13-14.

6. - Matteo 5,25-26 e Luca 12,58-59


Abbiamo già studiato la sezione centrale di Lc 12: consigli sul distacco dai beni terreni (vv. 13-
34); abbiamo visto che, già nella tradizione anteriore, questi consigli formavano un blocco
omogeneo. Dopo questa sezione si trovano una serie di insegnamenti parabolici: i servi vigilanti
(35-38), il proprietario vigilante (39-40), il fattore fedele e il fattore infedele (41-46 e 47-48);
l’insegnamento è sempre lo stesso: essere pronti per il rendiconto che può giungere da un momento
all’altro. Gesù dichiara, in seguito, che è venuto a portare la divisione fra gli uomini (49-53) e invita
la folla a rendersi conto della gravità del momento (54-56). È qui che si trova il logion di cui stiamo
parlando (57-59). Esso è seguito da una esortazione pressante, che fa riferimento a due avvenimenti
contemporanei: Galilei massacrati da Pilato, e persone schiacciate dalla caduta di una torre (13,1-5);
infine la parabola del fico a cui si lascia ancora un’ultima proroga prima di abbatterlo (13,6-9).
Tutto questo succedersi di pericopi può sembrare artificiale. Però se ne ricava l’impressione di

106 Vedremo più avanti (cap. VII), quando parleremo dello stile diretto delle beatitudini in Luca, che l’uso della
seconda persona non è necessariamente da preferirsi a quello della terza. Si trovano altri esempi, specialmente in Luca.
Questo cambiamento avviene facilmente quando l’evangelista si trova davanti un testo scritto alla terza persona plurale
(impersonale); Matteo e Luca correggono spesso questa costruzione. Si sarebbe tentati di pensare che il testo comune —
base di Mt 7,22-23 e Lc 13,26-27 — fosse costruito in questo modo. Matteo corregge la costruzione impersonale
introducendo il soggetto vago πολλοί; Luca la porta alla seconda persona. Le redazioni attuali potrebbero essere esatte
entrambe: quella di Luca in un senso più «storico», quella di Matteo in un senso più catechistico. L’uso della seconda
persona non è sufficiente per concludere che è da preferire il testo di Luca; bisogna esaminare anche il contenuto delle
parole pronunciate dai dannati. Si costata, allora, che — anche se l’uso della seconda persona fosse imputabile a Luca
— i rimproveri di Gesù sono rivolti ai suoi compatrioti; per Matteo, invece, sono rivolti contro una categoria di
predicatori cristiani. A. N. WILDER (Interpreter’S Bible, VII, p. 159) osserva che la redazione di Matteo dà maggior
risalto alla figura di Cristo come giudice escatologico: accentuazione che tradisce le preoccupazioni teologiche
dell’evangelista.
107
Cfr. BULTMANN, 123; HAUCK, 184; MANSON, 176S; SCHMID, Mt, 151S. C. K. BARRETT scrive: « Mt 7,22 è una
elaborazione del logion che ci è conservato nella sua forma semplice in Lc 6,46 (e in 2Clem. 4,2)» (The Holy Spirit and
the Gospel Tradition, Londra 1954, p. 66). Siamo d’accordo per il carattere secondario di Mt 7,22; ma non ci pare possa
essere spiegato partendo da Lc 6,46: bisogna invece pensare a Lc 13,26, come mostra il seguito del logion (Mt 7,23; Lc
13,27).
108
Nel pensiero dell’evangelista, non si tratta più di mettere in guardia i discepoli contro i falsi profeti; ma, come
osserva KLOSTERMANN (Mt, 70), si tratta di avvertirli del pericolo a cui andrebbero incontro, se non traducessero nella
vita pratica la loro qualità di discepoli.
109
«Vi si potrebbe quindi vedere un chiaro indizio che il discorso è stato anticipato da Matteo. Sembra però che
questo passo non appartenesse inizialmente al discorso inaugurale, precisamente perché suppone l’apostolato esercitato
dai discepoli, e perché i vv. 22-23 si spiegano meglio nel contesto di Luca» (LAGRANGE, Mt, p, 154).
61

un complesso assai coerente: l’ora presente è di un’importanza capitale; ci si trova a una svolta
decisiva che deve fissare la sorte di ciascuno; se si tarda ancora a correggere la propria condotta e a
pentirsi, si sarà irrimediabilmente condannati. Beati, quindi, coloro che saranno trovati pronti
(12,37.38.40.43)! Ma guai agli altri (vv. 45-48), che non avranno riconosciuto i segni dei tempi (54-
56), a coloro che, almeno in quest’ultimo tempo utile, non avranno fatto penitenza (13,1-5) e non
avranno approfittato dell’ultima possibilità per portare frutto (6-9).
L’atmosfera generale di questa sezione illustra mirabilmente il tema fondamentale della
predicazione di Gesù: «I tempi sono compiuti, il Regno di Dio è vicino, fate penitenza!»110. Essa
corrisponde alla situazione del ministero pubblico e ha tutte le probabilità di trasmettere la portata
primitiva degli insegnamenti del Maestro. Questa costatazione non deve impedire di riconoscere il
carattere artificiale del raggruppamento111, ma invita a non attribuire questo raggruppamento
all’attività redazionale dell’evangelista. Quando Luca compone il suo vangelo, i tempi sono
cambiati: la catechesi cristiana non ha più i medesimi centri di interesse che aveva la predicazione
di Gesù. Noi sappiamo, d’altronde, che Luca non si preoccupa molto di costituire delle sintesi
dottrinali, riunendo gli insegnamenti riguardanti uno stesso soggetto. È quindi assai probabile che
egli trovi il complesso di questi insegnamenti già riuniti nella sua fonte.
Il logion di cui stiamo parlando faceva parte di questa fonte? Il fatto che sia dotato di
un’introduzione particolare, e che sembri redazionale112, potrebbe indurre a dubitarne: «Perché non
giudicate da voi stessi ciò che è giusto?» (v. 57). Notiamo, tuttavia, la discrezione di questa
formula; essa non aggiunge alcuna idea nuova e non impone al logion alcuna interpretazione
particolare. Si accontenta di attirare l’attenzione sul fatto che una certa condotta si impone. Occorre
quindi chiedersi se il logion stesso corrisponde al tema generale del contesto; se vi corrisponde, si
può presumere che vi si trovasse già prima della redazione evangelica; essa, infatti, non mostra
particolare interesse per questo tema.
Il logion si presenta come una piccola parabola113. Quando si è minacciati da un cattivo processo,
è saggio accordarsi con il proprio avversario prima che questi abbia sporto querela; entrati
nell’ingranaggio giudiziario, non se ne uscirà senza danno. È su questo danno che Gesù insiste. Il
pericolo è imminente; i due contendenti sono già in cammino per andare a trovare il magistrato.
Qualche istante ancora, e sarà troppo tardi. Gesù fa appello al buon senso paesano dei suoi
ascoltatori: è evidentemente assai più utile accordarsi amichevolmente. Nella situazione descritta,
l’essenziale è fare in fretta. L’applicazione non è indicata, ma è chiaro che la parabola corrisponde
mirabilmente agli avvertimenti di tutto il contesto: mettete in ordine le vostre cose, approfittate
dell’ultima possibilità, pentitevi, altrimenti sarete irrimediabilmente perduti! Bisogna prendere la
grande decisione senza perdere un istante: da un momento all’altro potrebbe essere troppo tardi.
Pensate a quello che fareste, se foste sul punto di essere coinvolti in un processo; fate allo stesso
modo: siete sul punto di essere giudicati da Dio!
Matteo colloca questa sentenza parabolica dopo le spiegazioni con cui Gesù estende la portata
del precetto: «Non uccidere» (5,21). Non solo non si può uccidere, ma non si può nemmeno andare

110
Cfr. Mc 1,15; Mt 4,17. Cfr. anche Mt 3,2 (Giovanni) e Lc 10,9.11 (i discepoli).
111
Cfr. le osservazioni di JEREMIAS, 44s e 77. È chiaro, d’altronde, che questa sezione comporta delle suddivisioni,
nel pensiero dell’evangelista; l’indicazione più chiara è quella di 12,54: fin qui, Gesù sta parlando con i suoi discepoli
(cfr. le notizie redazionali di 12,22 e 12,41s); a questo punto una breve formula redazionale avverte che Gesù sta
parlando alla folla.
112
Per l’espressione «giudicare ciò che è giusto», cfr. At 4,19. Come fa osservare DESCAMPS (p. 281, n. 1),
l’aggettivo «giusto» è adoperato secondo un uso tipicamente greco. È inutile fermarsi a dimostrare il carattere lucano di
questa transizione; il fatto è ammesso da tutti: cfr. LOISY, I, 575; LAGRANGE, Lc, 376; BULTMANN, 95; HAUCK, 177;
SCHMID, Lc, 227; MANSON, 122; DODD, op. cit., p. 138; KNOX, II, 74. VAGANAY (p. 305), invece, vi vede un logion
distinto, proveniente dalla fonte Sg.
113
C. JÜLICHER, II, 242-245; LOISY, I, 573-575; BULTMANN, 101; MANSON, 122; cfr. i commentari di Lagrange,
Hauck, Schmid, ma soprattutto DODD, op. cit., pp. 136-139; JEREMIAS, 28-29 e 129-130.
62

in collera (v. 22). Di più: ci si deve riconciliare con il fratello se lo si è offeso (23-24). La parabola
dell’accusatore si presenta come l’illustrazione concreta di questo obbligo (25-26). La differenza di
tono colpisce subito: nei versetti precedenti, Gesù completa le esigenze della legge e parla come un
legislatore che comanda; in questi due versetti abbiamo un consiglio di prudenza, che potrebbe
sembrare terra terra, che fa della riconciliazione non più un dovere, ma il mezzo per evitare ogni
fastidio114. Prima, c’era solo da obbedire; ora, si invita ad essere accorti. Questo modo di illustrare
un obbligo è assai singolare.
Questo lieve contrasto fra i due testi di Matteo è poca cosa in confronto al contrasto che esiste fra
le due redazioni della parabola. A dire il vero, qui non si può più parlare di parabola. Si tratta di un
consiglio dall’applicazione immediata: riconciliati con tuo fratello; e se eri già in cammino per
andare a trovare il magistrato, affrettati a riconciliarti, per non correre il rischio di una condanna.
Qui non c’è alcun paragone; Gesù si accontenta di indicare la condotta da seguire.
Il senso del testo differisce quindi completamente nei due vangeli. Non si può tuttavia negare che
si tratta di uno stesso logion, nonostante i ritocchi redazionali (specialmente quelli che permettono a
Luca di usare un vocabolario più conforme a quello dei tribunali greco-romani)115. Ritocchi di
questo genere non alterano la portata di un testo: cercano solo di renderlo più comprensibile per
altre categorie di lettori. Abbiamo detto che, in Luca, la parabola illustra un richiamo pressante a
convertirsi prima che sia troppo tardi; abbiamo anche osservato che questo richiamo corrisponde
perfettamente a ciò che sappiamo del tenore generale della predicazione di Gesù e delle condizioni
in cui è stata fatta. In Matteo, si tratta di un consiglio sulla condotta da tenersi verso un fratello con
cui ci si trova in conflitto. Un consiglio di questo genere riguarda, naturalmente, i discepoli di Gesù;
è ad essi, d’altronde, che tutto il discorso della montagna è indirizzato. Aggiungiamo che un
consiglio simile rimane, evidentemente, attuale per i cristiani che vivono in comunità. Da quanto
abbiamo detto, è chiaro che è possibile una sola linea di evoluzione: quella che va da Luca a
Matteo. Un richiamo alla conversione, motivata con l’imminenza di una catastrofe, ha minore
attualità, per la catechesi cristiana, che un richiamo alla concordia. Se vi è adattamento del logion a
una nuova situazione — la situazione della vita della Chiesa — è in Matteo che dev’essere cercato
tale adattamento.
Ora, è proprio in virtù di questo adattamento alla situazione della vita cristiana che il logion ha
potuto trovare posto nel discorso della montagna (come continuazione della raccomandazione con
cui si condanna la collera e si invita alla riconciliazione). E noi abbiamo visto che il logion,
introdotto in questo luogo, crea una certa dissonanza. La conclusione si impone: il logion,
probabilmente, è un elemento avventizio, aggiunto tardi alla trama fondamentale del discorso116.
114
Si può pensare che Matteo vi veda qualcosa di più, e che la minaccia assuma, per lui, una sfumatura metaforica:
il giudice è Dio; la prigione, la dannazione eterna (cfr. 18,32-35). Si osservi la solennità dell’Amen all'inizio del v. 26,
che sottolinea la gravità dell’avvertimento. Cfr. LOISY, I, 574; LAGRANGE, Mt, 100s; MCNEILE, Mt, p. 64; SCHMID, Mt,
99.
115
Forse più conforme anche alla procedura di quei tribunali. Cfr. H. J. HOLTZMANN, Hand-Commentar zum Neuen
Testament, I, 1, Die Synoptiker, 3 ed., Tubinga 1901, p. 375; HAUCK, 178; LOHMEYER, Mt, p. 123. Ritocchi più o meno
analoghi sono frequenti in Luca; per esempio: quando parla di una casa di Cafarnao coperta di tegole (5,19; cfr. Mc
2,4); o di una casa, per la quale si scava in profondità, allo scopo di farla poggiare sulla roccia; e di un’altra, che si
costruisce sulla terra senza scavare le fondamenta (6,48.49; cfr. Mt 7,24-27); parlando di un funerale, dice che il morto è
trasportato io una bara (7,14); parlando del fico, dice che « tutti gli alberi » germogliano in primavera (21,29; cfr. Mc
13,28).
116
Le nostre conclusioni coincidono con quelle della maggior parte dei critici. Si vedano, per esempio: JÜLICHER, II,
240-242; LOISY, I, 573; MARRIOTT, op. cit., p. 69; C. F. G. HEINRICI, Beiträge zur Geschichte des Neuen Testamentes,
ID., Die Bergpredigt (Matth. 5-7; Luk. 6,20-49) quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht, Lipsia 1900, p. 32;
SOIRON, Logia, pp. 54s; Bergpredigt, p. 104; LAGRANGE, Mt, 100; BULTMANN, 160; KLOSTERMANN, Mt, 44s; V.
TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, 2 ed., Londra 1935, p. 97; SCHNIEWIND, 57; SCHMID, Mt, 96,99s;
LOHMEYER, Mt, 118,123; KNOX, II, 20,74s; VAGANAY, 140s, 233; J. HEUSCHEN, De bergrede bij Mattheus en Lucas in
Rev. eccl. de Liége, 37 (1950) 27-33 (cfr. p. 28); F. V. FILSON, Journ. of Bibl. Lit., 1956, p. 229; G. BORNKAMM,
Bergpredigt, col. 1048. È più difficile trovare difensori della tesi opposta (appartenenza del logion al testo primitivo del
63

7. - Matteo 6,24 e Luca 16,13


La parabola del fattore infedele (o meglio: del fattore prudente) si trova solo in Luca (16,1-8).
Raccontando questa storia, Gesù aveva voluto dare ai suoi lettori una lezione di prudenza117. La
condotta del fattore è certo disonesta, ma è abile: prendete esempio da questa abilità, approfittate
del breve tempo che vi rimane, assicuratevi l’avvenire prima che sia troppo tardi. Nessuno poteva
ingannarsi: Gesù non incoraggia la disonestà; l’avvenire di cui parla è evidentemente quello del
Regno, e tutti sanno molto bene che i disonesti non vi entrano118. Quando, in seguito, la parabola fu
raccontata in ambienti diversi, sollevò delle difficoltà. Limpida per degli orientali, pronti a
meravigliarsi dell’astuzia messa in mostra dal fattore, poteva facilmente impressionare altri uditori,
più sensibili all'immoralità dell’espediente usato. Per questo motivo, alla parabola furono unite varie
sentenze, con lo scopo evidente di puntualizzare l’insegnamento pratico che se ne doveva trarre119.
Il v. 9 raccomanda l’elemosina, di cui bisognerebbe vedere la figura nella strana liberalità del
fattore. I vv. 10-12 raccomandano l’onestà nell’uso dei beni terreni; il fattore diventa così un

discorso): si possono citare BUZY (Mt, p. 64) e RENGSTORF (LC, p. 164); cfr. anche J. STAUDINGER (op. cit., pp. 257s),
per il quale Mt 5,25s e Lc 12,58s potrebbero rappresentare due parole di Gesù pronunciate in circostanze diverse; ma
potrebbe anche trattarsi di una sola parola, pronunciata nel discorso della montagna, pervenuta però a Luca fuori da
questo contesto (l’autore si richiama non solo a Rengstorf, ma anche a Schniewind, che però dice il contrario).
117
Si è scritto molto su questa parabola, che rimane difficile per la nostra mentalità occidentale (JÜLICHER, II, 495,
n. 1, parlava già di «innumerevoli monografie»). Si vedano i commentari su Luca; le opere sulle parabole: in particolare
quelle di BUZY, 671-695; DODD, 30s; JEREMIAS, 30-33, 130s; segnaliamo inoltre alcuni studi recenti: C. SPICQ, La
Parabole de l’Économe Infidèle, Parigi 1947; A. FEUILLET, Les riches intendants du Christ (Lc 16,1-13) in RSR 34
(1947) 30-54; P. SAMAIN, Le bon usage des richesses en Lc XVI, 1-12 in Revue diocésaine de Tournai, 2 (1947) 330-
335; M. ZERWICK, Iterum de villico iniquitatis in Verbum Domini, 25 (1947) 172-176; H. PREISKER, Lukas, 16,1-7 in
Theol. Literaturzeitung, 74 (1949) 85-92; C. B. FIRTH, The Parable of the Unrighteous Steward (Lc 16,1-9) in
Expository Times, 62 (1951-1952) 93s; J. DUPONT, La parabole de l’intendant avisé (Lc 16,1-13) in Lumière et Vie
(Suppl. biblique de Paroisse et Liturgie), 12 (1953) pp. 13-19; G. GANDER, Le procédé de l’économe infidèle, décrit en
Lc 16,5-7, est-il répréhensible ou louable in Verbum Caro, 27-28 (1953) 128-141; E. LARROCHE, La parabole de
l’économe infidèle in Bull. de Litt. ecclés., 54 (1953) 65-74; R. MARTIN-ACHARD, Notes sur Mammon et la parabole de
l’économe infidèle in Études Théologiques et Religieuses, 28 (1953) 137-141; J. VOLCKAERT, The Parable of the Clever
Steward in Clergy Monthly, 17 (1953) 332-341; J. A. DAVIDSON, A «Conjecture» about the Parable of the Injust
Steward (Luke xvi. 1-9) in Expository Times, 66 (1954-1955) 31; R. G. LUNT, Towards an Interpretation of the Parable
of the Injust Steward (Luke xvi. 1-8), ibid., 335-337; F. J. WILLIAMS, The Parable of the Injust Steward (Luke xvi. 1-9).
Notes on the Interpretation Suggested by the Rev. R. G. Lunt, ibid., 371s; A. DESCAMPS, La composition littéraire de
Luc XVI, 9-13 in Novum Testamentum, 1 (1956) 47-53.
118
A. DESCAMPS spiega: «Noi crediamo che la prudenza inculcata qui da Gesù — astraendo, ancora una volta,
dall’aspetto “giustizia” del quadro — è quella di cui dà prova il discepolo nei suoi rapporti con gli uomini, dal momento
che ha compreso la posta drammatica della venuta del Regno. Siamo così trasportati al centro della situazione che
domina la predicazione di Cristo: il Regno è vicino, il tempo presente ha il carattere di una crisi, e, di conseguenza,
nell’atteggiamento verso il mondo sono necessarie certe forme di prudenza. Tali forme non sono specificate, ma si può
pensare all’attenzione per non provocare sconsideratamente l’ostilità del secolo (Mt 10,16), o al desiderio di farsi degli
alleati nel mondo per favorire il trionfo del Regno» (art. cit., p. 49). Ci pare che quanto dice l’autore, circa il carattere
escatologico della prudenza consigliata da Gesù, sia esatto; non lo possiamo seguire, invece, quando spiega che questa
prudenza riguarda i rapporti con gli uomini, l’atteggiamento verso il mondo: su che cosa si basano queste precisazioni?
Gesù mette in risalto una situazione che richiede una presa di posizione urgente da parte dell’uomo: ma perché
dovrebbe trattarsi di una presa di posizione nei confronti degli altri uomini? È più naturale pensare alla presa di
posizione richiesta dal messaggio evangelico, ciò che un’altra parabola presenta sotto l’immagine di una riconciliazione
all’ultimo momento (Lc 12,58s): tutto ciò può essere sintetizzato in una parola, la μετάνοια. Non è il caso di trasportare
le immagini della parabola sul piano dell’applicazione.
119
«Possiamo quasi vedere qui degli appunti per tre distinti discorsi sulla parabola» (DODD, 30). Segnaliamo la
strana esegesi di H. CLAVIER (La Méthode ironique dans l'enseignement de Jésus in Études Théologiques et
Religieuses, 4 [1929] 224-241, 332-344; 5 [1930] 58-59, cfr. pp. 325-334; L’ironie dans l'enseignement de Jésus in
Novum Testamentum, 1 [1956] 3-20, cfr. pp. 4 e 16); l’autore scopre nei vv. 8-9 una finzione destinata a gettare una luce
cruda e un ridicolo schiacciante sulla mentalità dei farisei, e trova il vero insegnamento della parabola nei vv. 10-12:
non una lezione di abilità, ma di fedeltà e di onestà. Questa ipotesi denota molta immaginazione: dote certamente
preziosa per un esegeta, a condizione però che si accompagni ad osservazioni rispettose dei dati letterari forniti dal
testo.
64

esempio alla rovescia: agisce in un modo che non dev’essere imitato. Il v. 13 sottolinea, infine,
l’incompatibilità radicale fra il servizio di Dio e il servizio al denaro.
Bisogna esaminare più da vicino il modo con cui queste diverse «morali» si riagganciano alla
parabola. Il v. 9 («affinché vi ricevano nei tabernacoli eterni»), richiama lo scopo a cui mirava il
fattore: «perché ci sia chi mi riceve in casa sua» (v. 4). Il v. 8 qualificava l’uomo come «fattore di
iniquità» (= fattore iniquo); il v. 9 insegna come ci si deve servire del «mammona di iniquità». Il
logion seguente continua parlando del «mammona di iniquità» (v. 11) e la sentenza finale oppone il
servizio di «mammona» al servizio di Dio (v. 13). L’esame del sostrato aramaico di questi logia
darebbe un rilievo ancora maggiore al procedimento delle parole-aggancio in base al quale sono
stati riuniti120. Difficilmente il raggruppamento di questi logia può essere attribuito a Luca. In
120
L’interpretazione da noi sostenuta sembra generalmente accettata (si vedano, ad esempio, i commenti sulle
parabole di Jülicher, Dodd e Jeremias, i commenti su Luca di Hauck e di Schmid, e l’articolo recente di R. KOCH, Die
Wertung des Besitzes..., p. 157, n. 1). Le voci discordi, però, non mancano. Non è il caso di entrare in una discussione
particolareggiata. Accontentiamoci di segnalare, per esempio, che A. FEUILLET (art. cit.), difende l’unità stretta di tutta
la sezione Lc 16,1-13; se tale spiegazione fosse accettabile, il punto che ci interessa qui s’imporrebbe da sé: il v. 13 è
trasmesso) da Luca in un contesto, se non primitivo, almeno tradizionale. Avremmo torto a fermarci a confutare
un’esegesi favorevole alla tesi da noi sostenuta. La nostra tesi crollerebbe invece completamente, se si dovesse dar
ragione alle spiegazioni di A. DESCAMPS (art. cit.): 1) il v. 9 «è opera redazionale di Luca. Il lemma introduttivo è un
lucanismo... Il tema generale del buon uso dei beni materiali, infine, risponde a una preoccupazione generale
dell’evangelista». Di più: bisogna dire che «Luca ha composto questo versetto hic et nunc, ispirandosi direttamente al
vocabolario della parabola come si trovava nella sua fonte». 2) A proposito del v. 10: «È ancora Luca a redigere questi
due stichi paralleli, ma egli non attinge il suo vocabolario dalla parabola, che gli fornisce solo lo spunto, cioè la
menzione dell’oἰκovóμoς. La parola evoca, in Luca, un personaggio la cui funzione essenziale è quella di essere
prudente e fedele: egli è messo in scena come tale in Lc 12,42 (ὁ πιστὸς οἰκονόμος ὁ φρόνιμος) e i δοῦλοι di Lc 19,11-
27 — il primo dei quali è chiamato ἐν ἐλαχίστῳ πιστός — hanno un ruolo molto simile. Il contrasto fra questo
personaggio-tipo e il fattore infedele della parabola conduce Luca alle formule del v. 10...». 3) Passiamo ai vv. 11-12:
«È ancora Luca che compone, proseguendo il tema della fedeltà (del v. 10) e ispirandosi al tempo stesso, come nel v. 9,
alle particolarità della parabola...». 4) «Infine, il caso del v. 13 è molto chiaro. Luca lo attinge dalla tradizione
matteana...». Siamo qui molto lontani da un raggruppamento di logia attraverso il procedimento delle parole-aggancio. I
vv. 9-12 sono opera di Luca, e non possono in nessun modo rappresentare sentenze di Gesù trasmesse dalla tradizione:
«La sapiente composizione che ci è stata conservata è formalmente letteraria e redazionale, e corrisponde solo agli
scrupoli letterari di Luca». L’autore indica qualche passo che testimonierebbe lo stesso procedimento; troviamo nella
sua lista i passi che abbiamo già studiato: 11,33-36; 13,23-30. La tesi dell’autore incomincia ad apparirci sospetta,
perché questi passi, lungi dal rivelarci una sapiente composizione — come vorrebbe l’autore — ci sono apparsi come
composizioni molto tradizionali, che Luca si è accontentato di conservare. Che cosa pensare, dunque, della spiegazione
propostaci? È difficile poterla accettare. Prima di discuterla, ricordiamo l’ipotesi di JÜLICHER (II, 512s): i vv. 9, 10, 11-
12 e 13 sarebbero altrettanti logia distinti, trovati da Luca nella tradizione evangelica e da lui riuniti; ma, a proposito dei
vv. 11-12, JÜLICHER si chiede se questa sentenza sia mai potuta esistere nella tradizione aramaica. Sarebbe quindi un
logion specificamente greco. Questa ipotesi provoca la protesta di BULTMANN (p. 90; cfr. anche JEREMIAS, p. 32, n. 1).
A ragione, pensiamo. Per chi legge i vv. 10-12, non è possibile non sentire affiorare, sotto la superficie del testo greco,
il riflesso dei giochi di parole aramaici. La parola saliente è quella che noi trascriviamo «mammona», ma che si
dovrebbe scrivere «mamônâ»; essa deriva forse dalla radice ’aman (diversa spiegazione in C. C. TORREY, The Four
Gospels. A New Translation, 2 ed., New York-Londra 1947; p. 311) o, per lo meno, la evoca irresistibilmente. Accanto
a questa parola chiave, l’aggettivo πιστός è ripetuto quattro volte; esso traduce una forma del verbo 'aman,
probabilmente il participio passivo Af'el: mehémân (cfr. Dn 2,45; 6,5). Il verbo πιστεύειν (v. 11) corrisponde
evidentemente ad 'aman, e la costruzione greca suppone in aramaico l’uso del participio attivo Af'el: mehamên.
L’aggettivo ἀληθινός (v. 11) corrisponde ancora una volta alla radice ’aman; esso si distingue, d’altronde, a stento da
πιστός (cfr. BULTMANN, TWNT I, 250; HAUCK, TWNT IV, 390-392). Per rendere questo gioco di parole in italiano,
bisognerebbe tradurre πιστεύειν con «confidare», μαμωνᾶς con «ciò in cui uno confida», πιστός con «degno di
confidenza», ἀληθινός con «chi merita confidenza». È strano che queste connessioni non abbiano colpito prima gli
specialisti della lingua aramaica; non abbiamo potuto notare queste osservazioni in nessuna delle opere che ci è stato
possibile consultare (BLACK, BURNEY, DALMAN, JEREMIAS, JOÜON, TORREY, ecc.). Ricordiamo almeno
un’osservazione di TORREY (op. cit., p. 311), che riconosce in μαμωνά τής αδικίας (v. 9) l’espressione mâmôn di
sh’qar, dove sh'qar significa propriamente «falso» e forma antitesi con πιστός e ἀληθινός. Ricordiamo anche
l’osservazione di BURNEY (The Poetry of Our Lord, p. 83), che presenta i vv. 11-12 come un esempio tipico del
parallelismo antitetico che implica un’argomentazione a minori ad maius, cioè una forma di ragionamento
particolarmente caro ai rabbini. Occorre, allora, porsi la questione: è verosimile che Luca, evangelista greco,
componendo personalmente i vv. 10-12, vi abbia introdotto un ragionamento rabbinico, e abbia riunito per caso tutta la
serie delle parole che, in aramaico, riecheggiano il termine «mammona» e che gli sono strettamente legate? Se tale
65

particolare; non è lui che ha introdotto, per completare la parabola del fattore prudente, la sentenza
sull’impossibilità di servire contemporaneamente Dio e mammona (v. 13).

Questa stessa sentenza è trasmessa da Matteo nel discorso della montagna (6,24)121; essa è
inserita in una serie di insegnamenti sul distacco (6,19-34). Abbiamo già studiato questa sezione e
abbiamo costatato che tutti gli altri elementi, trasmessi da Luca in un contesto diverso, sono stati
inseriti qui dall’evangelista e hanno l’aspetto di frammenti staccati dal contesto (Mt 6,19-21 = Lc
12,33-34; Mt 6,22-23 = Lc 11,34-35; Mt 6,25-33 = Lc 12,22-31). La spiegazione può essere cercata
in due direzioni: o il logion di cui stiamo parlando è stato aggiunto al discorso contemporaneamente
agli altri elementi che si riferiscono allo stesso soggetto; oppure il logion apparteneva
originariamente al discorso ed ha costituito l’occasione per l’inserzione di insegna- menti analoghi.
La seconda ipotesi dev’essere scartata. Anzitutto, perché non si spiegherebbe la posizione del
logion: se esso fosse stato il punto di partenza di queste aggiunte, non dovrebbe trovarsi al centro,
ma all’inizio o alla fine. Ma, soprattutto, in questa ipotesi, il logion rimarrebbe completamente
isolato in mezzo a brani più elaborati (modo di praticare l’elemosina, la preghiera, il digiuno: 6,1-
18; ammonimento a non giudicare: 7,1-5), con i quali esso non mostra alcuna affinità né nella forma

ipotesi sembra inammissibile, lo è altrettanto l’idea che Luca abbia composto questi versetti. Egli ha riprodotto un
logion di origine aramaica, la cui espressione acquista tutto il suo vigore solo nella sua formulazione originale. I ritocchi
sono del tutto secondari (come l'uso del superlativo ἐλάχιστος al v. 10). Il fatto di questo sostrato aramaico impedisce di
separare il v. 10 dai due versetti seguenti; esso impedisce anche di spiegare la redazione attuale del logion unicamente
secondo i paralleli Lc 12,42 e 19,11-27. Una volta ammessa la preesistenza letteraria del logion dei vv. 10-12, il caso
del v. 9 non ha più una grande importanza. Noi ammettiamo volentieri il carattere assai lucano di questo versetto, sia
nella forma che nel contenuto (abbiamo già parlato, a proposito di 12,33, dell’importanza che Luca annette al dovere
dell’elemosina, non esitando a menzionarlo anche quando non lo trova nelle sue fonti). Questo versetto porta quindi
l’impronta di Luca. Occorre tuttavia essere prudenti e non affermare troppo facilmente che lo ha composto Luca di sana
pianta: potrebbe essersi accontentato di ritoccare a modo suo un logion preesistente, che parlava già di «mammona»; è
vero che questo logion ci sfugge. Ma ciò ha poca importanza! Ciò che conta, dal nostro punto di vista, è che il v. 13 si
unisce al logion dei vv. 10-12, non ad sensum (il punto di vista che introduce è nuovo: cfr. SCHMID, Lc, 261), ma per un
semplice accostamento di termini: con la parola-aggancio «mammona». Ha, per noi, poca importanza anche la
congettura di BULTMANN (pp. 91, 95, 182), secondo cui il v. 13 potrebbe rappresentare un logion primitivo costituito
unicamente dalle parole: «Nessuno può servire due padroni»; il resto sarebbe una spiegazione posteriore; l’essenziale è
che questa spiegazione risale, in ogni caso, a una tradizione anteriore alla composizione del vangelo: ciò può essere
affermato con sicurezza, grazie alla testimonianza del passo parallelo di Mt 6,24. La parola «mammona» si trovava già
alla fine del logion, prima della sua inserzione nei vangeli.
121
Eccetto una differenza, la sentenza è trasmessa in termini identici dai due evangelisti; e ciò, nonostante la
presenza di verbi rari: essi la conoscono quindi sotto la stessa forma greca. La differenza è questa. Matteo scrive:
«Nessuno può servire due padroni»; Luca è più preciso: «Nessun servo può servire due padroni». Si dice troppo
facilmente: la precisazione è un’aggiunta di Luca (cfr. LAGRANGE, Lc, 437; Mt, 137; HAUCK, 205; DESCAMPS, art. cit.,
p. 52; HARNACK, p. 6: qualifica l’aggiunta come «pedante»; si vedano tuttavia le riserve di JÜLICHER, II, 112; LOISY, I,
614: «Niente prova che la parola οἰκέτης sia stata aggiunta da Luca»). Perché Luca avrebbe fatto questa aggiunta?
Preoccupazione di bello stile? Ma Luca ha l’abitudine di usare οὐδείς in modo assoluto (cfr. 5,36,37.39; 8,16; 9,62;
10,22; 11,33; 15,16); non è quindi una costruzione che lo turbi. D’altronde, la parola οἰκέτης (schiavo impiegato nel
servizio della casa) si trova solo qui nei vangeli (lo si trova in At 10,7; il termine affine οἰκετεία in Mt 24,45). Sarebbe
stato suggerito dall’assonanza con l’οἰκονομος della parabola (DESCAMPS, loc. cit.)? Motivo molto futile: tanto più che
si tratta di due personaggi molto diversi. Osserviamo piuttosto che il logion si presenta, in Luca, come una vera e
propria parabola, che descrive la situazione concreta di uno schiavo e termina con l’applicazione: «Non potete...». In
Matteo, il carattere parabolico si attenua; si ha l’impressione che Gesù parli prima in metafora, poi in senso proprio, ma
che abbia sempre direttamente di mira il piano dell’applicazione religiosa. Di più: si conosce la tendenza di Matteo a
dare un tono più generale alle frasi di Gesù. Ne abbiamo trovato un bell’esempio in 20,16. Dopo aver trascritto,
seguendo la sua fonte, la sentenza: «Molti dei primi saranno ultimi, e molti degli ultimi saranno primi» (19,30 = Mc
10,31), la ripete alla fine di una parabola, ma scrivendola, questa volta, secondo il suo stile: «Gli ultimi saranno primi, e
i primi saranno ultimi». Non è forse normale attribuire l’omissione della parola οἰκέτης a questo gusto della
generalizzazione? Scartando questa parola, l’evangelista faceva capire immediatamente ai suoi lettori che la sentenza
descriveva la loro situazione, e non solo quella degli schiavi. Tutto sommato, l’omissione da parte di Matteo ci appare
almeno altrettanto verosimile quanto l’aggiunta da parte di Luca.
66

né nel contenuto (esso impone una scelta radicale più che denunciare una religione ipocrita)122.
Bisogna quindi propendere per l’ipotesi dell’inserzione; ipotesi, d’altronde, assai più facile della
precedente, dato il contesto immediato: materiali di provenienza diversa riuniti per formare un
saggio sull’insegnamento del Maestro riguardo al distacco. Tutta questa sezione non ha alcuna
probabilità di risalire a una forma antica del discorso123.

8. - Matteo 5,18,32 e Luca 16,17-18


Dopo la parabola del fattore prudente (Lc 16,1-8) e le sentenze che vi si riallacciano (vv. 9-13),
si incontrano alcuni versetti intermedi, assai sconnessi (vv. 14-18), e infine la lunga parabola del
ricco epulone (vv. 19-31). Nei versetti intermedi, vi sono anzitutto i vv. 14-15 che hanno l’aspetto
di un elemento di transizione: al v. 14, i farisei avari si burlano dell’insegnamento di Gesù sulle
ricchezze; al v. 15, Gesù risponde smascherando la loro ipocrisia. Ci si aspetterebbe uno sviluppo
del tema, ma il testo continua con alcune sentenze che non hanno alcun rapporto con il v. 15. Ci si è
chiesti se, in uno stadio anteriore della redazione evangelica, i vv. 14-15 non costituissero una
transizione fra la parabola del fattore prudente e quella del ricco epulone: in tal caso, il v. 19
sarebbe stato unito al v. 15124. Inutile fermarci su queste congetture; esse ci interessano solo perché
mettono in evidenza la situazione particolare dei vv. 16-18: piccolo masso errante — privo di ogni
legame con il suo contesto — che interrompe la continuazione naturale della narrazione125.
Questi tre versetti rappresentano tre logia distinti: il v. 16 dice che la legge e i profeti vanno fino
a Giovanni; il v. 17 dichiara che nemmeno una sillaba della legge passerà; il v. 18 vieta il
matrimonio dopo il ripudio. Queste sentenze sono state trasmesse da Matteo in tre contesti diversi
(11,12-13; 5,18; 5,32); è evidente che la loro unione è completamente artificiale. È, altrettanto
evidente che il loro raggruppamento non è fortuito; si sono messe insieme delle sentenze staccate
che si riferivano allo stesso soggetto. I vv. 16-17 parlano della legge, sia pure da un punto di vista
completamente diverso; la presenza della parola νόμος nelle due sentenze potrebbe aver provocato

122
Bisogna dire una parola sulle congetture di KNOX (II, 27-29 e 69). Secondo questo autore, il logion di cui stiamo
parlando costituiva l’introduzione originale dell’istruzione sul distacco (Mt 6,25-33 = Lc 12,22-34). Ma Luca è alla
ricerca di un posto dove collocare la parabola del ricco insensato, che possiede nelle sue fonti particolari. Egli pensa,
quindi, di fare di questa parabola un’introduzione all’istruzione sul distacco (12,15-21); decide di spostare più avanti il
logion che non ha ormai più ragion d’essere in questo luogo, e lo inserisce dopo la parabola dell’amministratore
infedele, forse per analogia con la parabola del ricco insensato. È inutile avviare una discussione su queste ipotesi, che
non si basano su argomenti precisi. Abbiamo mostrato gli indizi che ci permettono di considerare il legame fra la
parabola del ricco insensato (Lc 12,15-21) e l’istruzione sul distacco (Lc 12,22-34) come già esistente nella fonte che
Luca si è accontentato di trascrivere. Abbiamo appena spiegato i motivi che inducono a pensare che Luca abbia trovato
il logion sull'impossibilità di servire due padroni nel contesto in cui lo trasmette. Le manipolazioni complicate che Knox
attribuisce a Luca non ci sembrano favorevoli alla sua ipotesi. Siamo tuttavia d’accordo con lui, quando ritiene che
Matteo abbia introdotto nel discorso della montagna tutto il blocco 6,24-33, che non vi si trovava prima (questo è il
parere espresso da Knox alle pagine 27 e 30, sebbene sembri dire il contrario alla pagina 95).
123
Cfr. SOIRON, pp. 108s; SCHMID, Mt, p. 90; BORNKAMM, Bergpredigt, 1048.
124
«Il v. 14 costituisce una transizione redazionale, propria di Luca: esso unisce il detto di Gesù del v. 15
(proveniente da un contesto ignoto) con la parabola che precede, e prepara la parabola seguente (vv. 19-31)» (SCHMID,
Lc, 261). Cfr. LOISY, II, 165s; HAUCK, 206s; KNOX, II, 96-98; C. G. MONTEFIORE, The Synoptic Gospels, vol. II, 2 ed.,
Londra 1927, p. 533; W. E. BUNDY, p. 382.
125
Ecco la congettura di SCHMID (Lc, 262s) su come si sarebbero svolte le cose. Egli si chiede se i vv. 16-18 non si
trovavano originariamente alla conclusione della parabola del ricco epulone: il v. 16 parla, infatti, della legge e dei
profeti; la conclusione della parabola menziona «Mosè e i profeti» (vv. 29 e 31): l’espressione sarebbe servita da parola-
aggancio. Il v. 17 si unisce al v. 16 per mezzo della parola «legge», e il v. 18 è un punto della legge commentato da
Gesù. Trovando questi tre versetti in appendice alla parabola, Luca li vuole anticipare, spezzando così il legame fra i vv.
14s e i vv. 19-31. — KNOX (II, 98) propone un’altra ipotesi: i vv. 16-18 sarebbero stati aggiunti in margine o all’inizio
di una colonna; in seguito, sarebbero stati incorporati nel testo. — Notiamo, di passaggio, che le difficoltà di questo
genere non sono rare nel testo di Luca: At 1,6 sembrerebbe dover venire immediatamente dopo Lc 24,49; At 1,13
sembra essere l’introduzione naturale di At 2,lss; At 2,46 è la continuazione normale di 2,42; At 4,34 quella di 4,32; At
5,15 quella di 5,12; per ritornare al vangelo: cfr. Lc 3,23-38, genealogia che separa due racconti che dovrebbero essere
uniti; nel discorso escatologico (17,22-37), le interruzioni provocate dai vv. 25 e 31-33; ecc.
67

il loro accostamento126. Il v. 17 afferma la perennità della legge fin nei minimi particolari; il v. 18
ritorna su un punto della legge per accrescerne le esigenze: sebbene fra i due versetti non vi sia una
vera continuità di pensiero, c’è tuttavia una certa analogia che ha permesso di accostarli127.
I vv. 16-18 sono stati quindi raggruppati in virtù di associazioni superficiali, basate sulle parole
più che sul contenuto reale delle sentenze. Il raggruppamento suppone anche un certo interesse per
il problema del valore permanente della legge nell’economia cristiana: problema giudaico-cristiano,
che è però meno attuale per dei convertiti dal paganesimo. Luca, ad ogni modo, non manifesta alcun
interesse per una questione di questo genere. Egli omette generalmente i passi che ne trattano, e c’è
da meravigliarsi nel vederlo conservare questi tre logia128; e ci sarebbe ancor più da meravigliarsi
che fosse stato lui a raggrupparli. Il modo assai materiale, con cui sono stati uniti, non è il suo. Se
quindi Luca riporta insieme questi tre versetti, è perché li ha trovati già uniti nella sua
documentazione129.
La sentenza di Lc 16,16 riappare in Mt 11,12-13, cioè in mezzo a una sezione i cui elementi
hanno tutti una relazione con la persona di Giovanni Battista (11,2-19). Il raggruppamento di questa
sezione è stato parzialmente effettuato ih uno stadio della tradizione che precede la composizione
del vangelo; si trovano, infatti, i principali elementi riuniti nello stesso ordine anche in Luca:
risposta di Gesù agli inviati di Giovanni (Mt 11,2-6 = Lc 7,18-23), elogio di Giovanni da parte di
Gesù (Mt 11,7-11 = Lc 7,24-28), rimprovero a « questa generazione » che non ha voluto ascoltare
né Giovanni né Gesù (parabola dei fanciulli imbronciati: Mt 11,16-19 = Lc 7,31-35).
Matteo riporta, in più, due logia che non si trovano nel passo parallelo di Luca. Il primo è una
dichiarazione di Gesù che identifica Giovanni, nel suo ruolo di precursore, con Elia (Mt 11,14-15),
sentenza che sembra anticipare le spiegazioni che saranno date dopo il racconto della
trasfigurazione (Mc 9,13 = Mt 17,12)130. L’altro logion (vv. 12-13) proclama che, con Giovanni,
termina l’economia della legge (= Lc 16,16). L’accostamento è felice, e si può supporre che se Luca
avesse trovato qui la sentenza, non l’avrebbe spostata altrove131. Si nota però facilmente che si tratta
di un accostamento secondario: Matteo ha raggruppato in uno stesso contesto tutta una serie di
sentenze relative a Giovanni. Inutile supporre l’esistenza di una fonte, che riportava il logion in
questo luogo: le tendenze abituali di Matteo, il suo gusto per la sistematizzazione, spiegano
sufficientemente la sua collocazione del logion132.
La sentenza di Lc 16,17 si ritrova anche in Mt 5,18133, in mezzo a un gruppo di altre quattro
126
Cfr. SOIRON, Logia, p. 105; G. LINDESKOG, Logia-Studien, p. 166; SCHMID, Lc, 263; KNOX, II, 99; J. BLINZLER,
Die literarische Eigenart des sogenannten Reiseberichts im Lukasevangelium in Synoptische Studien A. Wikenhauser,
Monaco 1954, pp. 20-50 (cfr. 28); W. E. BUNDY, p. 382.
127
Cfr. HAUCK, 206s; SCHMID, Lc, 263.
128
Cfr. J. WEISS, I, p. 451.
129
Cfr. MANSON, 139; V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, pp. 92s; VAGANAY, 143; W. E.
BUNDY: «Un tale raggruppamento può risalire allo stadio orale della tradizione, quando i detti venivano uniti insieme
in maniera tale da aiutare la memoria» (p. 382).
130
È assai significativo osservare che in questo passo — contrariamente a Marco che non nomina Giovanni —
Matteo ha cura di aggiungere: «I discepoli compresero allora che aveva parlato loro di Giovanni Battista» (17,13). È
precisamente questa interpretazione, perfettamente esplicitata; che ritroviamo in 11,14. Il modo di agire dell’evangelista
nell’inserire 17,13 potrebbe chiarire l’origine di 11,14. È assai curioso vedere SCHMID commentare il logion 11,14s
facendo riferimento a Mc 9,13, ma confessando che il parallelismo non è sufficiente, perché non vi si parla
esplicitamente di Giovanni (Mt, 194). Bisognava, evidentemente, andare a vedere il testo di Matteo e non solo quello di
Marco! Se l’aggiunta di Mt 17,13 è illuminante per il caso di 11,14, non è necessario supporre che Luca abbia
deliberata- mente omesso questo testo, che non ha dovuto conoscere (non più, d’altronde, di quanto abbia dovuto per il
primo: contro VAGANAY, 356). Sulla questione cfr. MANSON, 185.
131
Cfr. B. H. Streeter, On the Original Order of Q in (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, Oxford 1911, pp.
141-164 (cfr. 156s); Knox, II, 99.
132
Cfr. VAGANAY, 232; BUNDY, 169s.
133
I due testi presentano differenze notevoli: «In verità vi dico che fino a quando il cielo e la terra non passeranno,
non scomparirà dalla legge neppure un iota o un apice, finché non sia tutto adempiuto» (Mt); «È più facile che passi il
cielo e la terra, anziché cada anche solo un apice della legge» (Lc). Per rendersi conto dell’identità del logion di base, è
68

relative allo stesso problema: il valore permanente della legge. Cornice certamente felice, ma di cui
si nota facilmente il carattere artificiale: le varie sentenze rappresentano punti di vista sensibilmente
distinti; sottolineeremo queste divergenze quando analizzeremo il discorso. Per il momento, è
sufficiente notare che Luca non deve aver conosciuto la sentenza in questo contesto: non si
comprende, infatti, perché l’avrebbe dovuta trasportare in un contesto meno buono, o perché
avrebbe dovuto riprendere questa invece che un’altra (quella di Mt 5,19, in particolare), D’altra
parte, la preoccupazione di Matteo di raggruppare insegnamenti simili spiega facilmente
l’inserzione del v. 18 nel suo contesto; non è quindi necessario supporre che la sentenza si trovasse
a questo punto nel documento da cui l’evangelista attinge il discorso della montagna134.
La sentenza che vieta il matrimonio dopo il ripudio (Lc 16,18) si ritrova non solo in Mt 5,32, ma
anche in Mc 10,11-12 e Mt 19,9135. Nel passo di triplice tradizione, essa si trova alla fine di una
discussione fra Gesù e i farisei sulla questione del divorzio (Mc 10,1-12; Mt 19,1-9); Luca non
presenta alcun parallelo: e ciò senza dubbio perché problemi di questo genere non rivestivano
alcuna attrattiva per i suoi lettori. Matteo riporta due volte il logion: ciò induce a pensare che gli sia
giunto in due fonti distinte. Si può quindi considerare Mt 5,32 e Lc 16,18 come paralleli e
provenienti dalla stessa documentazione136. La presenza del logion nel discorso della montagna si
spiega facilmente: continua l’esposizione sull’adulterio (5,27-30). L’accostamento è ottimo: Gesù
dichiara, nel v. 32, che si commette un adulterio se ci si risposa dopo aver ripudiato la moglie, o se
si sposa una donna ripudiata. La preoccupazione di completare un insegnamento del Maestro,
aggiungendo ad esso un insegnamento della stessa natura, ha portato naturalmente l’evangelista a
inserire il v. 32 dopo i vv. 27-30; il fatto che Luca trasmetta questo logion in un altro contesto, che
non ha creato lui, induce a ritenere che Matteo non lo abbia trovato nella fonte che gli ha fornito il

necessario esaminare i ritocchi che ha subito nelle due redazioni. L espressione usata da Matteo «fino a quando il cielo e
la terra non passeranno» non vuol dire che il cielo e la terra passeranno, e che allora anche la legge passerà; si tratta solo
di un paragone, e Luca ne ha colto bene il senso. Quando scrive che «è più facile che passi il cielo e la terra», egli
traduce, in un linguaggio più chiaro e accessibile, ciò che Matteo esprime in forma semitica. Altro ritocco di stile: Luca
evita di usare due volte lo stesso verbo «passare», e la seconda volta lo sostituisce con «cadere»; il linguaggio semitico
non rifugge dalle ripetizioni come fa invece il greco. Si comprende anche che Luca abbia soppresso lo «iota»: in greco,
questa lettera non è così diversa dalle altre, come lo è invece nell’alfabeto ebraico; l’espressione «un solo apice»
bastava già. Per la formula introduttoria («In verità vi dico»), si può esitare: Matteo la usa con troppa facilità (31 volte),
Luca la evita (solo 6 volte, mentre in Marco si trova 13 volte); si può quindi pensare sia a un’aggiunta da parte di
Matteo, sia a un’omissione da parte di Luca. La clausola finale di Matteo («finché non sia tutto adempiuto») dev’essere,
invece, attribuita all’evangelista (che si ispira a un logion simile: 24,34); aggiungendola, egli armonizza il logion con il
versetto precedente (v. 17), che parla del «compimento» della legge. La clausola, essendo legata a un accostamento
secondario, dev’essere ritenuta secondaria. Come si vede, non c’è motivo di supporre due logia diversi alla base delle
due redazioni evangeliche; l’identità, del resto, è ammessa dalla maggior parte dei commentatori. Cfr. HARNACK, 56; E.
SCHWEIZER, Anmerkungen zum Gesetzesverständnis des Matthäus in Theol. Literaturzeitung, 77 (1952) 479-484; H. J.
SCHOEPS, Jésus et la Loi juive in Rev. d'Hist. et de Philos. Rel., 23 (1953) 1-20; W. D. DAVIES, Matthew, 5,17-18 in
Mélanges Bibliques rédigés en l’honneur de André Robert, Parigi 1957, pp. 428-456. L’articolo di A. M. HONEYMAN
(Matthew v. 18 and the Validity of the Law in N.T. Studies 1 [1954-1955] 141s) studia la formula «finché non sia tutto
adempiuto», ma senza tener conto di Mt 5,17 né di Lc 16,17.
134
Cfr. SOIRON, Logia, 26; SCHMID, Mt, 85s; KNOX, II, 99.
135
Solo Matteo aggiunge, nei due passi, la clausola restrittiva «eccetto in caso di πορνεία». L’accordo di Luca e di
Marco, indipendenti l’uno dall’altro, e il significato naturale del brano di Mc 10,1-12 e Mt 19,1-9, mostrano
chiaramente il carattere secondario di questa precisazione (formulata sulla base di Dt 24,1, citato da Mt 5,31). Essa si
inserisce naturalmente accanto ad altre attenuazioni dello stesso genere (come là restrizione: «se vuoi essere perfetto»
(Mt 19,21), o la precisazione ψευδομενοι di 5,11, di cui parleremo al capitolo V). Cfr. BULTMANN, 159.
136
E. PETERSON scrive (Bergpredigt, 908): «Matteo ha evidentemente trovato la proibizione del divorzio e del
giuramento (5,34-37) già nella sua fonte: infatti in 19,9 e 23,16-22, dove egli usa altre fonti, riporta di nuovo questi
detti». L’autore attribuisce giustamente Mt 5,32 a una fonte diversa da quella da cui proviene 19,9; ma questa fonte non
è necessariamente quella che ha fornito il resto del discorso della montagna. Secondo C. W. VOTAW (Sermon on the
Mount, p. 12), Lc 16,18 (come pure 16,17) sarebbe stato tolto dal discorso della montagna ad opera dell’evangelista. Il
logion sul divorzio avrebbe una sola collocazione naturale: Mt 19,3-9 = Mc 10,2-12; Matteo sarebbe andato a cercarlo
in questo luogo per inserirlo nel discorso della montagna, ripetendolo però nuovamente al suo luogo naturale. Queste
manipolazioni, da parte degli evangelisti, sono poco verosimili: tanto da parte di Luca, quanto da parte di Matteo.
69

grosso del discorso137. Su questo punto, nuove conferme ci saranno fornite dall’analisi del discorso:
i vv. 31-32, infatti, stonano nella serie delle antitesi (5,21-48).

Conclusione
Abbiamo terminato lo studio dei passi «pereani» del discorso della montagna. Abbiamo costatato
che, trasmettendoli nella sezione centrale del suo vangelo, Luca si mostra fedele all’ordine seguito
dalle sue fonti; abbiamo costatato, allo stesso tempo, che la loro inserzione nel discorso della
montagna dev’essere attribuita a Matteo e alla sua preoccupazione di dare un saggio completo degli
insegnamenti del Maestro sui diversi argomenti trattati. Cercando di raggiungere il discorso nello
stato in cui si trovava prima della fissazione definitiva nei vangeli di Matteo e di Luca, dovremo
fare astrazione da tutti questi passi. Essi appartengono al discorso solo nella forma che gli ha dato
Matteo. Occorrerà fare la controprova di questi risultati, procedendo all’analisi letteraria del
discorso come esso si presenta nel primo vangelo. Prima di passare a questo studio, è opportuno
esaminare i passi del discorso di Matteo che non si trovano né nel discorso di Luca né nella sezione
«pereana».

2. - ELEMENTI NON «PEREANI»


Gli elementi del discorso della montagna, che non si trovano in Luca, possono essere divisi in tre
categorie: anzitutto alcuni piccoli elementi strettamente solidali con le aggiunte «pereane» operate
da Matteo (così solidali che, staccate da questo contesto, tali aggiunte non possono più sussistere);
poi due logia trasmessi da Marco in contesti differenti; infine la grande massa degli insegnamenti
che possono interessare solo lettori giudeocristiani.

1. - Elementi legati alle aggiunte «pereane»


1. La sentenza della lampada sul lampadario (5,15) ci è apparsa come un elemento avventizio nel
discorso della montagna. Se non se ne vuole tener conto, per cercare di ritrovare la struttura
fondamentale del discorso della montagna, bisognerà, allo stesso tempo, fare astrazione dal v. 14a:
(formula redazionale che introduce la sentenza) e dal v. 16 (che commenta la sentenza e ne trae una
lezione concreta per i discepoli)138. Rimane la breve sentenza della città costruita su una montagna
(14b). Essa non può sussistere da sola; d’altra parte, viene spontaneo pensare che sia stata introdotta
unitamente al logion della lampada sul lampadario, a motivo dell’analogia delle due immagini139.

137
Cfr. SOIRON, Logia, 27s; Bergpredigt, 105s; BUNDY, 105s; VAGANAY, N.T. Studies, I, p. 200.
138
Si vedano le spiegazioni date sopra, pp. 126s.
139
Le due immagini non sembrano avere la stessa portata né contenere lo stesso insegnamento: la prima dice le cose
come sono, la seconda come dovrebbero essere. L’unione avviene a spese dell’immagine della città costruita sulla
montagna; l’orientamento parenetico della pericope corrisponde male al suo senso naturale. Le opinioni su questo
problema sono discordi. JÜLICHER, per esempio, si accontenta di dire che Matteo ha inserito il logion della città sulla
montagna in questo contesto (II, 79, 88-91); LOISY pensa che lo abbia trovato nella tradizione orale: « Non è verosimile
che il redattore lo abbia attinto (il v. 14b) dalla tradizione scritta» (I, 559); LOHMEYER si compiace di sottolineare il
carattere complementare delle immagini, supponendo, in tal modo, l’unità della pericope: si parla prima del «mondo»
(v. 14a), poi di una «città» (v. 14b), infine di una «casa» (v. 15) (Mt, pp. 97 e 100). Senza avventurarsi in fragili
congetture sul motivo che ha potuto provocare l’accostamento dei logia, Vaganay crede tuttavia di poter affermare che
essi erano già uniti nella duplice tradizione (il v. 14b era già legato al v. 15 nella fonte Sg): «Il miglior criterio, per
determinare la fonte da cui (gli elementi brevi) sono stati attinti, è il contesto. Se sono accompagnati da logia che
appartengono a Sg secondo il libretto fuori serie di Luca, è molto probabile che anch’essi ne facciano parte» (p. 230).
Indipendentemente dalla questione che pone la natura di Sg, il principio su cui ci si basa per determinarne il contenuto
sembra assai discutibile; discutibili sono anche le sue conseguenze: egli giunge ad attribuire a Luca, senza motivazioni
serie, tutta una serie di omissioni. Vaganay, però, non si ferma a giustificare il suo postulato; passa subito
all’applicazione: «È quanto si verifica in Mt 5,14.16, perché questi due versetti inquadrano 5,15, che costituisce un
doppione, una forma del quale risale a Mg (cfr. Mc 4,21; Lc 8,16) e l’altra a Sg (cfr. Lc 11,33)» (ibid.). Il pericolo è
evidente: il principio conduce ad attribuire alla fonte non solo i due logia 5,14b e 5,15, ma anche le due aggiunte
redazionali 5,14a (cfr. 5,13a) e 5,16! L’autore ritorna un po’ più avanti sulla sentenza di cui ci stiamo occupando: «Un
70

2. Se il v. 32 è avventizio nel discorso, lo è anche il v. 31: essi sono così strettamente solidali fra
loro che il v. 31 ha senso solo se unito al v. 32. Il v. 31 è una citazione di Dt 24,1; è assai
significativo che la precisazione aggiunta dall’evangelista nel logion del v. 32 provenga proprio da
questo testo biblico140. Si deve naturalmente attribuire l’inserzione del testo a colui che ha inserito
un’allusione a questo passo biblico nella sentenza che vieta il divorzio141. Quando faremo l’analisi
del discorso, osserveremo che l’antitesi dei vv. 31-32 spicca sulla serie delle antitesi che la
inquadrano.
3. Se si escludono dal discorso il gruppo di insegnamenti sul distacco, che occupano la seconda
parte del c. 6 (vv. 19-33), bisogna ovviamente ammettere che nemmeno il v. 34 ne faceva parte142.
Senza dubbio, questa breve sentenza, che invita a non preoccuparsi del domani, è stata attratta in
questo luogo dalla vasta trattazione dei vv. 25-33, che mette in guardia i discepoli contro le
preoccupazioni dei beni terreni.

2. - Elementi «marciani»
1. Mt 5,29-30 si ritrova in Mc 9,43-48: Matteo, però, ripete il logion anche nel passo parallelo
(18,8-9). Se il logion provenisse dalla stessa fonte, Matteo avrebbe probabilmente evitato di
ripeterlo; 5,29-30 non costituisce quindi propriamente un elemento marciano o di triplice tradizione:

fatto è certo: il logion di Mt 5,14b, anche se non figura in Luca, appartiene però alla duplice tradizione. Lo prova il
contesto seguente (Mt 5,15): la parabola della lampada, doppione di Luca, la cui prima forma (Mc 4,21; Lc 8,16)
appartiene alla triplice tradizione, ma la cui seconda forma (Mt 5,15; Lc 11,33) viene dalla duplice tradizione. È facile
riconoscere, inoltre, l’appartenenza di Mt 5,13-16, nel suo insieme, alla duplice tradizione: si noti, infatti, la parola-
aggancio προφήτας che lega, in Matteo (saltando 5,13-16), due brani di triplice tradizione: 5,12 (cfr. Lc 6,23.26) e 5,17»
(p. 340). Dopo aver ripetuto l’argomento già riferito a pagina 230, Vaganay ce ne propone qui un secondo: 5,13-16 è un
blocco inserito fra due passi, che, nella triplice tradizione, dovevano essere uniti. Non parliamo del rischio che si corre a
parlare di «triplice tradizione» a proposito non solo di Mt 5,12 ma anche di Mt 5,17! Per quanto riguarda 5,14b,
l’argomento invocato si ritorce chiaramente contro l’autore, perché, facendo un blocco solo di 5,13-16, vi include il v.
13, i cui legami tradizionali sono molto diversi da quelli del v. 15 (si tratta del logion sul sale, che appare anche in Lc
14,34s e Mc 9,50). Il v. 13 viene da un contesto e il v. 15 da un altro; perché il v. 14b non dovrebbe venire da un terzo?
Tutto questo per contestare quello che ci si presenta come «un fatto certo». No: non è affatto certo che il v. 14b sia stato
unito, già nella fonte, al v. 15; la cosa è possibile: niente più. Siamo, ad ogni modo, d’accordo nell’ammettere che questi
versetti costituiscono un’aggiunta nel discorso della montagna: e questo è ciò che importa qui.
140
L’espressione λόγος πορνείας corrisponde a 'erwat dābār nel testo del Deuteronomio (i LXX hanno tradotto
ἄσχημον πρᾶγμα). L’inserzione di questa precisazione è conforme agli usi rabbinici (cfr. STRACK-BILLERBECK, I,
314ss; E. VON DOBSCHÜTZ, Matthäus als Rabbi und Katechet in ZNW 27 (1928) pp. 338-348: cfr. p. 344). Non è il caso
di entrare nella discussione sollevata da questo inciso: si può trovare un rapido stato della questione in J. STAUDINGER,
Die Bergpredigt, pp. 283-288 (cfr. anche pp. 95-100); occorre tuttavia notare che l’autore confonde due studi di J.
BONSIRVEN: «Nisi ob fornicationis causa». Comment résoudre cette «crux interpretum»? in RSR, 35 (1948) 442-464, e
Le Divorce dans le Nouveau Testament, Parigi Tournai-Roma 1948. Fra i lavori che non sono stati rilevati da nessuno di
questi due autori, occorre segnalare lo studio di MANSON (pp. 136-138; cfr. I57s, e The Teaching of Jesus. Studies of its
Form and Content, Cambridge 1935, pp. 292-294) e l’articolo di A. FRIDRICHSEN, «Excepta fornicationis causa» in
Svensk Exegetisk Aorsbok, 9 (1944) 51-58; B. VAWTER, The Divorce Clauses in Mt 5,32 and 19,9 in Cath. Bibl.
Quarterly, 16 (1954) 155-167; Kr. STENDAHL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Uppsala
1954, p. 137; A. VACCARI, La clausola sul divorzio in Matteo, 5,32; 19,9 in Rivista Biblica (Ital.), 3 (1955) 97-119; H.
CAZELLES, Mariage dans le Nouveau Testament in Dict. de la Bible, Suppl., vol. V (1957) 926-935 (cfr. 932-935), ecc.
— La bibliografia di questa clausola continua ad allungarsi: l'Elenchus bibliographicus di Biblica, 38 (1957) menziona
nuovi lavori di J. BAUER, T. CONSIDINE, J. DELORME, J. M. DIAZ, T. FAHY, G. GLOEGE, H. GREEVEN, B. LEEMING e R.
A. DYSON, L. F. RIVERA, T. GOFFI. Si veda soprattutto: F. NEIRYNCK, Het evangelisch echtscheidingsverbod in Coll.
Brug. et Gandav., 4 (1958) 25-46.
141
Cfr. SOIRON, Logia, 27s; M. ALBERTZ, Die synoptischen Streitsgespräche. Ein Beitrag zur Formengeschichte des
Urchristentums, Berlino 1921, pp. 146-149; V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, pp. 97-99; SCHMID,
Mt, 102; BUNDY, 105s; A. N. WILDER, The Sermon on the Mount in Interpreter’s Bible, VII, 159; F. V. FILSON, Broken
Patterns in the Gospel of Matthew in JBL 75 (1956) 227-231 (cfr. 229); G. BORNKAMM, Bergpredigt, 1048.
142
Cfr. KLOSTERMANN (p. 55) e SCHMID (p. 143) nei loro commenti su Matteo; le opere di SOIRON (Logia, 58),
KNOX (II, 29) e BUNDY (p. 117) sui sinottici; DIBELIUS, Bergpredigt, 109. VAGANAY, che credeva di poter stabilire che
i versetti 14 e 15 del capitolo quinto di Matteo erano già uniti nella fonte, arriva allo stesso risultato per 6,19-33.34 (cfr.
p. 230).
71

si deve presumere che è stato attinto a una fonte diversa da quella da cui è stato attinto 18,8-9143.
Qual è questo modello? Due ipotesi meritano di essere prese in considerazione: è possibile che il
logion facesse già parte del discorso della montagna; è ugualmente possibile che Matteo lo attinga
alla documentazione che serve di base alla sezione pereana di Luca. Luca, sfortunatamente, non ci
può venire in aiuto. Si tratta, infatti, di un consiglio che raccomanda di cavarsi l’occhio o di tagliarsi
la mano se questi diventano un’occasione di peccato: immagini brutali, troppo brutali per la
sensibilità di Luca144, che le ha omesse anche nel passo di triplice tradizione. Non c’è quindi da
meravigliarsi di non trovare il logion né nel suo discorso della montagna né nella sezione pereana.
Il confronto fra le diverse forme del logion mostra anzitutto che, in Marco, si compone di tre
dichiarazioni parallele riguardanti la mano, il piede, l’occhio; in Mt 18, vi sono solo due
dichiarazioni: la mano e il piede sono citati insieme; in Mt 5, non si parla più del piede: le due
dichiarazioni parallele riguardano, la prima l’occhio destro, la seconda la mano destra. La diversità
non è solo nella struttura del logion: ternario in Marco, binario in Matteo145; vi è anche, in Mt 5, la
precisazione «occhio destro, mano destra»146, che accentuano l’importanza del sacrificio che si
deve compiere. Ciò, però, che deve soprattutto richiamare la nostra attenzione qui, è l’inversione del
c. 5 rispetto agli altri due passi: è l’occhio a essere citato per primo. Il contesto immediato potrebbe
spiegare questo cambiamento. Al v. 28 si parla dello sguardo (ὁ βλέπων) rivolto a una donna; il v.
29 vi si aggancia, parlando dell’occhio occasione di scandalo. È allettante l’idea di porre una
relazione fra l’ordine dei termini nel logion dei vv. 29-30 e la loro collocazione dopo l’avvertimento
del v. 28147. I passi paralleli di M 9 e Mt 18 invitano a mettere in dubbio l’ordine dei termini in Mt
5,29-30; siccome però è proprio per questo ordine che tali versetti si agganciano al v. 28, si è indotti
a chiamare in causa anche questo aggancio. Legata a un’inversione secondaria, la posizione dei vv.
29-30 nel discorso della montagna ha molte probabilità di essere secondaria anch’essa148. C’è da
dubitare che questo logion sia appartenuto al discorso in uno stadio più antico della sua
trasmissione. Preciseremo questi dubbi quando analizzeremo il discorso.

143
Cfr. VAGANAY, 389 e 395; BUNDY, 104s.
144
«Vi sono le omissioni dovute a un motivo di delicatezza. Luca sopprime... le scene di violenza o le ingiurie: o,
per lo meno, le minimizza. Omette, così, il racconto dell’uccisione di Giovanni Battista (Mc 6,17-29); non dice che le
guardie hanno schiaffeggiato Gesù (Mc 14,65); non descrive né la flagellazione né l’incoronazione di spine; non insiste
sugli insulti rivolti a Gesù in croce...» (OSTY, L’Évangile selon saint Luc, 2 ed., Parigi 1953, pp. 12s). Luca è delicato e
tale si mostra anche verso i suoi lettori; evita tutto quello che «rischierebbe di impressionarli: ...il sacrificio delle
membra in vista del Regno (Mc 9,43-48: immagine violenta)» (IDEM, ibid., 11s).
145
R. SCHNACKENBURG (Mc 9,33-50 in Synoptischen Studien A. Wikenhauser, p. 189, n. 16) ha ragione quando
accorda la priorità alla forma ternaria del logion quale appariva in Marco (contro E. Wendling, J. Chapman, B. C.
Butler, che ritengono anteriore la forma binaria di Matteo). Si veda una enumerazione analoga in Mt 15,31: «i muti
parlavano, gli storpi (di mani) erano guariti, gli zoppi camminavano, i ciechi vedevano»; è lo stesso schema: mani,
piedi, occhi. Si veda, su questo argomento, l’articolo suggestivo di B. DE GÉRADON, Le coeur, la bouche, les mains.
Essai sur un scbème biblique in Bible et vie chrétienne, 4 (1953) 7-24. Cfr. anche A. DESCAMPS, Du discours de Marc
9,33-50 aux paroles de Jésus in La Formation des Évangiles, p. 174; STRACK-BILLERBECK, I, 302s.
146
Variante analoga in Mt 5,39: «Se qualcuno ti percuote sulla guancia destra»; Luca scrive semplicemente: «Se
qualcuno ti percuote su una guancia» (6,29). SCHMID vede nella precisazione di Matteo una «specificazione posteriore»
(Mt, 108). BURNEY (The Poetry of Our Lord, p. 114, n. 1) osserva che il testo di Luca è più corto anche nel seguente
esempio: «A colui che ti prende il mantello...»; mentre Matteo ha: «A colui che vuol trascinarti in giudizio per prenderti
la tunica...». Dal punto di vista del ritmo, la frase di Luca, meglio bilanciata, dovrebbe avere la preferenza. Preso da
solo, questo criterio non fornisce un argomento decisivo. G. D. KILPATRICK (The Origins, p. 102) sottolinea
giustamente il carattere tipicamente giudaico della precisazione di Matteo; egli ritiene, tuttavia, che «ciò si accorda con
la colorazione giudaica di Matteo» (p. 19). Ma bisogna veramente pensare che Matteo aggiunge tale precisazione per
accentuare la colorazione giudaica del testo? Questa «colorazione giudaica» non appartiene piuttosto alla tradizione?
Bisognerebbe, ad ogni modo, esaminare anche l’ipotesi di una omissione, da parte di Luca, di un particolare che gli
doveva sembrare trascurabile o legato a una forma mentis semitica (cfr. CREED, 93).
147
Cfr. SOIRON, Logia, 55s; Bergpredigt, 105; SCHMID, Mt, 101.
148
È l’opinione di Soiron (che si rifà a Zahn e a H. J. Holtzmann) e di SCHMID, locis citatis; cfr. anche
KLOSTERMANN, Mt, 45; M. ALBERTZ, op. cit., pp. 147s; V. TAYLOR, The Formation, p. 98; BULTMANN, 160; BUNDY,
105; J. HEUSCHEN, De bergrede, pp. 28s; F. V. FILSON, JBL 1956, p. 229; G. BORNKAMM, Bergpredigt, 1048.
72

2. Mt 6,14-15 trova un parallelo in Mc 11,25(-26). Ci si può tuttavia chiedere se questo logion


faccia parte della triplice tradizione; né Luca né Matteo, infatti, lo hanno conservato nel passo
corrispondente: questa coincidenza nell’omissione si spiegherebbe difficilmente. La questione ha,
però, poca importanza per il problema che ci interessa qui. Il logion si presenta come un commento
della quinta domanda del «Pater» perdonate agli altri, affinché il Padre vostro che è nei cieli perdoni
anche a voi i vostri peccati. Non c’è dubbio: questa raccomandazione è stata attratta nel discorso
della montagna dalla sua somiglianza con il testo del «Pater» (6,9-13) a cui fa immediatamente
seguito. Abbiamo visto che il «Pater» costituisce un’aggiunta rispetto alla trama primitiva del
discorso; bisogna quindi ammettere che anche la spiegazione complementare è un’aggiunta
tardiva149.
3. Mt 7,19 trova posto qui solo per analogia; questo versetto non appare in Marco, ma riprende
letteralmente150 una parola che Matteo e Luca sono concordi nell’attribuire a Giovanni Battista,
quando essi caratterizzano la sua predicazione (Mt 3,10b = Lc 3,9b). Alcuni fanno risalire le notizie
sulla predicazione del Battista alla triplice tradizione: Marco le avrebbe conosciute, ma avrebbe
preferito ometterle151; altri attribuiscono queste notizie alla duplice tradizione: la seconda fonte di
Matteo e di Luca152. Non abbiamo bisogno di prendere posizione su questo punto; qui è sufficiente
costatare che, introdotto in Mt 7,19, il logion appare chiaramente come un sovraccarico.
I vv. 16-18.20 del c. 7 spiegano che l’albero si riconosce dai frutti: un albero buono produce
frutti buoni, che non possono essere prodotti da un albero cattivo. Il v. 19 introduce una minaccia:
«Ogni pianta che non produca buon frutto viene tagliata e gettata nel fuoco». Questa minaccia
interrompe lo svolgimento in modo poco naturale; la sua inserzione tradisce una preoccupazione
parenetica che non si accorda bene con la preoccupazione a cui risponde l’insieme
dell’avvertimento. L’accostamento è facilmente comprensibile, poiché si tratta della stessa
immagine: l’albero e i suoi frutti; ma i termini non sono esattamente gli stessi153 e l’applicazione è
diversa154. Il fatto che Luca non riporti il logion in questo luogo conferma il suo carattere
avventizio. La sua introduzione nel discorso sembra debba essere attribuita a Matteo155.

3. - Elementi «giudaico-cristiani»
Ci si passi l’aggettivo con cui cerchiamo di caratterizzare numerosi elementi, che sono presenti
nel discorso di Matteo, ma mancano in quello di Luca. Qualificandoli come «giudaico-cristiani»,
non vogliamo dire che essi debbano la loro origine alla comunità giudaico-cristiana; vogliamo
semplicemente dare un’idea globale del loro contenuto, e, allo stesso tempo, dell’ambiente
tradizionale concreto al quale essi certamente devono la loro conservazione.
Incontriamo in questo gruppo gli elementi che danno, al discorso della montagna di Matteo, la
sua fisionomia specifica. Tre delle quattro sentenze con cui Gesù prende posizione riguardo alla
legge (5,17.19-20) sono assenti in Luca. Del discorso delle antitesi si trovano in Luca solo alcuni

149
E. LÉVESQUE, art. cit., p. 392; BULTMANN, 159; SOIRON, 107; SCHMID, Mt, 134; BUNDY, 111 e 114s;
BORNKAMM, Bergpredigt, 1048.
150
Unica differenza: Mt 3,10 e Lc 3,9 hanno in più la congiunzione οΰν. KLOSTERMANN scrive, erroneamente (Mt,
69), che Mt 7,19 aggiunge un aggettivo (καλόν) richiesto dal contesto: si trova anche in 3,10 e in Lc 3,9.
151
Cfr. VAGANAY, pp. 190, 211, 291.
152
Secondo l’opinione «recepta». Cfr. HARNACK, 2-3; (Oxford) Studies in the Synoptic Problem (ed. W. SANDAY),
Oxford 1911, pp. 113, 119 e 126 (J. C. HAWKINS), 167s, 186 (B. H. STREETER), 274 (W. C. ALLEN); BULTMANN, 123,
261-263; A. WIKENHAUSER, Einleitung, p. 176; J. LEVIE, L’évangile araméen de S. Matthieu est-il la source de
l’évangile de S. Marc? in Nouv. Rev. Théol., 76 (1954) 689-715, 812-843 (cfr. 698s, 819s); ecc
153
I vv. 16-18.20 parlano di «frutti» al plurale; il v. 19 parla del «frutto» al singolare.
154
Nei vv. 16-18.20, Gesù indica ai suoi discepoli il modo per riconoscere se qualcuno è buono o cattivo: bisogna
esaminare i suoi frutti (cioè le sue opere); la minaccia del v. 19 acquista veramente il suo significato solo se è indirizzata
a persone di cui si attende la conversione: è proprio il caso del capitolo 3.
155
Il fatto è così chiaro che è praticamente ammesso da tutti: si vedano, per esempio, i commenti di BUZY,
KLOSTERMANN, LAGRANGE, MCNEILE, SCHMID, SCHNIEWIND, ZAHN.
73

elementi, e per di più non nella forma antitetica che li caratterizza; le esigenze evangeliche, che egli
ha ripreso, non si definiscono in rapporto alle prescrizioni della legge giudaica. Il fatto che questi
dati (5,21-24.27-28.33-39a.43) manchino nel discorso di Luca, non significa che manchino anche
nella sua fonte: i materiali di interesse giudaico-cristiano o troppo legati ai costumi palestinesi sono
generalmente omessi da Luca; quando un dato di questo genere manca nel suo testo, si deve
normalmente pensare a un’omissione deliberata156.
Il caso di 6,1-8.16-18 è simile a quello delle antitesi. Riconosciamo anzitutto che Luca mostra un
interesse particolare per le opere buone di cui si parla in questo passo: l’elemosina, la preghiera e il
digiuno. Ma non ci si può attendere di vederlo definire la pratica cristiana di queste opere buone,
opponendola al modo di compierle dei farisei. Bisogna inoltre fare attenzione di quali opere parla il
testo: si tratta dell’esercizio pubblico delle pratiche della pietà giudaica, della loro forma in certo
qual modo ritualizzata157. Avrebbero, i lettori greci di Luca, potuto cogliere questo tratto dei
costumi palestinesi meglio di quanto non lo possano i lettori moderni? Il fatto che questi passi siano
assenti dal testo di Luca non permette quindi di concludere che non esistevano nella sua fonte.
La messa in guardia di Mt 7,15 contro i falsi profeti non ha parallelo in Luca. Abbiamo già detto
che questo caso non è isolato: un avvertimento dello stesso genere, trasmesso nel discorso
escatologico da Mc 13,22 e Mt 24,24, manca in Luca; ed è l’unico elemento del discorso
escatologico che egli omette158. Si tratta di un elemento privo di significato per gli ambienti a cui
Luca indirizza il suo vangelo; è normale che lo abbia omesso. Aggiungiamo che l’avvertimento di
Mt 7,15 è strettamente unito a quanto segue (7,16-20)159: questo brano (7,16-20) è stato conservato
156
Si vedano le spiegazioni che abbiamo già dato alle pp. 67ss. Il fatto di queste omissioni di Luca è generalmente
ammesso: si vedano, per esempio, A. WIKENHAUSER, op. cit., p. 158; J. LEVIE, art. cit., p. 701; X. LÉON-DUFOUR, (in
Introduction à la Bible, vol. II). Agli esempi che abbiamo già citato, aggiungiamo il fatto che non si trova, in Luca, né
la discussione sulla purità dei cibi (Mc 7,1-23 = Mt 15,1-20) né il passo della cananea (Mc 7,24-30 = Mt 15,21-28) né le
spiegazioni sul ritorno di Elia (Mc 9,11-13 = Mt 17,10-13) né l’istruzione sul divorzio (Mc 10,2-9 = Mt 19,3-12). E
quanta disinvoltura nella breve aggiunta di 11,42: «Voi pagate la decima della menta, della ruta e di tutti i legumi» (cfr.
Mt 23,23)!
157
Cfr. KNOX, II, 9.
158
È invece del tutto normale non trovare niente che corrisponda a Mt 24,11: questo logion, assente in Marco,
rappresenta un sovraccarico in Matteo; bisogna quindi parlare di aggiunta da parte di Matteo, non di omissione da parte
di Luca.
159
Ci distacchiamo, qui, da numerosi critici che considerano 7,15 come una creazione redazionale di Matteo, che
vuole introdurre l’avvertimento secondo cui l’albero lo si riconosce dai suoi frutti (7,16b-19: il v. 16a è naturalmente
considerato come una transizione redazionale). BULTMANN, per esempio, ritiene che l’evangelista ha composto questo
versetto ispirandosi sia ai dati cui voleva premettere un’introduzione, sia alla situazione della Chiesa del suo tempo (la
minaccia costituita dai falsi dottori) (p. 131; cfr. 134). Si veda ancora, nello stesso senso: J. WEISS, I, 276; HARNACK,
68s; LOISY, I, 636s; MARRIOTT, 97s; BUNDY, 122; KNOX, II, 16. Questa spiegazione non ci pare completamente
giustificata. Bisogna ammettere che il discorso costituiva un tutto ben organizzato già prima della redazione del
vangelo: l’accordo di Luca e di Matteo ne è una prova. All’inizio delle diverse sezioni del discorso, Gesù rivolge la
parola direttamente ai suoi uditori: è il caso delle antitesi (5,17-48: poco importa che le si voglia fare incominciare al v.
17, al v. 20 o al v. 21); è ancora il caso degli avvertimenti di 6,1-8.16-18; è infine il caso di 7,1ss. È probabile, in queste
condizioni, che 7,16ss si sia presentato come un insegnamento generale, senza applicazione immediata agli ascoltatori?
Questa sezione suppone un’introduzione e un avvertimento al quale fornisce un commento. Basta, d’altronde, rendersi
conto del modo poco soddisfacente con cui il parallelo di Luca (6,45-45) si unisce a ciò che precede (6,37-42 = Mt 7,1-
5): la parabola della pagliuzza e della trave ha il suo punto di aggancio; quella dell’albero e dei frutti, no. Per introdurre
7,16-19 ci si attende una raccomandazione, e il testo di Luca, che non ha l’equivalente di 7,15, è difettoso. Qual era
questa raccomandazione? Quella di Mt 7,15-16a è soddisfacente. Non è assolutamente probabile che sia stata creata di
sana pianta dall’evangelista. Ciò non esclude che egli vi possa aver apportato dei ritocchi, né che questa introduzione
abbia un carattere redazionale: è chiaro che il discorso costituiva già una compilazione più o meno artificiale nello stato
in cui Matteo e Luca lo hanno conosciuto. La cosa importante, per noi, è sapere che questa introduzione esisteva:
l’evangelista non ha dovuto inventarla. Il fatto che Luca non abbia conservato niente, provocando così uno iato fra due
insegnamenti parabolici disparati, starebbe semplicemente a provare che l’introduzione della parabola dell’albero e dei
suoi frutti doveva somigliare molto a quella che noi troviamo in Matteo: un avvertimento contro i falsi profeti, che
Luca, qui come nel discorso escatologico, ha potuto facilmente omettere. Crediamo quindi di dover conservare Mt 7,15-
16a, nel senso che 7,16bss doveva essere — già nel testo giunto agli evangelisti — fornito di un’introduzione di questo
genere. Bisogna notare, d’altronde, che Lc 6,44 suppone che gli sia noto Mt 7,16a. Cfr. SOIRON, 111; VAGANAY, 216
74

da Luca (6,43-45), dove, privato dei suoi agganci concreti, acquista una forma più generale che
appare chiaramente secondaria. Pensiamo che l’analisi del discorso mostrerà meglio la necessità di
Mt 7,15 nella trama del discorso.
Rimane un solo versetto: «Non date le cose sante ai cani, e non gettate le vostre perle ai porci»
(Mt 7,6). È possibile che la delicatezza di Luca non abbia gradito queste immagini e le abbia
omesse. Ma è anche possibile che sia stato Matteo a introdurre il logion in questo luogo per
correggere l’aspetto troppo drastico della raccomandazione di non giudicare gli altri160; questa
preoccupazione di sfumare le affermazioni e di puntualizzare è un tratto caratteristico della
catechesi matteana161. Vedremo meglio, attraverso l’analisi del discorso nel suo insieme, che questa
seconda spiegazione è migliore.

3. - CONCLUSIONE
L’assenza, nel discorso della montagna di Luca, di numerosi elementi che si trovano nella
redazione di Matteo, solleva un grosso problema. Non ci si può accontentare di darne una soluzione
semplicistica, accordando la priorità assoluta a uno dei due testi.
1. Si deve ammettere che Matteo ha notevolmente allargato il discorso, inserendovi materiali,
numerosi e importanti, ripresi da altri contesti. Questa spiegazione vale in particolare per il
complesso dei passi che sono riportati da Luca nella sezione centrale del suo vangelo; essa vale
anche per un certo numero di logia, legati o no alle interpolazioni «pereane», che appaiono come un
sovraccarico nel discorso. Queste aggiunte all’intelaiatura iniziale del discorso non sembrano
risalire oltre il livello della redazione del vangelo.
2. Il gruppo di insegnamenti, invece, che gravitano principalmente intorno alla questione del
modo cristiano di praticare le prescrizioni della legge e le opere buone, non sembra possa essere
eliminato dalla trama del discorso, così come esso è giunto agli evangelisti; se questi insegnamenti
non compaiono nel discorso di Luca, è probabilmente perché l’evangelista li ha omessi. Questa
spiegazione sarà precisata meglio più avanti, quando cercheremo di riconoscere nel testo di Luca
certi vestigi delle formulazioni antitetiche del discorso di Matteo.
3. Notiamo, intanto, che il nostro studio dei materiali propri di Matteo perviene a risultati diversi
da quelli a cui era giunto lo studio dei materiali propri di Luca. Per Luca non è stato possibile
affermare che le aggiunte di elementi nuovi provenivano dall’evangelista; era più probabile che
risalissero alla fonte da lui utilizzata. È quindi possibile che la fonte di Luca possedesse elementi
che Matteo non trovava nella sua. Niente di simile per quanto riguarda Matteo: non pare che la
fonte di Matteo contenesse elementi che non conteneva invece quella di Luca. Sembra che Matteo
abbia conosciuto la tradizione del discorso della montagna in una forma più pura che quella sotto
cui esso è pervenuta a Luca.

(vede in 7,15 un dato arcaico appartenente alla triplice tradizione).


160
Cfr. J. WEISS, I, 273s; H. HUBER, Die Bergpredigt. Eine exegetische Studie, Göttingen 1932, p. 145; SOIRON, 110
e 408; SCHMID, Mt, 146; KNOX, II, 30.
161
Abbiamo parlato del correttivo aggiunto da Matteo nel logion sul divorzio (5,32 e 19,9 contro Mc 10,11 e Lc
16,18). Ricordiamo anche il ritocco così caratteristico di 19,21: «Se vuoi essere perfetto» (contro Mc 10,21 e Lc 18,22).
75

Capitolo III

IL DISCORSO DI MATTEO
Lo studio del discorso della montagna non può limitarsi ai passi che si trovano solo in una delle
due recensioni. Certo: questi passi sono particolarmente adatti a rivelarci certi procedimenti di
composizione e l’estensione delle fonti di cui disponevano gli evangelisti. Abbiamo potuto
determinare, con una certa probabilità, la presenza di un buon numero di sovraccarichi. È però
indispensabile concentrare la propria attenzione su ciascuno dei due discorsi presi nel loro
complesso, esaminarne lo svolgimento delle idee e la struttura. Questo lavoro servirà da
complemento e da contro-prova di quello già fatto nei capitoli precedenti. Dovremo scoprire gli
elementi di sovraccarico del discorso1 o le frecce aperte dalle omissioni2: e ciò non più attraverso il
confronto dei testi, quasi dall’esterno, ma attraverso l’analisi interna. Il metodo è delicato da
maneggiarsi: usandolo senza un’estrema prudenza, si cadrebbe facilmente nell’arbitrario. Il rischio
merita, comunque, di essere corso: non foss’altro che per prendere posizione verso esegeti che
hanno già intrapreso questo studio.
È anzitutto il grande discorso trasmesso da Matteo a richiamare la nostra attenzione:
incominceremo quindi con Matteo, e poi passeremo a Luca. Dopo l’analisi letteraria, cercheremo di
precisare il piano del discorso, e termineremo riassumendo le nostre osservazioni più importanti sul
modo in cui l’evangelista sembra aver inteso il suo compito di redattore.

1. - ANALISI DEL DISCORSO


1. - Il capitolo 5
Il sale della terra e la luce del mondo
Immediatamente dopo le beatitudini (che costituiscono l’esordio del discorso) vengono quattro
versetti (13-16) che fanno da transizione fra le dichiarazioni iniziali e la grande esposizione
seguente. Questi versetti costituiscono un’unità e sono introdotti da due dichiarazioni parallele:
«Voi siete il sale della terra... Voi siete la luce del mondo...». Abbiamo costatato il carattere assai
artificiale di questo raggruppamento, che riunisce tre sentenze per farne, non senza una certa
violenza, delle illustrazioni di uno stesso insegnamento: i discepoli devono rivestire, verso il
mondo, un ruolo positivo; ma lo potranno fare solo se la loro condotta è esemplare. Si deve notare
che questo insegnamento rivela una preoccupazione leggermente diversa da quella che risulta
dall’insieme del discorso, il quale pone l’accento sui tratti che caratterizzano una vera religione: qui,
invece, si parla solo di ciò che i discepoli devono essere per gli altri3. Semplice mutamento del
punto di vista: ciò, però, conferma le indicazioni fornite dalla condizione sinottica delle sentenze4;
trasmesse dagli evangelisti in una forma e in contesti diversi, esse non si trovano nel discorso della
montagna di Luca, perché Luca, nella sua fonte, non le ha trovate in questo luogo.

1
Cfr. LAGRANGE, Mt, 78: «Quando si cerca di stabilire il nesso delle idee in Matteo, ci si accorge che alcuni passi
danno l’impressione di aggiunte... (Basta ometterli per costatare che) il discorso, ricostruito in tal modo, ha maggior
unità, e, di conseguenza, un carattere distintivo più netto».
2
Si vedano, ad esempio, i rilievi di Lagrange e di Schmid a proposito di Lc 6,27, che lega male con 6,26.
3
«I tre evangelisti hanno un paragone riguardante il sale e il candeliere, o la luce della lampada. Ma solo Matteo ha
riunito questi due paragoni in un unico contesto; ed è ancora solamente Matteo che usa l’apostrofe diretta per
paragonare a questi oggetti i discepoli nella loro missione verso gli altri, cioè verso il mondo esterno» (LAGRANGE, Mt,
87). La diversità dei punti di vista fra l’insegnamento che deriva da questi versetti (che gli uomini vedano le vostre
opere buone: v. 16) e la continuazione è sorprendente (si vedano le raccomandazioni di 6,1-8.16-18: non compiere le
opere buone per essere visti dagli uomini): cfr. SCHMID, Mt, 84ss.
4
Cfr. sopra pp. 121-138 e 174s. Inutile insistere ulteriormente sul fatto che questi quattro versetti costituiscono un
sovraccarico nel discorso: tutti gli esegeti sono d’accordo su questo punto.
76

La nuova giustizia
I vv. 17-20 fanno da introduzione alla lunga serie delle antitesi (vv. 21-48); essi enunciano il
principio generale a cui le antitesi faranno da illustrazione. Esaminandoli più da vicino, ci si
accorge che si tratta di quattro sentenze distinte; trattano tutte del valore della legge rispetto al
vangelo, ma lo fanno da un puntò di vista molto diverso l’una dall’altra.
1. Il v. 20 sembra trovarsi in posizione eccellente: «Se la vostra giustizia non sarà maggiore di
quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel Regno dei Cieli». Notiamo anzitutto che uno
svolgimento come quello dei vv. 21-48 esige normalmente, al suo punto di partenza, un enunciato
generale che riassuma il senso di tutte le applicazioni particolari che se ne danno5. Questo metodo
di esposizione è usato nella legislazione giudaica6; lo si ritrova nei libri sapienziali7, e infine presso
i rabbini8. Qui era quasi d’obbligo: le antitesi non sono altro che esempi di una regola che richiede
di essere spiegata. Vedremo che anche lo svolgimento del c. 6 segue lo stesso procedimento:
enunciato generale (6,1), applicazioni particolari (6,2-4.5-6.16-18)9.
Il v. 20 adempie eccellentemente il suo ruolo: enuncia il principio generale che ci si attende qui.
Parla di «giustizia», una giustizia che, nel pensiero giudaico, si definisce essenzialmente in rapporto
al precetto divino di cui essa è il compimento: è giusto colui che pratica la legge10. All'idea che di
questa giustizia si fanno gli scribi e i farisei, Gesù oppone la sua concezione: questa opposizione è
precisamente il tratto caratteristico di tutte le antitesi che seguiranno. La giustizia evangelica si
oppone alla giustizia dei farisei per la sua pienezza, per la sua «abbondanza» (περισσεύσῃ). Per il
momento, Gesù non ha ancora di mira certe deformazioni della religione farisaica (6,1-18): si
preoccupa solo: della sua insufficienza, del fatto che le manca qualcosa11. A questa giustizia
parziale e incompleta, egli oppone una giustizia completa, piena. È precisamente il punto di vista da
cui si pone lo svolgimento seguente: Gesù esige un superamento della legge presa alla lettera; vuole
che si faccia di più12.

5
Cfr. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londra 1956, pp. 63-66.
6
Cfr. Lv 18,2-5 (enunciato generale); 6-23 (sedici leggi particolari); cfr. DAUBE, pp. 63s.
7
Ec 3,1 (enunciato generale); 2-8 (applicazioni particolari): citato da DAUBE, p. 63.
8
Numerosi esempi citati da DAUBE, pp. 64-66.
9
Stesso procedimento nello svolgimento delle ultime tre antitesi: enunciato generale (34a.39a.44), seguito da
applicazioni concrete.
10
«Bisogna anzitutto chiedersi che cosa si intenda con questa “giustizia migliore”, (besseren Gerechtigkeit) come
traduce Lutero. Non ci può essere alcun dubbio: qui non si parla di una giustizia raggiunta attraverso la fede, di una
giustizia che è un dono gratuito di Dio. Si tratta della condotta della vita (Lebensführung)» (K. BORNHÄUSER, Die
Bergpredigt. Versuch einer zeitgenössischen Auslegung, 2 ed., Gütersloh 1927, p. 68). Da parte sua, J. SCHNIEWIND,
dopo aver citato la traduzione di J. Weiss («Eure Gerechtigkeit muss die der Schriftgelehrten und Pharisäer übertreffen»
= La vostra giustizia deve superare quella degli scribi e dei farisei), continua: «Dovete prendere l’adempimento della
legge ancor più seriamente dei suoi più stretti osservanti» (Mt, p. 56). I testi sono limpidi; il versetto si pone
chiaramente dal punto di vista del giudaismo tradizionale e si esprime nel quadro delle formule usuali. Bisogna entrare
in questa prospettiva per intenderlo come lo intendeva l’autore: «Il termine giustizia designa il complesso delle pratiche
della vita religiosa del giudeo fedele». Bonnard dà questa definizione riferendosi a Mt 3,15 (Juste in Vocabulaire
biblique, Neuchâtel-Parigi 1954, pp. 151-153); la si deve applicare anche a Mt 5,20. Gesù vuole superare questa
giustizia; nel frattempo, però, parte dall’idea, comune nell’ambiente in cui egli opera, accettando provvisoriamente
questo punto di partenza. Sembra possibile un accordo fra esegeti sul piano esegetico, senza bisogno di porre
nuovamente questo testo nella prospettiva delle controversie del secolo XVI, che ne travisavano il senso. Riparleremo
della «giustizia», di cui si tratta due volte nella versione matteana delle beatitudini (5,6.10).
11
Si usa il verbo περισσεύω per qualificare la prosperità dei ricchi, coloro che hanno i beni della terra in abbondanza
(cfr. Lc 12,15; Mc 12,44 = Lc 21,4; Mt 25,29; Lc 15,17; i pani sona stati moltiplicati da Gesù in sovrabbondanza: Mt
14,20 = Lc 9,17; Mt 15,37 = Mc 8,8). A questa abbondanza si oppone la miseria, l’indigenza che manca del necessario
(ὑστερέω: Mc 12,44 = Lc 21,4; Lc 15,14; 22,35). Il parallelo, che illumina meglio il nostro testo per contrasto, è la
dichiarazione di Gesù al giovane ricco: «Una cosa ti manca» (ἕν δε ὑστερeῖ: Mc 10,21; cfr. Mt 19,20). Egli ha
adempiuto tutti i comandamenti: è «giusto» dunque nella stessa misura degli scribi e dei farisei; Gesù esige di più: la
giustizia completa, come la intende lui, richiede dal giovane (che è ricco) il sacrificio di tutti i suoi beni. Ci pare che
questo passo costituisca il miglior commento di Mt 5,20.
12
«Il concetto quantitativo di una misura straboccante o di una somma eccedente è in relazione con la concezione
77

Il v. 20 fornisce quindi il principio generale postulato dai vv. 21-48. I punti di vista collimano
perfettamente. D’altronde, si spiega facilmente come Luca, pur possedendo questo versetto nella
sua fonte, abbia preferito ometterlo: lo omette come omette abitualmente tutte le opposizioni che
definiscono il vangelo in rapporto alla legge13. Sarebbe quindi arbitrario e ingiustificato scartare
questo versetto dalla fonte a cui gli evangelisti hanno attinto il brano delle antitesi14.
2. Il v. 18 (= Lc 16,17) ha già richiamato la nostra attenzione: il cielo e la terra passeranno prima
che cada un solo iota o un apice della legge. Matteo, come abbiamo visto, aggiunge una
precisazione redazionale: «finché non sia tutto adempiuto». Questa aggiunta richiama Mt 24,34-35:
«Non passerà questa generazione prima che tutto ciò avvenga. Il cielo e la terra passeranno, ma le
mie parole non passeranno»15. Citiamo ancora Mt 21,4: «Ciò avvenne, affinché si adempisse quanto
era stato annunciato dal profeta»16, e Mt 26,56: «Tutto questo è avvenuto, affinché si adempissero le
scritture»17. La precisazione aggiunta dall’evangelista18 in 5,18 mostra il senso, che egli vuol dare

giudaica del rendiconto esatto che si avrà al giudizio finale. Gesù si muove in questo quadro: però ha superato di molto
questa visione» (J. WEISS, I, 248). «Il verbo περισσεύειν evoca una molteplicità di pratiche, un’abbondanza
quantitativa, non direttamente un rinnovamento e un approfondimento della legge; quest’ultima nota risulta unicamente
dal contesto» (DESCAMPS, 180; cfr. M. F. BERROUARD, Le mérite dans les Évangiles synoptiques in Istina 3 (1956),
191-209: cfr. 199).
13
Si può ammettere, con WINDISCH (Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes in ZNW 27 [1928] 163-192:
cfr. 164s), che l’evangelista ha lasciato la sua impronta sulla redazione del versetto. Sì trovano, infatti, tre sentenze di
Matteo costruite sullo stesso modello: ἐὰν μή... οὐ μή..: 5,20; (7,21); 18,3. Queste tre sentenze: hanno lo stesso oggetto:
definire una condizione per essere ammessi nel Regno. La prima (5,20) è senza parallelo, ma le altre due si trovano
altrove sotto una forma diversa: 7,21 corrisponde a Lc 6,46: «Perché mi chiamate “Signore, Signore”, e non fate ciò che
io dico?»; 18,3 è presentato da Mc 10,15 e Lc 18,17 sotto la forma di una dichiarazione paradossale. La redazione di
Matteo appare secondaria nei casi di 7,21 e di 18,3; si riconosce, d’altronde, il suo stile catechetico nell’insistenza con
cui ritorna sulle condizioni che si devono realizzare per avere accesso al Regno. Si può supporre, a pari, che abbia
ritoccato nello stesso senso anche la sentenza di 5,20; ciò non significa, naturalmente, che l’abbia inventata.
14
Su questo punto, siamo d’accordo con J. WEISS, I, 248; A. DESCAMPS, 121s, 181; M. F. BERROUARD, loc. cit.; cfr.
anche V. TAYLOR, Formation, p. 98, n. 1. Altri autori considerano questo versetto come una semplice composizione
redazionale dell'evangelista (LOISY, I, 567; BULTMANN, 147, 161; PERCY, 123; H. BRAUN, op. cit., vol. II, pp. 7-11; G.
BORNKAMM, Bergpredigt, 1048), o come un logion proveniente da un altro contesto: e inserito qui artificialmente (E.
PETERSON, Bergpredigt, 908; SOIRON, 103s; cfr. ID., Logia, 26s; SCHMID, Mt, 86). Altri ancora ritengono che il versetto
costituisce originariamente l'introduzione di 6,1-18 (cfr. E. VON DOBSCHÜTZ, Matthäus als Rabbi und Katechet in ZNW
1928, p. 342, n. 1; KNOX, II, 19s; BUNDY, 103. J. STAUDINGER, op. cit., pp. 133s e 142, si compiace di sottolineare il
legame che esiste fra questo v. 20 e lo svolgimento di 6,1-18; senza tuttavia rinunciare a conservare l'esattezza materiale
del discorso così come Matteo lo ha riprodotto). È anche l'opinione di G. D. KILPATRICK (The Origins, pp. 17s, 24-26,
35); è tuttavia importante notare che questo autore non mette mai in dubbio il fatto che i vv. 19-20 costituiscono un
logion unico. Fondendo in questo discorso i dati di Q con quelli della fonte M (che gli è propria), Matteo trova in
quest’ultima i vv. 19-20 che fanno da transizione fra le spiegazioni date da Gesù su alcuni punti della legge
(5,21.27.33.38) e lo svolgimento di 6,1-18 sul modo di praticare la giustizia. La menzione di «questi comandamenti» al
v. 20 introduce 6,1ss. Basterà osservare che questa teoria non riesce a dar ragione dei testi. Ciò è soprattutto sensibile
per il v. 19; non si tratta solo di «questi comandamenti», ma più esattamente di «questi minimi comandamenti»: è
difficile vedere in questa espressione un richiamo globale delle antitesi di 5,21-41. Così pure, fra 5,20 e 6,1 vi è uno
spostamento di accento nel modo di parlare di «giustizia»: 5,20 parla della sua «abbondanza», delle esigenze a cui
occorre far fronte per essere «giusto» nel senso inteso da Gesù per i suoi discepoli; in 6,1 si tratta semplice- mente del
modo di praticare la «giustizia»: non fare le opere buone cercando di mettersi in mostra. Lo spostamento di 5,(19-)20
prima di 6,1 non serve a niente: crea solo nuove difficoltà.
15
Cfr. Mc 13,30-31; Lc 21,32-33. Si veda anche Mt 24,6 e par.
16
Cfr. 1,22: «Ciò avvenne perché si adempisse quello che il Signore aveva detto per bocca del profeta».
17
«Tutto ciò avvenne» non si trova nel passo parallelo di Mc 14,49.
18
W. D. DAVIES (Mt, 5,17-18 in Mélanges Bibliques A. Robert: cfr. pp. 451ss) ritiene che non ci siano motivi
sufficienti per considerare questa precisazione come una «glossa redazionale»; non teme di andare contro l’opinione
comune: dichiara che il fatto che il testo di Luca sia più semplice e più facile, non basta a dimostrare il suo carattere
primitivo; anzi, al contrario. Ci sembra, però, che l’autore minimizzi gli argomenti favorevoli alla spiegazione da lui
rigettata. Egli propone, inoltre, una interpretazione assai originale della formula «finché non sia tutto adempiuto».
Incomincia scartando due interpretazioni che non gli sembrano soddisfacenti: a) quella di Lagrange (che segue
Girolamo e Loisy), che pone un rapporto stretto fra questa espressione e quella che precede immediatamente («fino a
quando il cielo e la terra non passeranno»): le cose che sono nella legge, anche le più piccole, non passeranno mai; tutto
sarà conservato ma sotto una forma più elevata e perfezionata. Per Schweizer, tutto è conservato nel comandamento
78

alla dichiarazione di Gesù: tutto quello che si trova nella legge, fin nei minimi particolari, deve
avere il suo compimento. «La legge»19 è solo una diversa espressione per indicare la «Scrittura»;
Matteo vi vede una raccolta di oracoli profetici che si realizzeranno tutti, fin nei minimi particolari.
È noto che questa idea gli è molto cara20.
Bisogna tuttavia riconoscere che, se non si tiene conto della finale, il v. 18 dà un senso molto
diverso. Il contesto più naturale sarebbe allora quello delle discussioni sugli obblighi imposti dai
comandamenti della legge. I farisei «pagano la decima della menta, dell’aneto e del cimino, e
trascurano le cose più essenziali della legge: la giustizia, la misericordia e la fedeltà!» (23,23). In
nome della loro tradizione «annullano la parola di Dio» (ἠκυρώσατε: le fanno perdere la sua
obbligatorietà: 15,6). Il più grande comandamento della legge è quello che prescrive di amare Dio;
ma un secondo gli è simile: amare il prossimo: «Da questi due comandamenti dipendono tutta la
legge e i profeti» (22,36-40). Intesa in questo contesto21, la dichiarazione di 5,18 significa che Gesù
intende conservare alla legge tutto il suo valore e la sua obbligatorietà, fin nelle più minute
prescrizioni. La legge è allora considerata non come una raccolta di oracoli profetici, ma come un
codice di vita religiosa. Si comprende anche come una dichiarazione così assoluta abbia costituito
una grossa difficoltà per un cristiano22. Essa sarebbe però giustificata in un contesto polemico, in

dell’amore. Davies fa proprie le critiche di Schmid all’interpretazione di Lagrange. b) Non aderisce tuttavia
all’interpretazione di Schmid, che è anche quella di Schniewind: la legge resta interamente obbligatoria fino alla fine di
questo mondo. Davies pensa, infatti, che l'espressione «fino a quando il cielo e la terra non passeranno» non riguarda
necessariamente la fine dell’ordine fisico attuale. La si può benissimo intendere in senso figurato: si tratterebbe della
sostituzione dell’antico ordine di cose con uno nuovo (cfr. 2Cor 5,17). La legge rimane valida in tutti i suoi particolari
fino all’avvento dell’era messianica; essa finisce con l’avvento dell’economia cristiana: cioè — suggerisce Davies —
termina con la morte e risurrezione di Gesù. Solo allora la legge sarà abrogata, e non vi sarà più distinzione fra gentili e
giudei. Quando Gesù dice «finché tutto non sia adempiuto» pensa alla consumazione della legge per mezzo della sua
morte in croce: «tutto», cioè le sue sofferenze e la sua glorificazione (cfr. 1Pt 1,11). Davies, che propone d'altronde
questa esegesi con molte riserve, nota che la soluzione è affine a quella di A. FEUILLET (Le discours de Jésus sur la
mine du Temple in RB 56 [1949] 61-92: cfr. p. 82, n. 2). Secondo Feuillet, la legge rimane fin quando tutti i suoi
elementi non avranno trovato il loro compimento in Cristo, che introdurrà il mondo nuovo, i cieli nuovi e la terra nuova.
La nuova economia sostituirà definitivamente l'antica a partire dagli avvenimenti del 70. Non riusciamo a seguire questa
esegesi, i cui metodi sono assai contestabili. Ci sentiamo più a nostro agio con H. LJUNGMAN, che cerca di chiarire il
senso della formula matteana valorizzando la sua ispirazione biblica tradizionale (Das Gesetz erfüllen. Matth. 5,17ff und
3,15 untersucht, Lund 1954, pp. 40-43). Il testo di Tb 14,4 (S) è il più illuminante: «Io credo alla parola che Dio
pronunciò su Ninive per mezzo del profeta Nahum. Tutto avverrà (πάντα ἔσται) e si compirà a riguardo di Assur e di
Ninive e quanto hanno detto i profeti di Israele, inviati da Dio, tutto si verificherà e niente sarà tolto (οὐ μηθὲν
ἐλαττονωθῇ) alle loro parole, ma tutto si compirà a suo tempo, e sarà più facile salvarsi nella Media che non in Assiria o
in Babilonia. So e credo che tutto quanto Dio ha detto avverrà e si compirà (συντελεσθήσεται καὶ ἔσται) e nessuna delle
sue parole resterà senza effetto (οὐ μὴ διαπέσῃ». Cfr. anche Gs 21,45: «Nemmeno una sillaba di tutte le fauste promesse
fatte dal Signore alla casa di Israele andò a vuoto: tutte s’adempirono (ού διέπεσεν... πάντα παρεγένετο)»; 23,14-15:
«Voi però riflettete con tutto il cuore e con tutta l'anima vostra, che di tutte le splendide promesse, fattevi dal Signore,
Dio vostro, neppure una è andata a vuoto; tutte si sono realizzate: nemmeno la più piccola è rimasta senza effetto. Ma
avverrà pure che il medesimo Signore, Dio vostro, come ha mantenuto ogni promessa benevola, fatta in vostro favore,
così compirà sopra di voi tutte le sue severe minacce, fino a estirparvi da questa ottima terra che egli stesso vi ha dato».
Cfr. ancora 1Re 8,56; 2Re 10,10; Is 55,11: «Così la parola che esce dalla mia bocca non ritorna a me senza frutto (ἕως
ἂν συντελεστῇ), ma compie ciò che desidero». Cfr. anche Ger 31,35s (citato da SCHOEPS, Jésus et la Loi juive, p. 5).
Non sorprende che l’evangelista abbia interpretato il testo del versetto tenendo conto di questo tema così fondamentale
della teologia giudaica: tutto quello che Dio ha detto (e la legge non è altro che la sua parola) non può non «avvenire»,
prodursi, realizzarsi.
19
Molti testimoni (Θ φ Ir, ecc.) aggiungono «e i profeti». Variante la cui autorità non è forse molto grande, ma che
tradisce un’interpretazione che sembra aver colto bene il pensiero dell’evangelista, così come esso si manifesta nella
finale del versetto («Si può ritenere che la legge li rappresenti qui tutti e due [legge e profeti], soprattutto se si tiene
presente la finale del versetto»: LAGRANGE, Mt, 94).
20
Cfr. E. SCHWEIZER, Mt 5,17-20 in Theol. Literaturzeitung, 1952, 481.
21
È anche quello a cui si riallaccia 5,19, che si pone però da un punto di vista diverso e ricorre a un altro
vocabolario: non è quindi prudente chiedere al v. 19 il significato primitivo del v. 18 (contro Schweizer).
22
A meno che la si spieghi «al livello della comunità, come espressione del punto di vista dei giudeo-cristiani
intransigenti» (DESCAMPS, 121; cfr. SCHWEIZER, art. cit., 481; BULTMANN, 146s; KLOSTERMANN, Mt, 40s. Si vedano
tuttavia le osservazioni di J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, Aarhus-Copenaghen 1954, pp. 248s).
79

una discussione di Gesù con i farisei23; essa conserva ugualmente il suo significato con le
spiegazioni che fornisce la continuazione del c. 5: Gesù afferma il valore obbligatorio della legge,
ma risalendo alle intenzioni che l’hanno dettata. Lungi dal volerla abolire, egli la porta alla sua
pienezza.
Tolto il ritocco di Matteo, il v. 18 si accorda perfettamente con lo svolgimento delle antitesi. Si
potrebbe quindi concludere all’antichità del legame che lo unisce a questo svolgimento. Questa
conclusione, però, non si impone: l’accostamento potrebbe essere opera dell’evangelista, che ha
notato la somiglianza di questo logion con il resto del capitolo. L’esame della situazione sinottica
del versetto ci orienta nettamente verso questa seconda ipotesi; Lc 16,17 mostra, ad ogni modo, che
il logion esisteva, nella tradizione, fuori del discorso della montagna. Il contesto in cui si trova in
Matteo è certamente molto felice: ciò non significa però necessariamente che il logion facesse
tradizionalmente parte del discorso24.
3. Il v. 19 parla dei «più piccoli comandamenti». L’espressione μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν
ἐλαχίστων fa chiaramente eco a quella del v. 18: ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία ... τοῦ νόμου; essa risponde
anche allo stesso problema (almeno se non si tiene conto delle ultime parole del v. 18): si tratta
della gerarchia dei comandamenti della legge. Il punto di vista è quello di Mt 23,23, di cui abbiamo
appena parlato: Gesù rimprovera ai farisei di «trascurare le cose più essenziali della legge: la
giustizia, la misericordia e la fedeltà», mentre pagano scrupolosamente la decima della menta,
dell’aneto e del cimino: esempio eccellente di «piccoli comandamenti». È anche il punto di vista
delle discussioni sul «massimo comandamento» (22,36-40)25, Fra il v. 18 e il v. 19 vi è quindi una
certa somiglianza di contenuto.
Ma vi sono anche differenze assai sensibili. Leggiamo anzitutto il v. 19: «Chi dunque dichiarerà
abrogato uno dei più piccoli tra questi comandamenti e insegnerà agli uomini a fare così, sarà
chiamato il più piccolo nel Regno dei cieli; ma colui che li osserverà e avrà insegnato a osservarli,
sarà chiamato grande nel Regno dei cieli». Sembra ovvio che gli ascoltatori entreranno nel Regno
dei cieli; l’unico problema riguarda il rango26. Notiamo quest’altra sentenza che risponde al
medesimo problema: «Chi vorrà tra voi diventare grande, sarà vostro servo; e chi vorrà tra voi
essere primo, sarà vostro schiavo» (Mt 20,26s e par.)27. Le persone a cui si rivolge Gesù sono
ambiziose. D’altronde non sono persone qualunque; anche su questa terra occupano una posizione
preminente: hanno il compito di istruire gli altri. Si tratta di sapere se conserveranno le loro
prerogative anche nel Regno. Si suppone che siano attenti ai grandi comandamenti; il loro rango
dipenderà dalla cura che avranno posto nell’osservare e fare osservare anche i più piccoli.
È chiaro che il v. 19 non può significare: se volete entrare nel Regno, è inutile osservare i piccoli
comandamenti; vi potete accontentare del principale. È altrettanto vero che, nel contesto in cui si
trova, il versetto ha l’aspetto di un correttivo28. Esso dà questa impressione soprattutto se si tiene

23
Cfr. DESCAMPS, 121.
24
Abbiamo visto che l’accordo degli esegeti è quasi unanime su questo punto. LAGRANGE, che è molto restio ad
ammettere rimaneggiamenti in Matteo, pensa che questo versetto costituisce un sovraccarico: «Il v. 18, posto altrove da
Luca, sembra sia stato ritoccato per essere adattato a 17. Siccome il v. 19 parla di «questi comandamenti», senza che se
ne sia parlato prima, si può supporre che Matteo abbia riunito qui due pensieri espressi da Gesù in «queste» circostanze
diverse... Il susseguirsi delle immagini sarebbe limpido se si passasse dal v. 17 al v. 20. Il v. 18 sembra trovarsi qui
come una transizione fra il v. 17 e il v. 19» (Mt, pp. 92 e 94).
25
Sulle preoccupazioni rabbiniche, a cui si riallacciano le discussioni di questo genere, cfr. D. DAUBE, op. cit., pp.
119ss, STRACK-BILLERBECK, I, 249s, 774; IV, 1131s, 1138-1143.
26
Daube definisce il v. 19: «a reevaluation of the conditions for smallness and greatness in the kingdom» (op. cit.,
pp. 295s).
27
Cfr. Mt 11,11; 23,11; 18,1.4: τίς ἄρα μείζων ἐστὶν ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν; ... οὗτός ἐστιν ὁ μείζων ἐν τῇ
βασιλεία τῶν οὐρανῶν.
28
«Già il vocabolario è diverso: λύειν invece di καταλύειν; ἐντολαί invece di νόμος; ma soprattutto l’idea è di
diversa ispirazione. L’abrogazione dei piccoli comandamenti non esclude dal Regno, come si potrebbe credere leggendo
il v. 18. Essa comporta solo un certo declassamento» (DESCAMPS, 121). Si noti anche la difficoltà creata dal pronome
80

presente il v. 20: non solo la legge rimane interamente valida (v. 18), ma non è sufficiente per
entrare nel Regno (v. 20). Spostando la questione, il v. 19 introduce una considerazione più
rassicurante: si tratta della classifica nel Regno. La presenza del v. 19 in questo contesto evoca
irresistibilmente il ritocco di 19,21: «Se vuoi essere perfetto...». È la preoccupazione di sfumare
affermazioni troppo assolute che sembra giustificare la sua inserzione in mezzo a sentenze che
rappresentano un punto di vista molto diverso; questa preoccupazione caratterizza la forma mentis
dell’evangelista più che quella delle sue fonti. Non pare quindi temerario attribuire a lui l’inserzione
del versetto in questo contesto29.
4. Rimane il v. 17: «Non crediate che io sia venuto ad abolire la legge o i profeti; non sono
venuto ad abolire, ma a completare». Testo difficile, che ha dato luogo a moltissime spiegazioni30;

dimostrativo «questi più piccoli comandamenti»: non si vede bene a che cosa lo si possa riferire.
29
La maggior parte degli autori, che hanno esaminato la questione, sono giunti alla stessa conclusione: si vedano, ad
esempio, i commentari di: ALLEN, KLOSTERMANN, MCNEILE, SCHMID, J. WEISS; gli studi dedicati al discorso della
montagna da: HEINRICI, I, 30s; MARRIOTT, 83; SOIRON, 103s; A. M. PERRY, The Framework of the Sermon on the
Mount in JBL 54 (1935) 103-115: cfr. 106; gli studi sui sinottici di: SOIRON, Logia, 26s; BULTMANN, 146s; ALBERTZ,
Streitsgespräche, 146s; TAYLOR, Formation, 98; KNOX, II, 19; BUNDY, 102; VAGANAY, 230; la tesi di DESCAMPS, 121;
ecc.
30
Se ne può avere una prima idea leggendo lo stato della questione tracciato da H. LJUNGMAN, Das Gesetz erfüllen
(1954), pp. 19-36. Lo riassumiamo, riservando ad altre note i complementi che ci sembreranno utili. Il problema
sollevato dal v. 17 riguarda il senso da dare al verbo πληρῶσαι; Ljungman raggruppa le opinioni in quattro tipi
principali: a) Gesù «compie» la legge, nel senso che ciò che era stato «detto» nella scrittura con lui diventa realtà; la
parola è realizzata dal fatto: è l’interpretazione di Zahn, e se ne ritrova l’eco nei commentari di A. Schlatter e D. A.
Frövig. - b) Gesù «compie» la legge, nel senso che le dà la sua perfezione, la sua più alta espressione; egli la completa
superandola, estendendone la portata, dandole così la sua forma definitiva, o ancora: prolungandola, ne trae tutte le
conseguenze e le dona così la sua pienezza. HARNACK si presenta come il capofila di questa interpretazione (Geschichte
eines programmatischen Worts Jesu [Matth. 5,17] in der ältesten Kirche in Sitzungsberichte der Kgl. Preuss. Akad. d.
Wiss. zu Berlin, 1912, pp. 184s); accanto al suo nome occorre citare, con diverse sfumature, quelli di M. DIBELIUS
(Bergpredigt, p. 125), WELLHAUSEN, KLOSTERMANN e MICHAELIS (nei loro commentari su Matteo), A. MEYER (Jesu
Muttersprache. Das galiläische Aramäisch in seiner Bedeutung für die Erklärung der Reden Jesu und der Evangelien
überhaupt, Friburgo in Br. e Lipsia 1896, p. 80), J. JEREMIAS (Unbekannte Jesusworte, Gütersloh 1951, p. 16; cfr. anche
TWNT IV, p. 872, n. 221), J. KLAUSNER (Jesus of Nazareth. His Life, Times and Teaching, 2 ed., Londra 1929, p. 366,
n. 20), e se ne potrebbero aggiungere numerosi altri (cfr. W. GUTGROT, TWNT IV, 1051; G. DELLING, TWNT V, 292s;
W. G. KÜMMEL, Jesus und die jüdische Traditionsgedanke in Zeitschr. für die neutestl. Wiss., 33 (1934), pp. 128; O.
CULLMANN, Christ et le Temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel-Parigi 1947, p. 163; H. N.
RIDDERBOS, De strekking der Bergrede naar Mattheüs, Kamper 1936, pp. 130s, 153ss; ID., De komst van het
Koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën, Kampen 1950, pp. 255ss; J. ISAAC, Jésus et Israel,
Parigi 1948, pp. 118s). Ljungman accosta, a questo gruppo, gli autori che negano che il versetto rappresenti il pensiero
di Gesù; sarebbe un prodotto della comunità giudaico-cristiana (cfr. R. MEYER, Der Prophet aus Galiläa, Lipsia 1940,
ρ. 123, n. 88; J. Leipoldt, Jesu Verhältnis zu Griechen und Juden, Lipsia 1941, p. 75, n. 92; W. GRUNDMANN, Jesus der
Galiläer und das Judentum, Lipsia 1940, pp. 22-25; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 1953, p.
15; cfr. ID., Geschichte der syn. Trad., 146s, 157s; DIBELIUS, Bergpredigt, p. 94). - c) A. DESCAMPS tenta una sintesi
(Les Justes et la Justice, pp. 111-132; Le Christianisme comme justice dans le Premier Évangile in Éphem. Theol, Lov.,
22 [1946] pp. 5-33). «In se stesso (il v. 17) oppone semplicemente, all’abrogazione della legge, la sua osservanza
scrupolosa». «Compiere» dev’essere inteso nel senso di «osservare fedelmente. II contrario di abrogare, infatti, è
rispettare, conservare intatto... La religione dei discepoli dev’essere ancor più legale che quella degli scribi e dei farisei,
più fedele di questa ai minimi particolari della lettera». Ma il resto del capitolo mostra che vi è anche dell’altro: Gesù
vuole che si osservi fedelmente la legge, ma in uno spirito nuovo. Il v. 17 mostra solo le apparenze; il seguito mostrerà
il senso profondo del pensiero di Gesù: «Secondo una prima formula — approssimativa, ma conforme alle apparenze —
Gesù non fa che conservare; in realtà, egli innova. Per questo il πληροῦν del v. 17, che, in se stesso, significa solo
“osservare perfettamente” (nella linea della fedeltà alla legge), prende un senso cristiano e designa un’osservanza
realizzata con uno spirito completamente nuovo, definito dall’insieme del vangelo». Le parole hanno quindi un senso
immediato strettamente giudaico: Gesù è venuto a «compiere» la legge, nel senso che egli intende osservarla fin nei
minimi particolari, riconoscendone così l’obbligatorietà; ma, sotto questo senso immediato, la dichiarazione acquista
risonanze diverse, in forza del suo aggancio con il complesso del messaggio evangelico: il testo «connota inoltre,
discretamente, la sfumatura di perfezionamento». - d) Gli autori menzionati finora non tralasciano di ricorrere anche al
sostrato semitico del verbo πληρῶσαι (cfr. l’ebraico qayyém o millé’), ma questo ricorso costituisce il tratto
caratteristico di un nuovo gruppo di esegeti. Gesù viene a «compiere» la legge, nel senso che egli intende confermarla,
stabilirne la verità (cfr. W. BACHER, Die älteste Terminologie der jüdischen Schriftauslegung, Lipsia 1899, pp. 170s; R.
MACKINTOSH, Fulfilment in Dict. of Christ and the Gospels, I [1906], 626; P. FIEBIG, Jesu Bergpredigt, p. 27). Se si
81

ci limitiamo ad alcuni rilievi, perché la questione dovrà essere ripresa quando cercheremo di
chiarire la recensione matteana alla luce delle concezioni teologiche di Matteo31.
Il logion (sia stato posto qui dall’evangelista o vi si trovasse già prima) esprime senz’altro
un’idea che è in rapporto con il contesto. Il modo in cui lo intende Matteo sembra debba essere
cercato nella clausola finale del v. 18: «finché non sia tutto adempiuto». Il motivo per cui
l’evangelista ha raggiunto questa formula è senz’altro il suo desiderio di armonizzare il v. 18 con il
senso che egli dà al v. 1732. Abbiamo visto che, nel suo pensiero, l’espressione è strettamente legata
all’idea del compimento delle scritture, considerate come oracoli profetici, che si devono
necessariamente realizzare. Il tema è molto frequente nel primo vangelo, sia che si tratti di oracoli
che trovano il loro compimento (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9), sia che si
tratti del compimento delle scritture in generale (26,54.56)33. Il vocabolario abituale di Matteo, e la
luce che getta sul nostro versetto l’aggiunta fatta al v. 18, orientano l’interpretazione nel medesimo
senso: Gesù, venuto per «compiere» la legge e i profeti, assicura la realizzazione delle scritture
considerate come la raccolta delle profezie messianiche34.
È chiaro che questa interpretazione non è l’unica possibile35. Se si prende il versetto in se stesso,

tiene conto del linguaggio dei rabbini, di cui si trova l’eco in Rm 3,31, «compiere» dev’essere interpretato nel senso di:
stabilire il senso di un testo, dargli la sua vera portata. Gli avversari di Gesù pretendono di avere la legge dalla loro
parte; Gesù replica che, con la sua condotta e con il suo insegnamento, egli soddisfa a tutte le esigenze della legge e dà
ad esse il loro significato reale (cfr. G. DALMAN, Jesus-Jeschua. Die drei Sprachen Jesu. Jesus in der Synagoge, auf
dem Berge, beim Passahmahl, am Kreuz, Lipsia 1922, pp. 52-62; E. BISCHOFF, Jesus und die Rabbinen, pp. 24-26; G.
SCHRENK, TWNT I, 758, n. 52; D. DAUBE, The N.T. and Rabbinic Judaism, pp. 60s; E. PERCY, p. 120; i commentari di
A. SCHLATTER e J. SCHNIEWIND). - e) Dopo aver criticato questi diversi sistemi, Ljungman propone la propria
interpretazione (pp. 53-96). Appoggiandosi sul contesto immediato della sentenza (egli studia soprattutto i vv. 18 e 19
senza trascurare il v. 20 e la serie delle antitesi 21-48), arriva a questa conclusione: «L’affermazione che Gesù “compie”
la Scrittura significa che con lui si realizza tutto quello che era stato detto. Le parole della Scrittura costituiscono una
totalità chiusa, da cui non si può più togliere niente, prima che tutto si compia. La Scrittura viene “compiuta” da Gesù,
per così dire, parola per parola nello svolgersi degli eventi, di cui egli stesso è il centro, dalla nascita a Betlemme fino
alla morte in croce...». Gesù «compie» la legge e i profeti perché, essendo il messia, ne realizza da solo tutte le
promesse e le esigenze; la legge e i profeti sono presenti in lui nella loro interezza, senza che manchi nulla. - Ljungman
non ha detto l’ultima parola sulla questione. Il metodo (stabilire il senso del v. 17 in funzione di un contesto con il quale
non sembra avere che un rapporto assai superficiale) è contestabile; non meno contestabile è l’interpretazione, che pare
accordarsi assai male con il senso naturale del versetto (cfr. le osservazioni di A. DESCAMPS, Ephem. Theol. Lov., 31
[1955] 139 e BONNARD, Rev. de Théol. et de Phil., 3ª serie, 5 [1955] 221).
31
Vi ritorneremo quando, a proposito della nozione di «giustizia», che appare due volte nelle beatitudini (Mt 5,
6.10), esamineremo la dichiarazione di Gesù (Mt 3,15): «È così che noi dobbiamo compiere ogni giustizia».
32
R. SCHNACKENBURG ha esaminato ampiamente il problema del v. 17 (Il messaggio morale del Nuovo Testamento,
Edizioni Paoline, 1971, pp. 55s). Con molta penetrazione, esamina tutta una serie di spiegazioni, ma le difficoltà che
permangono gli impediscono di prendere posizione. Una cosa, almeno, gli sembra chiara: giustapponendo i vv. 17, 18 e
19 — che non avevano originariamente alcun rapporto fra di essi — Matteo pone l’accento sull’«adempiere mediante
l’azione»; l’antitesi fra «abrogare» e «compiere» suppone per il secondo verbo il senso generale: «metterla in vigore e
in atto». Ci sembra che, per comprendere il pensiero dell’evangelista, non basti tener cónto del fatto che delle sentenze
disparate sono state riunite; è più importante notare il ritocco operato nel v. 18, che è assai significativo per cogliere il
senso preciso che Matteo sembra aver dato al v. 17. Si è così sulla via della spiegazione, che Schnackenburg conosce,
data da V. E. HASLER, Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes. Eine auslegungsgeschichtliche
Untersuchung, Zurigo 1953, pp. 9s e n. 13.
33
Tutti i passi citati, tranne l’ultimo, sono propri di Matteo; questa idea di compimento delle scritture si trova una
sola volta in Marco: 14,19, corrispondente a Mt 26,54.56, dove l’idea prende maggior rilievo che in Marco. In Luca, si
hanno due soli passi (che gli sono propri): 4,21; 24,44. Cfr. G. SCHRENK, TWNT I, 758; G. DELLING, TWNT VI, 244s; E.
SCHWEIZER, art. cit., 481.
34
Accettiamo in tal modo le spiegazioni di ZAHN (Mt, 212ss), ma ne limitiamo la portata a ciò che concerne l’ultimo
livello della redazione.
35
Le esitazioni di Bonnard sembrano molto significative: Le Sermon sur la montagne in Rev. de Théol. et de Philos.
Rel., 4 (1953 ) 243. Bonnard riassume anzitutto due interpretazioni recenti che non lo soddisfano: quella di H. J.
SCHOEPS (Jésus et la Loi juive in Rev. d’Hist. et de Philos. Rel., 33 [1953] 1-20: cfr. pp. 4ss), secondo cui Matteo
avrebbe compreso male l’originale aramaico, di cui il trattato Schab., 116a (cfr. STRACK-BILLERBECK, I, 241s) ci
conserva il senso: Gesù dichiarerebbe di essere venuto non per abolire la legge, ma per aggiungervi qualcosa, per
rinforzarla (cfr. Dt 4,2). Secondo E. SCHWEIZER (Matth., 3,17-20. Anmerkungen zum Gesetzesverständnis des Matthäus
82

l’antitesi che oppone i verbi «distruggere» e «compiere» condurrebbe più spontaneamente a


interpretare il secondo nel senso di: portare al suo perfezionamento, alla sua piena misura, alla sua
perfezione36; nello stesso senso in cui si dice, per esempio, che i farisei «colmano la misura dei loro
padri» (23,32): essi la portano al suo colmo, fanno in modo che sia piena al punto che non vi si
possa più aggiungere niente. In questa prospettiva, la legge e i profeti sono presi come un codice di
vita religiosa37. Questo codice era ancora incompleto: Gesù viene, non per abolirlo, ma per donargli

in Theol. Literaturzeitung, 77 [1952] 479484), la formula di Matteo farebbe eco a una polemica contro la tendenza
(paolina?) a trascurare certi articoli della legge; questa eco è trasformata per mezzo dell’idea che Gesù «compie» la
legge riconducendola all’essenziale: il comandamento di amare Dio e il prossimo. Bonnard indica, in seguito, la propria
posizione. Egli nota che, in tutti gli altri testi di Matteo, il verbo πληροῦν descrive il compimento delle profezie operato
dal ministero di Gesù. Questo significato non può tuttavia convenire qui; il contesto raccomanda l’interpretazione
secondo cui Gesù «compie la legge rivelandone il senso fondamentale più esigente» (p. 243, n. 3). Ci sembra
perfettamente chiaro. Ma noi vediamo meno chiaro nelle spiegazioni che l’autore dà nel testo: «Se, secondo Mt 5,17,
Gesù è il solo a compiere “la legge e i profeti”, nel senso che egli ne è la realizzazione escatologica, i testi non
designano mai, con questo verbo “compiere”, l’obbedienza del discepolo. Fra Gesù e i discepoli, tutta la differenza è
qui: Gesù compie il disegno di Dio contenuto nell’Antico Testamento, e i discepoli fanno le opere». Abbiamo capito
bene? Ci sembra che Bonnard adotti, nel testo, l’interpretazione che, nella nota, rigetta in nome del contesto di Mt 5.
Siamo disposti a dar ragione all’autore tanto per il suo testo, quanto per la nota esplicativa, ma a condizione di
distinguere i punti di vista. Se le nostre informazioni sono esatte, questo metodo (che distingue il senso che il verbo ha
nella fonte e quello che ha nella redazione di Matteo) è stato usato da A. Descamps in una comunicazione fatta al
Congresso di Oxford (settembre 1957). - È opportuno aggiungere ancora una parola sull’articolo di W. D. DAVIES,
Matthew, 5,17-18. L’autore non è soddisfatto né dell’interpretazione «rabbinica» (G. Dalman, B. H. Branscomb) di Mt
5,17, né di quella che, tenendo conto del vocabolario abituale di Matteo, suppone che Gesù voglia «compiere» la legge
sottomettendosi alle sue prescrizioni. Egli ricusa il metodo di Bultmann che, ricorrendo alla critica delle fonti, divide le
sentenze di Mt 5,17-20 in sentenze suscettibili dì risalire a Gesù e in massime attribuibili alla comunità giudaico-
cristiana. Egli rigetta ugualmente l’interpretazione arbitraria di H. J. SCHOEPS (Rev. d’Hist. et de Philos. Rel., 1953):
Matteo avrebbe compreso male l’originale aramaico, il cui vero senso sarebbe: «Io non sono venuto né per abolire la
legge né per completarla». Leggendo éllâ invece di weló, l’evangelista suppone che Gesù voglia completare la legge (la
stessa correzione era stata proposta da Güdemann, H. P. Chajes, J. Klausner, Baeck: cfr. Schoeps, p. 5, n. 8).
Accostando il πληρῶσαι del v. 17 all’espressione «finché tutto non sia compiuto» del v. 18, Davies pensa che Gesù
annunci una vera abrogazione della legge in favore dei gentili, ma che questa abrogazione supponga come premessa «il
compimento» della sua morte e della sua risurrezione. Distingue dunque due tempi: quello del ministero pubblico,
durante il quale la legge conserva la sua piena obbligatorietà, e quello che seguirà «il compimento» della croce, in cui la
legge cesserà di essere obbligatoria. Soluzione sottile, che usa un metodo troppo contestabile perché abbia delle
possibilità di essere accolta dagli esegeti.
36
Contro DESCAMPS: «L’opposizione fra καταλῦσαι e πληρῶσαι raccomanda per quest’ultimo verbo il senso di
osservare fedelmente. Il contrario di abrogare, infatti, è rispettare, conservare intatto» (Le Christianisme comme justice,
p. 17; cfr. Les Justes et la Justice, pp. 130s). Descamps appoggia la sua interpretazione sul senso naturale del contesto
immediato (vv. 18-19), cadendo così nell’errore di metodo che egli rimprovera a Ljungman. Lui stesso, d’altronde, nota
che il vocabolario del v. 19 (λύειν, ἐντολαί) non è lo stesso di quello del v. 17 (καταλύειν, νόμος): cfr. Les Justes et la
Justice, p. 121. Il contrario di «infrangere» (λύω) è, sì, «osservare fedelmente»; ma il contrario di «abrogare»
(καταλύω) sarebbe piuttosto «sanzionare» o, poiché questo verbo non esprime la sfumatura propria di πληρόω,
«completare», «dare pienezza». Il punto di vista non è esattamente quello nel quale ci si preoccupa di osservare
integralmente la legge, ma piuttosto quello del maestro che insegna la portata totale delle sue prescrizioni. In questa
prospettiva, non è il caso di opporre il sistema, di cui Ljungman indica Harnack come capofila, a quello di Dalman o di
Daube. Il linguaggio di Gesù assomiglia a quello dei rabbini, cioè di coloro che interpretano la legge; solo che egli non
si accontenta di esplicitare quello che è implicito in queste prescrizioni, ma risale all’intenzione divina per dare a queste
prescrizioni tutta la loro ampiezza. Gesù non dice solo che egli è venuto per osservare la legge; egli è venuto a dare un
insegnamento che, lungi dall’opporsi alla legge, la conduce invece alla pienezza del suo senso autentico. BULTMANN
dice molto bene: «L’ᾗλτον richiama l’attenzione sul potere di Gesù. Si è già abituati a considerare la sua attività dal
punto di vista della dottrina; a ciò mira infatti il πληρῶσαι e il καταλῦσαι e non al comportamento pratico, come mostra
chiaramente il v. 19» (p. 146; si veda anche SCHNACKENBURG, op. cit., p. 56; BORNKAMM, Bergpredigt, 1049).
37
Questa accezione non è anormale: la si trova in Mt 7,12; 22,40; essa è ugualmente supposta dalla parabola del
povero Lazzaro: Lc 16,29.31. È anche il senso naturale di Lc 16,16 (introduzione della parabola che corrisponde alla
sua conclusione): «La legge e i profeti fino a Giovanni, da allora in poi viene annunciato il Regno di Dio...». Il testo
parallelo di Matteo è probabilmente secondario quando aggiunge un verbo, che rende la frase più chiara, ma le dona, al
tempo stesso, un diverso orientamento: «Tutti i profeti e la legge hanno profetizzato fino a Giovanni» (11,13). Si
riconosce il centro di interesse che caratterizza Matteo: nelle Scritture, egli vede soprattutto delle profezie. Luca sembra
aver conservato il senso tradizionale quando concepisce «la legge e i profeti» come una definizione dell’economia
antica (cfr. HAUCK, 207; SCHMID, Lc, 263; SCHNACKENBURG, op. cit., p. 56). L’obiezione sollevata da KILPATRICK (The
83

la sua pienezza. Lungi dal voler sovvertire la legge, egli vi aggiunge qualcosa, la riempie fino
all’orlo, fa sì che raggiunga la stia misura completa, la sua perfezione.
Questa seconda interpretazione del v. 17 ha naturalmente il vantaggio di farlo collimare
meravigliosamente con il senso di tutto lo svolgimento dei vv. 21-48, e al tempo stesso con quello
del v. 20. Mentre ci si rende conto che Matteo intende il logion in un senso completamente diverso
da quello che suppone la clausola del v. 18, si vede anche svanire l’unica ragione plausibile della
sua inserzione in questo luogo da parte dell’evangelista; l’aggiunta della clausola si comprende
d’altronde più facilmente se essa ha lo scopo di armonizzare un elemento avventizio a un dato
preesistente, e non semplicemente di armonizzare fra loro due elementi avventizi. Tutto sommato,
non vediamo alcun motivo di credere che il v. 17 non si trovasse in questo luogo nella fonte che
conteneva il testo tradizionale del discorso della montagna38.
In breve: i vv. 18 e 19 ci sono apparsi come dei sovraccarichi introdotti da Matteo in un
enunciato generale che definisce il principio di cui le antitesi forniranno delle applicazioni concrete.
Questo enunciato generale comprendeva il v. 20 e probabilmente anche il v. 17:
Non crediate che io sia venuto ad abolire la legge e i profeti;
non sono venuto ad abolire, ma a completare.
Vi dico infatti:
Se la vostra giustizia non sarà maggiore
di quella degli scribi e dei farisei,
non entrerete nel regno dei cieli.

Origins, p. 18) non è accettabile: il v. 17 non ha niente a che vedere con lo svolgimento di 5,21ss, perché la menzione
dei profeti non ha rapporti con il contesto; il richiamo alla legge é ai profeti, come a un tutto unico, indicherebbe che il
versetto apparteneva non a una discussione su comandamenti particolari «ma su un problema più generale». La prima
obiezione misconosce l’accezione che dà ai «profeti» un valore normativo accanto alla legge; la seconda obiezione
suppone che le spiegazioni di 5,21ss sono fine a se stesse, mentre invece esse si presentano — pensiamo — solo come
semplici esempi, destinati a illustrare un principio più generale: esempi il cui elenco non è esauriente né vuole esserlo. È
assai significativo, d’altronde, vedere l’imbarazzo che questo v. 17 causa all’autore. Egli lo attribuisce alla fonte M,
come i vv. 19-20 e 21-41 (come 6,1-18). Ma noi abbiamo già segnalato che egli trasporta 5,19-20 fra 5,41 e 6,1.
Logicamente, 5,17 diverrebbe così l’introduzione naturale della serie delle antitesi, così come essa doveva presentarsi
nella fonte: pp. 18 e 24; proseguendo lo studio di questa fonte, Kilpatrick incomincia ad esitare (p. 26) e, alla fine, il
versetto sparisce completamente dal quadro d’insieme che egli dà di questa fonte (p. 35). Sembra che egli abbia
intravisto una scappatoia, quando sottolinea (p. 18) il sorprendente parallelo letterario che il versetto trova in Mt 10,34,
e il fatto che l’espressione «la legge e i profeti» è familiare a Matteo (7,12; 11,13; 22,40). Bisogna concludere che è
stato Matteo a comporre questo versetto? Rendiamo omaggio alla sua prudenza; egli si accontenta di confessare:
«Questi fatti non ci dicono nulla sul contesto e sull’origine del versetto». La cosa migliore da farsi è quindi lasciarlo
dov’è. Quanto alla difficoltà di legarlo con 5,21ss, essa deriva semplicemente dalla trasposizione dei vv. 19-20 tra 5,41
e 6,1. Duplice errore, pensiamo: questa trasposizione non è affatto opportuna, e inoltre il caso del v. 20 non è
necessariamente solidale con quello del v. 19. Una volta riconosciuto il legame che unisce il v. 19 al v. 18, è ovvio
pensare che questi versetti sono stati aggiunti insieme in un contesto che non li conteneva; il v. 17, completato dal v. 20,
fornisce un’introduzione assai soddisfacente per i vv. 21ss, introduzione che nulla impedisce di far risalire alla fonte.
38
Le opinioni degli autori presentano la massima diversità: a) Per alcuni, il v. 17 costituiva solo l’introduzione
primitiva delle antitesi, essendo i vv. 18-20 un sovraccarico posteriore (cfr. H. MARRIOTT, op. cit., p. 83; M. ALBERTZ,
op. cit., p. 149; E. VON DOBSCHÜTZ, art. cit., p. 342; SOIRON, 103; SCHMID, Mt, 86). - b) Per altri, esso non risale ad
alcuna fonte, ma dev’essere considerato una composizione dell’evangelista, desideroso di porre una specie di titolo in
testa alla sezione che inizia (cfr. J. WEISS, I, 246; LOISY, I, 563; KNOX, II, 19). - c) Per altri, il logion preesisteva, ma
senza rapporto con il contesto delle antitesi e del discorso della montagna; Matteo lo ha introdotto qui, o perché lo ha
trovato isolato (cfr. PETERSON, Bergpredigt, 908; BUNDY, 101s), o perché lo ha trovato già unito ai vv. 18-19 (cfr.
BULTMANN, 146s; PERCY, 120-123; H. BRAUN, op. cit., II, pp. 8 e 11; DESCAMPS, 123), o perché formava un blocco
con i vv. 18-20 (cfr. DIBELIUS, Bergpredigt, p. 124). - d) Per altri, infine, esso costituiva l’introduzione delle antitesi: o
unito al v. 20 (cfr. PERRY, art. cit., pp. 106-108; TAYLOR, Formation, p. 98, n. 1, e i commentari di ALLEN, MCNEILE,
KloSTERMANN), O ai vv. 19-20 (commentari di LAGRANGE e di A. JONES). VAGANAY ritiene che 5,17.20 faceva parte
della triplice tradizione (eccetto i vv. 18-19: cfr. pp. 211 e 230); altrove però afferma che anche il v. 19 faceva parte di
questa triplice tradizione (cfr. pp. 167, 216, 233: il v. 20 è omesso a pagina 167, senza dubbio per dimenticanza); in
favore dell’appartenenza del v. 17 alla fonte che conteneva le beatitudini e le antitesi, fa valere la parola-aggancio
προφήτας, che unisce il v. 17 al v. 12 (p. 340). L’opinione assai incerta e piena di esitazioni di Kilpatrick è stata esposta
nella nota precedente.
84

Le antitesi
1. I vv. 21-48 costituiscono uno svolgimento scandito dalla ripresa delle stesse formule: «Voi
avete udito quel che fu detto... Ma io vi dico...»39. È la formula dei vv. 27-28, 38-39 e 43-44, cioè
della seconda, della quinta e della sesta antitesi. La prima (vv. 21-22) aggiunge una parola; «Voi
avete udito quel che fu detto agli antichi»40; esplicitazione normale all’inizio di una serie: le altre
antitesi non la riprendono, però la suppongono. Solo nella terza e nella quarta antitesi c’è
un’anomalia. La formula che introduce la terza è più corta: «È stato detto» (v. 31); quella della
quarta aggiunge un avverbio: «Voi avete ancora udito che fu detto» (v. 33). D’altronde, la terza
antitesi spicca sulle altre per il suo contenuto: essa è essenzialmente composta dal logion che vieta il
divorzio, logion che, come abbiamo visto, è trasmesso dalla tradizione in altri contesti; essa è
introdotta dalla citazione del passo di Dt 24,1, dal quale Matteo ha preso l'inciso restrittivo che
caratterizza la sua redazione del logion41. Di più: essa si presenta come una spiegazione

39
Sul sotto fondo rabbinico, che dà il suo rilievo a tutto questo svolgimento, si vedano soprattutto: D. DAUBE, The
N.T. and Rabbinic Judaism, pp. 55-66. Per la formula «ma io vi dico», cfr. M. SMITH, Tannaitic Parallels to the
Gospels, Filadelfia 1951, pp. 27-30; cfr. anche B. H. BRANSCOMB, Jesus and the Law of Moses, New York 1930; W. G.
KÜMMEL, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke in ZNW 33 (1934) p. 126, n. 77; PERCY, p. 124, n. 3; R.
SCHNACKENBURG, op. cit., p. 62. L’interpretazione rigorista, che alcuni passi dei documenti di Qumrân danno alle
prescrizioni della legge, non forniscono che un’analogia molto vaga con la formulazione delle antitesi; questa analogia
riguarda soprattutto un atteggiamento generale, definito da H. BRAUN: «L’inasprimento della legge sul fondamento
della vicinanza dei tempi escatologici» (op. cit., II, p. 135); ed essa non si precisa che in punti particolari, come
l’indissolubilità del matrimonio (cfr. ibid., pp. 34-61). Vi è forse un po’ di esagerazione nelle affermazioni di J.
SCHMITT: «Le antitesi, per il loro oggetto, assomigliano molto da vicino al Serek hayyahad e allo Scritto sadoqita. Da
una parte e dall’altra si afferma, in termini più o meno diversi, la tendenza a radicalizzare la legge, che si vuole
restaurare nella sua purità mosaica e profetica (cfr. Mt 5,17 e 1QS )...3,1e precisare per mezzo di un’interpretazione
rigorista (cfr. Mt 5,21-48). I due gruppi di testi sono, a questo proposito, di una corrispondenza e, in parte, di una
correlazione tale che il loro paragone, da solo, permette all’esegeta di misurare in qualche modo la superiorità della
morale evangelica sull’ideale sadoqita» (Les écrits du Nouveau Testament et les textes de Qumrân. Bilan de cinq années
de recherches in Rev. des Sciences Religieuses, 29 (1955) 381-401; 30 (1956) 55-74 e 261-282: cfr. 269.
40
Cfr. PERCY, 123s, 309s.
41
Si noti che questa citazione del Deuteronomio è la sola che il capitolo prende da questo libro. Quella del v. 21
proviene da Es 20,13 (20,15 LXX); quella del v. 27 da Es 20,14 (20,13 LXX); quella del v: 33 riecheggia diversi testi:
cfr. Es 20,7.16; Lv 19,12; quella del v. 38 si trova in Es 21,24 e Lv 24,20; quella del v. 43 si trova in Lv 19,18b; il v. 48
ricorda Lv 19,2. Può essere interessante menzionare qui l’ipotesi di J. W. DOEVE, Jewish Hermeneutics in the Synoptic
Gospels and Acts, Assen 1953, pp. 191-200. L'autore crede di scoprire, alla base del discorso, l'utilizzazione di testi
biblici presi secondo l’ordine che occupano nella Scrittura. Ecco il quadro che riassume questa spiegazione:
Es 20,13 Lv - Mt 5,21-26
20,14 18 5,27-32
20,16 19,12 5,33-37
20,23b-25 19,15-18a 5,38-42
19,18b 5,43-47
19,15-18 7,1-5
19,19 o 20 7,6
19,31 7,7-11
19,18 7,12
19,23 7,13-14
19,23-25 7,15-17.18-20
19,25 7,21-23
19,37 7,24-27
23,22 6,1-4
23,24 6,5-15
23,27 6,16-18
23,22 6,19-21
23,33 o 24,1 6,22-23
24,10-23 6,24
25,1-13 6,25-34
Se queste conclusioni sono fondate, si impone evidentemente la necessità di una nuova interpretazione del discorso
della montagna e della formazione del suo testo; noi avremmo a che fare con una specie di midrash, il cui ordine
85

complementare dell’antitesi precedente, che trattava dell’adulterio. Tutti questi motivi ci hanno già
fatto supporre che questa terza antitesi sia un elemento avventizio nel discorso. Si, comprende allora
che, ritornando alla sua fonte, l’evangelista abbia spontaneamente aggiunto l’avverbio «ancora»
(πάλιν)42, indizio che tradisce l’interpolazione che ci si sforza di saldare più fortemente al contesto.
Sembra quindi che, nella fonte, la quarta antitesi (vv. 33-34) venisse immediatamente dopo la
seconda (vv. 27-28).
2. La prima antitesi cita il comandamento «Non uccidere» e la sanzione che ne costituisce la
conseguenza43: «Chiunque uccide sarà condannato in giudizio» (v. 21). Al comandamento di non
uccidere Gesù oppone le sue esigenze, più estese, formulate in tre brevi sentenze parallele:
«Chiunque va in collera con il suo fratello, sarà condannato in giudizio; e chi avrà, detto al suo
fratello “raca”, sarà condannato nel Sinedrio; e chi gli avrà detto “pazzo”, sarà condannato al fuoco
della geenna» (v. 22)44. L’antitesi è seguita da due logia: il primo (vv. 23-24) raccomanda di
riconciliarsi con un fratello irritato, prima di presentare un’offerta a Dio; la seconda (vv. 25-26) è la
breve parabola dei due contendenti, illustrazione dell’invito a riconciliarsi. Ne abbiamo già parlato:
trasmessa da Luca nella sezione pereana (12,58-59) e in un contesto migliore, la parabola è stata
introdotta tardi nel discorso e contro il suo senso tradizionale, per diventare un nuovo invito alla
riconciliazione.
I vv. 23-24 pongono un problema più difficile. La maggioranza dei critici è loro sfavorevole: la
loro inserzione nel discorso sarebbe imputabile all’evangelista45; si tratta tuttavia di una questione

rifletterebbe quello del testo scritturistico. Saremmo anche in possesso di una base sicura per giudicare dell’omogeneità
del discorso, e per determinare eventualmente gli elementi di sovraccarico. Bisognerebbe, però, che queste conclusioni
fossero fondate. Sfortunatamente, basta prendere la Bibbia in mano per costatare la fragilità di questa costruzione e
vederla crollare interamente. Inutile insistere su un lavoro così inconsistente, che ci pare meriti il giudizio severo che ne
ha dato uno specialista in questa materia: «Egli scivola completamente nel regno della fantasia e perciò il suo lavoro è
privo di ogni valore» (J. JEREMIAS, Theol. Literaturzeitung, 80 [1955] 211).
42
Lo si ritrova nelle introduzioni redazionali di 22,1.4a.
43
La seconda parte del versetto non è una citazione; non è che l’esplicitazione di una conseguenza contenuta
implicitamente nel precetto del decalogo: esplicitazione che tiene conto della giurisprudenza tradizionale. Su questo
procedimento, che fa unire al testo della legge ciò che ne rappresenta l’applicazione pratica, cfr. DAUBE, op. cit., p. 56.
È essenziale capire bene questo procedimento per cogliere il senso della citazione del v. 43: «Amerai il tuo prossimo, e
odierai il tuo nemico»; niente di strano che il secondo membro del versetto non si trovi nella Bibbia: esso rappresenta
solo l’interpretazione corrente del testo citato.
44
Numerosi autori considerano primitivo solo il primo membro del versetto; gli altri due membri sarebbero aggiunte
posteriori. Si pone ugualmente in dubbio il carattere primitivo della forma antitetica. Prima di discutere queste ipotesi,
sembra preferibile farsi un’idea generale del brano; ne riparleremo in seguito, nella misura in cui sembrerà utile.
45
Cfr. i commentari di J. Weiss, Klostermann, Loisy, Schniewind, Lohmeyer; gli studi sulla tradizione sinottica di
BULTMANN, 140, 160, 350; ALBERTZ, 146-148; DIBELIUS, 258; MANSON, 136; TAYLOR, 98; BUNDY, 103; KNOX, II, 20;
quelli di HEINRICI, I, 31s e di MARRIOTT, 87 sul discorso; l’articolo di J. JEREMIAS, «Lass allda deine Gabe» in ZNW 36
(1937) 150-154, e quello di F. V. FILSON, Broken Patterns in the Gospel of Matthew in JBL 1956, p. 229. VAGANAY, 46,
fa risalire il collegamento a uno stadio anteriore alla redazione attuale, perché esso si fonda sulla parola-aggancio
ἀδελφός; perché l’argomento possa essere preso in considerazione, bisognerebbe mostrare anzitutto che questo termine
non appartiene, in nessuno dei due casi (vv. 22 e 23-24), al livello della redazione matteana: la prova non è facile da
farsi, perché si sa che Marco non usa mai « fratello » in senso metaforico, che Luca lo usa solo in tre passi del suo
vangelo (6,41s; 17,3; 22,32), ma assai sovente negli Atti per designare i membri della comunità cristiana (1,15; 9,30;
10,23; 11,1.12.29; 12,17; 14,2; 15,1.3.22.32.33.36.40; 16,2.40; 17,6.10.14; 18,18.27; 21,7.17; 28,14.15), riflettendo così
un uso cristiano che sembra aver influenzato il vocabolario di Matteo (cfr. 5,47 con Lc 6,33; Mt 18,15.21.35: tre esempi
contro uno solo in Lc 17,3; cfr. ancora Mt 23,8; 25,40); inoltre il logion di Mc 11,25, imparentato con Mt 5,23-24, usa
τις invece di ἀδελφός (cfr. su questo problema W. C. ALLEN, The Book of Sayings Used by the Editor of the First
Gospel, in (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, Oxford 1911, pp. 235-286: cfr. p. 279; J. JEREMIAS, p. 85, n. 3). Si
vedono anche alcuni autori argomentare dalla congiunzione οὖν che unisce il v. 23 al v. 22 (per esempio, LJUNGMAN,
op. cit., p. 77). L’indizio non ha valore, perché è noto il gusto di Matteo per le transizioni e la sua tendenza a saldare fra
loro i diversi elementi del suo racconto. L'uso dell'oὖv è una delle espressioni di questa tendenza generale. Questa
particella ricorre solo 4 volte in Marco e 31 volte in Luca: Matteo la usa invece 57 volte; essa ricorre, in particolare, nei
passi redazionali, ma pure come ritocco di un testo che ci è stato conservato anche da Marco o da Luca: si confronti Mt
5,48 con Lc 6,36; Mt 6,22.31 con Lc 11,34; 12,29; Mt 7,12.24 con Lc 6,31.47; Mt 10,26.31.32 con Lc 12,2.7.8; Mt
12,26 con Mc 3,26 e Lc 11,18; Mt 13,18 con Mc 4,13 e Lc 8,11; Mt 13,56 con Mc 6,5; Mt 14,15 con Mc 6,36 e Lc
86

che non può essere decisa a maggioranza di voti, ma che dev’essere esaminata in base ai dati del
testo. È vero che, per lo stile e per le immagini, la lunga frase dei vv. 23-24 si stacca dai tre
comandamenti incisivi del v. 22. Lo stile rimane tuttavia quello della legislazione giudaica46, e le
immagini, che evocano il culto del tempio, non sono più singolari di quelle della quarta antitesi (v.
35)47. È anzitutto importante osservare la struttura delle antitesi seguenti, specialmente la quarta e la
quinta: il comandamento negativo riceve il suo superamento prima per mezzo di tre, formule che
rimangono nella stessa linea, poi per mezzo di una consegna positiva (v. 37; cfr. v. 42)48; vedremo
che la sesta antitesi è strutturata sullo stesso schema. Se, quindi, si tiene conto dell’insieme dello
svolgimento, sembra normale che, nella prima antitesi, Gesù non opponga solo la proibizione di
andare in collera a quella di uccidere, ma che vi aggiunga anche un avviso sul dovere della
riconciliazione. Per questi motivi crediamo che non si possa con troppa facilità escludere il logion
dei vv. 32-34 dal discorso, così come esso è pervenuto agli evangelisti49.
3. La seconda antitesi condanna non solo l’adulterio consumato, ma anche quello di semplice
desiderio (vv. 27-28). I vv. 29-30 aggiungono la raccomandazione di privarsi dell’occhio o della
mano che potrebbero essere occasione di caduta. Questo logion si ritrova in Mt 18, 8-9 e, in una
formulazione che sembra primitiva, in Mc 9,43-48: Marco lo trasmette sotto forma di tre
raccomandazioni parallele concernenti il piede, la mano, l’occhio. Data la struttura triadica delle
altre antitesi50, si potrebbe essere tentati di pensare che la seconda antitesi fosse formulata
precedentemente in modo analogo. Non ci si deve tuttavia lasciare sedurre: sembra, infatti, che il
logion sia stato introdotto qui solo al livello della redazione evangelica e in forza di
un’interpretazione particolare del consiglio dato da Gesù51. È meglio riconoscere che, da quanto
possiamo giudicare, la seconda antitesi doveva essere molto più breve delle altre: il modello
utilizzato da Matteo conteneva, probabilmente, solo i vv. 27-28; i vv. 29-30 provengono da un altro
contesto.
4. La quarta antitesi estende la proibizione dello spergiuro a quella del semplice giuramento (vv.
33-37); Gesù considera tre forme di giuramento che evitavano di nominare direttamente il nome di
Dio (vv. 34-35)52. Il v. 36 ne aggiunge una quarta, che ha un tono diverso e potrebbe essere solo un
complemento attinto dall'evangelista da un altro contesto53. Il v. 37 conclude con una direttiva

9,12; Mt 17,10 con Mc 9,11; Mt 19,7 con Mc 10,3; Mt 21,40 con Mc 12,9 e Lc 20,15; Mt 22,17.21.43 con Mc
12,14.17.36 e Lc 20,22.25.42; Mt 24,15 con Mc 13,14 e Lc 21,20; Mt 24,26 con Lc 17,23; Mt 25,27.28 con Lc
19,23.24; Mt 27,17 con Mc 15,8. Il fatto che l'oὖv ricorra così spesso nel ·testo di Matteo, mentre manca nei testi
paralleli, non può essere dovuto al caso. Matteo ama i raccordi; non ci si può quindi appoggiare su quello di 5,23 per
concludere che il versetto era legato ai vv. 21-22 già in una tradizione anteriore: nulla permette di attribuire la
congiunzione a uno stato del testo anteriore alla sua redazione evangelica.
46
Lo stile è quello dei mishpatîm, leggi espresse sotto forma condizionale (’îm), che danno la soluzione del caso ivi
descritto. Questo tipo legislativo non è esclusivo di Israele; lo si ritrova in tutto il medio oriente antico. Lo studio
fondamentale, su questo argomento rimane quello di A. ALT, Die Ursprünge des israelitischen Rechts in Berichte über
die Verhandl. der Sächs. Akad. der Wiss., vol. 86, 1, Lipsia 1934 (cfr. J. COPPENS, Introduction à l’étude historique de
l'Ancien Testament, I. Histoire critique des livres de l’Ancien Testament, 3 ed., Bruges-Parigi 1942, pp. 128-130).
47
Bisogna riconoscere che il logion si comprenderebbe più facilmente se fosse stato pronunciato a Gerusalemme:
non si riesce a immaginare un galileo, che lascia la sua offerta davanti all’altare, va a trovare, a casa sua, un compatriota
irritato, e poi torna al tempio, una settimana dopo, per offrire il suo sacrificio! Occorre tuttavia essere prudenti: la
guarigione del lebbroso, a cui Gesù ordina di andare a fare l’offerta prescritta dalla legge, sembra ambientata in Galilea
(Mc 1,44; Mt 8,4; Lc 5,14). Cfr. MARRIOTT, 87.
48
Le precisazioni necessarie (per esempio: il carattere avventizio del v. 36) saranno date quando arriveremo a questi
passi.
49
Lagrange, Mt 77s; Soiron, 104 e Vaganay, 46, pensano che i vv. 21-24 formassero già un blocco nella fonte. Non
crediamo che ciò sia dimostrato: come non lo è l’ipotesi contraria; qui è sufficiente che le indicazioni fornite
dall’insieme del discorso ci impediscano di scartarla.
50
Eccetto la terza, naturalmente: essa non fa veramente parte della serie.
51
Cfr. sopra, pp. 177-180.
52
Esse si ispirano a Is 66,1 e Sl 47,3.
53
Per quanto riguarda lo stile, si osservi che i vv. 33-35 sono alla seconda persona plurale; stessa cosa per il v. 37,
87

positiva: «Il vostro parlare sia: sì, sì; no, no; quel che c'è di più appartiene al male».
5. Nella quinta antitesi (vv. 38-42) Gesù sostituisce alla legge del taglione l’ordine di non
opporre resistenza al malvagio; tale ordine è sviluppato in tre applicazioni concrete (39b.40.41) e
seguito da una consegna positiva: «Da’ a chi ti chiede in prestito, e non voltare le spalle a colui che
desidera da te in prestito» (v. 42)54.
6. L’ultima antitesi (vv. 43-48), trasmessa da Luca (6,27-36) con notevoli diversità nell'ordine
degli elementi e nei termini che la esprimono, solleva problemi difficili. Partiamo da una prima
costatazione: l'ultimo versetto costituisce, in Matteo, la conclusione non di questa antitesi, ma di
tutta la serie, delle antitesi: «Siate dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste».
Formulato diversamente, il versetto si presenta in Luca come la conclusione del brano sul precetto
dell'amore verso il prossimo: «Siate dunque misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro»;
questa raccomandazione ha un legame molto stretto con il versetto precedente, che addita in Dio un
modello di bontà verso tutti gli uomini (v. 35b)55. È chiaro che l’idea di «perfezione» riassume, in

mentre il v. 36 è il solo ad essere alla seconda persona singolare. Per quanto riguarda gli argomenti invocati contro l’uso
del giuramento, i vv. 34-35 insistono sul carattere sacro della parola usata nelle formule di giuramento: si vuole evitare
il nome di Dio, ma gli si sostituiscono oggetti che sono strettamente solidali con la sua maestà. Il v. 36, invece, mette in
evidenza il lato ridicolo di un giuramento che fa appello a una cosa che non ci appartiene (cfr. BULTMANN, 143;
LOHMEYER, Mt, p. 133). LOISY (I, 583) esita fra le due ipotesi: Matteo avrebbe aggiunto il quarto esempio ai primi tre
(così pensa BUNDY, op. cit., p. 106); oppure avrebbe trovato solo questo nella sua fonte e vi avrebbe aggiunto i primi tre
(spiegazione che gode le preferenze di BULTMANN, loc. cit.). Confessiamo che queste considerazioni non ci sembrano
decisive; esse creano, tuttavia, un certo dubbio sull’appartenenza, in uno stadio antico, del versetto a questo contesto.
54
KLOSTERMANN (Mt, 49) ritiene che questo versetto non ha relazione con la legge del taglione, con la quale esso
dovrebbe formare antitesi. II testo parallelo di Luca (6,30) suppone l’idea di un furto. Di qui l’ipotesi di P. Ewald, per la
quale Klostermann sembra provare simpatia: Mt 5,42 (= Lc 6,30) sarebbe l’elemento-spia di un’antitesi scomparsa, che
Ewald ricostruisce così: «Voi avete inteso che è stato detto: non rubare e restituisci al povero il suo mantello. Io, però,
vi dico: a colui che ti chiede...». Bisognerebbe unire i vv. 40-41 a questa nuova antitesi (ponendoli come continuazione
del v. 42); l'antitesi del v. 38 sarebbe costituita solo dal v. 39. Queste suggestioni sono certamente ingegnose, ma la
logica un po’ rigida, in nome della quale le si vorrebbe fare accettare, compensa male le manipolazioni assai arbitrarie
che esse richiedono. Peggio per noi se rinunciamo così alla possibilità di portare a sette il numero delle antitesi!
55
καὶ ἔσεστε υἱοὶ ὑψίστου, ὅτι αὐτὸς χρηστός ἐστιν ἐπὶ τοὺς ἀχαρίστους καὶ πονηρούς. È chiaro che la redazione è
fortemente ritoccata dall’evangelista. Il nome divino ὕψιστος è una caratteristica del suo linguaggio religioso (cfr.
1,32.35.76 [8,28 = Mc 5,7]; At 7,48; 16,17); χρηστός e ἀχάριστος sono termini molto ricercati (ἀχάριστος è d'altronde
legato all’uso di χάρις nei vv. 32.33.34, e si sa che Luca è il solo ad usare questo termine: cfr. 1,30; 2,40.52; 4,22; 17,9;
frequentemente negli Atti. Egli sola usa tre volte χαρίζομαι e una volta χαριτόω che non si trovano né in Matteo né in
Marco. Cfr. HAWKINS, Horae Synopticae, pp. 23 e 29; HARNACK, 61s; DALMAN, Worte Jesu, I, p. 163; B. C. BUTLER,
Originality, p. 40). Ma il senso non è diverso nel v. 45 di Matteo: ὅπως γένησθε υἱοὶ τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς,
ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηροὺς καὶ άγαθοὺς καὶ βρέχει ἐπὶ δικαίους καὶ ἀδίκους. Nel quadro della teologia
giudaica, la provvidenza, che regola il corso del sole e il ritorno della pioggia, non si mostra solo meravigliosamente
saggia, ma piena di tenerezza e di sollecitudine verso le sue creature. Matteo non dice formalmente che Dio è buono e
amorevole, ma è ciò che si deve naturalmente dedurre dalla descrizione del v. 45. Luca, che non ha la descrizione, ha
l’aggettivo. In questo contesto, un richiamo a conformare la propria condotta a quella di Dio deve naturalmente insistere
sulla bontà che bisogna mostrare verso tutti gli uomini. È quanto si trova in Luca. Non riusciamo a capire l’opinione di
E. FUCHS, per il quale «Lc 6,36 dopo il v. 35 appare scolorito e quasi inorganico, come se fosse una transizione al brano
seguente»: Die vollkommene Gewissheit. Zur Auslegung von Matthäus 5,48 in Neutestamentliche Studien für Rudolf
Bultmann, Berlino 1954, pp. 130-136 (cfr. p. 131, e già BULTMANN, 83 e 100). E non riusciamo nemmeno a seguire la
spiegazione di C. EDLUND: «Il significato neotestamentario di τέλειος risulta in modo chiaro dal logion monumentale di
Mt 5,48: Ἔσεσθε οὗν ὑμεῖς τέλειοι ὡς ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστιν. Come si vede che Dio è τέλειος?
Risposta: egli fa sorgere il suo sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti (Mt 5,45). Egli è un
grande e generoso benefattore. Da ciò consegue che il concetto di τέλειος non ha niente a che fare con la nostra
concezione moderna e occidentale di perfezione» (Das Auge der Einfalt, p. 81). È proprio così chiaro che 5,48
dev’essere spiegato con 5,45, al quale non è unito immediatamente? E soprattutto: è così chiaro che l’idea di
«perfezione» si esprime nella descrizione della generosità divina al v. 45? Se è stato Matteo a introdurre l’idea di
«perfezione» nel v. 48, e se ha nel medesimo tempo separato il v. 45 dal v. 48, si può dubitare che egli abbia visto nel v.
45 una definizione della perfezione divina; si può ugualmente dubitare che il v. 45 abbia mai avuto a che fare con
quest’idea. Ma Edlund se la prende con l’idea greca di una perfezione morale, nella quale l’uomo realizza, con la sua
condotta, una conformità completa con la norma ideale e atemporale del «bello e buono». Nel linguaggio biblico ed
evangelico, si tratta di tutt’altra cosa: «“completo” e “perfetto” è solo colui che si volge a Dio con tutto il cuore, che
vive unito a lui, colui cioè che accoglie interamente il suo amore e si dona totalmente al suo servizio» (p. 82). Ciò è
88

Matteo, non solo il dovere di amare il prossimo (nemici compresi), ma tutto l’insegnamento sulla
giustizia completa (a partire dal v. 17). Un altro fatto: la nozione di «perfezione» si ritrova in un
solo testo evangelico -— l’episodio del giovane ricco — nel quale Matteo ha introdotto la
restrizione «se vuoi essere perfetto» (19,21). Come non pensare che l’evangelista abbia voluto fare,
della sentenza che concludeva l’ultima antitesi, una conclusione generale di tutta la serie delle
antitesi?56. Bastava generalizzare leggermente i termini: e noi sappiamo che Matteo generalizza
volentieri; bastava introdurre l’aggettivo «perfetto» al posto di un altro: e noi sappiamo che Matteo
lo ha introdotto in un altro passo...57. Sembra quindi che, se il v. 48 è diventato la conclusione di
tutto il brano delle antitesi, ciò è dovuto a un ritocco redazionale dell’evangelista58.

bellissimo; ma si può davvero attribuire questa teologia a Matteo? Ci si pone davanti a un dilemma: o la concezione
estetico-morale dei greci, o una concezione che riecheggia una teologia dell’agape. Rifiutiamo il dilemma. Conosciamo
bene ora, grazie ai documenti di Qumrân, una concezione specificamente legalistica della perfezione considerata come
conformità agli obblighi della legge, conformità realizzata per mezzo della condotta morale. Se ci si vuole chiarire
l’idea che Matteo si fa della perfezione, bisogna investigare in questa direzione (senza accontentarsi di dichiarare, come
fa BUNDY, p. 194: «L’ideale della perfezione, assunto dalla cristianità posteriore, è greco e non è naturale in una
mentalità giudaica come quella di Gesù». Si veda piuttosto H. BRAUN, op.cit., II, p. 43, n. 1); non per niente i due passi,
in cui egli usa il termine τέλειος, presentano esigenze che, pur superando la legge, rimangono però nella stessa linea
(5,17-48 e 19,16-22). È nota l’importanza del vocabolario di «perfezione» nei testi di Qumrân; per limitarci alla Regola,
si vedano: 1,8.13; 2,2; 3,3.9; 4,22; 8,9.10.18.20.21.25; 9,2.5.6.8.9.19; 10,21; 11,2.11.17; Sa 1,17.28; Sb 1,2; 5,22 (si
notino in particolare le espressioni «i perfetti di vita», «la perfezione di vita»). L’idea che Matteo si fa della
«perfezione» sembra non debba essere separata dalla sua concezione di «giustizia» cristiana (definita in base alle
concezioni giudaiche e, come esse, in funzione della legge, ma più esigente della giustizia giudaica). Si coglie così il
rapporto stretto che esiste fra la conclusione dello svolgimento (5,48) e la sua introduzione (5,17 e soprattutto 5,20).
56
«Si può notare che l’ordine delle affermazioni etiche, in questa parte del discorso della montagna, è quello dei
comandamenti in Mt 19,18s, dove il punto saliente è un parallelo di Mt 5,48, quando si dice: εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, Mt
19,21» (KR. STENDAHL, op. cit., p. 137).
57
II v. 43 cita il comandamento di Lv 19,18; è naturale vedere nel v. 48 un adattamento di Lv 19,2: «Voi sarete
santi, perché io sono santo, io il Signore Dio vostro» (cfr. STENDAHL, loc. cit.). C’è un altro testo che può essere preso
in considerazione, Dt 18,13: «Tu sarai perfetto davanti al Signore Dio tuo» (cfr. VOTAW, Sermon on the Mount, p. 8).
Non si trova nessun testo che applichi a Dio l’aggettivo τέλειος, e questo modo di parlare è certamente assai insolito.
L’aggettivo οἰκτίρμων usato da Luca, è molto più conforme al linguaggio biblico (cfr. Es 34,6; Dt 4,31; 2Cron 30,9;
Neem 9,17.31; Sl 77,38; 85,15; 102,8; 110,4; 144,8; Ecl 2,11; Gl 2,13; Gi 4,2). Certo: si potrebbe obiettare che, se è
vero che τέλειος non si usa mai per Dio, è anche vero che οἰκτίρμων è usato assai raramente per gli uomini (Sl 108,12;
111,4.5; Lam 4,10). Ma, almeno, non ha niente di sorprendente; e poi, come osserva Manson, «dato che Dio è il grado
di paragone, ci aspetteremmo di trovare un attributo divino chiaramente riconosciuto». Non è il caso di fermarsi sulla
congettura, puramente gratuita, secondo la quale Luca avrebbe sostituito οἰκτίρμων a τέλειος (HARNACK, 63):
οἰκτίρμων è senza dubbio un hapax evangelico, ma è al tempo stesso troppo biblico perché vi si possa vedere un ritocco
ellenizzante dell’evangelista greco. Aggiungiamo che il vocabolario di Lc 6,36 è favorito non solo dalla Bibbia, ma
anche dai rabbini. M. BLACK riassume così i dati: «Nel Targum di Levi dello Pseudogionata, XXII, 28, troviamo un
parallelo quasi letterale di Lc 6,36; esso dice: “Come nostro Padre è misericordioso (rahman) in cielo, così sii tu
misericordioso sulla terra”. Le parole ricorrono in un tratto tipicamente targumico, e qualsiasi ipotesi di dipendenza dai
vangeli è fantasiosa. Il detto targumico diventò ben noto; esso viene riferito e citato nel Targum palestinese di Berach
V, 3, 9c, riga 25; Megilla, IV, 9, 75c, riga 14. Esso doveva essere familiarmente citato nel primo secolo...» (An Aramaic
Approach to the Gospels and Acts, Oxford 1946, p. 138; cfr. STRACK-BILLERBECK, II, 159). Non conosciamo, invece,
nessun testo rabbinico che dica che Dio è «perfetto». Billerbeck potrebbe indurre in errore, quando scrive: «Di Abramo
si dice che egli, per mezzo della circoncisione, è diventato perfetto (tmym) come Dio» (I, 386); i testi citati dicono, da
una parte, che Abramo è diventato «perfetto» grazie alla circoncisione, e dall’altra, che la più bella ricompensa che Dio
abbia potuto dare ad Abramo è il fatto che egli è diventato simile a Dio. - Sembra quindi che non ci possa essere
esitazione: Matteo attribuisce a Dio una qualità propriamente umana, mentre il testo di Luca segue un movimento
inverso, e invita gli uomini ad assomigliare a Dio misericordioso e amorevole. Il centro di interesse di Matteo è l’uomo
e la sua condotta; il suo atteggiamento è quello del catechista e del moralista, e questo è un tratto caratteristico della sua
redazione. Luca è più «teologo», non per la sua forma mentis, ma perché è più fedele alle sue fonti. Così, nella parabola
della pecorella smarrita, Luca mette in evidenza la misericordiosa tenerezza di Dio verso i peccatori (15,4-7); Matteo,
invece, istruisce i discepoli, e specialmente i capi della Chiesa, sulla sollecitudine che essi devono mostrare verso i
fratelli più deboli (18,12-14. Cfr. J. DUPONT, La brebis perdue et la drachme perdite in Lumière et Vie, 34 [1957] 15-
22). Il cambiamento di prospettiva che si costata nella redazione di Matteo tradisce l’influsso delle necessità della
catechesi cristiana, alle quali questa redazione cerca di adattarsi.
58
I pareri sono discordi; molti esegeti ritengono che il testo di Luca sia più conforme all’originale: così i
commentari su Matteo di McNeile, Schmid, Wellhausen; i commentari su Luca di Creed, Hauck, Lagrange, Schmid; le
89

Abbiamo detto che, in Luca, il v. 36 si unisce strettamente al v. 35: Dio, modello di misericordia.
Il passo corrispondente si trova in Matteo al v. 45, cioè all’inizio dello svolgimento antitetico.
Sembra si tratti di una trasposizione. Abbiamo già visto che Matteo ama incominciare uno
svolgimento con un enunciato generale; di più: è normale pensare che il ritocco apportato al v. 48
vada di pari passo con il fatto che questo versetto è separato da quello che è diventato il v. 4559.
L’ordine più naturale di Luca sembra primitivo rispetto a quello di Matteo; nella fonte, lo
svolgimento antitetico doveva probabilmente terminare con la consegna positiva formulata dai vv.
45 e 48.
Al precetto che ordina di amare il prossimo (v. 43)60, Gesù oppone il comandamento di amare i
nemici (v. 44). Questo comandamento è enunciato da Matteo in due sentenze parallele; la seconda
tradisce una redazione secondaria61, che ha probabilmente sostituito lo svolgimento triadico di Lc
6,27: «Fate del bene a quelli che vi odiano; benedite quelli che vi maledicono; pregate per i vostri
calunniatori». Matteo abbrevia, riducendo queste tre proposizioni a una sola62.
Gesù sviluppa in seguito il suo pensiero per mezzo di due esempi paralleli, costruiti sotto forma
di interrogative negative (vv. 46-47). Invece di due esempi, Luca ne presenta tre (vv. 32.33.34).
Bisogna ancora pensare che segue più fedelmente la sua fonte? No, perché il terzo esempio è
chiaramente mutuato dalla quinta antitesi. Luca aveva già inserito molti elementi di questa antitesi
prima dei due esempi (vv. 29-30 = Mt 5,39-40.42a); dell’ultimo elemento (Mt 42b) egli fa il terzo
esempio (v. 34). Questo esempio, d’altronde, non si riferisce realmente all’amore dei nemici, e la
sua inserzione obbliga Luca a fare, al v. 35a, una transizione molto pesante per riprendere il filo del

opere di LOISY, I, 589, n. 2; HARNACK, 63; MANSON, 55; KNOX, II, 15; BUNDY, 194; MARRIOTT, 115s; l’articolo di
BORNKAMM, Bergpredigt, 1048, per il quale τέλειος è un « typisch matthäischen Begriff »; DALMAN, Worte Jesu, I, 52;
la tesi di R. SCHÜTZ, Die Vorgeschichte der johanneischen Formel ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν, Göttingen 1917, p. 25, ecc.
L’ipotesi della priorità del testo di Matteo ha anch’essa i suoi sostenitori: commentari su Matteo di Allen, Keulers,
Lagrange, B. Weiss, J. Weiss; commentari su Luca di Keulers, A. Weiss, J. Weiss; P. FEINE, Eine vorkanonische
Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha 1891, p. 116; W. C. ALLEN, The Aramaic
Background of the Gospels in (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, Oxford 1911, pp. 287-314 (cfr. 303); C. W.
VOTAW, Sermon on the Mount, p. 8; M. BLACK, op. cit., p. 139; B. C. BUTLER, op. cit., p. 40; L. GIRARD, L'Évangile des
voyages de Jésus, ou La Section 9,51-18,14 de Saint Luc, Parigi 1951, p. 94; PERCY, 162.
59
Si noti anche che il v. 45 si unisce assai male al v. 44: «Pregate per coloro che vi perseguitano, affinché siate figli
del Padre vostro che è nei cieli...». L’aggancio fra i vv. 35 e 36 di Luca è molto migliore.
60
A proposito di 43b, ricordiamo quello che abbiamo già detto a proposito di 21b: si aggiunge al comandamento
quello che ne sembra essere la conseguenza naturale. Nell’espressione «odiare il proprio nemico», il verbo «odiare»
dev’essere interpretato in funzione della sua posizione antitetica rispetto ad «amare il prossimo» (cfr. Mt 6,24 = Lc
16,13; cfr. anche Lc 14,26: «odiare il padre e la madre», che diventa in Mt 10,37 «amare il padre e la madre più di
me»). Il senso ovvio (tenendo conto della mancanza di sfumature del linguaggio semitico): Amerai i tuoi vicini, ma non
devi amare i tuoi nemici (cfr. D. DAUBE, The N.T. and Rabbinic Judaism, p. 56). Notiamo tuttavia che a Qumrân
l’«odio» degli uomini di perdizione diventa un comandamento positivo, che corrisponde all’obbligo opposto di amare i
figli della luce: cfr. 1QS 1,9-11.27s; 10,18-21. Si veda l’articolo di M. SMITH, Mt 5,43 «Hate thine Ennemy!» in Harv.
Theol. Rev., 45 (1952) 71-73.
61
Il precetto «Ma io vi dico: amate i vostri nemici» è rinforzato da un secondo comandamento: «E pregate per
coloro che vi perseguitano». Matteo pensa molto alle persecuzioni; le ha già nominate tre volte nelle beatitudini
(5,10.11.12: senza parallelo in Luca). Il termine caratterizza la situazione dei cristiani nel periodo della redazione del
vangelo, più che la situazione dei discepoli mentre viveva Gesù. Vedremo, d’altronde, che bisogna probabilmente
attribuire a Matteo l’inserzione di questo termine nelle ultime due beatitudini. Nel versetto di cui stiamo parlando, il suo
modo di agire si spiega facilmente: egli vuole riassumere in una sola le tre prescrizioni trasmesse da Luca; facendo
questo riassunto, introduce l’idea di «persecuzione» che gli è familiare. Sarebbe più difficile attribuire a Luca il
procedimento contrario: ampliamento di due sentenze in quattro sentenze sinonime e parallele. PESCH osserva
giustamente: «In Luca (6,27b-28) il comandamento di amare i nemici, formulato in quattro frasi parallele, dovrebbe
essere primitivo, perché Luca non ha l’abitudine di ampliare i parallelismi, ma ha piuttosto la tendenza contraria (cfr.
Mt 7,13 e par.; 10,24 e par.; 10,32 e par., ecc.)». (Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, p. 57).
62
II procedimento che supponiamo al v. 44 è analogo a quello che abbiamo ammesso per 5,29-30 (e 18,8-9) sulla
base di un confronto con il parallelo fornito da Mc 9,42-48. La spiegazione, evidentemente, è valida per il v. 44 solo se
si ammette la recensione corta; esiste infatti una recensione lunga: si veda a questo proposito E. MASSAUX, Le texte du
Sermon sur la montagne de Matthieu utilisé par saint Justin. Contribution à la critique textuelle du premier évangile in
Ephem. Theol. Lov., 28 (1952) 411448 (cfr. pp. 429-431 e 445).
90

discorso. È ancora a Luca che bisogna attribuire il ritocco che sopprime la formulazione negativa63.
Sottolineiamo, per concludere, l’importanza del procedimento triadico nello svolgimento delle
antitesi. Nella prima, il comandamento nuovo è espresso in tre precetti paralleli; nella quarta, la
proibizione del giuramento è precisata con tre esempi; stessa cosa per il precetto di non resistenza
nella quinta antitesi: la illustrano tre esempi concreti; nella sesta, il comandamento di amare i
nemici è precisato da tre raccomandazioni concrete, poi sviluppate da due argomenti. Ogni antitesi
termina con una consegna positiva, che riassume la condotta da tenersi64. La regolarità di questo
schema non può essere attribuita agli evangelisti, perché essi, ognuno a modo suo, la attenuano
nelle loro redazioni65; bisogna quindi farla risalire alla fonte che ha fatto da base ai loro due testi.
La bella costruzione, che abbiamo messo in risalto, potrà resistere all’assalto della critica? Inutile
nascondere che, di fatto, esegeti acuti sono giunti a conclusioni molto diverse. Vi sono sfumature
fra un autore e l’altro, ma si può dire che le conclusioni, per cui si schiera J. Schmid nel suo ottimo
commentario66, sono rappresentative di tutta una corrente, in cui si possono notare i nomi
significativi di Bultmann e di Albertz67.
Schmid incomincia sottolineando la dissonanza che esiste fra le antitesi I, II, IV, da una parte, e
le antitesi II, V, VI, dall’altra68; nel primo gruppo, Gesù estende il campo di applicazione del
comandamento e gli dona così la sua pienezza; nel secondo, Gesù contraddice il comandamento e
gli sostituisce un comandamento nuovo che abroga praticamente il comandamento antico. Seconda
tappa: Luca conosce il contenuto delle antitesi V e VI, ma non le trasmette nello schema antitetico.
Si può pensare che egli abbia voluto conservare solo il contenuto e abbia preferito eliminare, la nota
di opposizione alla legge antica; ma bisognerebbe allora spiegare perché non ha seguito lo stesso
procedimento per le altre antitesi e si è accontentato di sopprimerle puramente e semplicemente.
Altra ipotesi, più verosimile: le prime quattro antitesi non si trovavano nella fonte. Matteo trova in

63
Egli sostituisce anche il termine μισθός con χάρις (cfr. PESCH, op. cit., p. 1); sostituisce «Peccatori» a
«pubblicani» e a «pagani».
64
I Proibizione nuova
sotto forma di tre esempi (22abc)
consegna positiva: (23-24)
IV Proibizione nuova (34a)
precisata da tre esempi (34b.35ab)
consegna positiva (37)
V Proibizione nuova (39a)
precisata da tre esempi (39b. 40. 41)
consegna positiva (42)
VI Comandamento nuovo (44a = Lc 27a)
precisato da tre consegne (Lc 27b.28ab)
due svolgimenti paralleli (pubblicani, pagani: 46-47)
consegna positiva (Lc 35-36; Mt 45.48).
65
Matteo aggiunge alla prima antitesi un logion supplementare (vv. 25s); stessa cosa per la quarta (v. 36). Gli
elementi che Luca conserva della quinta antitesi sono inseriti in ordine sparso (vv. 29.30.34) in mezzo allo svolgimento
della sesta (vv. 27-36), aumentati da un logion isolato (v. 31). Matteo modifica l’ordine della sesta antitesi separando il
v. 45 dal v. 48 e abbreviando il v. 44.
66
Das Evangelium nach Matthäus, pp. 94ss (cfr. soprattutto 95s); noi ci basiamo su questa esposizione (3 ed.,
1956), indipendentemente dalle osservazioni fatte dall’autore nel suo commentario su Luca (3 ed., 1956), che danno a
volte un’impressione leggermente diversa (cfr. p. 132 e 135).
67
BULTMANN, Geschichte der syn. Trad., pp. 142-144; M. ALBERTZ, Die syn. Streitsgespräche, pp. 146-149; cfr.
anche E. KLOSTERMANN, 42; V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, pp. 97-99; W. G. KUEMMEL, Jesus
und der jüdische Traditionsgedanke in ZNW 33 (1934) p. 125, n. 75; H. WINDISCH, Der Sinn der Bergpredigt. Ein
Beitrag zum geschichtlichen Verständnis der Evangelien und zum Problem der richtigen Exegese, 2 ed., Lipsia 1937, p.
53; MCNEILE, 101; A. M. PERRY, The Framework of the Sermon on the Mount in JBL 1935, pp. 106-108; A. N.
WILDER, The Sermon on the Mount in Interpreter's Bible, VII, p. 159; G. BORNKAMM, Bergpredigt, 1048. Cfr. anche H.
BRAUN, Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus, II, p. 81, n. 1 (si veda tuttavia la nota seguente).
68
Alcuni autori annoverano la quarta antitesi nel secondo gruppo: E. VON DOBSCHÜTZ, Matthäus als Rabbi und
Katechet in ZNW 27 (1928) p. 342; A. DESCAMPS, Les Justes et la Justice, pp. 120-123; W. L. KNOX, II, 22-25. Cfr.
anche H. BRAUN, op. cit., II, p. 89; cfr. p. 5, n. 2 (cfr. tuttavia la nota precedente).
91

un altro documento le antitesi I, II e IV, introdotte dal v. 17. Egli inserisce questo blocco nel
discorso, aggiungendo, dopo la seconda antitesi, un logion sul divorzio, al quale egli dà una forma
antitetica (antitesi III); contento del procedimento, egli dà una formulazione antitetica alle due
raccomandazioni che si trovavano nel discorso; nascono così le antitesi V e VI. Egli non fa
attenzione che le antitesi da lui create non hanno esattamente il medesimo significato che quelle del
documento da cui provengono I, II e IV, le uniche ad essere state trasmesse sotto questa forma.
Aggiungiamo che le tre antitesi primitive erano delle antitesi semplici, che opponevano un
comandamento nuovo a un comandamento antico: la prima antitesi conteneva unicamente i vv. 21-
22a; i vv.22bc69.23-24 e 25-26 sono aggiunti dell’evangelista; alla seconda antitesi (27-28),
aggiunge i vv. 29-30; alla quarta (33-34a), aggiunge i vv. 34b-3770.
Che cosa pensare di questa ipotesi? Diciamo anzitutto che non siamo affatto convinti della
necessità di una distinzione fra due gruppi di antitesi: quelle che si accontenterebbero di andare
oltre il comandamento antico, e quelle che gli sostituirebbero un comandamento nuovo. Vi sono
senza dubbio delle sfumature fra le varie antitesi, ma l’intenzione è sempre la stessa. Nell’ultima
antitesi, il comandamento antico propriamente detto ordina di amare il prossimo: esso non prescrive
di odiare i nemici, ma sembra implicitamente permetterlo. Prescrivendo di amare i nemici, Gesù
non abroga il comandamento: lo estende anche a coloro che ne potrebbero sembrare esclusi. Il
comandamento della quinta antitesi non ordina la vendetta, ma la limita; Gesù la sopprime. Il
comandamento della quarta antitesi proibisce lo spergiuro; Gesù non abroga questa proibizione: la
estende anche al giuramento71. Ci rifiutiamo quindi di fare una distinzione netta fra due gruppi di

69
Molti autori ritengono che 22bc costituiscono due spiegazioni aggiunte: J. WEISS, I, 251; BULTMANN, 142;
ALBERTZ, 146ss; KLOSTERMANN, 42; BRAUN, II, p. 24, n. 9; cfr. KNOX, II, 20; si è anche pensato di vedervi una glossa
tardiva: L. KOEHLER in ZNW 1919/20, pp. 91ss; A. FRIDRICHSEN, Symbolae Osloenses, XIII, p. 39. Si veda la
discussione di questa opinione in PERCY, pp. 126-131; cfr. anche K. BORNHÄUSER, Die Bergpredigt, pp. 75ss; V.
TAYLOR, Formation, p. 98.
70
Albertz ammette come primitivi: 21-22a.27-28.33-34a.37; Bultmann ammette: 21-22a.27-28.33-34a.36(?);
Taylor: 21-22.27-28.33-37; von Dobschütz: 21-22.28 e tutto il resto avrebbe subito rimaneggiamenti.
71
Tutte le difficoltà sembrano derivare principalmente da un’interpretazione delle ultime antitesi, che è discutibile.
Si afferma che, nelle antitesi (IV), V e VI, Gesù non si accontenta di superare la lettera della legge, ma la contraddice:
«Sembra impossibile, già in forza del loro contenuto, di ricondurre la terza e quarta antitesi alle due precedenti... Gesù
non si accontenta di estendere il campo di applicazione dei comandamenti antichi: li contraddice veramente»
(DESCAMPS, 122; cfr. BORNKAMM, loc. cit.). Lasciamo da parte la terza, che qui non ci interessa. Ma nella quarta, non
riusciamo proprio a vederci quello che ci si vorrebbe far vedere. Gesù proibisce il giuramento; il comandamento a cui
egli oppone questa nuova esigenza non prescriveva il giuramento, ma chiedeva che si adempissero i giuramenti o i voti
che si erano fatti. Descamps, d’altronde, deve confessare che, fermando la redazione primitiva dopo la seconda antitesi,
ci si trova davanti a una serie incompleta: «I vv. 20-30 costituiscono un’unità primitiva, probabilmente amputata, perché
è probabile che il v. 20 introducesse un numero maggiore di antitesi, tutte omogenee, cioè vertenti sul tema della
giustizia più abbondante» (p. 123). Il senso che si attribuisce al v. 20 ci sembra giustificato; ma la omogeneità stretta,
che si reclama dalla serie che deve seguire questa introduzione, impone al testo delle esigenze a priori che sembrano
molto artificiali. Stessa osservazione per la quarta antitesi. La legge del taglione non obbligava nessuno a restituire
all’altro il male che questi gli aveva fatto; essa cercava piuttosto di restringere il diritto alla vendetta. Gesù lo sopprime
completamente; invece di «tu non restituirai un male maggiore di quello che ti hanno fatto», dice: «Non renderai male
per male». Ciò significa «contraddire» il comandamento antico, o non piuttosto condurlo alla sua perfezione? Nella
sesta antitesi Gesù contraddice formalmente non il co- mandamento stesso («Amerai il tuo prossimo»), ma la
conseguenza che se ne deduceva: «e odierai il tuo nemico». Il campo di applicazione viene allargato, ma il
comandamento non è abrogato. Si deve quindi reagire contro la logica stretta e superficiale in nome della quale si
vogliono opporre le ultime antitesi alle prime, per escluderle dall’enunciato primitivo omogeneo. Descamps osserva
giustamente: «Se si penetra nello spirito dei due comandamenti antichi (V e VI), si può pensare che l’intervento di Gesù
è stato, in realtà, come per le prime due antitesi, un’interpretazione severa piuttosto che un enunciato veramente
antitetico» (p. 122; cfr. M. F. BERROUARD, art. cit., p. 199, n. 41). Il senso reale delle cinque antitesi è lo stesso; non si
devono quindi dividere in due gruppi, che si opporrebbero per il loro atteggiamento verso la legge. Gli autori si
richiamano spesso alla testimonianza di Luca, che trasmette il contenuto delle ultime due antitesi sotto una forma non
antitetica. Ma per quale motivo si deve accordare la preferenza a Luca? Bisognerebbe mostrare che, se avesse trovato un
testo antitetico, lo avrebbe conservato: dimostrazione assai difficile da farsi, dato l’atteggiamento generale di Luca di
fronte a discussioni di questo genere.
92

antitesi; o, se si preferisce, accettiamo di catalogare nel secondo gruppo solo la terza antitesi, che è
poi un’aggiunta.
Ciò che ci fa soprattutto retrocedere davanti all’ipotesi di Schmid è l’inverosimiglianza dei
rimaneggiamenti in serie che essa attribuisce a Matteo. Il documento delle antitesi, come lo si
ipotizza, avrebbe originariamente contenuto solo sei versetti (17.21-22a.27-28.33-34a); è troppo
poco per dare origine alla costruzione grandiosa che ne contiene ora trentadue. Ipotesi per ipotesi,
l’omissione da parte di Luca della formulazione antitetica72 e delle antitesi I, II e IV ci pare assai
più verosimile. Si obietta che Luca non avrebbe omesso completamente questi testi, se li avesse
trovati nella propria fonte. Ma che cosa poteva riportare? La minaccia del Sinedrio per chi dice
«raca» al fratello? La condanna delle diverse forme di giuramento in uso presso i giudei73? Rimane
la condanna dell’adulterio di intenzione: ma Luca ha voluto evidentemente dare una certa
omogeneità agli elementi che conservava, e questo tratto non avrebbe potuto trovare posto in un
discorso che diventava un’esortazione alla carità.
E poi, la costruzione che noi abbiamo rilevato — se non è un semplice prodotto della nostra
fantasia — può difficilmente essere considerata il risultato di un caso fortunato: la regolarità degli
svolgimenti triadici, in particolare, non può essere affatto attribuita a un evangelista tutto
preoccupato di amalgamare insieme frammenti disparati, con l’aggiunta di piccoli elementi di sua
composizione. Questa struttura regolare si prolunga nel c. 6 — come vedremo — e anche là è
turbata dalle aggiunte di Matteo. Per trovare l'origine di questa composizione, bisogna quindi
risalire oltre le redazioni evangeliche a noi pervenute. I critici si sono sforzati di disgregare il
blocco; i motivi che portano non sono accettabili. Nulla impedisce di ammettere, secondo noi, che,
nel suo insieme, lo svolgimento delle antitesi è anteriore ai nostri vangeli e che esso faceva già parte
del discorso della montagna.

2. - Il capitolo 6
6,1: «Guardatevi dal praticare la vostra giustizia davanti agli uomini, per essere veduti da loro,
altrimenti non avrete ricompensa dal Padre vostro che è nei cieli». Inizia un nuovo svolgimento; in
testa, l’enunciato di un principio generale, di cui si daranno poi le applicazioni particolari. 6,1 gioca
così un ruolo che corrisponde a quello che abbiamo attribuito a 5, 17.20; ruolo che i rabbini
caratterizzano come quello del «padre» verso le toledôt, i «discendenti»; le applicazioni che
seguono74. Il tema di 5,17-48 era quello di una giustizia, più esigente che quella degli scribi e dei
farisei; si danno ora delle spiegazioni sull’intenzione che deve animare la pratica della giustizia
(cioè il compimento delle buone opere comandate dalla legge): bisogna agire non per vanagloria,
per essere ammirati, ma per piacere solo a Dio.
Il principio è seguito da tre applicazioni costruite su uno schema identico, e il cui parallelismo è
sottolineato dalla ripresa delle stesse espressioni: quando si fa l’elemosina (vv. 2-4), quando si
prega (vv. 5-6), quando si digiuna (vv. 16-18), bisogna evitare di agire come gli ipocriti, che lo
fanno per attirarsi l’applauso degli uomini; bisogna praticare queste buone opere in segreto, per
essere visti solo da Dio e attendere solo da lui la ricompensa75.

72
Ci si può d’altronde chiedere se la formula introduttoria del v. 27 non riecheggi le espressioni antitetiche,
fornendo in tal modo un indizio che Luca ha conosciuto la formulazione antitetica: ’Αλλὰ ὑμῖν λέγω τοῖς ἀκούουσιν
ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν; cfr. Mt 5,44: Ἔγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, αγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν. Ritorneremo su questo
problema.
73
Abbiamo già parlato della cura con cui Luca risparmia ai suoi lettori i tratti che supporrebbero la conoscenza dei
costumi giudaici o palestinesi.
74
Cfr. D. DAUBE, op. cit., p. 65.
75
Non possiamo sottoscrivere la spiegazione di LOISY: «Tutto il capitolo 6 di Matteo si trova inserito in mezzo a
precetti riguardanti la carità verso il prossimo (5,43-48; 7,1-5). Si deve pensare che, nella fonte, la raccomandazione di
non giudicare gli altri facesse seguito, come in Luca, all'ordine di imitare la bontà di Dio» (I, 593). È completamente
arbitrario considerare 5,4348 e 7,1-5 come una trattazione omogenea sulla carità; la raccomandazione di non giudicare
93

La struttura di questo svolgimento è così netta che si riconosce al primo colpo d’occhio il
carattere avventizio dei complementi che si sono inseriti fra la seconda e la terza applicazione. I vv.
5-6 parlavano della preghiera che dev’essere fatta in segreto; i vv. 7-8 aggiungono una
raccomandazione contro il cicaleccio nella preghiera: il difetto che si ha qui di mira non è più quello
degli «ipocriti» (vv. 2.5.16) ma quello dei pagani (v. 7). Viene poi un esempio di preghiera
semplice, il «Pater» (vv. 9-13), trasmesso da Luca in un altro contesto (11,2-4); poi un logion sulla
necessità di perdonare per essere perdonati (vv. 14-15), introdotto qui come un commento alla
quinta domanda del «Pater» e trasmesso da Marco in un altro contesto (11,25). Questi tre logia
supplementari separano in modo anormale la terza applicazione dalla seconda. Si deve
necessariamente supporre uno stato del discorso dove i vv. 16-18 venivano immediatamente dopo i
vv. 5-6; è probabilmente sotto questa forma che Matteo ha trovato il discorso nella sua fonte, ed è
alla sua preoccupazione di fornire un insegnamento più completo sulla preghiera che bisogna
attribuire l’inserzione dei vv. 7-15, mutuati da altri contesti76.
Lo svolgimento della seconda parte del capitolo (vv. 19-34) non ha più niente a che vedere con il
principio di 6,1; si tratta di un gruppo di sentenze e di istruzioni riguardanti il distacco dai beni
terreni. Tutti questi materiali si ritrovano in Luca nella sezione «pereana». Abbiamo visto che il
contesto nel quale Luca li trasmette è quello di una documentazione antica: esso è generalmente
preferibile a quello di Matteo. Non vi si trova più la struttura degli svolgimenti del c. 5 e della prima
parte del c. 6: struttura che ritroveremo nel c. 7. Sembra quindi che tutta questa sezione possa essere
considerata come un complemento aggiunto da Matteo alla trama originale del discorso: avrà forse
voluto allargare la materia del discorso inaugurale di Gesù, secondo il procedimento che riprenderà
in ognuno dei grandi discorsi del suo vangelo77.
Si possono quindi considerare come certamente appartenenti alla fonte del discorso della
montagna solo i vv. 1-6 e 16-18. L’atteggiamento espresso in questi versetti è strettamente
imparentato con quello delle antitesi. Al c. 5, Gesù non voleva che ci si accontentasse della giustizia
degli scribi e dei farisei; l’intenzione per cui si devono praticare le opere buone è definita al c. 6 in
opposizione alla condotta degli «ipocriti»: nome sotto cui è impossibile non riconoscere gli scribi e
i farisei di 5,2078. Gesù continua quindi a presentate la sua concezione della giustizia per contrasto
con la concezione dei farisei. Dal punto di vista della forma letteraria, si noterà la continuazione
dello stesso schema triadico. Era già lo schema della prima antitesi; esso si andava ampliando nelle
ultime tre antitesi. Si traduce ora in tre spiegazioni rigorosamente parallele. L’evidenza di questo
schema nel c. 6 può servire di conferma a quanto abbiamo detto della sua presenza nel c. 579.

gli altri non si pone affatto sul piano della carità; è un invito a correggere se stessi prima di voler correggere gli altri e a
fare attenzione che Dio giudicherà noi come noi giudichiamo gli altri. Lo spirito di questa raccomandazione e le
considerazioni che essa suggerisce sono molto diversi dalla trattazione sull’amore dei nemici; nel capitolo 7 non si tratta
di nemici, ma di fratelli. Rimaniamo ancora in disaccordo con l’autore, che prosegue: «Dopo il programma ideale della
giustizia evangelica, il primo vangelo introduce un’istruzione, perfettamente metodica nel suo svolgimento, sul modo di
compiere le opere buone, cioè le tre opere principali della pietà giudaica: l’elemosina, la preghiera e il digiuno». Se si
deve attribuire all’evangelista l’inserzione di questa istruzione così metodica, come si spiega che egli ha spezzato lo
svolgimento, aggiungendovi materiali presi altrove (vv. 7-15)?
76
Non è necessario fermarsi ulteriormente su questo punto, sul quale quasi tutti gli esegeti sono d’accordo: si
vedano i commentari su Matteo di Allen, Buzy, Jones, Keulers, Klostermann, Lagrange, McNeile, Schniewind, J.
Weiss; le opere di BORNHÄUSER, 143 e di SOIRON, 106 sul discorso; gli studi sui sinottici di SOIRON, Logia, pp. 28s;
ALBERTZ, 150s; BULTMANN, 140s; BUNDY, 109s; KNOX, II, 25-29; VAGANAY, 75, 130, 211, 216; l’articolo di
LÉVESQUE in RB 1917, p. 391; quello di FILSON in JBL 1956, p. 230 e quello di PERRY, in JBL 1935, pp. 104-106
(quest’autore ha il torto di voler unire 7,6 ai tre passi del c. 6).
77
Cfr. 10,17-42; 13,36-52; 18,10-35; 24,37-25,46.
78
Cfr. 15,7 («ipocriti» non si trova in Mc 7,6); 22,18 (Mc 12,15 non ha l’apostrofe); 23,13.15.23.25.27.29
(«ipocriti» non si trova in Lc 11,39.42.44.47.52).
79
Si vedano le osservazioni di E. KLOSTERMANN, Zum Verständnis von Mt 6,2 in ZNW 47 (1956) 280-281. Il
«Pater», con la sua introduzione e la sua appendice, è stato inserito in un testo omogeneo: 6,1-6.16-18. A proposito di
questo testo è impossibile non riconoscere «che questo antico brano è composto in modo simile al brano
94

È chiaro, allo stesso tempo, che questo schema non ha alcun interesse agli occhi dell’evangelista.
Abbiamo visto la facilità con cui lo altera nel c. 5; altrettanto avviene nel c. 6 con l’inserzione di
nove versetti fra i vv. 5-6 e 16-18. Non si può quindi attribuire a Matteo questo sistema di
composizione; se ne ha conservato qualche elemento, è perché lo aveva ricevuto dalla tradizione e
lo trovava nella sua documentazione. Si deve risalire a uno stato più antico del discorso.
Si può obiettare: se le tre opposizioni del c. 6 appartenevano allo strato fondamentale del
discorso, come mai Luca non le ha conservate? Si potrebbe evidentemente pensare che il modello di
Luca non contenesse questo passo. Ipotesi non verificabile, perché, per darle consistenza,
occorrerebbe mostrare che Luca doveva riprendere questo testo. Ora, l’insegnamento di questi
versetti si coglie solo per contrasto con tre piccole scene di costumi palestinesi; Luca evita i quadri
di questo genere, come pure la nota di opposizione che vi si traduce. Può essere stato quindi Luca a
omettere questo passo, e non è affatto necessario supporre una diversità fra la sua documentazione e
quella di Matteo80. Non si comprenderebbe invece il suo silenzio per quei passi che egli riporta in
altri contesti: il «Pater», gli insegnamenti sul distacco; il suo silenzio conferma che questi elementi
sono stati aggiunti nel discorso da parte di Matteo.

3. - Il capitolo 7
Non giudicate
I vv. 1-5 costituiscono un’unità. Prima la raccomandazione: «Non giudicate, per non essere
giudicati» (v. 1); poi una spiegazione in due membri paralleli: «Perché secondo il giudizio col quale
giudicate, sarete giudicati; e con la misura con la quale misurate, sarà misurato a voi» (v. 2). Il
consiglio è illustrato dalla parabola della pagliuzza e della trave (vv. 3-5).
Non è privo di interesse confrontare questi versetti con il passo parallelo di Luca (6,37-42). Luca
è più lungo; il suo testo è sovraccaricato, come abbiamo visto81, da molti elementi avventizi: il
logion della «buona misura» (v. 38a), inserito in concomitanza con il paragone della «giusta
misura» (Mt 7,2a = Lc 6,38b) che risponde a un concetto completamente diverso, e le due sentenze

immediatamente precedente (Mt 5,17-48). In quella pericope, le sei antitesi (Mt 5,21-48) sono introdotte dai vv. 5,17-
20, al cui termine viene rivolto ai discepoli di Gesù l’invito a tendere più in alto, con la loro δικαιοσύνη,
dell’interpretazione giudaico-rabbinica dei comandamenti veterotestamentari; dopo tale introduzione, nelle singole
antitesi, a una comprensione letterale delle prescrizioni veterotestamentarie, Gesù contrappone — ogni volta con
l’espressione ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν — l’esigenza radicale, per i suoi ascoltatori, di una morale superiore; a questo
procedimento corrisponde il procedimento del brano seguente (capitolo 6) sulle opere supererogatorie: sull’elemosina,
sulla preghiera e sul digiuno. Anche qui precede una breve introduzione, valida per tutto lo svolgimento seguente;
seguono poi tre sentenze sull’elemosina (6,2-4), sulla preghiera (6,5-6) e sul digiuno (6,16-18). Esse assomigliano, in
certo qual modo, ad antitesi: ed esattamente contro la falsa pietà dei farisei...». L’ἀμὴν λέγω ὑμῖν di 6,2b.5b.16b fa
quindi eco all'ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν di 5,22a.28a.(32a).34a.39a.44a.
80
Esiste forse un indizio positivo per mostrare che Luca ha conosciuto questo passo: osserviamo, nella maledizione
rivolta ai ricchi (6,24), l’espressione ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν. Il verbo ἀπέχω è usato 11 volte nei vangeli e 2
volte negli Atti. Uno di questi usi rimane misterioso (Mc 14,41); negli altri casi, lo si prende nel senso di «essere
lontano», «essere distante»: tranne in due passi (Lc 6,24 e Mt 6,2.5.16: ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν), dove il verbo
significa «ricevere», o più esattamente «riscuotere il dovuto». È curioso ritrovare questo stesso vocabolo, mutuato dal
linguaggio commerciale, in due passi che provengono da un contesto identico (ma che sono particolari di ciascun
evangelista): Luca usa, rivolgendosi ai ricchi, l’espressione che Mt 6 usa tre volte, rivolgendosi agli «ipocriti». È vero:
vi è una differenza nell’espressione; Matteo dice: «essi hanno ricevuto la loro ricompensa» («hanno riscosso il loro
salario»); Luca dice: «voi avete ricevuto la vostra consolazione». Però Luca è il solo, fra gli evangelisti, a usare la
parola «consolazione» (παράκλησις): 2,25; 6,24; At 4,36; 9,31; 13,15; 15,31; il caso si avvicina così a quello della
parola χάρις che abbiamo trovato in 6,32.33.34: altra parola specificamente lucana e che sembra essere stata sostituita,
in questi tre versetti, a μισθός (cfr. Mt 5,46). L’espressione ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν diverrebbe quindi, in
linguaggio non lucano, ἀπέχετε τὸν μισθὸν ὑμῶν con richiamo a un linguaggio commerciale che, in Luca, si trova solo
qui, e, in Matteo, in 6,2.5.16. Ci si può dunque chiedere se Luca, quando ha scritto 6,24, non si sia ricordato
dell’espressione di Mt 6,2.5.16: indizio certamente leggero, ma non trascurabile, che tradisce la conoscenza da parte di
Luca di Mt 6,1ss.
81
Cfr. sopra, pp. 77-84 e 185.
95

paraboliche dei vv. 39-40. Il resto corrisponde a Matteo, ma è costruito in modo diverso. La
raccomandazione iniziale «non giudicate, per non essere giudicati» si trasforma in tre piccole
raccomandazioni parallele: «non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete
condannati; perdonate e sarete perdonati» (v. 37). Nella spiegazione che segue immediatamente,
invece di avere due proposizioni parallele, Luca ne ha una sola: «poiché sarà usata verso di voi la
stessa misura di cui vi siete serviti» (v. 38b). Per la parabola della pagliuzza e della trave (vv. 41-
42), Luca differisce da Matteo solo in alcuni particolari stilistici82.
Come spiegare le diversità fra Mt 1-2 e Lc 37-38? Gli autori sono divisi: alcuni accordano la
priorità a Matteo, altri a Luca83. Si deve ritenere che si tratti di ritocchi, o si deve pensare che il
logion è giunto agli evangelisti sotto due forme diverse? Nel caso di un rimaneggiamento da parte
di Luca, si dovrebbe ammettere che ha sviluppato la raccomandazione, e che poi non ha più trovato
posto per la prima spiegazione. Ipotesi inverosimile, perché le tre raccomandazioni di Lc 37 non
corrispondono né al suo vocabolario84 né al suo stile (cinque καὶ di fila)85. La struttura di questo
passo trova d’altronde un parallelo interessante in una pericope che Matteo ha trasmesso nel
discorso poco più avanti (Mt 7,7-11 = Lc 11,9-13). Anzitutto una triplice raccomandazione:
«Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto»; poi una breve spiegazione
(γάρ); e infine un’illustrazione parabolica. Luca non si è ispirato a questa pericope, che egli
trasmette in un contesto diverso; il parallelismo della struttura non può essere ragionevolmente
attribuito alla sua redazione.
Altra ipotesi: rimaneggiamento da parte di Matteo. Egli avrebbe voluto abbreviare le tre
raccomandazioni iniziali, conservando solo la prima (v. 1), e sopperendo alle altre due con la prima
spiegazione da lui composta (v. 2a)86. Questa prima spiegazione riprende il verbo della
raccomandazione («non giudicate»), ed è costruita sul modello della spiegazione («con la misura

82
Appena una decina di varianti minime, insignificanti; sembrano generalmente attribuibili al gusto letterario di
Luca e non provano che le fonti siano diverse.
83
A favore della priorità di Matteo, cfr. HARNACK, 9; LOISY, I, 622; BULTMANN, 83 e 90; SCHMID, Mt, 145s; Lc,
137; BUNDY, op. cit., pp. 118 e 194. A favore della priorità di Luca cfr. MARRIOTT, 129; C. F. BURNEY, The Poetry of
Ouf Lord, Oxford 1925, pp. 114 e 123; P. JOÜON, L’Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, traduction et
commentaire du texte original, compte tenu du substrat sémitique, Parigi 1930, p. 40; MANSON, 55s; TAYLOR,
Formation, 96; D. BUZY, Mt, 87; KNOX, II, 15; D. DAUBE, op. cit., p. 200. — C. F. G. HEINRICI (Die Bergpredigt, I, 56)
si accontenta di richiamarsi a due tradizioni indipendenti.
84
Nel Nuovo Testamento, καταδικάζω riappare solo in Mt 12,7.37; Gc 5,6 (cfr. καταδική, At 25,15). Il verbo
ἀπολύω, che forma antitesi con il precedente, è usato frequentemente nel senso di «rimandare» (la folla, un visitatore,
un prigioniero, ripudiare la moglie); nei senso che gli dà Luca in 6,37, lo si ritrova solo in Mt 18,27, dove si trova in
stretta relazione con il verbo semplice λύω (18,18; cfr. 16,19). Al v. 38, invece, è chiaro che il verbo composto
ἀντιμετρηθήσεται è dovuto a un ritocco di Luca (cfr. il verbo semplice μετρηθήσεται di Mt 7,1).
85
Invece della proposizione finale usata da Mt 7,1 (ἳνα μὴ κριθῆτε) Luca usa la costruzione καὶ οὐ μὴ κριθῆτε e la
ripete una seconda volta: καὶ οὐ μὴ καταδικασθῆτε. Questa costruzione con la duplice negazione non è, ad essere esatti,
irregolare in greco, soprattutto nel greco ellenistico; l’anomalia sta nella frequenza con la quale è usata dagli evangelisti
(Matteo 20 volte, Marco 8 volte, Luca 18 volte). È inoltre degno di nota il fatto che è usata solo in frasi attribuite a Gesù
(eccezione: Lc 1,15: parole dell’angelo a Zaccaria); la si trova solo due volte negli Atti: in due citazioni bibliche (13,41;
28,26). Sembra che le si attribuisca una certa solennità ieratica; essa richiama lo stile dei LXX e conviene
particolarmente alle dichiarazioni di Gesù. D’altronde la costruzione di Mt 7,1 con ἳνα μή non sembra sollevare
obiezioni da parte di Luca, che la usa 9 volte (Matteo 8 volte, Marco 6 volte, Atti 3 volte) e sembra anzi che la introduca
in passi in cui non si trovava (cfr. 8,10.12; 9,45); essa è certamente più facile qui, e viene spontaneo pensare che sia
stato Matteo ad introdurvela (confrontare Mt 26,5: μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ, ἳνα μὴ θόρυβος γένηται ἐν τῷ λαῷ, con Mc 14,2: μὴ
ἐν τῇ εορτῇ, μήποτε ἔσται θόρυβος τοῦ λαοῦ). Se Luca avesse voluto ritoccare lo stile di questo versetto, avrebbe
dovuto incominciare con l'alleggerirlo di qualche καί: e si sarebbe certamente guardato bene dall’aggiungervene ancora,
se avesse sviluppato il testo di propria iniziativa. Da qualunque parte si esamini il problema, si deve concludere che
Luca ha conservato lo stile arcaico della sua fonte, mentre Matteo lo ha probabilmente ritoccato. Su questo problema,
cfr. MARRIOTT, 92s; 116; J. H. MOULTON, A Grammar of New Testament Greek, I Prolegomena, 2 ed., Edimburgo
1906, pp. 187-192; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon saint Marc, 2 ed., Parigi 1920, p. XCIII; C. F. D. MOULE, An
Idiom Book of New Testament Greek, Cambridge 1953, p. 22.
86
Abbiamo riconosciuto un procedimento analogo in Mt 5,44b: «e pregate per coloro che vi perseguitano», che
riassume sommariamente il contenuto di tre brevi raccomandazioni parallele di Lc 6,27b-28.
96

con la quale misurate...»; v. 2b). È un fatto che questa sentenza del v. 2b — che passa in seconda
posizione in Matteo — ha un carattere proverbiale87 che ne giustifica la presenza nonostante la
diversità di vocabolario: essa parla di «misurare», mentre si tratterebbe di «giudicare». Il carattere
proverbiale si attenua in Matteo, perché la sentenza fa seguito a una sentenza esattamente parallela:
«Secondo il giudizio con il quale giudicate...»; di colpo, viene questa idea di «misura» che non si
capisce molto bene in questo luogo, perché non aggiunge niente di nuovo al ragionamento 88. A ciò
si aggiunga l’artificiosità del gioco di parole troppo fortemente appoggiato sul verbo «giudicare»
(ripetuto cinque volte). Si ha l’impressione che Matteo abbia voluto concentrare il pensiero sulla
proibizione di giudicare, evitando i sinonimi che potevano distrarre l’attenzione89; ma il suo testo è
molto meno soddisfacente che quello di Luca.
Sembra quindi che si possa concludere al carattere secondario della struttura del logion in
Matteo. La fonte da cui proviene il discorso doveva probabilmente incominciare con tre brevi
raccomandazioni parallele, così come esse sono state conservate in Lc 6,37. Altra applicazione dello
schema triadico, che incontriamo così spesso in questo discorso.

Le due case
Il brano che viene dopo i vv. 1-5 si presenta come una collezione di sentenze disparate e di
diversa provenienza90; proponiamo perciò di esaminare il capitolo partendo dalla fine. Esso termina
con la parabola delle due case (7,24-27), che si presenta come l’illustrazione di questa idea: non
basta ascoltare un insegnamento, ma bisogna metterlo in pratica (ποιεῖν: vv 24.26)91.
Appena prima della parabola, troviamo un logion-ritornello (vv. 22-23 = Lc 13,26-27); abbiamo

87
Si vedano i numerosi paralleli rabbinici citati in STRACK-BILLERBECK, I, 444-446; P. FIEBIG, Jesu Bergpredigt,
pp. 132-134; più brevemente G. DALMAN, Jesus-Jeschua, pp. 202s; M. SMITH, Tannaitic Parallels to the Gospels,
Filadelfia 1951, pp. 135 e 137, e la maggior parte dei commentari (è noto che il proverbio si ritrova, in contesto
secondario e sotto una forma secondaria, in Mc 4,24: cfr. lo studio di VAGANAY, Existe-t-il chez Marc quelques traces
du Sermon sur la montagne? in New Test. Studies, I [1954-1955] 192-200).
88
Per giustificare la dichiarazione appena fatta, Gesù presenta come argomento un adagio della sapienza popolare;
è, sotto una forma particolare, un richiamo al buon senso, analogo a quelli che si trovano, per esempio, in Mt 5,25b
e 7,16b. L’argomento perde la sua efficacia nella redazione di Luca, a causa dell’inserzione del v. 38a; la perde anche
nella redazione di Matteo, poiché viene dopo il v. 2a, che non è affatto un richiamo al buon senso, ma una minaccia
che evoca il giudizio di Dio. Il v. 2a fa quindi perdere al v. 2b la sua portata naturale, e rende oscuro il motivo per
cui è stata introdotta l’immagine di una «misura».
89
Richiamiamo un’osservazione che abbiamo fatto confrontando Mt 5,48 e Lc 6,36: secondo il testo di Luca, Gesù
invita i suoi discepoli a imitare, con la loro condotta, la misericordia di Dio verso le sue creature; secondo la redazione
di Matteo, i discepoli sono invitati a una giustizia perfetta, e questo ideale di «perfezione» si rifà a Dio. Il punto di vista
della redazione di Luca è teocentrico, quello di Matteo è antropocentrico e moralizzante. Si potrebbe fare
un’osservazione più o meno simile sul brano di cui stiamo parlando qui. Il v. 37 di Luca parla del giudizio e delle due
sentenze che possono esservi pronunciate: condanna o assoluzione. I termini sembrano scelti in funzione del giudizio di
Dio, molto più che in considerazione della condotta pratica richiesta da questa prospettiva del giudizio. Dal punto di
vista della condotta da seguire, basterebbe un solo termine; sarebbe addirittura più chiaro, ed è precisamente quello che
si trova in Matteo. Basta mettere in guardia contro i giudizi sugli altri: pronunciare una sentenza di condanna o di
assoluzione non è dato a tutti. Il centro di interesse, in Matteo, è l’uomo e il suo modo di vivere; i termini conservati
sono quelli la cui portata è più immediata. I tre verbi del v. 37 di Luca non sono scelti direttamente in funzione
dell’agire umano, ma per evocare il giudizio divino, di cui l'uomo dovrà tener conto nel suo agire. Sfumature minime,
ne conveniamo, ma che, comparendo regolarmente, meritano di richiamare l’attenzione. Una volta che si sono colte le
preoccupazioni fortemente catechistiche del primo vangelo, sembra ovvio riconoscere la mano e lo spirito dell’autore in
una redazione che accentua il significato morale di un testo.
90
Cfr. SOIRON, Logia, pp. 30-34.
91
Le immagini evocate dalla parabola sono molto diverse da una redazione all’altra. «Il quadro di Luca è assai più
palestinese di quello di Matteo. Mentre Matteo si immagina un’abitazione piantata su una roccia nel fianco di un wadi,
Luca pensa invece a una casa costruita su solide fondamenta nelle vicinanze di una spiaggia»: E. OSTY, L’Év. selon S.
Luc, p. 57; cfr. LaGRANGE, Mt 157-159; Lc, 202s; RENGSTORF, 92; H. J. VOGELS, Synoptische Studien zur Bergpredigt
in Bonner Zeitschr. für Theologie und Seelsorge, 1 (1924) pp. 123-136 (cfr. 127-129); J. PIROT, Paraboles et allégories
évangéliques, pp. 57s; JEREMIAS, 139s; W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, pp. 59-61.
97

già detto che è stato introdotto qui per semplice associazione verbale: il v. 21 parla di coloro che
dicono «Signore, Signore!» e non fanno la volontà di Dio; i vv. 22-23 evocano le proteste di coloro
che, il giorno del giudizio, saranno rigettati dal Regno. Se la parabola finale ha un’introduzione92,
non la si deve cercare in questi versetti, ma nel v. 21.
Il v. 21 oppone antiteticamente, da una parte, colui che dice «Signore, Signore!», e, dall’altra,
colui che fa (ὁ ποιων) la volontà del Padre. Il testo di Luca (6,46) è più semplice e potrebbe essere
più vicino all’originale93. «Perché mi chiamate: Signore, Signore! e poi non fate quello che dico?».
L’antitesi rimane la stessa: «dire» (Signore, Signore!) e «fare». Essa non è esattamente quella della
parabola, che oppone «ascoltare» e «fare». Questa differenza non ci sembra così importante da
impedirci di pensare che vi è un legame stretto fra il versetto e la parabola. Tutto il peso
dell'affermazione grava, da una parte e dall’altra, sul verbo «fare» (ποιεῖν); di più: l’espressione di
Luca «fare ciò che io dico» — senz’altro preferibile all’espressione troppo matteana «fare la
volontà del Padre mio che è nei cieli» — facilita il passaggio da una antitesi all’altra. Non sarebbe,
d’altronde, giustificato esigere un parallelismo assoluto fra una raccomandazione e l’esempio che la
deve illustrare.
Poiché, nella fonte, il v. 21 doveva precedere immediatamente la parabola, e non ha alcun
legame con ciò che precede, sembra naturale vedervi la raccomandazione a cui la parabola serve da
illustrazione. Si spiega meglio la somiglianza di struttura esistente fra il v. 21 e i vv. 24-27:
all’antitesi fra colui che «dice» e colui che «fa» corrisponde l’antitesi dell’uomo che costruisce la
casa sulla roccia e di quello che la costruisce sulla sabbia94.
92
Nel discorso, allo stadio preevangelico, ci si deve aspettare che la parabola sia provvista di un'introduzione. Lo
schema tradizionale del c. 5 (principio generale, applicazione[i] concreta[e]: cfr. DAUBE, op. cit., pp. 63-66), governa
ugualmente la struttura degli elementi fondamentali del c. 6; ed è anche quello di 7,1-5, e vedremo presto che è pure
quello di 7,15-20. Sarebbe strano che la parabola finale costituisse un’eccezione a una regola così scrupolosamente
seguita fin qui dal compilatore. Cfr. M. SMITH, op. cit., p. 108 (cfr. anche p. 90, ma la struttura è molto meno evidente,
perché l’autore si accontenta di prendere il discorso, così come esso è riportato da Matteo).
93
Diciamo che si avvicina di più all’originale soltanto per la sua semplicità; è assai probabile che Luca abbia
ritoccato i termini. Matteo scrive: «Non chiunque mi dice (λἐγω): Signore, Signore»; l’uso di λέγω nel senso di «dare il
nome» corrisponde all’uso semitico (’mr): cfr. M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 2 ed., Oxford
1954, p. 276. Luca adopera qui il verbo καλέω, che è più greco (cfr. ibid.), e che gli è più familiare (43 volte nel
vangelo e 18 volte negli Atti, mentre lo si trova tre volte soltanto in Marco e 25 volte in Matteo). La finale («Voi non
fate quello che dico io: ἃ λέγω» è pure conforme allo stile di Luca: λέγω si adopera con l’accusativo della cosa che si
dice, 3 volte in Matteo, 2 in Marco, 13 in Luca (paragonare ad esempio Lc 9,21.31.33.34 con Mc 8,30; 9,4.6.7 e Mt
16,20; 17,3.4.5). Matteo si esprime in terza persona mentre Luca adopera lo stile diretto, alla seconda persona plurale:
avremo occasione di mettere in risalto, nel capitolo VII, la predilezione di Luca per questa costruzione. È invece assai
difficile attribuire a Luca la costruzione interrogativa; egli tende piuttosto a eliminarla: confrontare Lc 5,33 con Mc
2,18; Lc 6,44b con Mc 7,16b; Lc 8,16 con Mc 4,21; Lc 8,49.52 con Mc 5,33.39; Lc 12,23.28 con Mt 6,25b.30; Lc 13,26
con Mt 7,22 (cfr. MARRIOTT, 120). Abbiamo già notato, a proposito di Mt 5,20, che il primo vangelo indulge facilmente
a una costruzione più generale e più esplicita delle sentenze che esprimono le condizioni d’accesso al Regno:
confrontare 18,3 con Mc 10,15 e Lc 18,17. Tenendo conto di questa formula caratteristica, si può concordare con la
conclusione di WINDISCH: «Offenbar hat erst Mt den Spruch in ein Eingangs logion umgeformt» (Die Sprüche vom
Eingehen in das Reich Gottes in ZNW, 1928, p. 165). Matteo adopera l’espressione «fare la volontà del Padre mio che è
nei cieli», che ritorna testualmente in 12,50 (nel passo parallelo di Mc 3,35: «fare la volontà di Dio»; Lc 8,21:
«ascoltare la parola di Dio e metterla in pratica»). Pure Mt 18,14 parla di «fare la volontà del Padre vostro che è nei
cieli», quando si parla nel parallelo di Lc 15,7 della «gioia che è nei cieli». L’espressione «il Padre che è nei cieli», per
designare Dio, non s’incontra che una sola volta in Marco (11,25), una volta in Luca (11,13), mai in Giovanni, mentre
la si trova almeno 20 volte in Matteo («mio Padre che è nei cieli»: 7,21; 10,32.33; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35;
«vostro Padre che è nei cieli»: 5,16.45.48; 6,1.14.15.26.32; 7,11; 10,20; «il Padre nostro che è nei cieli»: 6,9). La
formula risale senza dubbio a Gesù, ma è chiaro che Matteo là predilige e la introduce volentieri nel suo testo. Di più:
non si capisce perché Luca avrebbe dovuto sopprimere l’idea di «entrare nel Regno dei cieli», se questa si trovava nella
sua fonte; è più facile pensare che Matteo la espliciti, ricorrendo a una formula familiare (cfr. 5,20; 18,3; 19,23.24).
Bisogna aggiungere, infine, che la parabola cui il v. 21 serve da introduzione parla di ascoltare e mettere in pratica le
«mie parole» (vv. 24.26; cfr. Lc 6,47), confermando così il v. 46 di Luca, dove si parla di «fare quello che dico». - Su
tutta la questione, si vedano: MARRIOTT, 120s; BULTMANN, 122s; MANSON, 60; KLOSTERMANN, Mt, p. 70; SCHMID, Mt,
152; G. D. KILPATRICK, The Origins, p. 23.
94
La parabola delle due case conclude il discorso con un richiamo a mettere in pratica gli insegnamenti ricevuti;
98

L'albero e i suoi frutti


I vv. 16-20 costituiscono uno svolgimento parabolico: l’albero si riconosce dai suoi frutti95. In
Luca (6,43-45)96, questo svolgimento viene immediatamente dopo la parabola della pagliuzza e
della trave (6,41-42 = Mt 7,3-5): successione poco naturale, perché evidentemente le due parabole
non illustrano lo stesso insegnamento. In Matteo, il paragone dell’albero e dei frutti è introdotto da
una messa in guardia contro i falsi profeti: «Guardatevi dai falsi profeti; questi tali vengono a voi
travestiti da pecore, ma dentro sono lupi rapaci» (v. 15). Questo avvertimento non si trova in Luca;
niente di strano: Luca omette regolarmente i tratti di questo genere97. Il logion corrisponde
d'altronde assai bene all'insegnamento che si ricava dalla parabola: attenzione ai falsi profeti, essi si
presentano sotto false sembianze; viene quindi spontanea la domanda: come riconoscere che si
tratta di falsi profeti? La parabola risponde: li riconoscerete dalle loro opere, come si riconoscono
gli alberi dai loro frutti. Nulla giustifica l'ipotesi secondo cui il v. 15 sarebbe stato aggiunto da
Matteo; si deve pensare che si trovasse allo stesso posto nella fonte; esso dà alla parabola dei vv.
16-20 la sua portata immediata e concreta98.

KLOSTERMANN (Mt, 71) nota giustamente che questo modo di concludere è assai biblico (la proclamazione della legge
termina con benedizioni e maledizioni: Lv 26 e Dt 28) e rabbinico (cfr. gli esempi citati dall’autore).
95
Abbiamo già studiato il v. 19, che ci è apparso come un’interpolazione proveniente da 3,10; questo versetto turba
chiaramente la continuazione normale della pericope. Possiamo quindi farne astrazione. Cfr. sopra, pp. 181s.
96
Abbiamo visto che il v. 45 costituisce un sovraccarico rispetto al contesto; ci è parso probabile che fosse già stato
inserito nella fonte adoperata da Luca; la fonte di Matteo, invece, non lo conteneva ancora e, sotto questo aspetto, era
più vicina alla composizione primitiva. Cfr. sopra, pp. 67-77. Il parallelismo dei due passi può essere così stabilito: Mt
16a = 20 parallelo a Lc 44a; Mt 16b è parallelo a Lc 44b; Mt 17-18 (due strofe parallele, affermativa la prima, negativa
la seconda) parallelo a Lc 43 (una sola strofa, negativa). Il testo è ripreso in Mt 12,33-35, sotto una forma che si
avvicina a quella di Luca: Lc 43 (strofa negativa) è parallela a Mt 33a (strofa affermativa); Lc 44a parallelo a Mt 33b;
Lc 44b manca qui in Matteo; Lc 45a parallelo a Mt 35; Lc 45b parallelo a Mt 34b; Mt 34a proviene da un altro contesto
(cfr. Mt 3,7 = Lc 3,7; Mt 23,33). Si vede quanto il problema sia complesso! Secondo BULTMANN, Mt 7,16a sarebbe
un’introduzione redazionale aggiunta dall’evangelista (pp. 95 e 99), il v. 17 una «pedantische Neubildung» (p. 99), il v.
20 una conclusione redazionale (pp. 94s, 99; cfr. anche SCHMID, Mt, 150s). Queste affermazioni ci sembrano un po’
affrettate: Mt 7,16a (= 20) si trova tanto in Luca (6,44a) quanto in Matteo (12,33b); si deve quindi pensare che questo
elemento si trovava già nella fonte, o nelle fonti che hanno trasmesso il logion agli evangelisti. Quanto al v. 17 («strofa
affermativa), si deve anzitutto notare che se ne trova l’equivalente in Mt 12,33a; inoltre, il suo vocabolario (καρποὺς
ποιεῖν e non καρποὺς ἐνεγκεῖν come al v. 18) è facilmente riconoscibile in Lc 43, e se ne ritrova l’eco in Mt 12,33a.
L’ipotesi di Bultmann urta contro i dati dei testi; è il risultato di un errore di metodo: analisi di Mt 7 senza tener conto
della testimonianza dei testi paralleli. Ritorniamo al v. 16a: «Li riconoscerete dai loro frutti», e osserviamo i due
pronomi: αὐτῶν, αὐτούς. Si ritrovano al v. 20, ma non in Luca. Luca è diverso: ἕκαστον γὰρ δένδρον ἐκ τοῦ ἰδίου
καρποῦ γινώσκεται; anche qui vi sono due pronomi: ἕκαστος e ἴδιος. Sembrano tutti e due tradire la penna di Luca; per
έκαστος si confronti Lc 4,40 con Mc 1,34 e Mt 8,16; Lc 13,15 con Mt 12,11; per ἴδιος, confrontare Lc 6,41 con Mt 7,3;
Lc 18,28 con Mc 10,28 e Mt 19,27. Non si può quindi pensare di far risalire i due pronomi usati da Luca fino alla fonte
da lui adoperata; ma si è in diritto di chiedersi se questi due pronomi, che non sono indispensabili (cfr. Mt 12,33b), non
debbano essere considerati come un ritocco dell’evangelista a un testo che in qualche modo li richiamava. Questi due
pronomi di Luca potrebbero quindi costituire una testimonianza indiretta in favore del testo, così come lo leggiamo in
Mt 7,16a. I dimostrativi αὐτῶν e αὐτούς non avrebbero avuto senso in Luca, poiché egli non possiede il v. 15, al quale
essi rinviano. Egli non si accontenta di sopprimerli; li sostituisce e suggerisce così che la fonte conteneva qui qualcosa.
Ammettere che i dimostrativi si siano potuti trovare in questo luogo, significa ammettere che il testo possedeva
l’antecedente di questi dimostrativi: il v. 15. Non vogliamo esagerare la portata delle spiegazioni da noi date; ci
baseremo su altre considerazioni per concludere che il v. 15 era presente nella fonte. Quanto abbiamo detto qui potrà
almeno servire di conferma alla tesi da noi sostenuta. Terminando, notiamo che, se queste spiegazioni sono esatte, la
questione di sapere se ἕκαστος è l'equivalente di ἑκάτερος perde molto del suo interesse; la storia del testo può chiarire
meglio il suo senso che dotte ipotesi filologiche (cfr. H. SAHLIN, Zwei Lukas-Stellen. Lc 6,43-45; 18,7 in Symbolae Bibl.
Upsal., IV, Uppsala 1945, p. 5; J. JEREMIAS, p. 128, n. 1).
97
Cfr. sopra, pp. 182ss.
98
Per spiegare la presenza del v. 15, KLOSTERMANN (Mt, 69) esamina due ipotesi: a) Matteo ha appena introdotto,
nei vv. 13-14, l'immagine del cammino (le due vie), che ha potuto richiamare quella delle guide, i falsi profeti; b)
Matteo cerca di dare un senso preciso all'avvertimento dei vv. 16-20, che gli proviene dalla sua fonte. La terza ipotesi,
che avrebbe potuto essere esaminata, è quella della presenza del v. 15 nella fonte; è certamente la spiegazione più
semplice: l’omissione da parte di Luca si comprende facilmente.
99

Si noti la notevole simmetria dei tre passi che abbiamo esaminato. Ogni volta il testo inizia con
un avvertimento, una messa in guardia; la spiegazione è fornita in seguito sotto forma immaginifica,
in uno svolgimento parabolico. La regolarità delle strutture triadiche del discorso ci è diventata
familiare; il fatto che il c. 7 si presenti con lo stesso schema, sebbene in una forma un po’ diversa,
sembra confermare la fondatezza delle nostre osservazioni. Prima di concludere, ci rimane da
studiare la sezione centrale del capitolo: i vv. 6-14.

Sentenze isolate
1. Il v. 6 si presenta come un logion isolato: «Non date le cose sante ai cani, e non gettate le
vostre perle ai porci, perché non le pestino coi loro piedi e, rivoltandosi, vi sbranino». Non si trova
nulla di simile in Luca. Si potrebbe pensare che Luca abbia preferito omettere queste immagini
poco raffinate; ma abbiamo già visto che un’altra ipotesi dev’essere presa in considerazione99:
Matteo avrebbe inserito qui il logion per completare il logion precedente, il cui tono troppo assoluto
(«non giudicate») richiedeva delle sfumature. Questa cura delle sfumature, questo modo di
correggere una sentenza con una sentenza complementare, è una caratteristica del nostro
evangelista. Dopo quanto abbiamo detto sullo stato fortemente strutturato nel quale il discorso è
pervenuto a Matteo, non si riesce a vedere come abbia potuto contenere questa sentenza isolata100.
2. I vv. 7-11 corrispondono mirabilmente, per la loro struttura, ai tre svolgimenti fondamentali
del c. 7, è specialmente ai vv. 1-5. Vi è tuttavia una differenza importante: i vv. 7-11 danno un
consiglio positivo:
«Chiedete e vi sarà dato...», mentre gli altri svolgimenti sono delle messe in guardia. Ma
soprattutto: questi versetti sono stati trasmessi da Luca in un altro contesto, che sembra molto
migliore; essi costituiscono la conclusione naturale della parabola dell’amico importuno. Non si
capisce bene perché Luca avrebbe dovuto ometterli, se li avesse trovati nel discorso della montagna:
si tratta, infatti, della preghiera, argomento che gli sta molto a cuore. Luca non ha trovato questo
passo nel discorso, ma pare che nemmeno Matteo ve lo abbia trovato; egli lo inserisce come un
complemento mutuato da un altro contesto e troncato dei suoi legami naturali101.
3. I vv. 13-14 si ritrovano in Lc 13,23-24 stretta- mente legati al logion inserito da Matteo in
7,22-23 (Lc 13,26-27). La loro redazione ci è già apparsa secondaria rispetto a quella di Luca102.
Essi si trovano nel discorso come un elemento staccato, senza alcuna relazione con il contesto.
Tutto induce a pensare che, come i vv. 22-23, siano stati introdotti qui solo dall’evangelista.

La regola aurea
Il v. 12 dev’essere esaminato a parte: «Tutto quanto dunque desiderate che gli uomini facciano a
voi, fatelo voi pure a loro; poiché questa è la legge e i profeti». A prima vista, il caso è molto

99
Cfr. sopra, pp. 185s.
100
Partendo dall’elenco dei passi propri di Matteo nel discorso (secondo B. H. STREETER, The Four Gospels. A
Study of Origins, Londra 1924, p. 198), A. M. PERRY (JBL 1935) costata che 7,6 fa seguito a 6,1-8.16-18.34. Il v. 34 si
riallaccia naturalmente alla sezione 6,19-33, tratta da Q, il logion 7,6 dovrebbe essere unito al gruppo di 6,1-8.16-18,
che proviene da una fonte diversa, quella da cui l’evangelista ha già tratto 5,17.20.21-24.27-30.33-37. L’autore è
condotto così a fare di 7,6 la conclusione dei tre avvertimenti 6,2-4.5-6.16-18; egli trova che l’accordo è eccellente: 7,6
vorrebbe dire, come gli avvertimenti, che non bisogna compiere le opere buone per farsi notare in pubblico.
Interpretazione inaspettata, e fondata su un presupposto assai discutibile; è, d’altronde, il metodo dell’autore nel suo
complesso che ci pare inaccettabile: non ci si può accontentare di prendere materialmente gli elementi propri di Matteo
per cercare loro una fonte che Luca non avrebbe conosciuto. Si tratta infatti di insegnamenti che Luca poteva avere
interesse a omettere; non è quindi sufficiente che Matteo sia il solo a trasmetterli per concludere che provengono da una
fonte particolare. Noi pensiamo che 7,1-5 provenga dalla stessa fonte di 6,1-6.16-18, sebbene solo 7,1-5 abbia un
parallelo nel discorso di Luca; 7,6 non si unisce a 7,1-5, né a 6,1-6.16-18 o a 7,7-11. Cfr. SOIRON, 110; BUNDY, 119;
KNOX, II, 30.34.
101
Cfr. sopra, pp. 94-110.
102
Cfr. sopra, pp. 139-152.
100

semplice: logion isolato, corpo estraneo in questo discorso dalle strutture simmetriche e regolari.
Ma vi è Luca: la sentenza si trova anche nel suo discorso della montagna. Siamo quindi costretti a
esaminarla più da vicino.
Luca riporta la sentenza in una forma leggermente diversa: «E come volete che gli uomini
facciano a voi, così fate a loro» (6,31). La cosa importante non è questa diversità di formulazione
(che può derivare da ritocchi stilistici da parte dei due evangelisti)103, ma il fatto che il logion non si
trova allo stesso punto del discorso. Lc 6,31 corrisponderebbe alla finale della quinta antitesi;
spostandolo nel luogo equivalente, in Mt 5,41, esso sarebbe la conclusione delle spiegazioni di
Gesù sulla legge del taglione. Gesù abolisce il diritto alla vendetta: vuole che si renda bene per
male. È chiaro che la regola aurea si adatta molto bene con questo contesto, pur ammettendo che
costituisce un elemento di sovraccarico.
Prima ipotesi da scartare: Matteo ha conosciuto il logion nel posto in cui lo riporta Luca e lo ha
spostato più avanti104. Facendo così, Matteo avrebbe dovuto staccare il versetto da un contesto
molto più appropriato105, per spostarlo al c. 7 dove è completamente isolato106: una simile
trasposizione andrebbe contro tutto quello che noi sappiamo della cura dell'evangelista nel
raggruppare gli insegnamenti simili. Il fatto che il logion fosse in soprannumero nello svolgimento
della quinta antitesi non lo avrebbe fatto esitare. Bisogna quindi riconoscere che Matteo non ha
conosciuto questa sentenza nello stesso luogo in cui la riporta Luca.
L’ipotesi contraria non è affatto migliore: Luca, conoscendo il logion nel luogo in cui lo riporta
Matteo, gli avrebbe cercato un contesto più appropriato107. Luca mostra generalmente scarso
interesse per un lavoro di mosaico letterario; d’altronde, non si riesce a capire perché avrebbe
dovuto spostare il logion così lontano dalla sua posizione primitiva: sarebbe stato molto più

103
Osserviamo anzitutto che si tratta essenzialmente di una massima sapienziale assai diffusa. Alcuni esempi: Tb
4,15: ὃ μισεῖς, μηδενὶ ποιήσῃς; Β. Schab., 31a: «Ciò che ti è odioso, non farlo agli altri: questa è tutta la legge; il resto è
solo commento» (sentenza di Hillel, verso il 30 a.C.); la variante «occidentale» di At 15,20.29; Filone, Hypothetica (in
Eusebio, Praep. ev., 8,7): ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μὴ ποιεῖν αὐτόν; Did.,1,2: Πάντα δέ ὅσα ἐὰν θελήσῃς μὴ γίνεσθαί σοι,
καὶ σὐ ἄλλῳ μὴ ποίει. Altri esempi in STRACK-BILLERBECK e in WETTSTEIN. È notevole il fatto che questa sentenza si
presenti sempre sotto una forma negativa («non fare...»); un’eccezione: il testo assai diluito della lettera di Aristea, §
207, dove lo stile ampolloso non è quello di un proverbio. Bultmann non vuole che ci si fermi alla differenza tra la
formulazione negativa e la formulazione positiva: «È un puro caso se la morale di naturale egoismo è formulata in
modo positivo o in modo negativo» (p. 107, ripetuto da H. BRAUN, op. cit., II, p. 86, n. 2). Il giudizio non sembra
fondato. Nel quadro evangelico, la sentenza non è sprovvista di ogni contesto generale; non è forse completamente
fortuito che essa abbia ricevuto una formulazione positiva, prendendo posto in mezzo a insegnamenti che insegnano ad
amare il prossimo come se stessi e che propongono come esempio la condotta del buon samaritano. Non insistiamo
oltre! La cosa importante, dal nostro punto di vista, è il fatto che i due evangelisti sono concordi nel trasmettere la
sentenza nella sua forma positiva, meno tradizionale. I due testi comportano una differenza reale; Matteo ha in più:
«questa è infatti la legge e i profeti», ed è curioso osservare che questa formula si ritrova in lui (e solo in lui) nel passo
sul massimo comandamento (22,40, in opposizione a Mc 12,21 e Lc 20,28). Ma vi è la sentenza di Hillel che abbiamo
appena citato; Gesù potrebbe aver conosciuto questa sentenza, e niente ci proibisce di pensare che egli abbia voluto
richiamarla. Dal punto di vista letterario, tuttavia, è difficile ammettere che non solo Luca abbia omesso due volte
questa precisazione, ma che l’abbia soppressa anche Marco. È preferibile pensare che Matteo completi il testo della sua
fonte in base a una tradizione orale (cfr. KLOSTERMANN, 68. BORNKAMM, Bergpredigt, 1048, dichiara la forma
«un’espressione caratteristica di Matteo»). Gli altri punti di divergenza fra Mt 7,12 e Lc 6,31 riguardano solo lo stile e
sembrano attribuibili a piccoli ritocchi stilistici da parte di Luca. È così che πάντα οὖν ὅσα ἐὰν diventa καθώς, avverbio
che Luca adopera volentieri: 17 volte nel vangelo e 11 volte negli Atti, contro 3 volte in Matteo e 8 volte in Marco.
Nell’apodosi, οὕτως καὶ ὑμείς diventa ὁμοίως: Luca adopera 11 volte questo avverbio, contro le 3 volte di Matteo e le 2
volte di Marco; di più: l’espressione ποιεῖν ὁμοίως si ritrova in Lc 3,11 e 10,37, mentre altrove ritorna solo in Gv 5,19
(cfr. J. C. HAWKINS, Horae Synopticae, p. 169).
104
È l’ipotesi che si incontra più spesso: cfr. H. J. HOLTZMANN, Synopt., p. 61; LAGRANGE, Mt, 149; LOISY, I, 634;
SOIRON, Logia, 32s; MCNEILE, 93; MARRIOTT, 111; MANSON, 50; SCHNIEWIND, 96; KNOX, II, 30s; PERRY, art. cit., p.
111.
105
Cfr. BUNDY, 193.
106
Cfr. BUNDY, 121.
107
Cfr. B. Weiss, Die Evangelien des Markus und Lukas, 9 ed., Gottingen 1901, p. 374; J. WEISS, I, 414;
RENGSTORF, 87; CREED, 90; SCHMID, Lc, 135.
101

semplice porlo, per esempio, prima del v. 41. E non è l’interesse che egli prova per l’idea esposta
nella quinta antitesi che avrebbe potuto indurlo a sottolineare il suo testo con l’aggiunta di questo
elemento supplementare: di questa quinta antitesi, infatti, conserva solo alcuni elementi (vv. 29-30),
che egli riporta al centro delle spiegazioni riprese dalla sesta.
Terza ipotesi, semplice, ma completamente gratuita: tutti e due gli evangelisti ricevono il logion
isolato da ogni contesto, conoscendolo forse solo dalla tradizione orale, e lo inseriscono nel luogo
che sembra loro migliore; il fatto che tutti e due l’abbiano inserito nel discorso della montagna è
solo una coincidenza fortuita. Spiegazione un po’ disperata, alla quale si può ricorrere solo se
mancano altre soluzioni.
Quarta ipotesi: Luca conosce il discorso in una forma un po’ diversa e alquanto più completa che
quella in cui lo legge Matteo nella sua fonte. Questa ipotesi non è completamente gratuita: le
abbiamo già riconosciuto una certa verosimiglianza, quando studiavamo i passi del discorso di Luca
che, assenti nel discorso di Matteo, sembravano rivelare l’esistenza di una fonte più elaborata che
quella di cui disponeva Matteo (cfr. capitolo I). L’unione della regola aurea allo svolgimento della
quinta antitesi non dovrebbe quindi essere attribuito a Luca, ma alla sua fonte. Matteo non ha
conosciuto la quinta antitesi con l’aggiunta di questo complemento; la regola aurea gli è forse
pervenuta già unita al discorso della montagna, ma è anche possibile che questo inserimento sia
opera dell’evangelista.
Ad ogni modo, è incontestabile che questa sentenza si trova nel discorso solo come un
sovraccarico108; essa ha poche probabilità di appartenere allo strato fondamentale e alla forma
primitiva del discorso.

2. - IL PIANO DEL DISCORSO


È ora di raccogliere il frutto delle nostre analisi per farci un’idea d’insieme del discorso.
Interroghiamoci anzitutto sulla sua struttura.

Le opinioni
Abbiamo sotto gli occhi una trentina di schemi che, secondo i loro autori, rappresenterebbero la
struttura del discorso quale è stata concepita dall’evangelista. Bisognerebbe citarli tutti, perché non
ve ne sono nemmeno due che si assomiglino... Ci accontentiamo di alcuni campioni. Ecco anzitutto
il piano di Soiron109, che divide la materia in tre settenari:
Introduzione (5,3-15): beatitudini e logia sul sale e sulla lampada
prima parte (5,17-48): la perfezione della nuova giustizia 7 suddivisioni: 5,17-20. 21-26. 27-30.
31-32. 33-37. 38-42. 43-48
seconda parte (6,1-34): l’esercizio della nuova giustizia 7 suddivisioni: 6,1-4. 5-15. 16-18. 19-
21. 22-23. 24. 25-34
terza parte (7,1-23): importanza e necessità della nuova giustizia 7 suddivisioni: 7,1-5. 6. 7-11.
12. 13-14. 15-20. 21-23
Conclusione (7,24-27): parabola della casa ben costruita.
Nel piano di W. C. Alien110 rimane un solo settenario; le sue parti si sviluppano volentieri sotto
forma triadica:
1. Le nove beatitudini (5,3-12)
2. Due metafore sui discepoli (5,13-16)

108
«La sua diversa posizione (della «regola aurea») indica che non appartiene al testo originale di Q» (HAUCK, 85;
cfr. P. WERNLE, Die synoptische Frage, Lipsia 1899, p. 231; A. SCHLATTER, Das Evangelium des Lukas aus seinen
Quellen erklärt, Stoccarda 1931, p. 484).
109
Pp. 120s.
110
Pp. 37s.
102

3. Il cristianesimo e la legge: principio (5,17-20) seguito da 5 applicazioni (5,21-48)


4. Tre illustrazioni della giustizia cristiana (6,1-18)
5. Tre interdizioni (6,19-34; 7,1-5; 7,6)
6. Tre comandamenti (7,7-12. 13-14. 15-23)
7. Conclusione: la parabola delle due case (7,24-27).
A questo piano può essere accostato quello di M. Smith111. Dopo l’introduzione (5,3-16), il tema
generale del discorso è indicato in 5,17-20 e sviluppato in sette punti (5,21-48; 6,1-18; 6,19-33; 7,1-
5; 7,6; 7,7-9; 7,12); la fine del c. 7 (vv. 13-27) costituisce la conclusione.
Per Lagrange112, il discorso si divide in due grandi parti, comprendenti ciascuna tre punti e
completate da tre ammonimenti:
Esordio: beatitudini (5,3-12) e avvertimenti (5,13-16)
prima parte: la giustizia cristiana (5,17-6,18)
a) l’affermazione principale (5,17-20)
b) sei perfezionamenti (5,21-48)
c) tre avvertimenti (6,1-18)
seconda parte: i sentimenti e le pratiche dei discepoli (6,19 - 7,12)
a) distacco dai beni terreni (6,19-34)
b) condotta da tenere verso gli altri (7,1-6)
c) la preghiera perseverante (7,7-11) conclusione: la regola aurea (7,12)
Triplice ammonimento (7,13-23)
a) scegliere la strada giusta (7,13-14)
b) guardarsi dai falsi profeti (7,15-20)
c) non dimenticare l’importanza delle opere (7,21-23)
Conclusione: agire dopo avere ascoltato (7,24-27).

Terminiamo con Gallo113: lo svolgimento si realizza per cerchi concentrici (sistema tipicamente
semitico). Si tratta qui della giustizia o della santità che Dio richiede dall’uomo; il soggetto non è
esposto sistematicamente, parte dopo parte, ma tutto insieme: prima sotto un aspetto poi sotto un
altro. Si inizia con un esordio: le beatitudini (5,3-12) e due sentenze rivolte ai discepoli (5,13-16). Il
discorso propriamente detto, che è rivolto alla folla, si svolge in quattro cicli, costruiti sullo stesso
schema fondamentale: si tratta anzitutto dell’amore del prossimo (5,21-32; 5,38-48; 7,1-6; 7,12-14),
poi dell’amore di Dio (5,33-37; 6,1-34; 7,7-11; 7,15-23). Il primo ciclo parte dai grandi precetti del
decalogo (5,21-37); il secondo (5,38 - 6,34) sviluppa il tema dell’imitatio Dei: poiché Dio è Padre,
voi dovete imitarlo amando i vostri nemici, e vi dovete comportare verso di lui con la confidenza di
figli; il terzo ciclo (7,1-11) completa il tema: non giudicate; il quarto, infine (7,12-23), è una
ricapitolazione. La conclusione generale è fornita da una parabola (7,24-27)114.

111
Tannaitic Parallels, pp. 88-91.
112
Mt, p. 77. Si potrebbe ravvicinargli il piano proposto da A. N. Wilder, The Teaching of Jesus, II, nello studio The
Sermon on the Mount, pubblicato in The Interpreter’s Bible, vol. VII, New York-Nashville 1951, p. 155.
113
S. GALLO, Structura sermonis montani in Verbum Domini, 27 (1949) pp. 257-269.
114
Fra i piani che escono dalla linea ordinaria, si deve segnalare quello di P. SZCZYGIEL, Die Bergpredigt (Mt 5-7)
nach ihrer strophischen Struktur in Pastor Bonus, 34 (1921-1922) pp. 449-460 e 508-517. Prendendo il discorso, così
come si trova nel primo vangelo, senza ometterne niente, ma operando alcune trasposizioni (5,27-28 posto fra 5,30 e
5,31; 6,16-18 fra 6,4 e 6,5), l’autore arriva a una meravigliosa costruzione strofica. Una curiosità di altro genere: Fr.
GRAWERT (Die Bergpredigt nach Matthäus auf ihre äussere und innere Einheit untersucht, Marburgo 1900, pp. 66ss)
crede di accorgersi che il discorso corrisponde, punto per punto, alle beatitudini che ne costituiscono il sommario ma in
ordine inverso: 5,10 corrisponde a 5,11-16; 5,9 a 5,17-26; 5,8 a 5,27-37; 5,7 a 5,38-48; 5,6 a 6,1-34; 5,5 a 7,1-2; 5,4 a
7,3-5(6); 5,3 a 7,7-11. Fantasia un po’ più complicata in A. SCHENZ, Die Bergpredigt in ihrer ursprünglichen
Schönheit, Augusta 1929, pp. 95ss. Questo autore scopre nell’architettura del primo vangelo misteriosi rapporti
numerici; tutta una dotta aritmetica (3 X 7,7 X 7,77 X 42,66 X 49...) arriva praticamente a stabilire una corrispondenza
fra 5,3 da una parte, 5,11-12 e 6,19-21 dall’altra; così pure 5,4 corrisponde a 5,14-16 e 6,22-23; 5,5 a 5,13; 5,6 a 5,17-20
103

Gli autori si mostrano molto soddisfatti dell’ordine meraviglioso che hanno scoperto115; i lettori
ammireranno senz’altro l’ingegnosità di cui danno prova. È chiaro che l’esame di qualcuno di
questi piani renderebbe facilmente scettici. Ma non è per spingere allo scetticismo che abbiamo
citato i nostri predecessori: lo abbiamo fatto per far avvertire meglio la necessità di un metodo
obiettivo. La determinazione del piano del discorso non può essere lasciato alla fantasia dei singoli:
bisogna trovare un criterio.

Il discorso di base
Per determinare il piano del discorso della montagna sembra indispensabile tener conto dei dati
che la critica letteraria fornisce sul modo in cui si è formato il testo. Il discorso esisteva prima che
Matteo gli desse la sua forma definitiva; esisteva sotto una forma più semplice, a cui l’evangelista
ha aggiunto un certo numero di elementi avventizi. Se si vuole scoprire la struttura del discorso
della montagna, la via più sicura sembra essere quella che fa momentaneamente astrazione dalle
aggiunte più recenti. Bisogna sforzarsi di cogliere l’economia della composizione nello stato più
antico nel quale la possiamo attingere.
Questo principio metodologico è evidente anche per altri autori, che vi hanno pensato prima di
noi. Lagrange, ad esempio, delinea un discorso primitivo più fortemente strutturato di quello che
abbiamo nella redazione matteana: «una introduzione (5,3-12), una dichiarazione di principio (5,17-
20), sei perfezionamenti (5,21-48) più tre opposizioni (6,1-18 meno 9-15) con tre avvisi (7,1-5.6.12)
e tre ammonimenti (7,13s.15-20.21)»116. Questo piano ha il grave inconveniente di non poggiare su
una critica letteraria sufficiente. Soiron, che ha approfondito meglio questa critica, propone lo
schema seguente come struttura primitiva117:
Introduzione: 8 beatitudini e 3 sentenze (5,3-15)
prima parte: la perfezione della nuova giustizia
1. essa è legata alla legge, ma è più profonda (5,17-18)
2. essa esige una pazienza perfetta (21-24)
3. essa esige una purezza perfetta (27-28)
4. essa esige una dirittura perfetta (33-37)
5. essa esige un’unione di carità perfetta (38-42)
6. essa esige un amore dei nemici perfetto (43-48)
seconda parte: la pratica della nuova giustizia
1. essa esige l’elemosina, ma fatta solamente per Dio (6,1-4)
2. essa esige la preghiera, ma fatta solamente per Dio (5-8)
3. essa esige il digiuno, ma fatto solamente per Dio (16-18)
4. essa esige che ci si astenga dal giudicare (7,1-5)
5. essa esige la carità (7,12)
6. essa esige le opere buone (15-21)
Conclusione: le due case (7,24-27).

Piano terribilmente artificiale, che non corrisponde affatto ai dati del testo. Da dove si deduce,
per esempio, che Gesù esige — al c. 6 — l’elemosina, la preghiera e il digiuno? Il giudizio di Spicq
è perfettamente giustificato: «Piano ricostruito secondo un gusto assai occidentale, e chiaramente

e 6,24-34; 5,7 a 5,21-26 e 7,1-5; 5,8 a 5,27-37 e 7,6-11; 5,9 a 5,38-42; 5,10 a 5,44-47 e 7,12. Per prendere gusto a questi
divertimenti, bisogna avere — secondo questo autore — uno spirito orientale, e ci si deve spogliare dei modi di pensare
«occidentali», di cui siamo debitori alla nostra cultura greca, e che falsano tutta la critica letteraria...
115
Cfr. LAGRANGE, loc. cit.; GALLO, p. 269.
116
Mt, p. 79.
117
Pp. 129s.
104

arbitrario»118. Questa classificazione può essere assai comoda per certi spiriti; ma non ci può dire
nulla sul vero disegno di colui che ha composto il discorso.
Meno preoccupato della logica e più attento ai procedimenti di composizione, E. Lévesque, nel
suo articolo del 1916119, ha determinato la struttura del discorso in modo così ben aderente al testo
che non si possono apportare al suo piano che ritocchi di dettaglio:
Esordio: le beatitudini (5,3-12)
Chiarimento preliminare, rispondente a un’obiezione (17-1?) prima parte: i discepoli devono
essere più perfetti degli scribi e dei farisei
5,20 indica il tema sviluppato da cinque esempi (21-23. 27-32. 33-37. 38-42.43-47)
conclusione: v. 48
seconda parte: non agire per essere visti dagli uomini, come fanno i farisei
6,1 formula il tema sviluppato prendendo lo spunto dalle tre principali manifestazioni della
giustizia farisaica (6,2-4. 5-6. 16-18)
terza parte: non giudicare il prossimo
7,1 indica il tema
due svolgimenti: osservare prima i propri difetti (2-6),
giudicare l’albero dai suoi frutti (13-20)
Conclusione: mettere in pratica gli insegnamenti (7,21-27)120.

Facendo frutto delle osservazioni da noi prospettate, potremmo sopprimere anzitutto questa
specie di parentesi che si introduce fra l’esordio e la prima parte. I vv. 18-19 del c. 5 non fanno
parte della trama del discorso; il v. 17, se ne fa parte, si unisce naturalmente con il v. 20 e, con esso,
definisce il tema che viene sviluppato nei vv. 21-48 sotto forma di cinque esempi concreti, che
mostrano come Gesù porti la legge alla sua pienezza e ne estenda le esigenze. Tenendo conto della
formulazione di Lc 6,36, il v. 48 di Matteo costituisce la conclusione della quinta antitesi, più che
quella di tutta la sezione. Inutile ritornare qui sui dettagli di questo svolgimento, in particolare sulla
forma triadica che lo caratterizza quasi sempre121.
Dopo le spiegazioni del c. 5, che partono tutte da un precetto della legge, il c. 6 fornisce tre
spiegazioni parallele a proposito di tre opere buone supererogatorie che realizzano l’ideale della

118
In Vivre et Penser = RB 50 (1941) 276.
119
RB, 25, pp. 390s.
120
Conclusioni molto simili in L. GIRARD, L’Évangile des voyages de Jésus, pp. 93s; la somiglianza è tanto più
interessante in quanto l’autore non sembra conoscere lo studio di Lévesque. Il c. 7 è diviso meglio: non giudicare (1-5);
consigli pratici sul discernimento delle dottrine (6.15-20); perorazione: messa in pratica degli insegnamenti (21.24-27).
- Diamo un esempio di un piano che riduce eccessivamente gli elementi strutturali del discorso nel suo stato primitivo;
ecco ciò che conserva A. M. PERRY: sette beatitudini (5,3.5-10); tre contrasti fra la legge e la nuova morale (5,17.20-24;
27-30; 33-37 [48?]); tre contrasti fra una pietà ostentata e la nuova pietà (6,1-4; 6,5-6; 6,16-18 e 7,6).
121
Partendo da un fatto generalmente riconosciuto (il contatto fra le beatitudini dei poveri e degli afflitti con Is 61,1-
2), W. MANSON (Jesus the Messiah, pp. 79-81) crede di scoprire un parallelismo molto più esteso fra questa profezia di
Isaia e l’insieme del discorso della montagna. Mt 5,13-14 («Voi siete il sale della terra... Voi siete la luce del mondo»)
attesterebbe l’influenza di Is 61,6: «Allora voi avrete il nome di “Sacerdoti del Signore”, e vi chiameranno “Ministri del
nostro Dio”». Mt 5,20 e 6,33 parla di «giustizia»; se ne parla ugualmente in Is 61,8 (LXX): «Io, il Signore, amo la
giustizia». Mt 5,45.47 parla dei discepoli, figli del Padre celeste, opponendoli ai pagani; Is 61,9 dichiara: «Si saprà fra le
nazioni (pagane)... che essi sono la stirpe benedetta dal Signore». Mt 5,45 dice anche: «Il Padre vostro fa sorgere il suo
sole sul giusto e sull’ingiusto»; Is 61,11b (LXX) usa lo stesso verbo: «Il Signore farà sorgere la giustizia e la gloria
davanti a tutte le nazioni». Infine la parabola dei due alberi (Mt 7,17-20) è avvicinata ad Is 61,3b: «Saranno chiamati
pianta di giustizia, piantagione del Signore...». Tutte queste somiglianze costituiscono, secondo l’autore, la prova che
Matteo ha conservato meglio di Luca il discorso contenuto nella fonte Q: al testo di Luca «manca qualcosa della mano
di Isaia». Ricordandosi allora che un altro passo di Luca si appoggia su Is 61 (il discorso di Gesù a Nazareth: 4,16-21),
Manson suggerisce che la fonte L, a cui l’evangelista si ispira qui, costituiva una variante del discorso della montagna,
così come è riportato nella fonte Q. Queste congetture si fondano su un complesso di accostamenti che sembrano assai
poco convincenti; non vediamo come sia possibile prendere sul serio un parallelismo prolungato fra Is 61 e il discorso
della montagna.
105

pietà giudaica: l’elemosina, la preghiera, il digiuno. Il punto di vista, che è definito in 6,1, è un po’
diverso da quello in cui si poneva lo svolgimento del c. 5: Gesù non cerca più di estendere le
esigenze religiose (approfondendole), ma si preoccupa di parificare l’intenzione di colui che pratica
le opere buone.
Il c. 7 conserva la medesima struttura triadica; esso si compone di tre messe in guardia, illustrate
ognuna da uno svolgimento parabolico. Qui, contrariamente al c. 5 e al c. 6, non c’è nessuna
introduzione generale, la cui portata verrebbe poi esplicitata da vari esempi; ognuno dei tre
avvertimenti è autosufficiente e ha una sola illustrazione.
Schematicamente:
Esordio: le beatitudini (5,3-12) prima parte: la giustizia perfetta
enunciato generale (5,17.20)
cinque illustrazioni concrete (5,21-24. 27-28. 33-37. 38-42. 43-48)
seconda parte: le opere buone
enunciato generale (6,1)
tre illustrazioni concrete (6,2-4. 5-6. 16-18)
terza parte: tre ammonimenti
1. Non giudicare (7,1-2)
illustrazione: parabola della pagliuzza e della trave (3-5)
2. Guardarsi dai falsi profeti (7,15)
illustrazione: parabola dell’albero e dei frutti (16-20)
3. Mettere in pratica (7,21)
illustrazione: parabola delle due case (24-27)122.

Da un capo all’altro del discorso, il procedimento è sempre lo stesso: si parte da


raccomandazioni generali, la cui portata si chiarisce subito con esempi concreti. La prima
raccomandazione (5,20) è la più generale; non vi sono meno di cinque applicazioni per farne
cogliere le applicazioni pratiche. La seconda (6,1) è molto più concreta: tre applicazioni mostrano il
suo inserimento nella vita. Le tre raccomandazioni del c. 7 hanno direttamente di mira il modo di
agire: un paragone ben scelto è sufficiente a dar loro colore e rilievo. Ovunque, c’è la stessa
preoccupazione di essere concreti, lo stesso senso della vita; si procede volentieri per contrasti:
l’insegnamento è più suggestivo dopo un quadro che dipinge la condotta da non seguirsi. Infine, la
struttura degli svolgimenti è generalmente triadica.
Questo discorso ci si presenta come un’opera forte e originale. Esso è forse composito nei suoi
elementi, e ha forse subito ritocchi in più punti. Risponde tuttavia a un pensiero omogeneo123, che si

122
G. BORNKAMM (Bergpredigt, 1047) crede di riconoscere nel discorso uno schema di parenesi di cui la letteratura
del cristianesimo primitivo fornirebbe altri esempi; egli istituisce un paragone, con la Didachè: «Lo schema di base è
riconoscibile anche altrove nella catechesi primitiva; cfr. la struttura della Didachè: massime circa la legge (Did 1-6),
penitenza e preghiera (Did 8 con il «Pater»), falsi profeti (Did 11-13), tempi escatologici (Did 16)». — Si veda G.
SCHILLE, Bemerkungen zur Formgeschichte des Evangeliums, II. Das Evangelium des Matthäus als Katechismus in
N.T. Studies 6 (1957-1958) 101-114: cfr. 107-110.
123
La nota più caratteristica del discorso preso nel suo insieme è forse il modo con cui esprime la coscienza
messianica di Gesù. Vedremo che, annunciando le beatitudini, Gesù proclama la realizzazione delle promesse
messianiche del libro di Isaia; egli presenta implicitamente se stesso come colui che doveva portare la salvezza ai
poveri. DAUBE ha mostrato che le antitesi riflettono uno schema di esposizione al quale i rabbini hanno fatto spesso
ricorso (The New Testament and Rabbinic Judaism, pp. 56-62). Si iniziava con una interpretazione troppo letterale,
usando la formula «Io intendo» (nel senso di: io potrei interpretare); poi si introduceva una interpretazione migliore con
la formula: «Ma tu dici». Colui che fa l’obiezione illustra ordinariamente il testo da spiegare riportando un’altra
citazione, oppure facendo valere un argomento teologico. Gesù trasforma le formule introduttorie dicendo anzitutto:
«Voi avete udito», e poi «Ma io vi dico». Di più: la nuova interpretazione, che egli propone, non si fonda su alcun
argomento biblico, tradizionale o altro, Egli non discute, non argomenta alla maniera delle scuole: egli proclama la sua
autorità. La sua autorità personale è sufficiente a rendere obbligatorie le leggi da lui enunciate. Certo: egli non si oppone
106

sviluppa in modo estremamente vivo e diretto, senza disgressioni inutili. Non è una semplice
collezione di sentenze: la sua unità è profonda e solida124.

alla legge mosaica. Non la vuole distruggere; ma non vi si vuole nemmeno fermare: egli vuole «compierla», donarle la
sua piena estensione, portarla alla sua ultima perfezione. Nell’atteggiamento che le sue dichiarazioni suppongono, Gesù
rivela implicitamente la coscienza che egli ha della sua persona. L’atteggiamento rimane lo stesso nelle spiegazioni
relative alle buone opere: l’elemosina, la preghiera, il digiuno. Gesù parla con autorità, senza presentare alcuna
motivazione per giustificare le sue dichiarazioni. Questo atteggiamento acquista tutto il sub rilievo se si paragona la
prima parte del c. 6 con la seconda (6,19-34): nella messa in guardia contro le preoccupazioni terrene, Gesù si esprime
come maestro di sapienza. Egli presenta allora dei motivi, giustifica le sue affermazioni per mezzo di esempi concreti o
di ragionamenti. Gli elementi caratteristici del discorso della montagna, invece, non appartengono al genere sapienziale.
Il brano finale (7,21.24-27) costituisce ancora una proclamazione: la sorte eterna degli uomini dipenderà dal loro
impegno a mettere in pratica le parole di Gesù. Dice Gesù: «le mie parole» (vv. 24.26; cfr. Lc 6,46. 47.49). Il tono
autoritativo rimane quello delle antitesi. L’insieme del discorso appare così essenzialmente come una proclamazione
messianica: questa implicazione gli conferisce una profonda unita. Riconosciamo tuttavia che due pericopi non
presentano le stesse caratteristiche: in 7,1-5 e 15-20, Gesù non si accontenta di affermare con autorità; egli spiega e
argomenta al modo dei sapienti. Sulla portata cristologica del discorso, preso nel suo insieme, si vedano le osservazioni
di G. BORNKAMM, Bergpredigt, 1049: «Il discorso della montagna, in Matteo, caratterizza Gesù come “messia della
parola”, così come nelle pericopi seguenti lo rappresenta come “messia delle opere” (Schniewind)».
124
Questa osservazione va contro l'ipotesi che vede, nella forma che il discorso ha in Luca, il punto di partenza della
grande composizione di Matteo: sia che si ammetta che Matteo lo ha solo arricchito di elementi («Il discorso della
montagna, così come lo presenta Matteo, è una versione molto arricchita e rielaborata di un documento precedente che
Luca sembra aver riportato [6,20-49] con qualche leggero ritocco»; W. M. MCGREGOR The Sermon on the Mount: The
Beatitudes in Exp. Times, 39 [1927-1928] 293-297: cfr. 293); sia che si preferisca ammettere che Matteo lo ha
combinato con un altro discorso («Dove Matteo coincide con Luca, si deve supporre una dipendenza dalla cosiddetta
“Redequelle” [Qx]; mentre il materiale proprio di Matteo risale a una categoria di discorsi proveniente dalla tradizione
giudaico-cristiana... Il discorso della montagna non è in realtà un discorso, ma una raccolta di detti. L’ordine delle
massime, secondo un nesso interno o di richiami, rende impossibile l’assunzione di un tema omogeneo per il discorso
della montagna [la nuova giustizia: Matteo]: E. PETERSON, Bergpredigt in Religion in Geschichte und Gegenwart, I, 2
ed., Tubinga 1927, 907-910: cfr. 907). Questa alternativa della combinazione, da parte di Matteo, di due discorsi
distinti, prende la sua forma concreta in una spiegazione molto diffusa nel mondo esegetico anglosassone dopo E. DE
WITT BURTON (Some Principles of Literary Criticism and their Application to the Synoptic Problem, Chicago 1904) e
B. H. STREETER (The Four Gospels. A Study of Origins, 3 ed., Londra 1927) secondo questa spiegazione, il discorso
della montagna, così come lo si legge in Matteo, risulterebbe dalla combinazione di due fonti principali: Q
(rappresentata da Luca) e M (fonte a cui Luca non ha accesso), senza contare altre aggiunte di minore importanza Non
c’è accordo nel determinare con esattezza il contenuto della fonte M. Burton e Streeter si accontentano praticamente di
assegnarle tutti gli elementi propri di Matteo. MANSON (cfr. pp. 22s, 47ss, 150ss) le attribuisce: quattro beatitudini (Mt
5,7-10), le antitesi (5,17-24.27-39a.43), le opposizioni fra l’antica e la nuova pietà (6,1-4.5-8.16-18), alcune sentenze
isolate (6,34; 7,6.13-14.15.21-23); è incerto se M contenesse anche 5,13-16.44a.44b-48; 6,9-15; 7,16-20. M e Q erano
pressappoco paralleli; Matteo li fonde, aggiungendo elementi ripresi da altri contesti. Secondo A. M. PERRY (The
Framework of the Sermon on the Mount in JBL 1935, pp. 103-105), M conteneva solo: Mt 5,3.5-10.17.20-24.27-30.33-
37 (48?); 6,1-6.16-18; 7,6. Secondo A. M. HUNTER (Design for Life. An Exposition of the Sermon on the Mount, its
Making, its Exegesis and its Meaning, Londra 1953, pp. 13s), Q conteneva gli elementi comuni a Matteo e a Luca, cioè:
Mt 5,3.4.6.11s.25s; 6,22-33; 7,1-5.7-12.24-27 (ossia una quarantina di versetti); il resto (una sessantina di versetti)
Matteo lo avrebbe attinto da M. Nella spiegazione di KILPATRICK (The Origins, pp. 15-36), la fonte M è più ridotta: essa
fornisce Mt 5,21-24(in parte).27-28.33-37.38-41(in parte).19-20; 6,1- 8.16-18; fra questi elementi, 5,23-24.36 (almeno)
e 6,7-8 sono già aggiunte prese da altri contesti. A queste spiegazioni si può avvicinare quella di E. HIRSCH
(Frühgeschichte des Evangeliums, II, pp. 77-88): la fonte Q riportava un discorso di Gesù sulla carità; Luca lo riproduce
abbastanza fedelmente, apportandovi solo lievi ritocchi (il principale è l’aggiunta delle maledizioni; egli aggiunge
ugualmente i vv. 33 e 39, alcune parti dei vv. 35.37.38 e modifica lo stile). Matteo combina questo discorso con un
altro, che trattava del vero compimento della legge; gli elementi di questo discorso si ritrovano in Mt 5,13.14.16-
20.21.22a. 23.24.27-30.33.35a.37; 6,1-6.14-18; 7,6.12-14. Matteo fonde i due discorsi, aggiungendovi numerosi
elementi attinti da Q e da altre fonti, e non si fa scrupolo di rimaneggiare tutti questi dati con molta libertà. Il discorso
sulla carità rimane il dato più prezioso di tutto questo complesso di sentenze. Nella sua forma Q, esso era senz'altro
costituito da logia isolati, ma l’insieme forma un unita molto solida, formatasi in ambiente palestinese e che ci fa
giungere molto vicino al pensiero di Gesù. Il discorso sul compimento della legge non presenta gli stessi caratteri. La
sua forma letteraria è più evoluta. Esso si fonda tuttavia su ricordi autentici, sommari della predicazione di Gesù nel
tempio (Mt 5,23-24 suppone che ci si trovi nel tempio; cfr. anche 6,2.5) Queste ipotesi ci sembrano fondate su
un’analisi contestabile dei documenti che possediamo; essi non rendono giustizia all’unità fondamentale dell’insieme
del discorso che, fatta astrazione dai materiali aggiusti da Matteo, non può essere affatto concepito come un semplice
amalgama di due discorsi distinti.
107

Il discorso di Matteo
Colta l’intelaiatura del discorso di base, possiamo ritornare al discorso di Matteo. Il testo è stato
arricchito di numerosi elementi complementari. Prima di cercare di scoprire un nuovo piano,
chiediamoci se e ragionevole pensare che se ne possa trovare uno. Matteo e preoccupato di dare
un’immagine più completa possibile degli insegnamenti di Gesù. Si può dire che abbia anche una
nuova concezione dell’economia del discorso? Non crediamo. La struttura iniziale si attenua,
sommersa dalla massa dei nuovi elementi; le cornici si spostano, ma nessun indizio mostra che
l’evangelista abbia voluto comporre un quadro nuovo. Per qual motivo, allora, voler stabilire un
nuovo piano, che non corrisponderà né al pensiero dell’evangelista né all’intenzione che ha
presieduto alla formazione del discorso? Il discorso non ha altra struttura reale che quella iniziale, e
noi non vediamo alcun inconveniente ad ammettere che, rispetto a questa struttura, le aggiunte
posteriori appaiono come elementi avventizi.

3. - IL LAVORO DI MATTEO
Dell’economia del discorso, l’evangelista non ha una concezione nuova rispetto a quella del
documento di base. Ciò non impedisce che egli vi abbia apportato cambiamenti considerevoli;
vorremmo cercare di caratterizzarli. Sarà la migliore conclusione che possiamo dare a questo
capitolo.
1. Il cambiamento più sorprendente è evidentemente l’inserzione di materiali mutuati da altri
contesti. I passi chiaramente avventizi sono molti: 5,13-16. 18-19. 25-26. 29-32. 36; 6,7-15. 19-34;
7,6-14. 22-23; in totale: metà del discorso. Questa proporzione non è insolita come potrebbe
apparire a prima vista: si pensi al discorso missionario (10,5-42), dove più dei due terzi (17-42)
sembrano essere stati aggiunti da Matteo125. È chiaro, tuttavia, che, allungandosi di metà, il discorso
cambia alquanto la sua fisionomia.
Queste aggiunte sembrano rispondere prima di tutto a un desiderio di completezza. Per la sua
posizione nel primo vangelo126, il discorso della montagna costituisce il discorso programmatico di
Gesù; Matteo ha cura di dare uno sguardo panoramico più largo possibile sull’insegnamento del
Maestro, sull’ideale di vita perfetta al quale egli chiama i suoi discepoli, sulle esigenze della
religione quale egli la concepisce. Matteo ha quindi concepito ognuno dei cinque grandi discorsi
come una sintesi della predicazione di Gesù vista sotto un’angolatura particolare. È normale che,
per realizzare questa sintesi, l’evangelista abbia attinto a tutte le fonti di cui disponeva.
2. È doveroso aggiungere che Matteo non allunga per il gusto di allungare; abbiamo trovato
numerosi esempi dove, al contrario, egli abbrevia i dati delle sue fonti (cfr. 5,29-30.46-47; 7,1).
Quando un medesimo pensiero è espresso in tre sentenze parallele praticamente equivalenti, egli ne
omette facilmente una, attento più al senso che alle formule, agii insegnamenti di vita più che alle
immagini che servono a inculcarli127.

125
Nel discorso delle parabole, Mt 13,1-13.18-23.31-32.34-35 corrispondono ai dati di Marco e di Luca, mentre i
vv. 14-16.24-30. 33.36-52 sono costituiti da dati propri di Matteo: ossia 23 versetti della triplice tradizione, e 28 versetti
aggiunti da Matteo secondo le sue fonti particolari. Il discorso ecclesiastico ha solo 5 versetti comuni con Marco (Mt
18,5-9), contro 28 versetti che sono, o propri di Matteo, o comuni a Matteo e a Luca nella sua sezione pereana. Nel
discorso escatologico, 32 versetti di Matteo (24,2-25.29-36) sono paralleli a Marco, e 46 (24,26-28.37- 51; 25,1-46)
provengono sia dalla duplice tradizione, sia da una tradizione particolare. Le aggiunte sarebbero dunque sensibilmente
meno importanti nel discorso della montagna che negli altri discorsi del primo vangelo.
126
Non è la stessa cosa in Luca, dove non è il primo discorso posto in bocca a Gesù; il vero programma del vangelo
è dato da Luca nella predicazione di Gesù a Nazareth (4,16-30). È a questo discorso che faranno eco i grandi discorsi-
chiave di Paolo negli Atti (13,16-41, il discorso programma; 28,25-28, il discorso conclusivo). In Matteo, il desiderio di
mettere il discorso della montagna all’inizio del vangelo ha provocato il trasferimento a una data posteriore di tutti gli
episodi trasmessi da Mc 1,21- 3,19; questo procedimento mette in piena luce l’intenzione dell’evangelista di dare il più
presto possibile il grande discorso- programma di Gesù. Cfr. sopra, p. 21, n. 1.
127
Ricordiamo un particolare significativo: generalizzazione dei «corvi» della parabola (Lc 12,23) in «uccelli del
cielo» (Mt 6,26). Si sa che Matteo spinge molto avanti il suo rifiuto dei tratti pittoreschi nei racconti: omette tutto quello
108

3. Non si deve tuttavia minimizzare il suo gusto letterario; egli è capace di armonizzare, con il
contesto, gli elementi nuovi che introduce. La terza antitesi ne fornisce un esempio particolarmente
significativo (5,31-32). Matteo vuole approfittare dell’antitesi sull’adulterio (5,27-30) per inserire
una sentenza sul divorzio; perché questa sentenza non stoni nella serie delle antitesi, non esita a
darle una struttura antitetica, mutuando dal Deuteronomio il precetto al quale Gesù oppone le sue
nuove esigenze. Osservazioni analoghe per i due logia sul sale (5,13) e la lampada (5,15); unendoli,
l’evangelista ha cura di sottolineare il loro parallelismo con due formule introduttorie: «Voi siete il
sale della terra... Voi siete la luce del mondo» (5,13.14). Abbiamo visto che anche la sentenza di
7,2a sembra essere stata ugualmente composta sul modello di 7,2b128. Il procedimento letterario è
degno di attenzione; può essere illuminante per la spiegazione di alcune beatitudini supplementari
del testo di Matteo.
4. Lo spirito che si rivela in tutti i rimaneggiamenti effettuati dall’evangelista è assai
caratteristico: è prima di tutto quello di un catechista preoccupato del modo di agire dei cristiani a
cui egli indirizza la sua opera. Egli cerca di precisare, nel miglior modo possibile, la linea di
condotta che il Maestro attende da loro. Di qui l’aggiunta di molti insegnamenti complementari: sul
dovere della concordia tra fratelli (5,25-26: in questa piccola parabola, che aveva per oggetto in
realtà l'urgenza di convertirsi, l’evangelista vede solo un insegnamento che insiste sul dovere della
riconciliazione; 6,14-15, aggiunti al «Pater», mettono l’accento sul dovere di perdonare); sul
distacco dai beni terreni (6, 19-34); sulla necessità delle opere (7,22-23). Di qui anche la cura di
porre in evidenza l’insegnamento pratico che si deve dedurre da alcuni logia oscuri: ne esplicita,
cioè, l’applicazione concreta (5,13a.14a.16). È la stessa tendenza moraleggiante che abbiamo
riconosciuto in alcuni ritocchi minori: quello che propone Dio come modello di «perfezione» più
che di «misericordia» (5,48), o quello che concentra il pensiero sulla proibizione di giudicare gli
altri (7,1-2). Matteo è preoccupato delle realizzazioni immediate; ciò che Matteo vede nel discorso
della montagna, è in primo luogo un programma di vita.
Ancora una volta si deve dire che è chiaro che il senso generale, che l’evangelista ha dato al
discorso, è importante per l’orientamento che ne viene per l’interpretazione delle beatitudini; se, nel
suo insieme, il discorso è inteso come un insegnamento che dev’essere vissuto dai cristiani, è
probabile, a priori, che l’esordio di questo discorso debba essere interpretato nella stessa prospettiva
didattica129.

che gli sembra privo di importanza dal punto di vista religioso, fino a rendere talvolta inintelligibile il discorso (cfr.
l’episodio del paralitico di Cafarnao: 9,1-8).
128
È forse fortuito il fatto che, nella bella lista dei sette vae di 23,13-31, vi sia un rimprovero di Gesù che non è
trasmesso nella stessa forma da Luca? (Cfr. Mt 23,25 con Lc 11,39).
129
E. Hoskyns e F. N. Davey parlano dell’«insistenza con cui Matteo sottolinea l’aspetto didattico dell’attività di
Gesù» (L'énigme du Nouveau Testament, trad. fr., Neuchâtel-Parigi 1949, p. 96). Osserva Cerfaux: «Dal vangelo di
Matteo esce, luminosa, la figura di Cristo Maestro di dottrina, il legislatore divino che ci è raffigurato nei mosaici delle
absidi bizantine. È questa figura che domina il cristianesimo dei primi secoli, ed è al vangelo di Matteo che si
chiedevano “le parole del Signore Gesù, che ha pronunciato insegnandoci l’umiltà e la forza d’animo” (1Clem 13,1s;
cfr. Did 8,2; 15,3-4)» (La voix vivante de L'Évangile au début de l’Église, Tournai-Parigi 1946, p. 56).
109

CAPITOLO IV
IL DISCORSO DI LUCA
Più breve che quello di Matteo, il discorso di Luca pone anche problemi meno complessi. Allo
stesso tempo, però, scostandosi maggiormente dalla composizione originale, denota nell’evangelista
una interpretazione più personale dei dati che trasmette. Per poter cogliere l’idea che egli se ne fa,
inizieremo con l’analisi del suo testo; vedremo poi come ha concepito il piano del discorso e il suo
compito di evangelista.

1. - ANALISI DEL DISCORSO


La transizione
Dopo l’esordio, formato dalle beatitudini e dalle maledizioni (6,20-26), il corpo del discorso è
introdotto dalle seguenti parole: «Ma a voi io dico, a voi che ascoltate: Amate i vostri nemici...» (v.
27). Si nota subito la mano di Luca! Questo inizio del v. 27 (Ἀλλὰ ὑμῖν λέγω τοῖς ἀκούουσιν) è una
formula di transizione caratteristica. Si noti la costruzione che pone il pronome davanti al verbo:
ὑμῖν λέγω; solo Luca scrive così (cfr. 11,9; 16,9; 12,22?) 1. L’ἀλλὰ iniziale indica il contrasto con
ciò che precede e corrisponde al πλήν posto all'inizio del v. 242. II complemento τοῖς ἀκούουσιν è
naturalmente un richiamo al v. 17: la gente accorre per ascoltare Gesù; è un modo caratteristico di
Luca per introdurre il discorso3. Il v. 27a è stato senza dubbio redatto da Luca4. Avendo bisogno di
aggiungere una transizione, l’ha composta in funzione del contesto e nel suo stile abituale. Perché
questa aggiunta? Il motivo è ovvio: essa era indispensabile dopo le maledizioni, perché il resto del
discorso non era più rivolto ai ricchi dei vv. 24-26; essa corrisponde al πλήν redazionale del v. 24.
Vi ritorneremo nel capitolo dedicato alle maledizioni.
Paragoniamo ora la transizione, composta da Luca all’inizio del v. 27, con il passo
corrispondente di Matteo. Luca scrive: Ἀλλὰ ὑμῖν λέγω τοῖς ἀκούουσιν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς
ὑμῶν; in Mt 5,44 leggiamo: ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν. La coincidenza è
curiosa. La formula di Luca ἀλλὰ ὑμῖν λέγω ha un significato completamente diverso dalla formula
antitetica di Matteo ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν. Ciò non toglie che le assomigli veramente molto, ed è
difficile pensare che si trovi per puro caso esattamente nello stesso punto del testo. Veramente, c’è
il complemento τοῖς ἀκούουσιν che non si trova nel parallelo di Matteo; però è molto vicino, dato
che in Matteo corrisponde al primo membro dell’antitesi: ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη5. È una seconda
coincidenza. Abbiamo appena detto che Luca ha composto il v. 27a secondo il suo stile e in
funzione del proprio contesto; si dovrebbe aggiungere che i termini da lui usati sono simili a quelli
delle formule antitetiche di Matteo nel passo corrispondente, al punto che si ha quasi l’impressione
di sentirne l’eco.
Questo v. 27a potrebbe quindi fornire un indizio non solo del carattere aggiuntivo dei vv. 24-26,
ma anche del fatto che questa aggiunta va di pari passo con un’omissione: Luca sembra ispirarsi a
formule caratteristiche della serie delle antitesi matteane, testimoniando così della loro presenza

1
In 12,22, la tradizione manoscritta è divisa. Nel gruppo H (seguiamo l’ordine di Merk, che d’altronde non rileva la
variante nel suo apparato!) essa è attestata solo da ψ 33 A sa; nel gruppo C: da W Θ ecc.; essa ha a suo favore la grande
massa del gruppo K. La variante è tanto più importante in quanto costituisce una costruzione insolita.
2
Πλήν è usato 5 volte da Matteo, 1 volta da Marco, 0 volte da Giovanni, 15 volte da Luca, 4 volte negli Atti. Per
ἀλλὰ che corrisponde a πλήν, si confronti con Lc 11,41.42. L’ipotesi di MARRIOTT (pp. 80s, 86s), che cerca in Mt 5,17
la provenienza di questo ἀλλὰ, non ci sembra né utile né verosimile.
3
In 6,17 si tratta di un ritocco fatto da Luca. Il passo corrispondente di Mc 3,8 dice che «grandi folle, udendo
(ἀκούοντες) tutto quello che faceva, vennero da lui»; Luca attribuisce un’altra funzione allo stesso verbo: «essi vennero
per ascoltarlo (ἦλθον ἀκοῦσαι αὐτοῦ) e a farsi guarire dalle loro malattie».
4
È la conclusione a cui giungono la maggior parte di coloro che hanno esaminato la questione: si vedano i
commentari su Luca di CREED, 92s; HAUCK, 85; KLOSTERMANN, 78s; SCHMID, 135; le opere di HARNACK, 61;
BULTMANN, 95, 100, 117; PERCY, 105s; BUNDY, 192; B. C. BUTLER, The Originality of St Matthew, pp. 38s, 47.
5
Cfr. J. C. Hawkins in (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, pp. 132s; Marriott, 81; Butler, op. cit., p. 39.
110

nella fonte che ha sotto gli occhi6.

L’amore verso i nemici


Il v. 27 annuncia una trattazione sull’amore verso i nemici, soggetto di cui si parlerà fino al v.
36. Un’anomalia colpisce subito: il brano è scritto in seconda persona plurale; brusca interruzione
con i vv. 29-30, che sono in seconda persona singolare. Il v. 32, inoltre, incomincia con le parole:
«E se voi amate coloro che vi amano...»; espressione che si riallaccia evidentemente alla
raccomandazione del v. 27; «Amate i vostri nemici»; le due espressioni sono però così lontane che
se ne avverte a stento il legame.
Il testo di Matteo ci mostra che queste difficoltà sono fondate, e ce ne fornisce la soluzione. Luca
fonde in un tutto unico due serie di insegnamenti, introducendo in mezzo allo svolgimento della
sesta antitesi (Mt 5,43-48 = Lc 6,27-28.32-36) elementi attinti dalla quinta. Le spiegazioni sulla
quinta antitesi erano date in seconda persona singolare; quelle che si riferiscono alla sesta antitesi,
in seconda persona plurale. Rimane il v. 31, la regola aurea, che in Matteo non si trova in questo
contesto, ma che si riallaccerebbe alla quinta antitesi («Non uccidere») piuttosto che al
comandamento di amare i nemici7.
L’ordine seguito da Matteo, che divide in due serie distinte le raccomandazioni di cui Luca ha
voluto fare un blocco solo, sembra quindi migliore: esso è, senza dubbio, più fedele alla fonte. Il
testo di Luca tradisce i rimaneggiamenti di cui è stato oggetto8.
Nuova anomalia con il v. 35a, che si presenta come una pesante e laboriosa transizione; Luca
sembra provare qualche difficoltà a passare dalle spiegazioni sull’amore verso i nemici alla
conclusione dello svolgimento (35b-36). Inizia richiamando il comandamento anunciato in 27a:
πλήν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν9. La ripetizione è introdotta da πλήν che rivela la penna di Luca10.
Ricorda, in seguito, la raccomandazione del v. 33: καὶ ἀγαθοποιεῖϊτε; il testo di Matteo parlava di
«salutare», non di «fare del bene», espressione che sembra debba essere attribuita a Luca11. Infine,
il richiamo alla raccomandazione del v. 34: καὶ δανίζετε μηδὲν ἀπελπίζοντες. Matteo, a proposito
dell'amore verso i nemici, non parla di «imprestare»: se ne parlava però nelle spiegazioni sul
precetto di «Non uccidere» (5,42b); il concatenamento era eccellente, mentre in Luca è molto
artificiale: l’obbligo di «imprestare» si inserisce male nel dovere di amare i nemici. Ad ogni modo,

6
Questa è l’opinione per cui si schierano particolarmente i commentari di RENGSTORF, 88 e di SCHMID, Lc, 135,
come pure i lavori di BUTLER, 29,47 e di BUNDY, 192. LOISY si mostra più esitante; egli scrive: «“Ma io dico a voi, a
voi che mi ascoltate” non è necessariamente un’eco della formula: “Voi avete inteso che fu detto”» (I, 585s), poi
aggiunge in nota: «Sebbene l'influenza di questa formula su Lc 27 non sia dimostrata, essa rimane tuttavia possibile è
addirittura assai verosimile» (586, n. 1). Fra il 1907 — data del primo commentario (il migliore) — e il 1924, le
verosimiglianze si sono rovesciate: «La ripresa: “Ma io dico a voi, a voi che mi ascoltate” può essere, ma non è
necessariamente, un’eco involontaria della formula: “Voi avete inteso che fu detto”» (L'Évangile selon Luc, Parigi
1924, p. 204). Segnaliamo, per chiudere, la curiosa esegesi di ZAHN, Lc, 290. La formula «Ma io dico a voi, a voi che
mi ascoltate» riguarderebbe gli apostoli in quanto portatori di una missione analoga a quella dei profeti. - Non si vede
bene come, ma l’osservazione si accorda con l'osservazione della maggior parte dei commentatori: il v. 27 farebbe
immediatamente seguito al v. 23, dove si parla dei profeti. Ritorniamo a Zahn, che deduce da questa osservazione che il
v. 27a denota una lacuna (eine Lücke) nel discorso di Luca; ciò che colmerebbe felicemente questa lacuna sarebbe la
pericope Mt 5,13-16!
7
Soprattutto il v. 30 non ha alcun rapporto con l’amore verso i nemici. Cfr. SCHMID, Lc, 135.
8
Cfr. CREED, 93; LAGRANGE, Lc, 192; SCHMID, Lc, 135; BULTMANN, 100; BUNDY, 193; VAGANAY, 290.
9
Ripetizione necessaria, soprattutto dopo la raccomandazione del v. 34 che non aveva più alcun rapporto con
l’amore verso i nemici; si evita così l’anomalia del v. 32, allusione a una raccomandazione da cui è troppo lontano.
10
Abbiamo già avuto occasione di segnalarlo; ricordiamo la statistica: πλήν si trova 5 volte in Matteo, 1 volta in
Marco, 0 volte in Giovanni, 15 volte in Luca e 4 volte negli Atti.
11
Il verbo ἀγαθοποιέω è usato transitivamente solo in Luca; è usato in costruzione assoluta in Mc 3,4 = Lc 6,9; 1Pt
2,15.20; 3,6.17; 3Gv 11. Il carattere secondario di questo verbo astratto rispetto al verbo concreto di Matteo è ammesso
da tutti (cfr. HARNACK, 62; LAGRANGE, Lc, 194; CREED, 94; HAUCK, 87; SCHMID, Lc, 136); si confronti questo
slittamento verso l’astrazione con quello del v. 35b: Dio «è buono con gli ingrati e coi cattivi», che è molto diverso da
Matteo: il vostro Padre celeste «fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (5,45).
111

la precisazione μηδὲν ἀπελπίζοντες che corrisponde a quella del v. 34 (καὶ ἐὰν δανίσητε παρ’ ὧν
ἐλπίζετε λαβεῖν), non ha parallelo in Matteo e dev’essere attribuita, tanto per l'idea quanto per
l'espressione, al lavoro redazionale di Luca12.
Perché Luca ha creduto necessario comporre questa transizione, costituita interamente da
ripetizioni? Matteo ce ne offre la spiegazione: ai due esempi primitivi di amore verso i nemici (Mt
5,46-47 = Lc 6,32-33), Luca ne ha aggiunto un terzo (v. 34), in cui si invita a imprestare senza
speranza di restituzione. Il punto di partenza di questa aggiunta si trova in Matteo, alla fine dello
svolgimento della quinta antitesi (5,42b)13. I due esempi di Matteo formavano un tutto completo, in
cui erano enumerate le due categorie di «nemici» del pio giudeo: i pubblicani e i pagani; l’esempio
aggiunto da Luca si unisce male, come abbiamo dettò, al precetto dell’amore verso i nemici, e si
unirebbe altrettanto male ai due gruppi ostili evocati da Matteo, se Luca non si fosse preso la cura di
trasformare tutti i nemici in «peccatori»14. Il v. 34 dev’essere quindi considerato una composizione
di Luca sulla base dei dati di Mt 5,42b. Il suo caso si riallaccia così, in certo modo, a quello dei vv.
29-30, ripreso ugualmente dallo svolgimento della quinta antitesi; ne differisce perché Luca ha
ampliato il dato e gli ha conferito una struttura che permette di allacciarlo bene ai vv. 32-33. Dopo
l’inserzione di questo v. 34, si comprende che Luca abbia creduto necessario comporre una
transizione (v. 35a), prima di riportare la conclusione che si trovava nella sua fonte15.
Così, tutto il passo dei vv. 27-36 è solo superficialmente omogeneo. Le spiegazioni sul dovere di
amare i nemici sono state appesantite da numerose interpolazioni redazionali; e questi
rimaneggiamenti, che sono facilmente avvertibili a una lettura attenta, trovano la loro spiegazione
alla luce del parallelo meno alterato che ci è stato trasmesso da Matteo.

L’amore fraterno
I vv. 37-42 costituiscono una pericope, del cui carattere composito abbiamo già parlato all’inizio
di questo capitolo; eravamo giunti alla conclusione che i tre logia di questa pericope (6,38a.39.40),
che non si trovavano nella sezione corrispondente di Matteo, costituiscono delle aggiunte che
interrompono lo svolgimento normale del pensiero16. Gesù incomincia invitando i suoi discepoli a
non giudicare né condannare il prossimo (v. 37). Questa raccomandazione riceve una
giustificazione nella sentenza proverbiale: «Con la misura con cui misurerete, sarete misurati» (v.
38b). Ma fra la raccomandazione e la sua giustificazione si inserisce una considerazione eterogenea:
la sentenza sulla buona misura (v. 38a). Essa risponde a una preoccupazione completamente diversa
da quella che caratterizza i due elementi che separa, e sembra sia stata introdotta qui semplicemente
perché, come la sentenza di 38b, parla di «misura» (anche se il termine non è usato nel medesimo
senso).
La raccomandazione di non giudicare gli altri e il proverbio che la giustifica sono subito seguiti,
in Matteo (7,3-5), dalla parabola della pagliuzza e della trave, forma immaginifica del medesimo
insegnamento. Nel testo di Luca, la parabola della pagliuzza e della trave (vv. 41-42) è preceduta
dalla breve parabola dei due ciechi (v. 39), accresciuta dal logion sul discepolo che non è maggiore
del suo maestro (v. 40). Abbiamo visto che questi vv. 39-40 sono stati presi probabilmente come un

12
Ἀπελπίζω è un hapax neotestamentario; ἐλπίζω si incontra una sola volta in Matteo, in una citazione (Mt 12,21),
mai in Marco, 3 volte in Luca (6,34; 23,8; 24,21) e 2 volte negli Atti (24,26; 26,7), che usano 8 volte il sostantivo ἐλπίς,
assente dai vangeli. L’idea trova la sua migliore illustrazione nella raccomandazione di Gesù, trasmessa solo da Luca
(14,12-14), di invitare a pranzo solo degli infelici incapaci di restituire l'invito.
13
Cfr. BULTMANN, 100; HAUCK, 86.
14
Un ritocco, come tanti altri, che liberano il testo dai suoi legami palestinesi e giudaici. Cfr. l’osservazione di
BUNDY, p: 193: «Il sottofondo e la colorazione giudaica del versetto di Matteo sparisce in Luca. Luca usa la parola
«peccatori» al posto di «pubblicani» (Mt 5,46) e di «gentili» (Mt 5,47). In Mt il discepolo è posto al di sopra del suo
ambiente giudaico; in Luca viene messo contro il mondo in generale».
15
Cfr. BULTMANN, 100; CREED, 93; MARRIOTT, 88-91; LAGRANGE, Lc, 194.
16
Riassumiamo quanto abbiamo detto più diffusamente sopra, pp. 77ss.
112

tutto e inseriti in questo luogo in forza di una vaga analogia di immagini con la parabola della
pagliuzza e della trave. Accostamento superficiale, che non tiene conto del significato reale degli
elementi raggruppati; inserzione infelice, che separa l’avviso iniziale da quello che ne doveva essere
l’illustrazione.
Abbiamo spiegato le ragioni che inducono ad esitare nell’attribuire a Luca queste aggiunte
maldestre. Ci si può abbandonare a numerose congetture sull’idea che egli si fa dello svolgimento
del pensiero nel testo composito che trascrive; forse, però, il suo interesse si concentra più sulle
singole sentenze (le quali, per sommi capi, trasmettono un insegnamento sulla carità fraterna), che
non sul loro nesso e sullo svolgimento logico del pensiero.

I due alberi e le due case


I vv. 43-44 riportano una nuova parabola: l’albero che si riconosce dai suoi frutti. La particella
γάρ sembra stabilire un legame stretto fra questa parabola e la precedente; si tratta, tuttavia, di un
legame puramente letterario, perché non si vede come la parabola della pagliuzza e della trave
potrebbe trovare la sua spiegazione nel logion dei due alberi. Lo iato si spiega alla luce del testo di
Matteo: Luca ha omesso la raccomandazione (Mt 7,15) a cui il logion dei due alberi doveva servire
di illustrazione17.
Il v. 45 aggiunge che le parole manifestano ciò che c’è nel cuore. Questo logion, in Matteo non
fa parte del discorso della montagna; ma abbiamo visto che un altro passo (Mt 12,33-35) lo unisce
ugualmente alla parabola dei due alberi18. L’accostamento sembra dovuto a un certo parallelismo
fra le due immagini; parallelismo imperfetto, tuttavia; il logion degli alberi e dei loro frutti, infatti,
invita a riconoscere le persone dai loro frutti, mentre qui si tratta solo di ciò che dicono. Nel
discorso di Luca, il nesso delle sentenze è quindi assai debole. Si può pensare che, inserito fra la
parabola dei due alberi e quella delle due case, il logion del v. 45 deve contribuire all’insegnamento
che se ne può ricavare: un richiamo alla pratica della vita cristiana.
Il v. 46 si presenta come un rimprovero: «Perché mi chiamate: “Signore, Signore!” e non fate
quello che dico?». Sorprende alquanto il contrasto con il versetto precedente. «La bocca parla per
l’abbondanza del cuore». Si tratta qui di parole che sembrano non corrispondere a ciò che si ha nel
cuore. Ma l’accento verte sulla necessità di «fare» (οὐ ποιεῖτε), di realizzare l’insegnamento
ricevuto. È l’idea sviluppata dalla parabola finale: chi ascolta le parole di Gesù e le mette in pratica
è simile19 all’uomo che costruisce la sua casa su solide fondamenta; se si accontenta di ascoltarle
senza metterle in pratica, è simile a un uomo che ha costruito la sua casa senza porre le fondamenta
(vv. 47-49)20. Abbiamo visto che, nella prima redazione dei discorso, l’avviso a cui corrisponde il v.
46 di Luca serviva da introduzione alla parabola, che rappresenta la sua illustrazione pratica; pare
che questo legame debba essere mantenuto in Luca: vi è continuità fra l’espressione «ciò che io
dico» (v. 46) e «le mie parole» (v. 47).

2. - STRUTTURA DEL DISCORSO

17
II γάρ si ritrova in Mt 7,20 e 12,33b.
18
Cfr. sopra, pp. 67-77.
19
Invece di «sarà paragonato», (ὁμοιωδήσεται, Mt 7,24), Luca scrive: «Vi mostrerò a chi assomiglia». JOÜON
osserva a questo proposito in L'Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, p. 336: «Ὑποδείξω ὑμῖν: solo qui e in 12,5 nei
vangeli. Questo tratto familiare dà la sensazione del reale. Si veda Isaia 5,5: “Ebbene, io vi dico che cosa farò alla mia
vigna” (LXX άναγγελῶ ὑμῖν)».
20
Abbiamo già costatato il carattere secondario della redazione di Luca rispetto a quella di Matteo. Luca immagina
la costruzione di una casa in una pianura bagnata da un fiume; egli pone l’accento sullo scavo delle fondamenta. Il
quadro di Matteo è assai più palestinese; si tratta di una casa costruita nel fianco di un wadi e della scelta giudiziosa del
posto. Matteo pone in evidenza la saggezza di chi sceglie bene il posto; Luca, la briga che a si deve prendere per
stabilire solide fondamenta.
113

Opinioni
Come per il discorso di Matteo, anche per quello di Luca sono stati proposti, da parte degli
studiosi, piani assai diversi fra loro. Ammiriamo anzitutto l'ingegnosità di quello proposto da
Soiron21.
Esordio: beatitudini e maledizioni (20b-26)
prima parte: l’amore verso i nemici
a) amate i vostri nemici
prima strofa in tre parti (27-28)
seconda strofa in tre parti (29-30)
conclusione (31)
b) non amare come amano i peccatori
prima strofa in tre parti (32-34)
seconda strofa in tre parti (35)
riassunto (36)
seconda parte: l’amore verso i fratelli
a) prima strofa in tre parti (37)
seconda strofa in tre parti (38)
b) prima strofa in tre parti (39-42)
seconda strofa in tre parti (43-46)
Conclusione: le due case (47-49).

Non tutto è da respingere in questo schema; esso ha il merito di porre in rilievo il carattere
proprio del discorso di Luca, che è prima di tutto una predicazione sulla carità. Ma la rigorosa
disposizione strofica e triadica delle divisioni non può essere ritenuta senza far violenza al testo, e
appare totalmente estranea alle preoccupazioni che hanno guidato Luca nella composizione del suo
testo.
Il piano di Lagrange è meno particolareggiato22:
Esordio: beatitudini e maledizioni (20b-26)
prima parte: carità misericordiosa anche verso i nemici (27-38)
seconda parte: disposizioni necessarie all’esercizio della carità (39-45)
Perorazione: esortazione all’azione (46-49).
Paragoniamolo con quello di Hirsch23:
Esordio: beatitudini e maledizioni (20b-26) prima parte: comandamento di amare i nemici (27-
35) seconda parte: comandamento della misericordia (36-42) terza parte: paragone dell’albero e
dei frutti (43-45) Conclusione: (46-49).
Il piano di Schmid24, molto simile a quello di Hirsch, se ne distingue perché unisce il v. 36 al
precetto di amare i nemici e il v. 46 al paragone dell’albero e dei frutti (i segni distintivi della vera
pietà).
Il piano proposto da Hauck25 si basa sul principio dei generi letterari:
1) Parte profetica
le beatitudini (20b-23) le maledizioni (24-26)
2) Parte parenetica
prima strofa: l’amore verso i nemici (27-31)
21
Pp. 124-127.
22
Lc, 183s.
23
Frühgeschichte des Evangeliums, II, pp. 83ss.
24
Das Evangelium nach Lukas, p. 132.
25
Das Evangelium des Lukas, pp. 82ss, secondo un suggerimento di Heinrici, I, 43, che vede Gesù parlare
successivamente come profeta (vv. 20-26), come dottore (vv. 27-38) e come poeta (vv. 39-40).
114

seconda strofa: amore e ricompensa (32-35)


terza strofa: giudicare e dare (36-38)
3) Parte parabolica
a) condurre e istruire (39-40)
b) giudicare e correggere se stessi (41-42)
c) l’essere e le opere (43-46)
d) ascoltare e fare (47-49).

È inutile allungare la lista degli schemi o proporne dei nuovi, se non si determinano prima i
criteri per tracciare un piano che abbia una qualche probabilità di avere un fondamento oggettivo.
Questi criteri crediamo debbano essere cercati non nei nostri gusti personali o nelle preoccupazioni
del nostro tempo, ma nelle preoccupazioni che hanno presieduto alla composizione del testo. Il
piano di Hauck, per esempio, è suggestivo e risponde a un interesse assai attuale; è tuttavia poco
probabile che Luca abbia attribuito molta importanza ai diversi generi letterari che entravano nella
sua composizione. Una classificazione logica degli argomenti trattati non corrisponde
necessariamente all’idea che Luca si è fatto della loro organizzazione.

Struttura del discorso


Per entrare nell’economia del discorso, così come Luca lo ha concepito, bisogna anzitutto
rendersi conto del suo modo di lavorare. Egli non costruisce il suo testo secondo un piano
lungamente meditato, che avrebbe solo bisogno di essere sviluppato. Possiede delle fonti ed è legato
ad esse. Non rifonde il suo modello: vi apporta solo ritocchi (più o meno importanti). L’economia
del suo discorso è fortemente tributaria a quella del discorso che gli è stato trasmesso dalla
tradizione; non se ne scosta che in misura assai limitata. Per giudicare il suo piano bisogna quindi
partire dal piano iniziale.
Dopo l’esordio, costituito dalle beatitudini e dalle maledizioni (vv. 20b-26), Luca riprende solo
una parte dei materiali della serie delle antitesi: le raccomandazioni contenute nella quinta e nella
sesta. Modifica l’ordine, inserendo, in mezzo allo svolgimento modellato sulla sesta, ciò che ha
attinto dalla quinta antitesi. L’intenzione dei vv. 27-36 è chiara: è un’istruzione sull’amore dei
nemici. Non tutti gli elementi di questa istruzione corrispondono perfettamente al contesto in cui
sono stati inseriti; bisogna però riconoscere che Luca ha fatto quanto ha potuto per dare a questa
sezione la maggior omogeneità possibile. Diciamo, se si preferisce, che concepisce l’amore verso i
nemici in un modo molto largo, che permette di inglobare nella categoria di «nemici» anche l’uomo
che importuna (v. 30a) o che chiede in prestito qualcosa (v. 34). Tutta questa sezione, che inizia con
il comandamento «amate i vostri nemici» (v. 27a) e che lo ripete al momento di concludere (v.
3.5a), dev’essere presa come un’unità. Aggiungiamo che occorre unirvi il v. 36, troppo strettamente
legato alla considerazione con cui finisce il v. 35 perché ne possa venire separato. A torto si
suppone che Luca ne abbia modificato i termini per farne l’introduzione della sezione seguente; ciò
non impedisce, ad ogni modo, di ammettere che la conclusione fa felicemente da transizione.
Lasceremo insieme i vv. 37-42: la raccomandazione di non giudicare, la parabola della pagliuzza
e della trave che le serve da illustrazione, e tutti gli elementi che, nel testo di Luca, si sono inseriti
in modo assai infelice in questa sezione, distruggendone l’ordine e rendendo il pensiero indeciso,
senza creare un nesso logico nuovo. Dalla proibizione di giudicare, il pensiero scivola verso un
dovere di condiscendenza e di generosità: e tuttavia non è possibile (né necessario) integrare tutti i
logia della sezione sotto questa idea. Notiamo che la carità di cui si parla qui non riguarda i nemici,
ma i fratelli.
Il v. 43, che incomincia con un γάρ, sembrerebbe vietarci di fare un taglio in questo luogo.
Crediamo che non si debba esagerare la portata di questa transizione, che potrebbe essere
115

puramente letteraria26. Il γάρ avrebbe il suo pieno significato solo se Luca avesse conservato la
raccomandazione a cui si allacciava la parabola dell’albero e dei frutti. Egli ha creduto di poter
omettere tale raccomandazione; la parabola diventa così l’avvio allo svolgimento dell’idea che
sembra presiedere a tutti i materiali dell’ultima parte del discorso: necessità di provare, con la
pratica della vita, le buone disposizioni interiori; necessità di praticare gli insegnamenti che si
accettano (vv. 43-49).
Riassumiamo:
Esordio: beatitudini e maledizioni (20b-26)
prima parte: l’amore verso i nemici (27-36)
seconda parte: la carità fraterna (37-42)
Conclusione: necessità delle opere (43-49)27.

3. - IL LAVORO DI LUCA
1. Ciò che colpisce di più nel discorso di Matteo è la cura con cui l’evangelista arricchisce e
completa i dati della sua fonte con materiali attinti da altri contesti; al contrario, il tratto saliente
della redazione di Luca è il fatto che egli elimina una parte importante dei dati forniti dalla sua
fonte. Il suo testo sembra il frutto di una scelta. Luca non teme di lasciar da parte numerosi
elementi, proprio quelli che davano al discorso la sua fisionomia caratteristica: presa di posizione di
Gesù nei confronti della legge (Mt 5,17-48) e delle pratiche della pietà giudaica (Mt 6,1-18). Gli
elementi da lui conservati prendono, a causa delle omissioni, un diverso colore: ciò che egli mutua
dal c. 5 ha perso la sua struttura antitetica; la parabola dei due alberi (6,43-44), invece di illustrare
un avvertimento contro i falsi profeti (Mt 7,15), diventa una raccomandazione rivolta ai discepoli.
Anche le omissioni minori ottengono il medesimo risultato; Luca, ad esempio, sopprime la
menzione dei pubblicani e dei peccatori nella sesta antitesi (Mt 5,46-47): opponendo la condotta dei
cristiani a quella dei «peccatori» in generale (6,32-34), Luca allarga le prospettive e sgancia gli
insegnamenti di Gesù dal loro sfondo giudaico28.
2. Luca procede solo per omissioni? Non ha anche lui, come Matteo (sebbene in grado minore),
la preoccupazione di completare la sua fonte con dati provenienti da altri contesti? Si trovano,
infatti, nel suo discordo quattro brevi sentenze chiaramente avventizie. Abbiamo però visto che si
può fortemente dubitare che si possano attribuire a Luca; il metodo della loro inserzione (parole-
aggancio o associazioni di immagini) invita a situarle a un livello anteriore della tradizione. È
quindi possibile che la fonte di Luca contenesse alcuni elementi che Matteo non trovava ancora

26
Sarebbe un errore voler sempre cercare nel γάρ l’indizio del senso causale o esplicativo della frase introdotta da
questa congiunzione. Molto spesso la si usa per unire due frasi o due svolgimenti che non hanno alcun legame reale fra
loro (dove ci si attenderebbe il δέ; è d’altronde sorprendente il numero dei casi in cui la tradizione manoscritta del
Nuovo Testamento si mostra esitante fra γάρ e δέ). Lo si usa anche semplicemente per rinforzare un’affermazione
(«certo»), senza che questa affermazione fornisca la spiegazione di quanto è stato detto precedentemente. Questo uso è
ben noto per quanto riguarda Paolo (cfr. Rm 1,18; 2,25; 4,3.9; 5,7; 12,3; 14,5; 1Cor 10,1; 2Cor 1,12; 10,12; 11,5; Gl
1,11; 5,13. Cfr. BAUER-ARNDT, p. 151). Sembra che si potrebbe spiegare allo stesso modo un certo numero di γάρ nei
testi di Luca, dove i commentatori sprecano spesso un’ingegnosità inutile per scoprire il legame causale: si veda, ad
esempio: Lc 1,15; 12,58 (cfr. Mt 5,25); 14,28; At 2,34; 4,34a; 8,39; 13,27; 15,28; 16,37; 23,11 (cfr. le interessanti
osservazioni fatte da LÉON-DUFOUR a proposito del γάρ di Mt 1,20: L'Annonce à Joseph in Mél. Bibliques... André
Robert, Parigi 1957, pp. 392- 394 e in Studi sul vangelo, Ed. Paoline, 1974, pp. 91-94). Nel caso di cui stiamo parlando,
si può approvare Osty che non si sforza di tradurre il γάρ; se lo si deve tradurre, lo si potrebbe fare con «certo» o «senza
dubbio» piuttosto che con «poiché».
27
Questo piano è molto simile a quello di Schmid, da cui si distingue solo per il rifiuto di separare la parabola finale
dalle raccomandazioni che precedono immediatamente: Schmid fa dei vv. 43-46 una nuova parte, seguita dalla
conclusione (vv. 47-49).
28
«Sono solo circa sei versetti che Luca ha introdotto nel discorso primitivo della montagna (?), mentre manca in lui
l’esposizione dettagliata sulla posizione di Gesù riguardo alla legge e alla religiosità dei farisei, che caratterizza lo
schema di Matteo. Il discorso della montagna di Luca appare, così, come un compendio della morale cristiana destinato
a cristiani provenienti dal paganesimo» (P. DAUSCH, Die drei älteren Evangelien, 4 ed., Bonn 1932, p. 464).
116

nella sua29.
3. Luca è relativamente fedele alla sua fonte, fino a permetterci, in più di un caso, di ritrovarne la
formulazione ritoccata da Matteo. Ma ciò non è sempre vero. Luca usa spesso di una libertà che può
sembrare abbastanza grande. I ritocchi apportati alla redazione della parabola finale (6,47-49) sono
molto anodini e pervengono semplicemente a sganciare le immagini dal loro quadro palestinese; il
rimaneggiamento è più considerevole nei vv. 27-36, dove Luca mescola alla trattazione sull’amore
verso i nemici elementi mutuati dalla quinta antitesi, realizzando così un amalgama molto
artificiale. Per comporre la sua nuova pericope, non esita a dare una configurazione assai diversa ai
materiali che possiede; la raccomandazione «non voltare le spalle a chi desidera da te in prestito»
(Mt 5,42b) diventa, nella sua redazione, «e se voi date in prestito a coloro dai quali avete speranza
di ricevere, quale merito ne avete? Anche i peccatori danno in prestito ai peccatori per avere
altrettanto» (v. 34). Sull’idea di «imprestare» Luca ha costruito tutta una frase, ispirandosi al
modello fornito da due frasi analoghe della sua fonte. Egli riprende ancora l’idea nel versetto
seguente (v. 35a): «Date in prestito senza sperare niente». Si deve riconoscere che il dato iniziale e
molto sviluppato e arricchito! Luca non è un semplice canale, che trasmette ciò che riceve senza
aggiungervi la sua impronta personale, senza dargli (quando è necessario) una formulazione nuova.
Il concetto, che egli si fa del suo compito di evangelista, è notevolmente più largo di quello che se
ne fanno molti critici moderni.
4. Spogliato della sua nota di opposizione al giudaismo tradizionale, il discorso della montagna,
come ci appare in Luca, riflette un insegnamento molto diverso da quello che forma l’oggetto del
discorso nella sua forma matteana o in ciò che noi possiamo indovinare della sua forma originale. Si
trattava, prima di tutto, di definire il cristianesimo per mezzo delle esigenze di una giustizia più
completa, di una religione più interiore e più pura che quella del giudaismo ufficiale di quel tempo.
I ritocchi di Matteo accentuavano le conseguenze pratiche di questi insegnamenti; denotavano la
preoccupazione di un’applicazione concreta; ma non modificavano l’orientamento generale del
discorso.
Le cose si presentano in modo diverso in Luca. Qui non si definisce più il messaggio evangelico
per le sue esigenze di perfezione religiosa e morale; ci si accontenta di porre in rilievo il suo tratto
più caratteristico: la carità30. Attorno a questo tema della carità sono raggruppati tutti gli elementi
conservati nella grande parte centrale: dovere di amare i nemici (27-36), obblighi della carità
fraterna (37-42).
Su questo tema della carità, Luca non si limita ai dati della sua fonte; i ritocchi che vi apporta
mostrano la sua volontà di accentuare gli obblighi concreti di questo comandamento. Abbiamo visto
l’importanza che egli annette all’idea del «prestito senza speranza di ricompensa» (34-35a); al v. 33,
non si accontenta di dire che bisogna «salutare» i nemici: bisogna «fare loro del bene»
(ἀγαθοποιεῖν); al v. 30, non si accontenta di dire: «da a colui che ti chiede» (τῷ αἰτοῦντί σε δός, Mt
5,42), ma insiste: «a tutti coloro che ti chiedono, dà sempre» (παντὶ αἰτοῦντί σε δίδου)31.

29
Ci si obietta: perché Luca, così abile, non ha eliminato questi elementi letterariamente avventizi? L’obiezione non
è valida: Luca elimina elementi il cui significato rischierebbe di sfuggire a lettori greci; non sopprime sentenze che si
trovano nella sua fonte, con il semplice pretesto che esse hanno solo un legame molto debole con il contesto.
30
Si vedano le buone osservazioni di J. HEUSCHEN, De bergrede, pp. 32s.
31
Aggiungendo l’avverbio «sempre», che non è nel greco, cerchiamo di rendere la sfumatura del presente
imperativo. Matteo usa l'aoristo, tempo «puntuale»: quando uno ti rivolge una domanda da’ (in questo caso; la
raccomandazione riguarda un gesto che si compie una volta sola). Il presente è il tempo della ripetizione e
dell’abitudine (cfr. B. Botte, Grammaire grecque du Nouveau Testament, Parigi 1933, p. 53). L'uso del presente va di
pari passo con l’uso di παντί: da’ ogni volta che ti si chiede e a chiunque te lo chiede; sii per tutti un uomo che non
rifiuta mai un favore. La formula è evidentemente più espressiva che quella di Matteo (del quale, tuttavia, alcuni
testimoni forniscono un testo che ha le medesime caratteristiche di quello di Luca: cfr. E. MASSAUX, Ephem. Theol.
Lov., 1952, pp. 431-433). Le stesse sfumature ricompaiono nella formulazione della quarta domanda del «Pater»: in
Matteo si chiede a Dio di darci (una volta: aoristo) oggi il nostro pane (6,11), in Luca si chiede a Dio di darci
117

Il mutamento delle prospettive è evidente; Luca non si preoccupa tanto di definire lo spirito del
cristianesimo, quanto piuttosto di precisare la condotta in cui questo spirito trova la sua espressione
concreta.

CONCLUSIONE DELLA PRIMA SEZIONE

Abbiamo già espresso, al termine dei capitoli dedicati al discorso di Matteo e di Luca, le
conclusioni della nostra inchiesta. Inutile ripeterci. Ci accontenteremo di uno sguardo d’insieme
sul cammino percorso.
1. La questione che interessava era di sapere se i due evangelisti hanno composto il discorso
della montagna sulla base di una stessa documentazione. Abbiamo visto che la fonte utilizzata da
Luca conteneva, probabilmente, dei logia che non figuravano allo stesso posto nella fonte di
Matteo: logia, il cui carattere avventizio sembra incontestabile, ma la cui inserzione non sembra
possa essere attribuita a Luca. Non pare invece possibile provare che la fonte di Luca era priva di
alcuni elementi, presenti in quella di Matteo.
2. Le due recensioni evangeliche del discorso presentano divergenze molto serie rispetto alla
loro probabile fonte comune.
Vi sono anzitutto delle aggiunte. Esse caratterizzano la versione di Matteo, che inserisce
numerosi elementi mutuati da altri contesti. Luca non aggiunge elementi realmente nuovi; si può,
tutt’al più, riconoscere in lui un ampliamento di alcuni dati anteriori (cfr. vv. 34-35a).
Vi sono poi delle omissioni. Molti elementi, che si trovano nel discorso di Matteo e devono
risalire alla sua fonte, mancano in Luca; è probabile che si tratti di un’omissione da parte di Luca
e non di un’aggiunta da parte di Matteo, perché sono elementi strettamente legati a un contesto di
pensiero giudaico, e gli elementi di questo tipo sono generalmente assenti dal terzo vangelo. Non
siamo riusciti a trovare omissioni simili in Matteo; lo si vede, tutt’al più, abbreviare dei
parallelismi sinonimi.
3. I rimaneggiamenti operati tradiscono l’idea che gli evangelisti si fanno del loro compito, e le
preoccupazioni che li guidano nel loro lavoro. Non si considerano dei semplici annalisti.
Evangelisti e catechisti, sono preoccupati delle incidenze concrete degli insegnamenti che essi
trasmettono e che devono nutrire la vita cristiana di coloro a cui sono destinati. I princìpi, presi in
se stessi, li interessano meno che le applicazioni nella condotta pratica. Non si accontentano di
informare i loro lettori sull’insegnamento del Maestro; vogliono far penetrare nella vita questo
insegnamento. Lo spirito, che li anima in questo lavoro, è precisamente quello della Chiesa
primitiva. La tradizione non è concepita come una ripetizione meccanicamente esatta delle parole
di Gesù. Si tratta di una testimonianza. Le parole di Gesù sono un fermento di vita; la Chiesa
primitiva le trasmette assimilate nella propria vita.

(regolarmente, ogni giorno: presente) il pane quotidiano (11,3), Gli evangelisti sono sensibili a queste delicate
sfumature della lingua greca, il più meraviglioso strumento di cui abbia mai potuto disporre lo spinto umano. Peggio per
i traduttori, che non dispongono di uno strumento così perfetto!
118

Sezione seconda
LE DUE VERSIONI DELLE BEATITUDINI
Quando, dopo aver esaminato le altre pericopi del discorso della montagna, si ritorna alle
beatitudini, ci si trova un po’ disorientati. Il discorso, nel suo insieme, è giunto agli evangelisti
sotto due forme molto simili, e, le versioni che essi ne danno, per quanto diverse, non sono che due
redazioni di una stessa tradizione. Le beatitudini, che costituiscono l’esordio del discorso,
presentano invece delle differenze notevoli: Matteo enumera nove beatitudini; Luca ne ha quattro,
rafforzate da quattro maledizioni. Le quattro beatitudini di Luca corrispondono a quattro fra le
beatitudini di Matteo: ma ci sono molte divergenze sia nella forma sia nel senso. Sembra, a prima
vista, impossibile attribuire tali divergenze a semplici rimaneggiamenti redazionali1.
È chiaro che il problema dev’essere esaminato sul suo terreno specifico. Non è lecito imporre
alla pericope delle beatitudini le conclusioni letterarie a cui ci ha condotto il resto del discorso.
L’esame delle beatitudini potrebbe condurci a rivedere, a completare o a sfumare le conclusioni a
cui siamo giunti.
Il procedimento da seguire è molto semplice: almeno nei suoi princìpi. La prima parte di questo
studio ha mostrato che né Matteo ne Luca si accontentano di riprodurre meccanicamente gli
insegnamenti attinti dalla loro documentazione. Bisognerà quindi incominciare con l’identificare
ciò che, nel loro testo, dev’essere ragionevolmente attribuito al loro lavoro redazionale. Una volta
individuati questi ritocchi, sarà possibile farsi un idea dello stato in cui la pericope delle
beatitudini è giunta agli evangelisti.
Concentriamo il nostro studio anzitutto sul testo di Matteo: un primo capitolo sarà consacrato al
modo particolare con cui egli riporta le beatitudini che ci sono state trasmesse anche da Luca; il
secondo capitolo esaminerà le beatitudini di cui Luca non fornisce alcun parallelo. I due capitoli
seguenti studieranno la redazione di Luca: prima le beatitudini, poi le maledizioni.

1
Si veda quanto scrive W. C. ALLEN: «Come spiegare, ad esempio, le due presentazioni delle Beatitudini o della
Preghiera del Signore, se si suppone che gli evangelisti abbiano avuto davanti agli occhi un documento con un’unica e
identica narrazione di ognuno di questi due temi? È certamente difficile non accettare qui l’ipotesi che le diversità fra i
due scrittori non siano dovute al fatto che essi sostituiscono arbitrariamente una parola con un’altra (nel testo che tutti e
due possedevano nella stessa forma), ma che siano invece dovute al fatto che essi riproducono differenti tradizioni delle
parole del Signore » (The Book of Sayings Used by the Editor of the First Gospel in [Oxford] Studies in the Synoptic
Problem, curati da W. SANDAY, Oxford 1911, pp. 238; si veda anche W. E. BUNDY, p. 98). La simpatia istintiva —
prima che si sia affrontato l’esame ragionato del testo — si rivolge verso questa ipotesi delle due fonti già differenziate
nella tradizione precedente ai vangeli.
119

Capitolo V
LE BEATITUDINI PARALLELE IN MATTEO
Non ci fermeremo, in questo capitolo, sulla beatitudine di coloro che Matteo chiama «gli afflitti»
e Luca «quelli che piangono»; per spiegare la divergenza ci si deve richiamare alle caratteristiche
della redazione di Luca; è preferibile perciò rimandare questo studio a quando esamineremo la
versione delle beatitudini nel terzo vangelo. Rimangono, così, tre beatitudini parallele: quella in cui
Matteo parla dei «poveri in spirito», «i poveri» in Luca; quella degli «affamati ed assetati di
giustizia» secondo Matteo, semplicemente «affamati» in Luca; la beatitudine, infine, di coloro che
subiscono maltrattamenti a causa di Cristo. A questa uniremo la penultima beatitudine di Matteo
che le è strettamente imparentata: «i perseguitati per la giustizia».

1. - POVERI IN SPIRITO
Matteo formula così la prima beatitudine: «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il Regno dei
cieli» (5,3); Luca scrive: «Beati i poveri, perché vostro è il Regno di Dio» (6,20b). L’enunciato, in
Matteo, è generico; in Luca, Gesù si rivolge direttamente ai suoi uditori. Non ci soffermiamo, per il
momento, su questa divergenza; ne tratteremo studiando la redazione di Luca. Restano due
differenze: Matteo parla del «Regno dei cieli», Luca del «Regno di Dio»; Matteo precisa che i
«poveri» indicati dalla beatitudine sono i poveri «in spirito» (τῷ πνεύματι).
Alla prima differenza accenniamo appena. «I cieli» di cui parla Matteo sono l’equivalente di
«Dio» nel testo di Luca; il linguaggio di Matteo riflette semplicemente l’uso palestinese, che
evitava di pronunciare il nome divino. L’espressione di Luca, che chiarisce il senso reale della
circonlocuzione aramaica, evita ogni ambiguità per dei lettori poco pratici delle usanze giudaiche.
Probabilmente Gesù sottostava alle convenzioni del suo ambiente e diceva «il Regno dei cieli»; da
questo punto di vista, si deve concedere la priorità alla formula usata da Matteo1. Ma questa priorità
di ordine storico non implica necessariamente una priorità di ordine letterario. La redazione
evangelica sembra fondata non su un originale semitico, ma su una documentazione già scritta in
greco; a questo stadio della tradizione sussisteva ancora l’usanza primitiva o era già avvenuta la
trasposizione, facendo ricorso ad una formula più greca? Nella seconda ipotesi bisognerebbe
supporre che Matteo abbia seguito il procedimento inverso per ritornare alla formula originale2.
Questa spiegazione può essere accettata, ma non s’impone. Il passaggio da un’espressione all’altra è
troppo facile per permettere una sicura conclusione; non c’è, d’altra parte, nessun inconveniente a
lasciare aperto questo problema.
Per quanto riguarda la precisazione τῷ πνεύματι in Matteo, si può anzitutto rilevare che quasi

1
Matteo è l’unico che usa l’espressione «Regno dei cieli»: se ne serve 31 volte (alle quali si deve aggiungere un
certo numero di volte in cui usa il termine «Regno» in contesti che permettono di sottintendere il complemento
determinativo, come 4,23; 8,12; 13,19 ecc.). Nei testi paralleli, Marco (14 volte) e Luca (32 volte) dicono «il Regno di
Dio». È interessante tuttavia notare che anche Matteo usa alcune volte questa espressione (12,28 [19,24] 21,31.43):
forse pone una leggera sfumatura fra le due formule (cfr. M. HERMANIUK, La Parabole Évangélique. Enquête
exégétique et critique, Bruges-Parigi-Lovanio 1947, 265- 268). Prese in se stesse, queste formule sono sinonime; gli
esegeti non hanno difficoltà a riconoscerlo; si vedano, ad esempio: BAUER-ARNDT, p. 134; TWNT (K. G. KUHN, I, 570-
573; K. L. SCHMIDT, I, 582s; F. TRAUB, V, 521); Dictionnaire de la Bible (J.-B. FREY, V, 1242); Bijbels Woordenboek
(VAN DE RIET, 1377); Enciclopedia Cattolica (S. ZEDDA, X, 660); i commenti su Matteo di LAGRANGE, CI e 46s;
BUZY, 26; BENOIT, 32; KLOSTERMANN, 34-37; SCHNIEWIND, 23s; KEULERS, 56-58; STRACK-BILLERBECK, I, 172-184;
inoltre: G. DALMAN, Die Worte Jesu, I, 75ss; W. BOUSSET-H. GRESSMANN, Die Religion des Judentums, 3 ed., Tubinga
1926, pp. 314s; L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ. Sa personne, son message, ses preuves, vol. I, 6 ed., Parigi 1927, p.
60, n. 3; P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tubinga 1934, pp. 165-
167; M. MEINERTZ, Theologie des Neuen Testaments, vol. I, Bonn 1950, p. 17; H. J. VOGELS, Synoptische Studien zur
Bergpredigt in Bonner Zeitschr. für Theologie und Seelsorge, 1 (1924) pp. 123- 136 (cfr. 132s); SOIRON, 142s e 148-
150; H. BIETENHARD, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, Tubinga 1951, pp. 80-82.
2
Cfr. MARRIOTT, 102s; ALLEN, LXVII-LXXI.
120

tutti gli esegeti concordano3 nel considerarla un’aggiunta dell’evangelista; le voci discordanti sono
rare4. Ma il numero delle voci ha poca importanza in una discussione esegetica; è necessario

3
A titolo d’esempio e senza pretendere di essere completi, ecco qualche nome per avere un’idea della diffusione di
questa opinio communis. Anzitutto i commentatori del vangelo: Allen, Bonaccorsi, Buzy, Dausch, Durand, H. J.
Holtzmann, O. Holtzmann, Johnson, Jones, Keulers, Klostermann, Lagrange, Lohmeyer, Loisy, McNeile, Montefiore,
Schmid, Schniewind, B. Weiss, J. Weiss, Wellhausen; le monografie sul discorso della montagna o sulle beatitudini: J.
BOEHMER, Journ. of Bibl. Lit., 1926, pp. 298-304; K. BORNHAEUSER, 25, 29; A. M. BROUWER, 131, 227ss; B. D.
COHON, 18s; C. F. G. HEINRICI, I, 28; J. HEUSCHEN, Rev. eccl. Liége, 1955, 97s, 279; W. M. MACGREGOR, Exp. Times,
1927/28, p. 294; R. MACKINTOSH, Exp. Times, 1920/21, p. 294; MARRIOTT, 101s; F. SALVONI, Scuola Catt., 1930, pp.
20s; A. STEINMANN, p. 13; P. VANNUTELLI, Scuola Catt., 1929,. pp. 360s; C. W. VOTAW in HASTINGS, Dict. of the Bible,
Extra-Vol., p. 17; H. WEINEL, 26; A. N. WILDER, Interpreter’s Bible, VII, p. 159. Opere più generali sui sinottici o
sull’insegnamento di Gesù: W. C. ALLEN, Oxford Studies in the Synoptic Problem, p. 283; H. BRAUN, Spätjüdisch-
häretischer und frühchristlicher Radikalismus, II, p. 73, n. 2; C. F. BURNEY, The Poetry of Our Lord. An Examination of
the Formal Elements of Hebrew Poetry in the Discourses of Jesus Christ, Oxford, 1925, pp. 166s; A. DESCAMPS, Les
Justes et la Justice, pp. 174s (cfr. Ephem. Theol. Lov., 1946, p. 29; Rev. dioc. Tournai, 1952, p. 59); P. FEINE, Eine
vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha 1891, p. 113; HARNACK, 49; E.
HIRSCH, Frühgeschichte des Evangelium, II, 83; E. HOSKYNS - F. N. DAVEY, L'énigme du N.T., p. 99; G. D. KILPATRICK,
The Origins of the Gospel acc. to St. Matthew, p. 15; G. KITTEL, Die Probleme des palästinischen Spätjudenlums und
das Urchristentum, Stoccarda 1926, pp. 53s; J. KLAUSNER, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Parigi
1933, p. 540; W. L. KNOX, II, 12; J. LEBRETON (sostenitore dell’ipotesi che fa risalire le due redazioni a due tradizioni
orali differenti, Lebreton ammette tuttavia, parlando della redazione delle beatitudini in Luca: « È possibile che essa
riproduca più letteralmente la forma primitiva delle sentenze del Signore »: Rev. prat. d’Apolog., 1919, p. 332; La vie et
l’enseignement de Jésus-Christ Notre-Seigneur, Parigi 1931, p. 180), T. W. MANSON, 47; E. PERCY, 43-45; F. PRAT,
Jésus-Christ, sa vie, sa doctrine, son oeuvre, vol. I, Parigi 1933, p. 271; J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des
Gotteswortes. Einführung in das Verständnis der Heiligen Schrift, Heidelberg 1950, p. 252; R. SCHNACKENBURG, Il
messaggio morde del N.T., p. 122; J. THEISSING, Die Lehre Jesu von der ewigen Seligkeit. Ein Beitrag zur
neutestamentlichen Theologie, Breslavia 1940, pp. 5s; L. VAGANAY, 291 ; J. WEISS, Predigt, 183-185... I nostri
recensori non avranno difficoltà ad allungare la lista se sembrerà loro oportuno.
4
I sostenitori della priorità letteraria del testo esplicito di Matteo sono rari; essi ammettono che Luca ha omesso la
precisazione τῷ πνεύματι. Questa è l’opinione di L. PIROT: «La precisazione contenuta nel termine πνεύματι è stata
omessa da Luca e gli Ebioniti ne hanno approfittato per affermare che ogni povertà evangelica è incompatibile con la
ricchezza e anche con la proprietà» (Béatitudes évangéliques in Dict. de la Bible, Suppl., I [1928] 932). Dello stesso
parere è SOIRON: Luca «socializza» il discorso della montagna e ciò lo porta a sopprimere la precisazione τῷ πνεύματι;
l’espressione di Matteo è, d’altronde, conforme al linguaggio della Bibbia e dei rabbini (pp. 141s). Dello stesso avviso è
anche DE GRANDMAISON, il quale considera l’espressione di Matteo «più arcaica» di quella di Luca (op. cit., I, p. 373, n.
1). Il pensiero di de Grandmaison influenza quello di R. THIBAUT (Le sens des paroles du Christ, Bruxelles-Parigi 1940,
p. 47, n. 1): «La precisazione «in spirito», che definisce in Mt 5,3 la beatitudine della povertà, potrebbe essere una
glossa posteriore o un commento dell’evangelista: c’è tuttavia motivo di crederla primitiva». Unico argomento: la
spiegazione di de Grandmaison - αὐτὸς ἔφα! Anche L. GIRARD (L’Évangile des voyages de Jésus, p. 93) sembra
supporre la priorità di Matteo quando scrive: «Le beatitudini di Matteo, notoriamente, hanno una colorazione
spiccatamente aramaica: il “pauperes spiritu” e il “mundo corde” sono degli “stati-costrutti” usati per il nostro aggettivo
qualificativo che non esiste in ebraico». SOIRON (loc. cit.) cita in favore della sua tesi i nomi di Zahn e di Schlatter. In
realtà, ZAHN, nel suo commento a Matteo, si contenta di spiegare il testo evangelico, senza affrontare la questione dello
stato delle fonti (Mt, 177s); egli ne parla solo nel suo commento a Luca e in modo affermativo: è Matteo che ha
aggiunto τῷ πνεύματι per approfondire il pensiero in senso morale (p. 285). SCHLATTER commenta il testo di Matteo
senza preoccuparsi del suo rapporto con quello di Luca (Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine
Selbständigkeit. Ein Kommentar zum ersten Evangelium, 3 ed., Stoccarda 1948, pp. 132-134). Si veda anche: H.
HUBER, Die Bergpredigt, p. 18; come pure: C. F. NOESGEN, Das Evangelium nach Matthäus, Markus und Lukas,
Monaco 1897, p. 40. La priorità della recensione lunga di Matteo è difesa anche da B. C. BUTLER, The Originality of St.
Matthew, pp. 31s, e da J. SCHMITT, Les écrits du Nouveau Testament et les textes de Qumrân. Bilan de cinq années de
recherches in Revue des Sciences Religieuses, 29 (1955) 381-401; 30 (1956) 55-74 e 261-282 (cfr. p. 269); questi due
autori portano argomenti ben precisi: avremo occasione di esaminarli. Le spiegazioni di BONSIRVEN (Le Règne de Dieu,
p. 92) sono assai sorprendenti: egli costata che, come le altre beatitudini di Matteo, quella dei «poveri in spirito» indica
una disposizione d’animo, ed è formulata in terza persona plurale. Di qui il problema: «Questa forma, differente da
quella presentata da Luca, non è una creazione dell’evangelista Matteo?...». Risponde: «È evidente che le due formule,
di Luca e di Matteo, non sono state pronunciate nello stesso discorso; conosciamo il metodo del primo evangelista:
raggruppare attorno ad un nucleo primitivo dei dati, conservati dalla tradizione, che possono adattarsi al tema generale
del discorso e completarlo. La formula “beati i poveri in spirito”, egli l’ha trovata nelle raccolte delle massime di Gesù,
di cui disponeva. Queste espressioni più generali sono in pieno accordo con la dottrina del Maestro sulla povertà, quale
la incontriamo altrove: è dunque verosimile che essa provenga da lui». Se ben comprendiamo il pensiero dell’autore,
egli ammette che Matteo leggeva nella sua fonte: «Beati i poveri»; se tuttavia scrive «Beati i poveri in spirito», lo fa
121

vagliare le ragioni che consentono di farsi un’opinione. Inizieremo da quelle avanzate dagli autori
che non temono di dissentire dalla maggioranza.

Priorità di Matteo?
1. - Per Butler tre motivi avrebbero potuto indurre Luca ad omettere le parole τῷ πνεύματι: a)
Luca è particolarmente attento ai problemi della ricchezza e della povertà reali5, b) Egli si interessa
dello Spirito Santo: nessuna meraviglia che eviti un’espressione che sembra lodare una deficienza
di Spirito, c) Luca vuole mettere in contrasto la beatitudine dei poveri con la maledizione dei ricchi;
non potendo scrivere «i ricchi secondo lo spirito», salva il parallelismo dicendo «ricchi» e «poveri».
Queste spiegazioni sono poco convincenti. Sembra difficile poter ammettere che, avendo sotto
gli occhi le parole di Gesù, di una portata nettamente spirituale, Luca non provi alcuno scrupolo a
ridurne il significato ad un piano materiale6. È vero che Luca è pieno di sollecitudine per i poveri e i
miseri, che è vivamente colpito dall’ideale della povertà evangelica e delle sue esigenze di totale
spogliamente; ma è possibile che giunga al punto di modificare un appello del Maestro che
raccomanda la povertà d’animo, per trasformarlo in una proclamazione sociale? Ciò sembra poco
verosimile in un evangelista attento alle disposizioni spirituali almeno tanto quanto lo è ai problemi
sociali ed economici7. Quanto all’interesse di Luca per lo Spirito Santo, interesse realissimo, non è
tale da impedirgli di servirsi del termine «spirito» parlando dell'anima umana8 o di spiriti impuri e
demoniaci9, designati anche questi col nome di «spiriti» senza alcun’altra precisazione10.
Si può dunque senz’altro ammettere che Luca ha interpretato il testo della prima beatitudine in
funzione delle preoccupazioni sociali che gli sono abituali; ma sembra inverosimile che questa
preoccupazione parta da un testo in cui la precisazione «in spirito» imponeva il senso morale e
religioso. Non è concepibile che Luca abbia soppresso queste parole.
2. - È stato rilevato che l’espressione πτωχὸς τῷ πνεύματι corrisponde perfettamente al
linguaggio giudaico, di cui Gesù dovette far uso11. I testi di Qumrân danno nuovo risalto a questa
considerazione. Essi hanno determinato un significativo ripensamento in J. SCHMITT. L’illustre
professore di Strasburgo aveva scritto nel 1949: «L’aggiunta di τῷ πνεύματι dopo οἱ πτωχοί in Mt
5,3 (cfr. Lc 6,20b) è un esempio tipico dei ritocchi che il traduttore ha apportato all’opera di
Matteo»12. Dopo aver studiato Qumrân, scrive nel 1956: «La lezione μακάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ
πνεύματι (Mt 5,3; cfr. Lc 6,20) — che si tradurrà d’ora innanzi: “Beati coloro che hanno lo spirito
di povertà” — è l’esatta riproduzione delle locuzioni rwḥ 'nwh e 'nwy rwḩ, che si trovano nella

ricorrendo ad una beatitudine pronunciata da Gesù in un’altra circostanza e trasmessa in una fonte diversa. Ipotesi assai
complicata! Essa ci dà un’idea troppo libresca dei procedimenti di composizione dell’evangelista. Era talmente legato ai
testi scritti da non credersi autorizzato a rendere più chiaramente il senso attribuito ad una sentenza di Gesù? - È inutile
attardarsi sull’opinione di STAUDINGER (Die Bergpredigt, p. 269), secondo il quale non esiste alcun problema: Gesù
avrebbe pronunciato - rivolto alla folla - le beatitudini nella forma di Matteo; poi - rivolto ai discepoli - quelle che si
trovano in Luca (p. 11).
5
L’autore rimanda a Lc 12,13-21; 16,19-31. - Si confronti la spiegazione proposta da Soiron; si veda anche quella di
Pirot.
6
L’osservazione è valida anche contro la spiegazione che fa risalire la modificazione ad uno stadio anteriore della
tradizione: « Appare altamente improbabile che Luca o i suoi predecessori abbiano, deliberatamente e in grado così
notevole, mutato una forma primitiva delle beatitudini che coincideva con Mt 5,3.6, e che abbiano tolto, alla qualifica
caratteristica di coloro a cui è promessa la salvezza, tutto ciò che ne poteva indicare un senso etico-religioso, per
restringere il senso di tale qualifica caratteristica ad una povertà puramente materiale. Il contrario si comprende, invece,
facilmente» (PERCY, 44S; cfr. J. WEISS, Predigt, 182s; D. BUZY, Mt, 53).
7
Per «umiltà», si veda Lc 1,48.52; 14,11; 18,14; At 8,33; 20,19.
8
Si veda soprattutto 8,55.
9
Lc 4,33.36; 6,18; 7,21; 8,2.29; 9,42: 11,24.26; At 5,16; 8,7; 16,16; 19,12.13.15.16.
10
Lc 9,39; 10,20; 13,11; At 16,18.
11
Cfr. L. GIRARD, loc. cit.
12
Jésus ressuscité dans la prédication apostolique. Étude de théologie biblique, Parigi 1949, p. 75, n. 2.
L’osservazione è fatta a proposito di Mt 28,19-20a, anch’esso di redazione tardiva.
122

Regola della Guerra (cfr. XIV,7) e nell’Istruzione sui "due spiriti" (cfr. 1QS IV,3; cfr. III,8). Sono
perciò definitivamente stabiliti il valore primitivo e, ciò che più importa, l’appartenenza
all’ideologia dualista del pietismo giudaico, garantita del resto da molte convergenze, anche se
parziali, tra la colonna quarta della Regola della Comunità e il testo di Matteo (cfr. Mt 5,4.6-8.10-
12 e 1QS IV,2-3.5.7-9.17-18)»13.
Una cosa, per lo meno, è incontestabile: non conoscevamo finora nessun corrispondente esatto
degli πτωχοὶ τῷ πνεύματι della prima beatitudine; ora l’abbiamo, in 1QM XIV,7, in cui si tratta
degli 'nwy rwḥ, mentre la Regola parla di rwḥ 'nwy (1QS IV,3) e di rwḥ ywšr w'nwh (1QS III,8).
Nessuno oserà più ritenere inautentica e secondaria l’espressione πτωχοὶ τῷ πνεύματι perché
sprovvista di ogni equivalente in ebraico14! È ormai fuori discussione che l’espressione usata da
Matteo affonda le sue radici nel linguaggio religioso del giudaismo palestinese.
Cosa intende dire J. Schmitt, quando afferma che, nello stesso tempo, viene stabilito il «valore
primitivo» dell’espressione? Evidentemente non può pensare che sia sufficiente aver ritrovato
questa espressione a Qumrân per garantirci che Gesù l’abbia usata, o che essa si trovasse nella
documentazione adoperata dall’evangelista. Perché, come ha potuto adottarla Gesù, altrettanto
poteva farlo Matteo. Si deve notare, del resto, che non si tratta di una formula talmente fissata
dall’uso da imporsi, in qualche modo, a chi voglia parlare di «povertà» in un contesto religioso: per
un esempio di 'nwy rwḥ, Qumrân ce ne offre tre di 'nwy h’rṣ «gli umili del paese» (in Is 11,4: 1QSb
V,22; 4QpIs, C 3; 4QpPs 37,1115, e usa una volta il termine ‛anawîm senza complemento: «per
annunciare agli ‛anawîm (la buona novella) della grandezza della tua compassione» (1QH
XVIII,14, in Is 61,1). Se Gesù voleva evocare il testo di Isaia (cfr. Lc 4,18), avrebbe dovuto fare
come il salmista di Qumrân: non dare nessun complemento al termine «poveri» per designare i
beneficiari della Buona Novella. Aggiungiamo che i testi di Qumrân non parlano soltanto di
‛anawîm, ma anche di ‛aniyyîm (10 volte nei testi pubblicati finora)16 e soprattutto di ’ebyonim (16
volte)17.
Siamo quindi pienamente d’accordo con J. Schmitt se, parlando di «valore primitivo»
dell’espressione oἱ πτωχοὶ Τῷ ΠΝΕύΜΑΤΙ, intende che essa ha le sue radici nell’ambiente palestinese.
Ma ciò non ci avvantaggia molto nel nostro problema, perché sappiamo che il linguaggio di Matteo
riflette gli usi palestinesi non meno di quello di Gesù18.

Precisazione di Matteo
Ritornando alle due redazioni evangeliche, ci rifiutiamo di spiegarle l’una con l’altra. Ci sembra
del tutto inverosimile che Luca, leggendo nella sua fonte l’espressione πτωχοὶ τῷ πνεύματι l’abbia
deliberatamente soppressa. Non è neppure necessario pensare che Matteo abbia effettuato la
modificazione contraria, trasferendo la nozione di povertà dal piano sociologico al piano religioso.

13
Revue des Sciences Religieuses, 30, p. 269. Si veda anche, molto meno affermativo, K. SCHUBERT, Bergpredigt
und Texte von En Fešha in Theol. Quartalschrift, 135 (1955) 320-337 (cfr. 326s).
14
Come ha fatto PERCY ancora recentemente (p. 43), conoscendo già la Regola, ma non ancora la Guerra.
15
Col. I, riga 10 nella pubblicazione di J. M. ALLEGRO, Palestine Exploratio Quarterly, 86 (1954) pp. 69-75 (cfr. p.
71); le tre lettere radicali ‫׳‬nw mancano: la ricostruzione che noi proponiamo (Allegro non l’ha tentata) sembra molto
probabile, dato il testo di Isaia, familiare alla setta. In 1QSb V,22, la prima lettera «‛», manca; la sua restituzione è
praticamente certa in un contesto ispirato direttamente ad Isaia. Il testo del commento di Isaia (pubblicato da ALLEGRO,
JBL, 75 (1956): cfr. p. 179) è anch’esso lacunoso, ma qui manca il complemento determinativo. L’autore spiega Is
10,34, ma, qualche riga più sotto, cita Is II,1-4a; probabilmente s’ispira già al testo che sta per citare.
16
1QH I,36; II,34; V,13.14; 1Q45(bis); CDC VI,16.21; XIV,14; XIX,9.
17
1QpHab XIII,3.6.10; 1QM XI,9.13; XIII,14; 1QH II,32; III,25; V,16.18.22; fr. 16; CDC VI,21; XIV,14; 4QpPs.
37,I,9; II,10. Si noterà l’assenza del serek in tutti questi riferimenti; il termine «poveri» non vi si trova, ma la ‛anawah
vi è considerata come una disposizione d’animo particolarmente desiderabile nei membri della comunità (1QS 11,24;
III,8(bis); IV,3; V,3.25; XI,1). Noi abbiamo trovato il termine rš solo in 1QH II,34; V,14.20 e non abbiamo incontrato
dl (ad eccezione, naturalmente, dei testi biblici che ci si accontenta di trascrivere).
18
Si pensi, in particolare, all’espressione «Regno dei cieli», che si trova nello stesso versetto.
123

Sensibile alle risonanze del termine «poveri» nella pietà giudaica, Matteo doveva essere
naturalmente portato a precisarle, affinché non sfuggissero ai suoi lettori19. Cosa vi è di più normale
per lui? Egli inserisce volentieri queste piccole precisazioni che, a suo avviso, non aggiungono nulla
al testo, ma impediscono al lettore di fraintenderlo. Si noti, ad esempio, la sua premura di avvertirci,
nella parabola delle due case, che l’uomo che l’ha edificata sulla roccia è «prudente» (7,24), e colui
che l’ha edificata sulla sabbia, «stolto» (7,26)20. Oppure, nell’episodio del paralitico di Cafarnao, in
cui qualifica come «malvagi» i pensieri dei farisei (9,4)21. Ritroviamo d’altronde più volte nel testo
delle beatitudini questa preoccupazione di esplicitare il senso religioso delle formule; tutto il brano
è redatto nello spirito che caratterizza la trasmissione del discorso preso nel suo insieme: Matteo vi
vede una catechesi, e si premura di mettere in rilievo le conseguenze pratiche degli insegnamenti
che riporta.
Se Luca non ha letto nella sua fonte la precisazione «in spirito», si comprende facilmente che
abbia interpretato il termine πτωχός nel senso che esso ha normalmente nel vocabolario greco22, e
che la sua attenzione sia stata attratta sulla portata sociale della sentenza di Gesù. Per vedere in
«poveri» l’opposto di «ricchi» non ha dovuto sopprimere nulla, non ha avuto bisogno di alterare il
testo eliminando i termini che gli davano il suo valore propriamente religioso.
Le due versioni evangeliche sembrano trovare la loro spiegazione più semplice in un testo di
base in cui si parlava di «poveri». Matteo ha ritoccato il testo, apportandovi una precisazione
supplementare. Nel suo pensiero, tuttavia, questa precisazione non aggiungeva nulla di veramente
nuovo; essa vuole semplicemente esplicitare ciò che sembrava essere il senso reale del pensiero di
Gesù, tenuto conto delle risonanze religiose del termine «poveri» nella pietà giudaica. Agire in tal
modo, non è alterare il testo; viene semplicemente evidenziata una delle sue implicazioni: quella in
cui i cristiani riconosceranno la condotta e la disposizione d’animo che la parola di Gesù esige da
essi. Vedremo più avanti che questo insegnamento di vita non esaurisce il significato della prima
beatitudine; è sufficiente per ora rendersi conto che, precisato dai termini τῷ πνεύματι, esso
risponde perfettamente alle preoccupazioni didattiche che caratterizzano la redazione del primo
vangelo. Non è affatto necessario, ed è poco verosimile, che la precisazione esistesse già nella
fonte23.

2. - GLI AFFAMATI DI GIUSTIZIA


La quarta beatitudine promette agli «affamati e assetati di giustizia» che saranno saziati (Mt 5,6);
in Luca (6,21a) i beneficiari della promessa sono designati semplicemente come «affamati». La
differenza, evidentemente, è notevole. Il testo di Matteo, con la precisazione τὴν δικαιοσύνην, parla

19
Cfr. C. W. VOTAW, art. cit., p. 8; G. KITTEL, op. cit., p. 54
20
Contro Lc 6,48.49.
21
Contro Mc 2,8; Lc 5,22.
22
Sulle risonanze greche di questa parola, alle quali Luca sembra essere stato sensibile, si troverà molto materiale
utile nella controversia che ha opposto, da una parte: V. MACCHIORO, The Meaning of the First Beatitude in Journal of
Religion, 12 (1932) 4049; e dall’altra: F. SALVONI, Il significato della prima beatitudine (Mt 5,3; Lc 6,20) in La Scuola
Cattolica, 60 (1930) III, 426-442; IV, 18-35; e G. BONACCORSI, Primi saggi di filologia neotestamentaria. Letture scelte
dal Nuovo Testamento greco con introduzione e commento, vol. I, Torino 1933, pp. 510-512.
23
Ci siamo astenuti dal far ricorso all’argomento ritmico messo in luce da BURNEY (The Poetry of Our Lord, pp.
166s); esso ci sembra meno probante, ma merita d’essere menzionato. Ritraducendo in aramaico le beatitudini di
Matteo, Burney ottiene una struttura ritmica regolare: due emistichi comprendenti ciascuno tre accenti: questa
regolarità, tuttavia, non è possibile se non omettendo τῷ πνεύματι nella prima beatitudine e τὴν δικαιοσύνην nella
quarta (si veda anche: BROUWER, op. cit., p. 131). A. DESCAMPS fa una considerazione analoga, ma senza passare per
l'aramaico: «In Matteo, l'esame del ritmo è istruttivo. Se, con Nestle, ordiniamo le beatitudini a una a una — in versetti
di due stichi ciascuno — la costruzione risulta uniforme; sembrano alterare il parallelismo solo le parole τῷ πνεύματι (v.
3), τὴν δικαιοσύνην (ν. 6), ἕνεκεν δικαιοσύνης (ν. 10); sopprimendole, si ottiene una forma breve uniforme per ciascun
membro, tenuto conto dell’influenza delle citazioni, che fa considerare come un tutto certe espressioni (v. 5b e 8a)»
(Rev. dioc. Tournai, 1952, p. 59; cfr. Les Justes et la Justice, p. 174).
124

di una fame metaforica, figura di una disposizione d’animo; in Luca, al contrario, si tratta di fame
nel vero senso della parola: fame di cibo per sostentare la vita del corpo, in opposizione alla sazietà
della seconda maledizione (v. 25a)24.
Come si vede, la situazione è molto simile a quella della prima beatitudine, dove Luca parla di
povertà reale, Matteo di povertà spirituale. Anche l’accordo degli autori è pressoché unanime
nell’accogliere la medesima spiegazione25: l’espressione τὴν δικαιοσύνην, come τῷ πνεύματι,
dev’essere attribuita all'evangelista e alla preoccupazione catechetica che gli fa accentuare la portata
morale delle beatitudini. Se una precisazione di questo genere fosse stata primitiva, né Luca né i
testimoni della tradizione da cui dipende avrebbero potuto tralasciarla senza causare una
inverosimile alterazione che sposta il senso dal piano religioso al piano sociologico. Così ragiona,
ad esempio, Buzy26: «Un autore della seconda generazione cristiana, che scrive verso il 6227,

24
Tentativi di conciliazione sono stati intrapresi per vie diverse. L. PIROT (art. cit., 935) resta perplesso: «Luca
omette le parole per la giustizia. Per interpretare il suo testo non si deve dimenticare l’atmosfera religiosa che gli uditori
di Gesù respiravano: non si deve dare al suo linguaggio il senso che avrebbe in un’assemblea di socialisti materialisti. In
Luca si tratta o della fame di giustizia come in san Matteo, oppure — se bisogna intendere fame nel senso comune e
letterale — si tratta di una fame accettata per amor di Dio. In questa seconda ipotesi la beatitudine non s’identifica più
con la quarta di Matteo, ma si avvicina piuttosto alla prima». Secondo J. M. BOVER (Beati qui esuriunt et sitiunt
iustitiam [Mt 5,6] in Estudios Ecclesiasticos 16 (1942) 9-26), Gesù ha sviluppato il suo pensiero in due tappe: prima ha
parlato di fame fisica; poi è passato a una fame metaforica. Luca si è fermato al primo stadio del pensiero, mentre
Matteo è andato diritto alla tappa della spiritualizzazione. Il testo integrale dovrebbe essere stato simile a quello che si
legge in Mt 6,31-33, in cui, raccomandando ai suoi discepoli di non curarsi del bere e del mangiare, Gesù li invita a
preoccuparsi solo del Regno di Dio. Ammettiamo che questa ricostruzione non sia intrinsecamente inverosimile; ma un
metodo che rinuncia ad ogni esame critico delle relazioni evangeliche per limitarsi, senza discernimento, ad
amalgamare tutto in un discorso di Gesù che resterà sempre una ricostruzione arbitraria — troppo manifestamente
destinata a salvaguardare dei postulati teologici privi di un serio fondamento — un simile metodo, dicevamo, non farà
guadagnare nulla ad una sana apologetica. Ciò che diciamo dell’ipotesi di Bover vale a fortiori per le spiegazioni di
Staudinger.
25
Rinunciamo a ripetere l’elenco già fornito per indicare lo status quaestionis a proposito di τῷ πνεύματι; quasi tutti
gli autori citati a favore dell’aggiunta di τῷ πνεύματι da parte di Matteo si pronunciano nello stesso senso per τὴν
δικαιοσύνην: gli altri non hanno avuto occasione di parlare della seconda variante. Tra i sostenitori dell’omissione di
τὴν δικαιοσύνην da parte di Luca, si devono togliere i nomi di de Grandmaison, di Thibaut e di Schmitt, che non
parlano del versetto che ci interessa. Restano L. Pirot (del quale abbiamo riferito le spiegazioni), Soiron (che non
rinuncia alla sua tesi del «socialismo» di Luca), Butler (che conserva la sua tesi dell’«originalità» di Matteo) e, sembra,
L. GIRARD (cfr. p. 93); si deve qui annoverare J. WEISS (Predigt, pp. 186s), e una citazione di MONTEFIORE (Synoptic
Gospels, II, p. 36) ci permette di aggiungere il nome di E. A. ABBOT.
26
Évangile selon S. Matthieu, p. 53. Si veda anche: PERCY, p. 44.
27
Questo particolare ha poca importanza. Si sa che la tendenza attuale nell’esegesi cattolica è di abbassare questa
data (cfr. quanto ne diciamo in Studi sugli Atti degli Apostoli, Edizioni Paoline, 1973, pp. 32-37). E. OSTY, nella sua
introduzione a L’Évangile selon saint Luc («Bible de Jerusalem»), pensava, nel 1948, di dover datare la composizione
di questo vangelo «intorno al 60» (1 ed., p. 8); nel 1953 la pone «tra il 65 e il 70» (2 ed., p. 8). Abbandonando la
tradizione dei primi secoli, Eusebio — seguito da Girolamo — aveva creduto di poter concludere, dal carattere
ipoteticamente incompiuto degli Atti, che l’opera si fermava alla fine della prigionia romana di Paolo, perché era stata
scritta appunto in quel tempo (cfr. A. WIKENHAUSER, Die altkirchliche Überlieferung über die Abfassungszeit der
Apostelgeschichte in Bibl. Zeitschr., 23 [1935/ 36] 365-371). Rimessa in auge da Harnack nel 1908 e soprattutto nel
1911, questa considerazione riceveva, nel 1912, la sua consacrazione in un decreto della Commissione Biblica. Oggi,
sembra molto contestabile la tesi secondo cui gli Atti sarebbero incompiuti; Luca, infatti, ha realizzato il programma
propostosi e non ci si rende conto delle sue vere intenzioni se si cerca negli Atti una biografia di S. Paolo (cfr. Ephem.
Theol. Lov., (1953) p. 306, n. 32). Del resto, l’autorità ecclesiastica rifiuta di fare, del decreto del 1912, un ostacolo alla
libera ricerca scientifica; il decreto ha avuto, ai suoi tempi, una ragion d’essere; ma i tempi sono cambiati (cfr. RB, 72
[1955] 414-419). Si può, quindi, liberamente ritenere che l’argomento di At 28,30-31 è poco convincente. Si devono
cercare altri indizi. Wikenhauser — i cui importanti studi fanno testo in materia — utilizza le informazioni dell’antica
tradizione ecclesiastica (della quale tuttavia non si può esagerare la portata), il fatto della dipendenza di Luca nei
confronti di Marco (scritto verso il 64?) e altri dati interni: arriva alla conclusione che Luca ha composto la sua opera
probabilmente solo dopo la morte di Paolo (cfr. Die Apostelgeschichte, 2 ed., Ratisbona 1951, p. 21; 3 ed., 1956, p. 22).
Di più: lo studio dei passi escatologici del vangelo lo porta a pensare che Luca deve averlo scritto dopo gli avvenimenti
del 70; ritiene però che non c’è motivo di fissarne la redazione in una data posteriore all’80 circa (Einleitung in das
N.T., 2 ed., Friburgo 1956, p. 162). J. SCHMID perviene a un’analoga conclusione: Luca ha composto il suo vangelo
dopo il 70, ma non molto dopo (Das Evangelium nach Lukas, 3 ed., Ratisbona 1955, p. 26). Si è in diritto di chiedersi se
125

avrebbe avuto qualche interesse a trasformare la povertà in spirito in una povertà materiale, la fame
di giustizia in una fame corporale? Non avrebbe temuto di favorire le sette nascenti, sostituendo
beatitudini di accento perfettamente cristiano con beatitudini di tinta ebionita o dubbia? Quello che
non ha fatto Luca forse ha avuto l’idea di tentarlo Matteo: vedendo che spiriti sospetti
cominciavano a volgere a proprio vantaggio delle formule troppo brevi, poté sentire il bisogno di
svilupparle, di inquadrarle in spiegazioni nettamente spiritualiste, di modo che nessuno in avvenire
potesse, in buona fede, ingannarsi. Lagrange28 sostiene l’ipotesi che questi sviluppi, assenti dal testo
aramaico primitivo, sono dovuti al traduttore greco di Matteo. L’ipotesi ci pare molto plausibile». Il
ragionamento è valido, indipendentemente dalle congetture di cui è ingombro29: l’omissione di τὴν
δικαιοσύνην sarebbe incomprensibile, l’aggiunta si spiega da se stessa.
Potrebbe sorgere un’obiezione: abbiamo visto che Luca omette generalmente i dati che legano
troppo strettamente il testo ad un ambiente culturale giudaico; ora la «giustizia», di cui parla la
beatitudine, deve certamente intendersi in funzione di concezioni giudaiche: non potrebbe averla
soppressa per questo motivo? L’obiezione non è valida. Anzitutto, perché Luca non manifesta
alcuna prevenzione contro il vocabolario di «giustizia», che, al contrario, usa molto volentieri30. In
secondo luogo, perché Matteo mostra una spiccata predi- lezione per questa idea di «giustizia», alla
quale, in particolare, dà un rilievo tutto speciale nel discorso della montagna31. I due grandi
svolgimenti del discorso sono posti sotto il suo segno: le antitesi (5,21-48) mostreranno che la
giustizia cristiana dev’essere maggiore di quella dei farisei (5,20); il c. 6 mette in guardia contro una
maniera ipocrita di «adempiere la propria giustizia» (6,1). Questi accenni alla «giustizia» dovevano
trovarsi senza dubbio già nella fonte; ma questo non è più il caso di 6,33, dove, a differenza di Luca
che si accontenta di affermare la necessità di «cercare il Regno» (12,31), Matteo precisa: «e la
giustizia»32. Egli ha notato, giustamente, che l’intero discorso è un programma di giustizia nuova;
ma si compiace di sottolinearlo, e si comprende facilmente che ami valorizzare il termine fin
dall’inizio. Parlando di «giustizia» nelle beatitudini, egli abbozza già il tema che sarà poi
sviluppato, e stabilisce un legame più stretto fra le beatitudini e il seguito del discorso33. Anche da
questo punto di vista l’aggiunta è facilmente comprensibile, mentre resterebbe incomprensibile
un’omissione da parte di Luca.
Si potrebbe affrontare il problema sotto un altro aspetto, che sarà chiarito meglio in seguito34: le
beatitudini ci sono apparse anzitutto ed essenzialmente come una proclamazione profetica; esse non
sono che un altro modo per dire che «il Regno di Dio è qui», che le promesse stanno per

gli argomenti avanzati siano veramente probanti e se l’esame del problema non debba essere ripreso tenendo conto delle
osservazioni proposte da C. H. DODD, The Fall of Jerusalem and the «Abomination of Desolation» in Journ. of Roman
Studies, 37 (1947) 47-54. Ma questo problema dev’essere studiato sul suo terreno specifico, e non si può che deplorare
l’atteggiamento meschino assunto da SPADAFORA nei confronti di Wikenhauser (Rivista Biblica, 2 [1954] 353s):
atteggiamento che non è affatto quello raccomandato da Pio XII nella sua enciclica Divino Afflante Spiritu, e che non
può meritare all’autore la stima della gente sensata.
28
Buzy rinvia al commento su San Matteo, p. 84. Non vi si trova quest’ipotesi, ma le spiegazioni di p. 81 la
suppongono.
29
Restiamo assai scettici sull’intenzione apologetica che avrebbe indotto Matteo a fare questa aggiunta. Anche ciò
che si dice di un «traduttore greco» solleva delle difficoltà: il testo di Matteo si baserebbe su fonti greche piuttosto che
aramaiche, sebbene queste fonti risalgano anch’esse a un testo aramaico o ebraico.
30
δικαιοσύνη: Lc 1,75; At 10,35; 13,10; 17,31; 24,25; δίκαιος: Lc 1,6.17; 2,25; 5,32; 12,57; 14,14; 15,7; 18,9;
20,20; 23,47.50; At 3,14; 4,19; 7,52; 10,22; 22,14; 24,15; δικαιόω: Lc 7,29.35; 10,29; 16,15; 18,14; At 13,39(bis);
ἀδικία: Lc 13,27; 16,8.9; 18,6; At 1,18; 8,23; ἄδικος: Lc 16,10.11; 18,11; At 24,15.
31
Mt 5,6.10.20; 6,1.33; inoltre: 3,15 e 21,32.
32
Cfr. LOISY, I, 618; BULTMANN, 52; C. G. MONTEFIORE, Synoptic Gospels, II, 112; SOIRON, 120s; SCHMID, Mt 143;
DESCAMPS, 179.
33
«L’aggiunta di δικαιοσύνη nelle beatitudini si spiega facilmente con la preoccupazione del Matteo greco
d’annunciare anticipatamente il tema del discorso della montagna, e di collegare meglio le beatitudini al resto del
discorso» (A. DESCAMPS, Le christianisme comme justice in Ephem. Theol. Lov., [1946] p. 30).
34
Cfr. DESCAMPS, Les Justes et la Justice, pp. 174-176.
126

adempiersi, che i beneficiari accreditati della felicità messianica della fine dei tempi possono
esultare perché i tempi sono compiuti. Se si accetta di prendere onestamente la nozione di
«giustizia» quale risulta dall’insieme del discorso della montagna35, si deve ammettere che ha un
suono un po’ diverso. Essa dipende da un genere didattico, inculca obblighi morali e religiosi che
non sono, evidentemente, in contraddizione con la proclamazione della salvezza, ma che
rispondono ad un centro d’interesse che non è più esattamente lo stesso. Inserita nel grido di gioia
delle beatitudini, la nozione di giustizia crea una dissonanza. Questo accostamento di elementi
eterogenei, poco normale, è comprensibile solo ad un livello tardivo d’una composizione letteraria
complessa.
L’esame della struttura ritmica delle beatitudini porta alla stessa conclusione: τὴν δικαιοσύνην
sembra un elemento superfluo36. Tutto induce quindi a vedervi un’aggiunta dell’evangelista,
preoccupato di sottolineare la portata concreta delle beatitudini per i cristiani cui è destinata la sua
opera.
Luca parla solo di «affamati»; Matteo dice: «gli affamati e gli assetati di giustizia». Avendo
aggiunto «di giustizia», si deve pensare che abbia aggiunto anche l’accenno agli «assetati»? Alcuni
autori sono di questo parere, convinti che Matteo introduca l’idea di «sete», perché più adatta ad
esprimere un ardente desiderio spirituale37. La spiegazione non s’impone. «Fame» e «sete» sono
tradizionalmente unite nel linguaggio biblico e soprattutto sono ricordate assieme nel tema
profetico, al quale la beatitudine sembra rifarsi: la felicità dell’èra messianica è descritta come
ristoro per coloro che hanno fame e sete (cfr. Is 49,10; 65,13; Gv 6,35; Ap 7,16)38. Niente induce a

35
L’esegesi di questo passo, e di altri simili, è stata troppo a lungo falsata da pregiudizi dominatici, nati da dispute
del XVI secolo. Non è senza qualche sottigliezza che L. GOPPELT, ad esempio, scrive: «La fame di cui si parla qui non è
la ricerca ansiosa della giustizia morale, ma il desiderio ardente (proveniente da una dolorosa mancanza), che si compia
la volontà di Dio (Mt 6,10.33). Poiché in Gesù è giunto a noi il Regno di Dio, in lui si realizza già la promessa, che la
fame di giustizia sarà saziata» (πεινάω TWNT VI, 12-22; cfr., 18). O BILLERBECK: «La quarta beatitudine tratta di
coloro i quali sanno che, con le proprie forze, non riescono a procurarsi alcuna giustizia che abbia valore davanti a Dio,
e tuttavia desiderano questa giustizia» (STRACK-BILLERBECK, I, 201; si veda anche G. SCHRENK, TWNT, II, p. 200; P.
BONNARD, Rev. de Théol. et de Philos., [1954] p. 295). Mt 5,20-48 o 6,1-18 costituiscono realmente una esposizione
sulla condotta di Dio nei nostri confronti piuttosto che su quella che egli pretende da noi? Giustamente C. G.
MONTEFIORE rimprovera a Billerbeck di opporre l’insegnamento di Gesù a quello dei rabbini, interpretando questo
insegnamento alla luce di nozioni paoline, o più esattamente luterane (Rabbinic Literature and Gospel Teaching,
Londra 1930, pp. 17-23). Ci affrettiamo ad aggiungere che un buon numero di esegeti protestanti ritorna a un’esegesi
più oggettiva. Così DIBELIUS, che non ha difficoltà a riconoscere: «(Matteo) ama il termine “giustizia”, usato nel senso
legalistico proprio del giudaismo»: (Bergpredigt, 108). Così pure G. BORNKAMM, nel suo articolo Enderwartung und
Kirche im Matthäusevangelium (in The Background of the New Testament and its Eschatology... in onore di C. H.
Dodd, Cambridge 1956, pp. 226-260: cfr. 239s). Dopo aver messo in luce l’interesse di Matteo per la legge e la
giustizia, scrive: «La beatitudine di Mt 5,6 si riferisce a coloro che hanno fame e. sete di giustizia. La giustizia è intesa
come il comportamento che è conforme alla volontà di Dio manifestata nella legge, e, di conseguenza, nella sentenza
del giudice che deve venire: esigenza ed insieme proprietà escatologica della salvezza. Essa conserva formalmente, in
Matteo, il suo significato veterotestamentario e giudaico: essa rimane quindi il principale segno distintivo dei giusti
dell’Antico Testamento (13,17; 23,29.35; cfr. già 1,19...). Riassumendo: Matteo intende la legge in un modo non
essenzialmente diverso (o meglio: essenzialmente in un modo non diverso) dal giudaismo: il suo modo di intendere la
legge è, cioè, deliberatamente nella linea della tradizione giudaico-rabbinica. La sua opposizione al giudaismo deriva
dal disaccordo fra l’insegnamento e la pratica da parte degli avversari, e perciò, indubbiamente, anche dall'abuso e dal
fallimento di un’interpretazione della legge che non si interroga più sul senso originale della volontà divina e non vuole
più ammettere l’elemento essenziale della legge». È incontestabile che questa concezione di Matteo non rappresenta che
un aspetto della dottrina cristiana sulla giustizia; Paolo, nel corso della controversia con i giudaizzanti, è stato portato a
metterne in luce un altro aspetto, indubbiamente più fondamentale. Ma non pensiamo affatto che l’uno obblighi a
rinunciare all’altro: sembra, in ogni caso, che non ci sia nulla da guadagnare mescolando tutto. La giustizia di cui parla
Matteo resta essenzialmente nella prospettiva giudaica tradizionale, e, se la supera, lo fa nella stessa linea.
36
Cfr. C. F. BURNEY, op. cit., pp. 166-168; DESCAMPS, 174-176.
37
«L’aggiunta della sete rafforza l’aspetto del desiderio» (L. GOPPELT, art. cit., p. 18, n. 46; per il carattere
secondario di questa aggiunta, cfr. p. 17, n. 42). Stessa opinione in: HEINRICI, I, 28; LOISY, I, 549; minore decisione in:
MCNEILE, 51; minor chiarezza in: SCHMID, Mt, 80.
38
Si pensi anche a Is 55,1ss (cfr. BURNEY, op. cit., p. 168; LOHMEYER, Mt, p. 87).
127

considerare il termine come avventizio; il fatto di non trovarlo in Luca non è una prova, perché
l’omissione di un dettaglio senza importanza non doveva farlo esitare: tanto più che essa facilitava
il contrasto con la maledizione dei sazi. Non vi è dunque un motivo sufficiente per eliminare gli
«assetati»39.

3. - I PERSEGUITATI PER LA GIUSTIZIA


Nell’ottava beatitudine si parla nuovamente di giustizia: «Beati i perseguitati per la giustizia,
perché di essi è il Regno dei cieli» (v. 10). Questa beatitudine non ha paralleli in Luca. Bisogna
tuttavia esaminarla qui, perché essa è chiaramente inseparabile dall’ultima, più sviluppata (vv. 11-
12), della quale si trova l’equivalente in Luca (6,22-23) e che proclama la felicità dei discepoli
perseguitati per Cristo.
L’ottava beatitudine non è solo strettamente legata alla seguente, in quanto entrambe si
riferiscono ai perseguitati, ma è allo stesso tempo connessa alla prima per la ripetizione della
medesima promessa: «Poiché vostro è il Regno dei cieli». Questo riferimento sembra intenzionale;
risponde al procedimento di inclusione, caro alla composizione semitica: la fine di una narrazione si
ricongiunge all’inizio. L’ottava beatitudine ci appare, così, come la conclusione della serie di quelle
che precedono: tutte molto brevi e costruite sullo stesso modello. Ma essa, a sua volta, prepara la
nona e ultima, distinta dalle altre per la sua struttura e per il fatto che in essa Gesù si rivolge
direttamente ai suoi discepoli. Insieme conclusione e introduzione, l’ottava beatitudine ha dunque
un carattere di transizione40.
Dopo l’indagine fatta a proposito della quarta beatitudine, la nostra attenzione è naturalmente
attratta dall’espressione «perseguitati per la giustizia», ἕνεκεν δικαιοσύνης. Abbiamo visto che la
precisazione corrispondente, «affamati di giustizia», probabilmente non risale oltre il lavoro
redazionale dell’evangelista; questi mostra un interesse assai vivo per questa nozione di «giustizia»
(cfr. 6,33), la cui colorazione parenetica non s’armonizza che imperfettamente con la nota di gioiosa
proclamazione della salvezza, che sembra aver caratterizzato la prima redazione delle beatitudini41.
Non c’è da stupire che gli esegeti abbiano collocato la precisazione ἕνεκεν δικαιοσύνης a fianco
di τὴν δικαιοσύνην fra i ritocchi attribuibili all’evangelista e alle sue preoccupazioni catechetiche42.
Ma se si omettono le parole «per la giustizia», cosa resta? La beatitudine dei perseguitati perde la
sola particolarità che la distingue dalla beatitudine seguente: «Beati sarete voi, quando vi
oltraggeranno e perseguiteranno, e falsamente diranno di voi ogni male per cagion mia». A prima
vista, l’ultima beatitudine sembrerebbe una parafrasi e un ampliamento della precedente; ma Luca

39
C. F. BURNEY (op. cit., p. 166) così traduce la beatitudine in aramaico: tûbêhǒn dekâphenin weṣâḥáyin (lesidkắ)
dehnnǔn mitmeláyin. Le retroversioni dell’autore concludono ad un ritmo regolare che divide ciascuna beatitudine in
due emistichi di tre accenti. Nella beatitudine che ci interessa, l’ultima parola «di giustizia» è evidentemente in
sovrappiù, ma non si può dire altrettanto della menzione degli assetati, senza la quale il primo emistichio non avrebbe
che due accenti. Inoltre, come osserva LOHMEYER (p. 86), weṣaḥáyin, «assetati» è necessario per la rima e l’assonanza
con mitmeláyin, «ristorati». Il secondo emistichio è troppo corto, avendo solo due accenti. Ispirandosi ad Is 55,2,
BURNEY (p. 168) propone d’inserire il termine tâb prima di mitmeláyin: «essi saranno saziati di beni». Inutile insistere
sulla parte di congettura che tutte queste considerazioni implicano. - Anche MARRIOTT (p. 103) vuole che si conservi
καὶ διψῶντες, e si richiama al fatto che le espressioni «fame» e «sete» sono sovente accostate nel N.T. (cfr. Mt 25,35-
44; Gv 6,35; Rm 12,20; 1Cor 4,11; Ap 7,16).
40
Cfr. Schmid, Mt, 82.
41
«Lo stile originario delle beatitudini sembra essere stato conciso e scarno... Le menzioni di giustizia, nel senso di
condotta e d’insegnamento morale, sorprendono un po’ nel contesto lirico e profetico delle beatitudini. Vi è qui una
certa eterogeneità di temi, assai difficilmente ammissibile a livello di discorso orale; molto comprensibile, invece, in
una composizione letteraria, soprattutto se si conosce la ragione per cui il redattore ha complicato il tema. Ora, sembra
che Matteo abbia centrato il suo vangelo sulla concezione del cristianesimo come legge morale; egli ha potuto
introdurre nelle formule indeterminate di Gesù la giustizia cristiana, ponendo così le beatitudini a servizio del suo
disegno generale. Un certo difetto d’armonia può essere il prezzo di una precisazione redazionale...» (DESCAMPS, 175s).
42
Cfr. MARRIOTT, 105; MCNEILE, 53; MONTEFIORE, II, 39; BONACCORSI, op. cit., p. 3; DESCAMPS, 174S, e gli autori
citati nella nota seguente.
128

la conosce allo stesso posto, e questa successione potrebbe essere letterariamente anteriore allattava
beatitudine, la quale non ne sarebbe che uno sdoppiamento43.
Perché Matteo avrebbe fatto questo sdoppiamento? Le ragioni non dovevano mancargli.
Abbiamo detto che l’ottava beatitudine ha la caratteristica d’una transizione, che facilita il
passaggio tra la serie delle beatitudini generiche e la beatitudine finale, la quale è indirizzata
direttamente ai discepoli e non è più costruita sullo schema delle precedenti. Ora si sa che la
creazione di transizioni è una delle preoccupazioni letterarie più caratteristiche dell’evangelista44.
Nel nostro caso, questa transizione doveva avere un altro vantaggio, molto importante per lui:
facilitare l'inserimento della nota morale che egli si sforza di dare alla redazione delle beatitudini,
nota morale precisata felicemente dall’idea di «giustizia». Notiamo, infine, che l’ottava beatitudine
parla di «perseguitati»; la nona parla di «persecuzioni» (5,11 e 12), ma soltanto nella versione di
Matteo. Abbiamo già visto che la menzione di «persecutori» in 5,44 dev’essere attribuita al
vocabolario di Matteo, che riassume, con questo termine familiare, gli avversari enumerati da Luca
sotto svariati appellativi più concreti (6,27b-28)45. Il fatto di ritrovare nell’ottava beatitudine il
termine che caratterizza, più particolarmente, il vocabolario di Matteo, favorisce l'ipotesi che gli
attribuisce la composizione di questo versetto46.
Emerge, tuttavia, una grave obiezione che ci induce ad essere molto cauti. In 1Pt 3,14 vi è un
passo che sembra far eco all’ottava beatitudine47: «Ma se voi dovete soffrire per la giustizia, beati
voi!» ἀλλ’ εἰ καὶ πάσχοιτε διὰ δικαιοσύνην, μακάριοι). La lettera di Pietro mostra un certo numero
di reminiscenze delle parole del Signore, più o meno precise e più o meno probabili, che non
coincidono mai letteralmente con i testi evangelici48. I punti di contatto si verificano in particolare

43
Molti autori ammettono che il v. 10 è una composizione di Matteo: cfr. WELLHAUSEN, Das Ev. Matthaei. p. 15;
LOISY, I, 550s; HARNACK, 49; BULTMANN, 115; KLOSTERMANN, Mt, 38; SCHMID, Mt, 82; J. THEISSING, op. cit., pp. 20s;
KILPATRICK, The Origins of the Gospel acc. to St. Matthew, pp. 16s; KNOX, II, 12. W. PESCH pensa che Matteo ha
omesso i vae per sostituirli con le beatitudini dei vv. 7-9 ed ha quindi composto il v. 10 come transizione per ritornare
alla sua fonte (Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, pp. 53s). Secondo E. PETERSON (Bergpredigt, 908) il v. 10 sarebbe
primitivo; i vv. 11-12 (= Lc 6,22ss) non sarebbero stati aggiunti che a cose fatte col procedimento della parola-aggancio
(«perseguitati»). Questa spiegazione non tiene sufficientemente conto della presenza dell’ultima beatitudine nel testo di
Luca; essa trascura il carattere probabilmente secondario dell’idea di «persecuzione» in questa beatitudine (il termine
manca in Luca). Secondo MANSON (p. 151s), Mt 5,10 rappresenterebbe la recensione dell’ultima beatitudine nella fonte
M e i vv. 11-12 la sua recensione nella fonte Q: si tratterebbe dunque di due formulazioni d’una stessa beatitudine. J.
WEISS (Predigt, 181), immagina un processo più complesso: Mt 5,10 riprodurrebbe l’ultima beatitudine tale quale era
trasmessa dalla fonte Q. Luca non avrebbe conosciuto il testo di Q che sotto una forma rimaneggiata e ampliata (Weiss
accetta in proposito le spiegazioni di C. Weizsäcker e di P. Feine); è a questa forma alterata di Q che egli deve 6,22-23.
Dopo aver subito nuovi ritocchi, questa beatitudine di Q sarebbe stata finalmente inserita nel testo di Matteo (5,11-12).
Si tratterebbe, quindi, di un’interpolazione tardiva e armonizzante. - Non si ricava grande utilità ad attardarsi su queste
congetture.
44
Queste transizioni redazionali del primo vangelo si limitano, generalmente, a qualche termine; esse possono essere
più importanti (cfr. 20,26a; 13,1; 14,12b-13a), al punto da costituire talvolta un dato apparentemente nuovo (cfr. 11,20;
23,5a.32s), Ricordiamo anche le introduzioni di cui abbiamo già riconosciuto il carattere redazionale: 5,13a.14a; si veda
anche 5,31. Gli esempi abbondano.
45
Nella sua retroversione aramaica dell’ottava beatitudine, BURNEY (op. cit., p. 168) arriva ad un testo in cui il
primo membro comporta quattro accenti, mentre non ve ne sono che tre in tutte le beatitudini precedenti. L’autore vede
in questo inconveniente una ragione sufficiente per proporre di correggere il testo; egli suggerisce: «Beati coloro che
perseguono la giustizia», in cui la preposizione (begén = ἕνεκεν) sparisce. Si riconoscerà che il fondamento di questa
congettura è assai fragile, cfr. BULTMANN, p. 115s, n. 1; LOHMEYER, 94: «non necessaria e improbabile».
46
Secondo BULTMANN (p. 115), il v. 10 sarebbe stato aggiunto da Matteo per completare il numero di sette
beatitudini (il v. 5 è stato aggiunto più tardi): questa considerazione ci pare assai problematica.
47
II richiamo è chiaro per LOHMEYER, 93s; E. G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, 2 ed., Londra 1947, pp.
192, 442; H. WINDISCH, Die katholischen Briefe, 3 ed. a cura di H. PREISKER, Tubinga 1951, p. 69; W. C. VAN UNNIK,
The Teaching of Good Works in I Peter in N.T. Studies, 1 (1954-55) pp. 92-110: cfr. 101; per DESCAMPS (p. 160) è solo
plausibile.
48
«La parenesi primitiva, come mostra 1Pt, è costituita di elementi disparati: citazioni veterotestamentarie, Salmi
sapienziali e Proverbi, concetti palestinesi ed ellenistici, tradizioni e singole parole del Signore, stanno gli uni accanto
agli altri e vengono citati secondo le necessità» (E. LOHSE, Paränese und Kerygma int 1 Petrusbrief in ZNW 45 [1954]
129

con il discorso della montagna; è abbastanza curioso notare: che Pietro enuncia un’ulteriore
beatitudine, in cui è difficile non: scorgere una reminiscenza della nona beatitudine evangelica (Mt
5,11; Lc 6,22): «Se siete insultati per il nome di Cristo, beati voi!» (Εἰ ὀνειδίζεσθε ἐν ὀνόματι
χριστοῦ, μακάριοι, 4,14). Dato questo contesto, sembra ragionevole vedere in 1Pt 3,14 un richiamo
a Mt 5,10, ivi compresa la sua precisazione «per la giustizia».
Ammesso ciò, bisogna trarre le conseguenze da questo parallelismo. Purtroppo, molte incertezze
ostacolano il cammino: date rispettive di composizione del vangelo e della lettera, dipendenza
dell’autore della lettera dal vangelo nella sua forma attuale o in una forma anteriore, oppure
dipendenza esclusiva dalla tradizione orale?... La testimonianza di Pietro è evidentemente troppo
vaga per permettere di concludere che la beatitudine è sempre appartenuta al discorso, nella
posizione e nella forma in cui la troviamo nel testo di Matteo. Se l’analisi del testo di Matteo tende
a farla considerare un elemento avventizio, Pietro, ci invita a non escludere ogni fondamento
tradizionale per questa aggiunta49.
Possiamo quindi, senza troppi inconvenienti, lasciar sussistere qualche dubbio sull’origine della
quarta beatitudine; i problemi che pone la sua interpretazione si confondono praticamente con quelli
riguardanti la nona: la beatitudine dei perseguitati per la giustizia non è che una variante, forse
secondaria, della beatitudine dei perseguitati per Cristo.

4. - I PERSEGUITATI PER CRISTO


L’ultima beatitudine è più sviluppata delle precedenti. Un primo versetto descrive i
maltrattamenti che attendono i discepoli di Gesù; il secondo promette loro la ricompensa celeste.

1. - La persecuzione
L’ultima beatitudine riguarda direttamente i discepoli, a proposito dei maltrattamenti che
dovranno subire; la stessa idea è espressa, in termini assai differenti, in Mt 5,11 e Lc 6,22. Tre sono
i maltrattamenti a cui accenna Matteo: oltraggi, persecuzioni, calunnie; Luca ne nomina quattro:
odio, esclusione, oltraggi e ripudio del nome. Prima di confrontare questi due testi, ricordiamo l’eco
che questa beatitudine trova in 1Pt 4,145050, dove si parla solo di oltraggi, punto sul quale
concordano entrambe le redazioni. Per la sua affinità, si può anche sottolineare un passo del
discorso escatologico: Mc 13,9-13; Mt 24,9 (Matteo riporta interamente il brano nel «discorso di
missione»: 10,17-22) e Lc 21,12-17; al momento opportuno vi faremo riferimento.

Progressione dei maltrattamenti


Un primo rilievo: la progressione dei maltrattamenti è sottolineata meglio in Luca che in Matteo:
viene prima l’odio, poi l’esclusione, quindi gli oltraggi e il ripudio del nome; in Matteo tutto è
mescolato: prima gli oltraggi, poi l’aperta persecuzione, e infine la calunnia. Per valutare

68-89: cfr. 85). Si può trovare un elenco provvisorio di queste parole del Signore evocate da 1Pt in R. LECONTE, Les
Épitres Catholiques de saint Jacques, saint Jude et saint Pierre («Bible de Jérusalem»), Parigi 1953, p. 61; cfr. anche C.
BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edimburgo 1910, p. 23.
49
Non si può neanche escludere una semplice coincidenza nel modo di precisare, con il termine «giustizia», il
motivo della persecuzione. In Pietro, l’uso di questa parola può essere stato provocato dalla citazione fatta al v 12: «Gli
occhi del Signore sono sui giusti» (Sl 33,16); l’autore ricorre, del resto, volentieri al vocabolario di «giustizia» (cfr.
2,23.24; 3,18; 4,18). Notiamo, infine, la citazione di 2Clem 4,2: Οὐ πᾶς ὁ λέγων μοι κύριε κύριε, σωθήσεται, ἀλλ’ ὁ
ποιῶν τὲν δικαιοσύνην. Non si sa se la citazione si riferisce a Mt 7,21 o a Lc 6,46; in ogni caso è l'autore ad usare
l'espressione: «fare la giustizia» (Matteo scrive: «fare la volontà del Padre mio che è nei cieli Luca: «fare ciò che io
dico»). Tutto questo deve indurre alla prudenza; non è certo che Pietro citi un testo alla lettera.
50
Si veda anche 4,13; 1,6; Gc 1,2.12; Eb 10,32-36. Il tema, familiare anche a Paolo, è stato oggetto di un accurato
studio: W. NAUCK, Freude im Leiden. Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition in ZNW 46 (1955) 68-80.
L’autore sostiene, a ragione, che non bisogna cercare una dipendenza letteraria fra i testi che traducono il tema
dell’ultima beatitudine; essi si basano su una tradizione orale della Chiesa primitiva.
130

l’atteggiamento degli evangelisti, consideriamo un caso analogo in cui Marco interviene come terzo
testimone: la parabola dei vignaiuoli omicidi. Secondo Marco, il padrone della vigna manda un
servitore ai vignaiuoli; costoro lo bastonano e lo rimandano a mani vuote (12,3). Un secondo servo
è percosso alla testa e ingiuriato (v. 4); un terzo è ucciso (v. 5a); poi molti altri sono o percossi o
uccisi (v. 5b). In Luca, il primo servo è rimandato a mani vuote dopo essere stato malmenato
(20,10); un secondo è percosso e ingiuriato (v. 11); un terzo è ferito e scacciato (v. 12). Solamente il
figlio unigenito sarà messo a morte. Secondo Matteo, il padrone invia i suoi servi; i vignaiuoli li
percuotono, li ammazzano o li lapidano. Il padrone manda allora un secondo gruppo di servi
(21,35); essi incontrano la stessa sorte dei primi (v. 36). Questo passo caratterizza bene il modo di
procedere degli evangelisti. Nel racconto di Marco c’è una progressione intenzionale; Luca la
perfeziona e lascia trasparire la sua ricerca di un ordine più semplice e chiaro; l’ultimo servo sarà
solo ferito, essendo la morte riservata al figlio unigenito. Matteo fonde ogni cosa; il padrone manda
tutti i suoi servi insieme e subito vengono feriti o uccisi. Luca è attento alla progressione della
narrazione e sa metterla in risalto; Matteo non presta alcuna attenzione a questo genere di dettagli,
mescola tutte le informazioni a spese della progressione5151. Da questo esempio tipico si deduce
che, se è possibile pensare che Luca abbia voluto mettere ordine nei maltrattamenti di cui parla
l’ultima beatitudine, è ancor più facile attribuire a Matteo il disordine del proprio testo.

L'odio
Luca inizia affermando che i discepoli saranno esposti all’odio: μακάριοί ἐστε ὅταν μισήσωσιν
ὑμᾶς οἱ ἄνθρωποι. Si ritrova il verbo μισέω in Lc 6,27, dove si tratta ancora di una progressione:
«odiare», «maledire», «maltrattare». Nel parallelo di Mt 5,44, un solo verbo riassume tutto:
«perseguitare»; abbiamo già detto che il testo di Matteo dev’essere considerato secondario. In Lc
14,26, Gesù richiede di odiare, quando fosse necessario, anche il padre e: la madre per diventare
suoi discepoli; è evidentemente il testo di Matteo ad essere secondario quando richiede
prudentemente di non preferire il padre o la madre a Gesù (10,37). Luca adopera ancora «odiare» in
16,31 (= Mt 6,24) e 19,14 (proprio di Luca); non lo si incontra negli Atti. Non è un verbo che Luca
ami in modo particolare; non lo usa che in dipendenza dalle sue fonti52. Al contrario, scopriamo che
Matteo omette questo verbo due volte. Le presunzioni gli sono naturalmente sfavorevoli nel caso
dell’ultima beatitudine. Lo sfavore si accentua se si tien conto che il verbo è adoperato da tutti e tre
gli evangelisti nel passo del discorso escatologico, di cui abbiamo già rilevato l’affinità con l’ultima
beatitudine. Gesù annuncia ai suoi discepoli: «Voi sarete odiati da tutti a causa del mio nome» (καὶ
ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνομά μου: Mc 13,13; Mt 10,22; 24,9; Lc 21,17)53. Il
parallelismo tra questo avvertimento e la beatitudine non può che confermare la priorità del testo di
Luca: «Beati sarete voi quando gli uomini vi odieranno»; se quest’odio non è ricordato da Matteo, è
perché il testo è stato ritoccato dall’evangelista.

L’esclusione
Dopo aver parlato dell’odio, di cui i discepoli saranno oggetto da parte degli uomini, il testo di
Luca continua: «e quando essi vi separeranno» (καὶ ὅταν ἀφορίσωσιν ὑμᾶς); questo verbo non

51
«Lo scarso interesse di Matteo per i dettagli accessori di un racconto è particolarmente evidente nell’episodio del
paralitico di Cafarnao; la difficoltà incontrata dai portatori, lo stratagemma da essi escogitato (Mc 2,2-4): tutto è
omesso; dopo di che l’osservazione sull’ammirazione di Gesù davanti alla loro fede (Mt 9,2) perde tutto il suo
significato concreto. Nella parabola dei vignaiuoli omicidi, si inserisce un altro elemento, a scapito della progressione
normale della narrazione: Matteo concepisce questo racconto come un’allegoria della storia della salvezza e lo ritocca in
funzione del significato simbolico che gli attribuisce (cfr. JEREMIAS, 54-59).
52
Cfr. MARRIOTT, 105s.
53
Testo identico nei quattro passi, ad eccezione di un dettaglio: Mt 24,9 aggiunge una parola: «Voi sarete odiati da
tutti i gentili a causa del mio nome».
131

esiste in Matteo. Ἀφορίζω assume diverse sfumature secondo il contesto54: separare dividendo ciò
che è mescolato; mettere da parte ciò che si riserva per sé, cioè fare una scelta separando; mettere
da parte ciò che, al contrario, si vuole escludere, si rifiuta. Nel nostro caso il senso più calzante è
l’ultimo; ma esso resta ancora troppo vago. Sembra che si debba intendere il verbo come un
equivalente di: escludere, scomunicare55. Viene in mente, spontaneamente, l’avvertimento di Gesù
in Gv 16,2: ἀποσυναγώγοθς ποιήσουσιν ὑμᾶς, «sarete esclusi dalle sinagoghe» (cfr. 9,22; 12,48)56.
Il vocabolario è biblico, come si può costatare da questo passo di Isaia: «Che lo straniero, datosi al
Signore, non dica: Senza dubbio il Signore mi separerà (ἀφοριεῖ, habdel yabdîlanî) dal suo popolo»
(56,3); «separare», qui, significa «escludere». Quando questa separazione avviene per decisione
dell’autorità religiosa, è una scomunica: «Udita che ebbero la legge, esclusero57 da Israele ogni
straniero» (Neem 13,3); chiunque non sarà presente all’assemblea «sarà escluso dalla comunità58»
(2Esd 10,8)59. I documenti di Qumrân ci mostrano l’uso preciso che si faceva di questo verbo, bdl
(ni o hi), all’epoca di Gesù, nel senso di «separare», «escludere» dalla comunità, emettere una
sentenza di scomunica60. Quest’uso è quello che evidentemente dà tutto il suo senso al verbo
adoperato da Luca; esso ha dunque le sue radici nel linguaggio religioso giudaico e palestinese.
Vale a dire che non si può ragionevolmente attribuire a Luca l’inserzione di questa espressione
tecnica nel suo testo61: egli ne fa uso solo in dipendenza dalla sua fonte.
Matteo non parla né dell’«odio», di cui i discepoli saranno oggetto né della «separazione» che li
colpirà: parla, invece, delle persecuzioni che subiranno: καὶ διώξωσιν. È il termine generico, più
comprensivo e vago, che traduce meglio la situazione dei cristiani agli inizi della Chiesa62. Luca
non ha difficoltà ad usare altrove questo verbo63: non si vede la ragione che avrebbe potuto indurlo
ad ometterlo qui, se lo avesse letto nella sua fonte, e a sostituirlo con un’altra cosa. Il contrario è più
plausibile. È facilmente comprensibile che Matteo, per riassumere il complesso delle difficoltà
incontrate dai cristiani64, abbia sostituito, con l’idea generica di persecuzioni, espressioni troppo
precise. Egli mostra d’altra parte poco interesse per le descrizioni concrete e per le enumerazioni
che non sembrano aggiungere molto alla portata di un passo. Raggruppa volentieri i dettagli: si
rammenti il procedimento, illuminante, nella parabola dei vignaiuoli omicidi; si ricordi soprattutto
5,44, dove la menzione di «persecutori» sintetizza in una parola tre espressioni di Luca: «coloro che
vi odiano», «coloro che vi maledicono», «coloro che vi maltrattano» (6,27b-28).
Ciò è sufficiente per concludere che l’espressione di Matteo «e quando vi perseguiteranno»
dev’essere considerata come il risultato di un rattoppo redazionale che sostituisce ciò che scrive
Luca: «quando gli uomini vi odieranno, e quando vi escluderanno»65.

54
Cfr. BAUER-ARNDT, 126s. Segnaliamo questo passo di 4Esd 3,16 (Violet: I, 3,7): segregasti tibi Iacob, Esau autem
separasti.
55
Cfr. LIDDELL-SCOTT, I, 292; BAUER-ARNDT, 126. È abbastanza significativo che non si portino altri esempi di
questo senso oltre a Lc 6,22. Si veda anche P. FIEBIG, Jesu Bergpredigt, p. 18; K. L. SCHMIDT, TWNT V, p. 455, n. 4;
HAUCK, 84.
56
Siamo d’accordo con SCHMIDT, loc. cit., nel considerare questi testi come i veri paralleli di Lc 6,22; non è
possibile ricondurre il senso del verbo nel nostro passo a quello che esso ha in At 19,9 (contro STRACK-BILLERBECK,
IV, 331; MANSON, 48).
57
Wayyabdîlû (ἐχωρίσθησαν: 2Esd 23,3).
58
Yibbadel miqqehal (διασταλήσεται ἀπὸ ἐκκλησίας: 2Esd 10,8).
59
Si veda anche il caso di coloro che sono «separati» dall’accampamento durante la permanenza nel deserto: Lv
13,4.5.11. 21.26.31.33.50.54; 14,38.46; Nm 12,14.15. Paralleli rabbinici: P. Fiebig, Jesu Bergpredigt, pp. 18s.
60
Cfr. 1QS II,16 («Che Dio lo separi [ybdylhw] per la sventura e che sia reciso di tra i figli della luce»); V,18
(lhbdyl, separare coloro che sono impuri); VI,25; VII,1.3.5; VIII,24; CDC IX,23.
61
Contro CREED, 91.
62
Cfr. J. Weiss, Predigt, p. 180; Schriften, I, p. 243.
63
Lo introduce nel monito del discorso escatologico (Lc 21,12), mentre non si trova né in Marco (cfr. 13,9) né in
Matteo (cfr. 10,17; 24,9).
64
Cfr. Mt 10,23; 13,21 (= Mc 4,17); Mc 10,30; At 7,52; 9,4.5; 22,4.7.8; 26,11.14.15.
65
Cfr. G. D. KILPATRICK, op. cit., p. 16; W. NAUCK, art. cit., p. 73, n. 25; si veda anche A. N. WILDER, art. cit., p.
132

Oltraggi e cattive parole


I due evangelisti parlano concordemente di «oltraggi» (ὀνειδίσωσιν); la provenienza di questo
verbo non è un problema: si trovava evidentemente nella fonte66.
Resta un ultimo genere di maltrattamenti, espresso in maniera del tutto differente in Matteo e in
Luca. Secondo Matteo: «e diranno falsamente ogni sorta di male» (καὶ εἴπωσιν πᾶν πονηρὸν καθ’
ὑμῶν ψευδόμενοι); secondo Luca: «e ripudieranno il vostro nome come infame» (καὶ ἐκβάλωσιν τὸ
ὄνομα ὑμῶν ὡς πονηρόν). Cominciamo dall’espressione più chiara. Si sa che le maledizioni di Luca
sono ricalcate sulle beatitudini; l’ultima maledizione è diretta contro coloro di cui gli uomini
«parlano bene»: ὅταν καλῶς ὑμᾶς εἴπωσιν πάντες οἱ ἄνθρωποι (6,26). Questa espressione è
chiaramente in antitesi con la beatitudine di Matteo, εἴπωσιν πᾶν πονηρόν, non con quella di Luca,
«essi ripudieranno il vostro nome». Luca testimonierebbe quindi contro se stesso in favore del testo
della beatitudine quale lo leggiamo in Matteo.
Significa forse che l’espressione di Luca dev’essere considerata come una correzione di quella
conservataci da Matteo67? Non sembra. Non è pensabile che Luca, volendo tradurre, alla sua
maniera, l’idea delle dicerie calunniose di cui parla Matteo, non trovi che una formula assai poco
greca68 e anche strana: l’uso della voce ὄνομα in particolare, suggerirebbe uno sfondo semitico69.
Ciò non vuol dire che l’ipotesi contraria sia più accettabile: Luca darebbe la traduzione letterale di
un originale aramaico, di cui Matteo fornisce un equivalente più intelligibile70. Poiché la
maledizione di Luca suppone questo termine equivalente, come spiegare che non se ne sia già
servito nella beatitudine? Il problema è complesso; la sua soluzione dipende principalmente dal
senso che si deve attribuire all’espressione «ripudiare il nome».
Vari autori vi vedono un sinonimo di scomunica: si radia dalla lista il nome di colui che è
escluso dalla comunità, lo si proscrive71. L’idea resta quella già espressa dal verbo ἀφορίζω. Se è
così, non si può certo attribuite a Luca questa nuova precisazione: si deve piuttosto farla risalire alla
sua fonte72. E poiché l’ultima maledizione dimostra che Luca ha pure conosciuto l’espressione di

159.
66
Questo verbo è del resto attestato dal parallelo di 1Pt 4,14; in Eb 10,33, si trova la formula nominale, ὀνειδισμός.
At 5,41 fornisce una variante: ἀτιμασθῆναι.
67
Cfr. CREED, 91.
68
HAUCK (p. 84) spiega: «ἐκβάλλειν τὸ ονομα, classicamente per “verächtlich machen, beschimpfen”»; Bauer-Arndt
(p. 236) traducono «disdain, spurn the name» e rimandano a vari passi classici che usano lo stesso verbo (si veda anche
PLUMMER, 181; LAGRANGE, Lc, 188). Ma le espressioni sono talmente differenti che questi passi non possono
illuminarci: Platone, Critone, 46B (respingere un argomento); Rep., II, 377C (respingere le favole); Sofocle, Ed. a Col.,
631 (rifiutare la benevolenza di un tale uomo), 636 (respingere i suoi benefici), 646 (coloro che mi hanno respinto,
esiliato)... Siamo lontani dall’espressione «rigettare il nome»!
69
Almeno per l’estrema facilità con cui è usato. Cfr. H. BIETENHARD, TWNT, V, 242s.
70
Ipotesi avanzata da WELLHAUSEN (Das Evangelium Lucae, Berlino 1904, p. 24) è che si ritrova in molti autori:
cfr. W. C. ALLEN, The Aramaic Background of the Gospels in (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, p. 30;
KLOSTERMANN, Mt, 38; MCNEILE, 53; MANSON, 48; M. BLACK, Aramaic Approach, pp. 97s; A. M. HUNTER, Design of
Life, p. 37.
71
È l’interpretazione di W. BOUSSET (Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des
Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913, p. 22): «radieranno (dalla lista della sinagoga) il vostro nome come
infame». HAUCK vi s’avvicina (p. 84) e la si ritrova in SCHMID (Lc, 133), KEULERS (De evangelien volgens Marcus en
Lucas, Roermond-Maaseik 1951, p. 169), LOHMEYER (p. 95) e BIETENHARD (art. cit., p. 270, n. 189). Può essere
confermata dal parallelo di Is 56,5. Abbiamo già visto — in Is 56,3 — che lo straniero non sarà «separato» dal popolo
del Signore; il Signore dichiara similmente, a proposito degli eunuchi, che darà loro «un nome eterno che non sarà
cancellato». Si veda anche Is 48,19. I documenti di Qumrân ci dimostrano l’importanza delle liste della comunità sulle
quali i membri erano iscritti (cfr. soprattutto CDC XIV,3s); non ci vien detto espressamente che i membri scomunicati
sono radiati dalle liste, ma lo si può supporre. Ricordiamo anche la trasposizione celeste di questo genere di liste; Gesù
invita i suoi discepoli a rallegrarsi perché i loro nomi «sono scritti nei cieli» (Lc 10,20): è il «libro della vita», di cui
parlano Paolo (Fil 4,3) e l’Apocalisse (cfr. 3,5). Tutte queste concezioni danno rilievo all’espressione di Lc 6,22.
72
Facciamo notare che il termine ὄνομα figura nei paralleli: διὰ τὸ ὄνομά μου (Mc 13,13; Mt 10,17; 24,9; Lc 21,17),
ἔνεκεν τοῦ ὀνόματός μου (Lc 21,12) ἐν ὀνόματι χριστοῦ (1Pt 4,14; si veda anche 4,16 e Gc 2,7). Ma è assai difficile
133

Matteo «dir male», bisogna supporre che la fonte aveva le due formule: Luca ne avrebbe ripreso
una per la beatitudine, riservando l’altra per la maledizione. Ancora un’osservazione: se si ammette
che la fonte conteneva entrambe le espressioni «dir male» e «ripudiare il nome», bisogna escludere
la precisazione aggiunta da Luca: ὡς πονηρόν. La difficoltà non è grave: l’eleganza della forma
usata da Luca73 e il fatto che la precisazione ὡς πονηρόν non è indispensabile dopo la menzione del
nome, inducono a pensare che questo tratto sia da attribuirsi a Luca74. In Luca stesso, d’altronde,
l’ultima maledizione fa menzione di «belle parole» in antitesi alle «cattive parole» della beatitudine
corrispondente. L’aggettivo πονηρόν deve dunque riferirsi a «parole»; avendo omesso il termine
«parole» Luca lo riferisce al «nome». Matteo, invece, omette il «ripudio del nome» come ha omesso
l’odio e la «separazione»: tutto è riassunto nell’idea di «persecuzione».
La spiegazione che abbiamo sviluppata non è del tutto inaccettabile; bisogna tuttavia riconoscere
che è molto complessa. Essa lascia spazio ad una spiegazione più semplice; bisognerà vedere se
questa è soddisfacente.
Cominciamo col citare Gc 2,6-7, che allude a dei cattivi modi di agire, che assomigliano molto a
quelli di cui parla l’ultima beatitudine: «Non sono i ricchi che vi opprimono? Non sono loro che vi
trascinano davanti ai tribunali? Non sono loro che insultano il bel nome che è stato invocato su di
voi?». Dicendo τὸ καλὸν ὄνομα τὸ ἐπικληθὲν ἐφ’ ὑμᾶς, Giacomo sembra rispondere a delle accuse
che «ripudiano come malvagio il nome» dei discepoli (ἐκβάλωσιν τὸ ὄνομα ὑμῶν ὡς πονηρόν).
Altro parallelo degno d’attenzione è Dt 22,13-14: «Qualora un uomo sposi una donna e dopo
aver usato con lei, la prenda in avversione, le muova accuse di atti disdicevoli e proferisca contro di
lei un cattivo nome...»75. Ci si perdoni questa traduzione letterale, che permette di riconoscere
l’espressione di Lc 6,22. Ciò che noi abbiamo tradotto «proferire un cattivo nome contro qualcuno»
(wehosî' 'lêhà šem ra: καὶ κατενέγκη αὐτῆς ὄνομα πονηρόν) significa concretamente «farsi suo
accusatore». Il verbo hoṣî' vuol dire propriamente «far uscire»76, e ἐκβάλλω è uno dei verbi
adoperati dai LXX per tradurlo77. L’espressione si ritrova nei rabbini78. Si noterà che il

immaginare Luca che parte da queste informazioni per arrivare all’espressione «si rigetterà il vostro nome».
73
Harnack osserva (p. 51) che ὡς πονηρόν è un greco eccellente. Le Concordanze di Moulton e Geden pongono il
segno 8 prima dell’uso di ὡς con un aggettivo o un participio; si vede subito che questo segno si trova una sola volta tra
gli ὡς di Matteo, e una sola volta tra quelli di Marco, nel passo corrispondente (Mc 1,22 = Mt 7,29). Nessun segno 8 in
Giovanni, ma tre in Luca (6,22; 16,1; 23,14) e sei negli Atti (3,12; 17,22; 23,15.20; 27,30; 28,19); esso non è raro nelle
lettere paoline: la proporzione è importante soprattutto nella lettera agli Ebrei (6 volte). Questo per la statistica, già assai
indicativa. Se noi esaminiamo ora i testi citati, vediamo che Lc 6,22 è il solo caso in cui ὡς precede un semplice
aggettivo, mentre altrove precede sempre un participio. Evidentemente l’eccezione è puramente apparente: il participio
non è espresso nel nostro versetto, ma bisogna necessariamente sottintenderlo: «si rigetterà il: vostro nome come
(essendo) malvagio». Cogliamo, così, nel segno: abbiamo a che fare con una costruzione participiale di tipo classico. B.
BOTTE (Grammaire grecque du Nouveau Testament, Parigi 1933, pp. 73ss) osserva: «Nel greco classico, il senso di
certi participi era sottolineato da particelle. Quest’uso è molto limitato nel N.T. Esso è mantenuto solo da ὡς, ὡσεί,
ὥσπερ che aggiungono una sfumatura soggettiva (motivo addotto, ipotesi fatta)». È esattamente il caso del nostro
versetto. Questa bella costruzione greca dev’essere naturalmente attribuita a Luca. Cfr. BLASS-DEBRUNNER, par. 425, 3-
4.
74
«Ἐκβάλωσιν τὸ ὄνομα ὑμῶν ὡς πονηρόν è greco? È dubbio. In ebraico esistono parecchi verbi che significano
“rifiutare qualcosa con disprezzo o disgusto” ma’as, ga'l, ni’és (verbo usato qui da Dalman nella 14a edizione della
traduzione di Delitzsch). Con questi verbi un determinativo come ὡς πονηρόν è quasi inutile. Si tratta dunque,
probabilmente, di un semitismo accomodato: Gesù dovette usare in aramaico un verbo analogo ai verbi ebraici citati, ed
è possibile che questo verbo, per lui, avesse da solo la forza di “rigettare il nome come malvagio”» (P. JOÜON,
L’Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, p. 333).
75
La stessa espressione ritorna al v. 19.
76
Hiphîl di yṣ’, «uscire».
77
2Cr 23,14; 29,5.16; 2Esd 10,3.
78
Cfr. STRACK-BILLERBECK, II, 159; BLACK, Aramaic Approach, pp. 97s; P. FIEBIG, Jesu Bergpredigt, pp; 17s.
Sottolineiamo soltanto un testo, citato solo dall’ultimo autore; è il passo di una Gemara sul trattato 'Arakhin, 3,5 (15a):
«È tramandato. R. Eléazar ben Perata (130 circa) ha detto: Venite e vedete quanto è grande il potere della lingua
malvagia. Donde gli viene? Dai delatori. Se già colui che pubblica un cattivo nome contro il legno e la pietra (è
severamente punito), quanto più lo sarà colui che pubblica un cattivo nome contro il suo prossimo». L’espressione è
134

Deuteronomio collega queste accuse del marito contro la sposa all’«odio» (ûšne’ah: καὶ μισήση
αὐτήν) che egli prova per essa; anche in Lc 6,22 è l’«odio» (μισήσωσιν) a provocare tutti i
maltrattamenti a cui sono esposti i discepoli di Gesù.
Sembra ovvio spiegare l’espressione usata da Luca alla luce di questa terminologia giuridica.
Luca sembra aver conservato una formula tipicamente semitica, accontentandosi di ritoccarla
leggermente con l’aggiunta di un ὡς, chiaramente redazionale. Questa spiegazione incontra tuttavia
una difficoltà: si comprende che Matteo abbia cercato una formula più semplice, «dire ogni sorta di
male»; ma come giustificare l’accordo tra Matteo e Luca quando questi scrive nell’ultima
maledizione: οὐαὶ ὅταν καλῶς ὑμᾶς εἴπωσιν πάντες οἱ ἄνθρωποι? La difficoltà non sembra
insormontabile. Si può supporre che la beatitudine giustapponga «cattivo discorso» e
«pubblicazione di un nome cattivo»: Questa ipotesi non è indispensabile; essa ha, d’altra parte, un
inconveniente: implicherebbe che l’aggettivo «cattivo» sia stato ripetuto due volte. È più semplice
ammettere che gli evangelisti, ciascuno per proprio conto, hanno interpretato la difficile espressione
nel medesimo senso. Entrambi sanno che «proferire un cattivo nome contro qualcuno», «pubblicare
un cattivo nome contro qualcuno», significa concretamente «diffamarlo», «parlarne male». Matteo
offre immediatamente l’equivalente; Luca, per il modo con cui redige la maledizione
corrispondente, si accontenta di supporlo.
Qualunque sia l’interpretazione a cui si aderisce — che si accosti ἐκβάλλω τὸ ὄνομα ad ἀφορίζω
oppure ad ὀνειδίζω — sembra necessario, in ogni caso, ammettere che l’espressione usata da Luca
riflette una terminologia giuridica giudaica. Non si può attribuire all’evangelista greco l’inserzione
di una formula di questo genere; essa gli dev’essere pervenuta dalla sua fonte. Anche Matteo
potrebbe averla trovata nella sua fonte; non è certo, ma è molto probabile, che scrivendo καὶ
εἴπωσιν πᾶν πονηρόν, cerchi di dare l’equivalente più semplice di una formula tecnica mal
traducibile in greco.

False dicerie
Parlando di cattivi discorsi che circolano contro i discepoli, Matteo tiene a precisare che essi
sono menzogneri, e che sono mentitori coloro che li propagano: ψευδόμενοι. Il termine manca in
una parte della tradizione manoscritta79: lo si deve, tuttavia, conservare nel testo, non essendo le
testimonianze sufficienti per farlo considerare come una glossa del copista. Questo participio non ha
un corrispondente in Luca80, e in Matteo fa «l’effetto di una precauzione contro coloro che
consideravano l’opinione pubblica come un’assicurazione di verità»81. Non era indispensabile,
essendo il senso della frase già sufficientemente chiaro senza di esso82; inserito tra due complementi
— «contro di voi», «a causa mia» — appesantisce terribilmente la fine del versetto. Ma la notazione
che aggiunge riflette a meraviglia lo spirito prudente dell’evangelista. Nel racconto del processo di
Gesù, Marco scrive: «I sommi sacerdoti e tutto il Sinedrio cercavano una testimonianza (μαρτυρίαν)
contro Gesù, per farlo morire» (14,55); Matteo è quasi identico: «I sommi sacerdoti e il Sinedrio
cercavano una falsa testimonianza (ψευδομαρτυρίαν) contro Gesù, per farlo morire» (26,59). Marco
dirà più avanti che le testimonianze apportate erano false; ma è chiaro che, cercando una grave
accusa contro Gesù, i suoi avversari non ci tengono certo a che sia necessariamente falsa; Matteo

identica a quella del Deuteronomio: hmwṣy’ šm rʽ.


79
D b c d h g1k m(bis) syrsin Lucif. Hilter Tert. Aug. L’omissione è quindi occidentale; senza volerne minimizzare
l’importanza, ci sembra difficile voler abbandonare l’insieme della tradizione, come fa von Soden sopprimendo il
termine nel suo testo.
80
HARNACK, che accetta ψευδόμενοι e rifiuta ἕνεκεν ἐμοῦ, pensa che l’espressione ὡς πονηρόν di Luca rappresenti
sia πονηρόν sia ψευδόμενοι di Matteo (pp. 51 e 52). Il primo termine sembra sufficiente, senza che sia necessario far
appello al secondo.
81
LAGRANGE, Lc, p. 189.
82
Cfr. G. BONACCORSI, op. cit., p. 10: «un’inutile glossa».
135

desidera tuttavia segnalare, fin dall’inizio, che tutte le accuse saranno false.
Parlando di «poveri in spirito» abbiamo già segnalato altri ritocchi corrispondenti a una tendenza
diffusa un po’ ovunque nel vangelo di Matteo: le riflessioni dei farisei, qualificate come
«malvagie», nell’episodio del paralitico di Cafarnao (9,4); i costruttori della parabola, definiti
rispettivamente «prudenti» e «stolti» (7,24.26). Ritorneremo più avanti sulla circospezione tutta
particolare con la quale Matteo sfuma certe esigenze di Gesù: «Cercate prima il Regno» (6,33
contro Lc 12,31)83, «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi» (19,21 contro Mc 10,20
e Lc 18,22); là dove Luca scrive che è necessario odiare il proprio padre e la propria madre per
diventare discepoli di Gesù (14,26), Matteo dice con maggior riserbo: «Colui che ama suo padre e
sua madre più di me non è degno di me» (10,37).
Notiamo del resto che la precisazione aggiunta da ψευδόμενοι in questo versetto riecheggia un
tema sul quale la parenesi cristiana insisteva volentieri: se i Cristiani subiscono la persecuzione, ciò
non deve avvenire per dei misfatti da essi realmente commessi84.
Con la maggioranza degli autori85, si deve dunque riconoscere che questa nuova precisazione ha
ben poche possibilità di provenire dalla fonte: tutto induce a ritenere che sia un’aggiunta di Matteo.

A causa del Figlio dell’uomo


La precisazione finale sembra debba essere mantenuta: sotto una forma o sotto l’altra. Matteo
scrive: «a causa mia», Luca «a causa del Figlio dell’uomo». I passi che abbiamo considerato come
paralleli hanno tutti un’analoga precisazione: «per il nome di Cristo» (1Pt 4,14), «a causa mia» (Mc
13,9; Mt 10,17), «a causa del mio nome» (Mc 13,13; Mt 10,22; 24,9; Lc 21,12.17). Vi è dunque un
dato tradizionalmente solido; le variazioni nella formula usata non significano per nulla che le fonti
non contengano niente di simile86.

83
Citiamo anche la piccola precisazione είκῇ in Mt 5,22: πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῇ. Questa
precisazione pone, anzitutto, un problema di critica testuale. La si ritrova nell’insieme della tradizione manoscritta, ma
manca in BS*ΔcΩ 48 198, nella maggior parte dei MSS della volgata e delle citazioni di Giustino (?), Tertulliano,
Origene, Eusebio, Ilario, Cassiano, Agostino («codices enim graeci non habent “sine causa”», Retract., 1,18). I critici la
respingono generalmente come glossa di uno scriba; certuni credono tuttavia di poterla attribuire a Matteo: egli avrebbe
aggiunto questa parola per attenuare una sentenza eccessivamente severa (cfr. BULTMANN, 159; MANSON, 155; F.
BÜCHSEL, TWNT, II, 378). Recentemente, infine, P. WERNBERG-MÖLLER ha proposto una nuova interpretazione, che
va di pari passo col carattere originale di questa lezione: A Semitic Idiom in Matt. v. 22 in New Testament Studies, 3
(1956/57), 71-73. Egli l’accosta a 1QS VII,8, dove si riprende il precetto di Lv 19,18 (che proibisce di conservare
rancore contro il prossimo), ma aggiungendovi la precisazione ’šr lw’ bmšpṭ. L’espressione, propriamente, significa: «in
modo ingiusto», «contrariamente al diritto» (Wernberg traduce: «without reason»); ma qui sarebbe un idiotismo,
mirante semplicemente a rafforzare la proibizione: «in alcun caso», «in qualsiasi circostanza». L’autore propone quindi
di rendere εἰκῇ con «in any case». Ciò che Gesù vuole condannare non è un semplice scatto d’ira, ma il fatto di nutrire
sentimenti di rancore contro il proprio fratello. Notiamo, tuttavia, che il verbo ntr usato da Lv 19,18 e 1QS VII,8 non si
traduce ὀργίζομαι, ma μηνίω (cfr. Gr 3,12; Sl 102,9; altro verbo in Nh 1,2 e Gr 3,5). Se Mt 5,22 comportava all’origine
un’allusione a Lv 19,18, come 1QS VII,8, la traduzione sarebbe doppiamente inadeguata. Qualunque cosa si voglia
pensare dell’interpretazione di Wernberg-Möller, il parallelismo fornito da Qumrân dev’essere mantenuto; esso però
non fornisce un’indicazione decisiva sull’origine della precisazione. Matteo può averla aggiunta ispirandosi a una
formula ricevuta. Per lo meno questo sfondo semitico è favorevole alla lezione; l’imprecisione della traduzione
potrebbe spiegare la scomparsa del termine in una parte della tradizione manoscritta.
84
Si veda soprattutto 1Pt 2,12.15; 3,16.
85
Cfr. i commenti di LOISY, I, 551, n. 1; ALLEN, 43; J. WEISS, 243; LAGRANGE, Lc, 189; ID., Mt, 87; MONTEFIORE,
II, 39; MCNEILE, 53; KLOSTERMANN, Mt, 38; LOHMEYER, 95; SCHMID, Mt, 75; BONACCORSI, 10; MANSON, 48; gli studi
di MARRIOTT, 106; BORNHÄUSER, 35 e HUNTER, p. 29 (n. 1) e p. 37 sul discorso della montagna; W. NAUCK, art. cit., p.
73, n. 25. - La tesi di HARNACK sulla priorità di ψευδόμενοι (p. 51) ha incontrato il favore di H. J. VOGELS, Bonner
Zeitschr. für Theol. und Seelsorge, 1924, p. 133.
86
Secondo HARNACK (pp. 52s), ἕνεκεν ἐμοῦ è di troppo dopo ψευδόμενοι. Per eliminarlo, egli fa notare che questa
precisazione manca in certi testimoni del testo occidentale (ma sono gli stessi che omettono anche ψευδόμενοι); che
altri testimoni del testo occidentale leggono ἕνεκεν δικαιοσύνης (D abcg Hil. Aug.); che l’antica siriaca (syrsin syrcur)
legge ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου. Si dovrebbe concludere che il testo di Matteo non conteneva né ἕνεκεν ἐμοῦ né alcuna
delle sue varianti. Conclusione paradossale, poiché le varianti testimoniano a loro volta l’esistenza del complemento che
indica il motivo della persecuzione. E poi, c’è Luca. Ma, risponde Harnack, la sua espressione «a causa del Figlio
136

Concediamo a Bultmann87 che una tendenza, molto comprensibile, ha indotto più di una volta i
cristiani ad inserire nella tradizione evangelica precisazioni di questo genere. Se ne trova un
esempio assai chiaro nel logion seguente: «Chi cercherà di salvare la sua vita la perderà; e chi la
perderà, la conserverà» (17,33; cfr. Gv 12,25); trasmesso in questa forma da Luca88 esso appare
anche sotto un’altra forma: «Chi avrà trovato la sua vita la perderà, e chi avrà perduto la sua vita a
causa mia la troverà» (Mt 10,39; cfr. 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24). Sarebbe incomprensibile che un
cristiano avesse lasciato da parte la precisazione «a causa mia»; si spiega facilmente che essa sia
stata aggiunta. La tendenza sottolineata da Bultmann è quindi reale. Concludere, da ciò, che ogni
precisazione che stabilisce una relazione con la persona di Gesù è un’aggiunta secondaria, sarebbe
un evidente eccesso89. I passi di questo genere sono troppo numerosi nel vangelo e sovente legati
così strettamente al senso reale delle sentenze che non è possibile considerarli indistintamente come
delle aggiunte. Evidentemente Gesù ha voluto che i suoi discepoli dessero alla sua persona un posto
nella loro religione. E un posto centrale: gli uomini saranno giudicati in base all’atteggiamento
assunto nei suoi confronti. Non si può quindi decidere a priori che tutte le indicazioni di questo
genere sono avventizie. Dal punto di vista che ora ci interessa, si deve in ogni caso supporre che gli
evangelisti abbiano trovato la precisazione nella loro fonte, essendo questa spiegazione la sola a
rendere conto del fatto che entrambi la riportano nello stesso brano e che la si ritrova nel parallelo di
1Pt 4,14 (ὀνόματι Χριστοῦ)90.
Resta da chiedersi se questa precisazione è loro pervenuta sotto due diverse forme o se uno dei
due ha ritoccato il testo della sua fonte. Notiamo un primo fatto: la formula di Luca, «a causa del
Figlio dell’uomo», più espressiva e più evocatrice, corrisponde mirabilmente al tono escatologico
del brano91; Luca, che non mostra particolare interesse per le evocazioni escatologiche92, sarebbe
stato sorprendentemente ben ispirato se avesse sostituito questa espressione a quella di Matteo: è

dell’uomo» non si trovava certamente in Q, poiché essa è solidale con τὸ ὄνομα ὑμῶν anch’esso non appartenente a Q.
Ci si può domandare quale sia questa solidarietà; ciò ha però poca importanza, perché noi ammettiamo che τὸ ὄνομα
ὑμῶν si trovava nella fonte. Harnack conclude: se tuttavia la critica dimostra che ἕνεκεν dev’essere appartenuto a Q,
non è possibile determinare ciò che seguiva questa preposizione nella fonte. È chiaro il partito preso da parte di questo
illustre critico.
87
Die Geschichte, pp. 97, 115 e 162.
88
Forma che pare incontestabilmente secondaria; essa cerca di risolvere l’ambiguità del verbo «trovare», senza
dubbio primitivo (Mt 10,39). Giovanni dice: «Colui che ama la sua anima...». Sotto le sue diverse forme, il logion ha lo
stesso gioco caratteristico sul termine «anima». Nel primo membro, anima è presa come sinonimo della vita umana nel
senso comune: è il principio della vita fisica. Nel secondo membro, questo senso, evidentemente, non è più adatto; si
tratta della persona stessa: l'anima è intesa come il principio costitutivo della personalità, è l’uomo stesso (non soltanto
la sua anima nel senso greco, in opposizione al corpo: anche il corpo dev’essere salvato). Quindi il senso è: Colui che
vuole salvare la sua vita, mentre dovrebbe sacrificarla, perde se stesso; e chi perde la propria vita si garantisce la
salvezza. Queste spiegazioni trovano conferma in Lc 9,25, dove l’evangelista sostituisce il pronome riflessivo («perde
se stesso») alla parola anima («perde la sua anima»: Mt 16,26; Mc 8,36). A proposito di quest’ultimo passo, segnaliamo
il decreto della Commissione Biblica del 1° luglio 1933, che respinge l’interpretazione secondo cui il testo «sensu
litterali non respicere aeternam salutem animae, sed solam vitam temporalem hominis». Buona risposta a un problema
mal posto. È chiaro che Gesù non vuol anteporre a ogni bene il possesso della vita fisica; si ha dunque ragione di
respingere questa spiegazione. Ma il dilemma di fronte a cui ci si pone non è esatto; il testo di Luca dimostra che non si
tratta di scegliere tra l’anima, sinonimo pratico della vita fisica, e l’anima spirituale opposta al corpo; datur tertium:
l’uomo stesso nella sua realtà totale. È strano che una dichiarazione firmata da P. Frey, buon conoscitore di cose
semitiche, si sia lasciata invischiare fino a questo punto nelle inadaguate categorie del dualismo greco. Si veda
LAGRANGE, Mt, XCVII; J. VAN IMSCHOOT, Théologie de l'Ancien Testament, vol. II, L’homme, Tournai 1956, pp. 2s.
89
Cfr. BULTMANN, 97s, 115S, 161-163.
90
Cfr. W. NAUCK, art. cit., p. 70, n. 12. Secondo Bultmann, non solo la precisazione «a causa mia», ma tutt’intera
l’ultima beatitudine sarebbe un’aggiunta cristiana (cfr. p. 115). Nauck risponde molto giustamente: «che l’intero logion
di Mt 5,11s e di Lc 6,22s sia sorto “ex eventu e quindi dalla comunità” dev’essere messo in dubbio, se si tiene presente
la rapida e ampia diffusione della tradizione nei diversi ambienti della chiesa primitiva» (p. 73, n. 25).
91
Lo si vedrà più chiaramente in seguito, quando faremo l’esegesi di questa beatitudine.
92
Si vedano, per esempio, le osservazioni di P. BENOIT a proposito di Lc 22,16.18: Le récit de la Cène dans Lc
22,15-20. Étude de critique textuelle et littéraire in RB, 48 (1939) 357-393 (cfr. 388-390).
137

invece più ovvio considerare l’espressione di Matteo come una interpretazione semplificatrice. Non
sembra neppure che Luca abbia una particolare propensione ad usare il titolo di «Figlio
dell’uomo»93. Al contrario: esistono almeno due o tre casi molto chiari in cui Matteo gli sostituisce
il pronome personale. Il logion di Lc 12,8: «Chiunque mi confesserà dinanzi agli uomini, anche il
Figlio dell’uomo lo confesserà dinanzi agli angeli di Dio», diventa in Matteo (10,32): «Chiunque mi
confesserà dinanzi agli uomini, io pure lo confesserò dinanzi al Padre mio che è nei cieli». Questo
logion riappare, in forma un po’ diversa, in un altro passo della tradizione, e la presenza del titolo di
«Figlio dell’uomo» è allora attestata dai tre evangelisti (Mc 8,38; Le 9,26; Mt 16,27). Dopo la
confessione di Cesarea, Gesù avvertì i suoi discepoli «che doveva recarsi a Gerusalemme, soffrire
molto...» (formula di Mt 16,21), «che era necessario che il Figlio dell’uomo soffrisse molto...»
(formula di Mc 8,31 e di Lc 9,22)94. Gesù adoperava l’espressione «Figlio dell’uomo» in due
contesti molto precisi: l'evocazione delle grandi scene della fine dei tempi, ispirata alla descrizione
di Daniele95, e l’annuncio della sua passione, in cui il titolo di «Figlio dell’uomo» assume la figura
del Servo sofferente di Is 5396. L’espressione usata da Marco (8,31 e 8,38) si adatta quindi
perfettamente al contesto; se Matteo si accontenta del pronome personale, ciò è probabilmente
dovuto a un ritocco redazionale.
Questi esempi non ci permettono di concludere con certezza a favore della formula più esplicita
adoperata da Luca. Sono tuttavia sufficienti a stabilire, con molta verosimiglianza, la sua priorità97.

93
Confrontare Lc 22,9 («mi») con Mt 19,28 («il Figlio dell’uomo»); Lc 18,27 («mi») con Mt 20,28 e Mc 10,45 («il
Figlio dell’uomo»). Il caso di Lc 9,27 («venuta del Regno» = Mc 9,1) è un po’ diverso, perché il passo parallelo di Mt
16,28 («venuta del Figlio dell’uomo») è secondario (cfr. LAGRANGE, Mt, 333; BULTMANN, 162) e non menziona il
«Figlio dell’uomo» che sotto l’influsso del versetto precedente (Mt 16,27 = Mc 8,38; Lc 9,26).
94
A dire il vero, Matteo non sopprime qui la menzione del «Figlio dell’uomo», ma la sposta, ponendola all’inizio
della pericope (Mt 16,13, contro Mc 8,27; Lc 9,18). Riconosciamo quindi il carattere secondario della redazione di
Matteo (cfr. O. CULLMANN, Saint Pierre, disciple, apótre, martyr, Neuchâtel-Parigi 1952, p. 158); ma si vede che il suo
procedimento non consiste nel sostituire puramente e semplicemente un titolo cristologico a un pronome: si contenta di
invertire l’ordine degli elementi.
95
Dn 7,13-14: cfr. Mc 2,10 (Mt 9,6; Lc 5,24); 2,28 (Mt 12,8; Lc 6,5); 8,38 (Mt 16,27; Lc 9,26); 13,26 (Mt 24,30; Lc
21,27); 14,62 (Mt 26,64; Lc 22,69); Mt 13,41; 19,28; 24,27.37.39 (Lc 17,24.26.30); 24,39.44 (Lc 12,40); 25,31; Lc
21,36.
96
Cfr. Mc 9,9.12 (Mt 17,9.12); 9,31 (Mt 17,22; Lc 9,44); 10,33.45 (Mt 20,18.28; Lc 18,31); 14,21.41 (Mt 26,24.45;
Lc 22,22.48); Mt 26,2; Lc 24,27. Bultmann (cfr. p, 163) ammette che Gesù, nel parlare della venuta gloriosa del Figlio
dell’uomo alla fine dei tempi, si è ispirato all’apocalittica giudaica; in seguito, i cristiani hanno naturalmente
identificato questo misterioso Figlio dell’uomo con Gesù stesso. Ma, d’accordo con W. WREDE (Das Messiasgeheimnis
in den Evangelien, Göttingen 1901, pp. 82-92), rifiuta di vedere nei testi relativi alle sofferenze del Figlio dell’uomo
altro che «affermazioni della fede primitiva», sottolineando che nessuna di queste dichiarazioni è presa da Q. E siccome
egli non ha mai saputo liberarsi dalle fumose teorie di Reitzenstein sul mito gnostico dell’Anthropos, si chiede se, su
questo punto, i testi evangelici non siano stati da questo influenzati. Noi vediamo le cose in maniera assai diversa. I
passi relativi alle sofferenze (e alla risurrezione) del Figlio dell’uomo mostrano assai chiaramente la loro fonte
d’ispirazione: Is 53. Questa profezia ha sostenuto un ruolo capitale nella cristologia della Chiesa primitiva; ma lo ha
sostenuto in una data così antica che il vocabolario cristiano più arcaico (le formule tradizionali citate da Paolo e le cui
origini aramaiche non sono più dubbie, ad es.: 1Cor 11,23; 15,3) ha già completamente assimilato le formule di questa
profezia. È raro che la si citi esplicitamente: essa è passata nel linguaggio cristiano fin dagli inizi della Chiesa. La
spiegazione più naturale di questo fatto non è forse che Gesù doveva avere già familiarizzato i suoi discepoli con Is 53 e
con Dn 7? E quale ragione c’è per non pensare che abbia avuto l’idea di accostare queste due profezie? L’accostamento
è fatto in modo molto concreto: il titolo di Figlio dell’uomo assorbe quello di Servitore.
97
Questa è la conclusione, specialmente di J. WEISS (Predigt, 180), MARRIOTT (p. 106), MANSON (p. 48:
ragionamento, semplicista: Matteo può aver alterato il testo qui come l’ha fatto in 16,21; si potrebbe anche concludere il
contrario di Mt 16,13!); si veda anche J. SCHMID, Lc, 133. H. J. VOGELS (art. cit., p. 133) accorda la priorità all’ἕνεκεν
ἐμοῦ di Matteo, mentre LAGRANGE (Lc, 189) non sa decidersi tra le due formule. Per HARNACK (p. 52s) e per
BULTMANN (p. 162) sono entrambe secondarie. Si potrebbe esaminare un argomento stilistico a favore della presenza
del «Figlio dell’uomo» al termine del versetto. L’inizio è così formulato nel testo di Luca: μακαριοί ἐστε ὅταν
μισήσωσιν ὑμᾶς οἱ ἄνθρωποι; se questo testo potesse essere considerato primitivo, l’ultima sentenza (ἕνεκα τοῦ υἱοῦ
τοῦ ἀνθρώπου) farebbe eco alla prima (οἱ ἄνθρωποι), e l’inclusione sarebbe particolarmente felice al termine
dell’enumerazione dei maltrattamenti di cui i discepoli saranno vittime. Questo argomento, purtroppo, non resiste alla
critica. La costruzione impersonale usata da Matteo è incontestabilmente più arcaica di quella di Luca (cfr. VAGANAY,
138

Si comprende agevolmente del resto, che Matteo, dopo aver appesantito la sua frase con la
precisazione ψευδόμενοι, abbia sentito la necessità di alleggerirne la finale, lasciando per un’altra
occasione l’uso di un titolo di cui non si è ancora servito98. L’inserzione dell’appellativo «Figlio
dell’uomo» in questo versetto non si può quindi attribuire a Luca: esso doveva trovarsi nella sua
fonte e probabilmente anche nella fonte di Matteo.

Conclusione
Riassumiamo le nostre osservazioni su Mt 5,11:
1. L’idea di «persecuzione» sembra aver sostituito espressioni più descrittive, meglio conservate
da Luca: «quando vi odieranno e vi escluderanno».
2. Matteo evita l’espressione tecnica: «esprimere un cattivo nome» e ne rende il senso più
accessibile: «dire ogni sorta di male».
3. Ci tiene tuttavia a precisare che questi cattivi discorsi sono menzogneri; aggiungendo
ψευδόμενοι, sembra preoccupato di sottolineare che le accuse rivolte contro i cristiani sono false, o
che i cristiani devono agire in modo che lo siano.
4, È probabile che Matteo abbia abbreviato la formula indicante il motivo dei maltrattamenti
inflitti ai discepoli: «a causa mia» sostituisce l’espressione «a causa del Figlio dell’uomo».
Anche Luca ha fatto qualche ritocco; essi riguardano, però, esclusivamente lo stile:
1. Gli attribuiamo l’aggiunta del soggetto della frase (oἱ ἄνθρωποι): egli vuole evitare la
costruzione impersonale99.
2. Non trascrive esattamente l’espressione tecnica: «esprimere un cattivo nome»; vi aggiunge la
particella ὡς, che indica, forse, la sua interpretazione dell’espressione: sembra che ne faccia un
equivalente di ἀφορίζω.

2. - La ricompensa celeste
Il v. 12 di Matteo e il v. 23 di Luca dicono pressappoco la stessa cosa, ma con delle divergenze
di dettaglio quasi costanti:

χαίρετε χάρητε
ἐν ἐκείνη τῇ ἑμέρᾳ
καὶ ἀγαλλιᾶσθε, καὶ σκιρτήσατε
ὅτι ὁ μισθὸς ὑμῶν ἰδοὺ γὰρ ὁ μισθὸς ὑμῶν
πολὺς ἐν τοῖς οὐρανοῖς πολὺς ἐν τῷ οὐρανῷ
οὕτως γὰρ κατὰ τὰ αὐτὰ γὰρ
ἐδίωξαν τοὺς προφήτας ἐποίουν τοῖς προφήταις
τοὺς πρὸ ὑμῶν. οἱ πατέρες αὐτῶν.

È necessario anzitutto tener conto dei ritocchi di stile attribuibili a Luca e alla sua

80). Supponendo che Matteo abbia trovato οἱ ἄνθρωποι nella sua fonte, non si comprende come abbia soppresso il
soggetto senza sostituirlo con un altro (cfr. Mt 15,5 con Mc 7,11; Mt 15,6 con Mc 7,8; Mt 15,17 con Mc 7,18; Mt
15,18a con Mc 7,20a). Luca, del resto, aggiunge assai facilmente il termine ἄνθρωπος: cfr. Lc 5,18.20 con Mc 2,3.5 e
Mt 9,2; Lc 6,48.49 con Mt 7,24.26; Lc 7,31 con Mt 11,16; Lc 8,33.35 con Mc 5,13.15 e Mt 8,32.33. Non si può neppure
trarre un argomento da Lc 6,26 che è ricalcato sul v. 22. Di più, il testo parallelo di Mc 13,9 (cfr. Mt 24,9 e Lc 21,12)
usa la costruzione impersonale, mentre 1Pt 4,14 adopera la forma passiva: nulla che possa corrispondere al soggetto οἱ
ἄνθρωποι di Lc 6,22, salvo l’introduzione, chiaramente redazionale, di Mt 10,17. Quindi non si può esitare: la formula
impersonale è primitiva; si deve attribuire a Luca l’aggiunta del soggetto οἱ ἄνθρωποι. È la conclusione di MARRIOTT,
105; HAUCK, 83.
98
Marco l’ha già usato in 2,10.28 (= Lc 5,24; 6,5).
99
La ripetizione della congiunzione ὅταν potrebbe essere la conseguenza di quest’aggiunta.
139

preoccupazione di scrivere bene. È sicuramente Luca a sostituire l’aoristo (imperativo) al presente


che si trovava nella fonte. Il presente indicherebbe che si deve continuare a rallegrarsi, e ciò è un
po’ goffo dopo l’annuncio di tribolazioni di cui parla il versetto precedente; l’aoristo, col suo senso
incoativo, dà la sfumatura esatta: invece di rattristarvi, come sarebbe naturale dopo tutto quanto
avete appreso, abbiate disposizioni di allegrezza100. È ancora Luca ad usare il singolare per parlare
della ricompensa «in cielo»; in greco l’espressione si adopera al singolare, mentre l’ebraico e
l'aramaico la usano sempre al plurale101. Ritocco di Luca è pure l’ἰδοὺ γάρ sostituito ad ὅτι; Luca
adopera sei volte questa espressione102, che ricorre una sola volta nel resto del Nuovo Testamento:
2Cor 7,11. Si riconosce sempre la mano di Luca nell’espressione κατὰ τὰ αὐτά sostituita a οὕτως: è
di buona fattura e non ha riscontro che nel suo testo103. È evidente che nessuna di queste piccole
divergenze è tale da provare l'utilizzazione di fonti diverse da parte dei due evangelisti.
Luca ha un’espressione, ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, che è senza parallelo in Matteo. È ovvio mettere in
relazione questa indicazione cronologica con gli avverbi «ora» (νῦν), che si trovano nella seconda e
terza beatitudine di Luca come pure nella seconda e terza maledizione. Vedremo che queste
precisazioni sono attribuibili a Luca; la spiegazione che offriremo per i quattro «ora» varrà pure per
l’espressione «in quel giorno»104.
Luca scrive: «così essi hanno agito verso i profeti»; Matteo: «cosi essi hanno perseguitato i
profeti». Se abbiamo avuto ragione di attribuire a Matteo l’inserimento del verbo «perseguitare» nei
vv. 10 e 11 (e 44), è difficile non concludere che il caso del v. 12 appartiene alla medesima serie di
ritocchi: questo verbo caratterizza l’idea che Matteo si fa delle difficoltà incontrate dai cristiani105.
Il secondo verbo usato da Matteo per esprimere l’idea di gioia e di allegrezza è ἀγαλλιάω. È
l’unica volta che lo utilizza; ma esso è familiare ai primi cristiani106 e ricco di risonanze bibliche107.
Luca usa un verbo più forte e più espressivo: σκιρτάω; esso indica un trasalimento, un sobbalzo che
manifesta esteriormente la gioia che si prova108. Luca è l’unico degli autori del Nuovo Testamento
ad usare questo verbo (cfr. 1,41. 44), che è assai raro nella Bibbia greca109. Si potrebbe pensare che
Matteo, di fronte ad un verbo poco comune, preferisca ritornare ad una nozione più familiare110. È

100
Cfr. BLASS-DEBRUNNER, §§ 335-337. Cfr. anche HARNACK, 50; MARRIOTT, 106.
101
Cfr. F. TRAUB, οὐρανός, TWNT V, pp. 510s e 512s; HAUCK, 83.
102
Lc, 1,44.48; 2,10; 6,23; 17,21; At 9,11. Cfr. HARNACK, 50; MARRIOTT, 107; MCNEILE, 54.
103
L’espressione ritorna in 6,26 e 17,30; si veda anche At 14,1; 15,27. Cfr. HARNACK, 50; LAGRANGE, Lc, 189;
HAUCK, 83; in senso contrario MARRIOTT, 107 (che non ha saputo trovare i casi paralleli).
104
Cfr. HARNACK, 50; HAUCK, 84; LOHMEYER, 96. In senso contrario, MARRIOTT, 106S. Marriott studia
accuratamente l’uso dell’espressione ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ nei vangeli e negli Atti. La si incontra 9 volte in Marco, 12
volte in Matteo, 10 volte in Luca, 5 volte negli Atti (contando gli usi al plurale e le espressioni simili); gli evangelisti
non hanno né preferenze né prevenzioni spiccate verso questa formula, che aggiungono od omettono con molta facilità.
Come esempio di aggiunta redazionale di Luca, si veda 6,12 (cfr. Mc 3,13 e Mt 5,1); si veda anche, in una forma un po’
diversa, Lc 9,37 (cfr. Mc 9,9). Le spiegazioni di Marriott considerano la formula senza far attenzione al suo contesto
immediato, al νῦν a cui è unita nella redazione di Luca.
105
HARNACK (p. 50) pone l’idea di «persecuzione» in Q, tanto per Mt 5,11 quanto per 5,12. Lc 6,23 sostituisce
un’espressione più vaga: egli si rende conto che la sua descrizione del v. 22 non riguarda soltanto la persecuzione, ma
anche ogni sorta di maltrattamenti. Luca è, infatti, molto attento a rispettare dettagli di questo genere; ma ci si può
chiedere se sia il momento di far appello al suo amore per la logica: l’idea di persecuzione non compendia assai bene
tutti i maltrattamenti inflitti ai cristiani?
106
Cfr. Lc 1,14.44.47; 10,21; At 2,26.46; 16,34; Gv 7,35. 8,56; Eb 1,9; 1Pt 1,6.8; 4,13; Ap 19,7.
107
Cfr. BULTMANN, ἀγαλλαιάομαι, TWNT I, 18-20.
108
Cfr. M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 2 ed., Londra 1954, pp. 275s. L’autore tenta di
spiegare le due lezioni evangeliche risalendo al sostrato aramaico, che potrebbe essere rûṣ o meglio dûṣ. Il verbo usato
da Luca potrebbe testimoniare una lettura differente da quella di Matteo; potrebbe anche essere semplicemente una
mistranslation. Ma l’ipotesi più verosimile è quella che vede nel verbo di Matteo la traduzione esatta (wdwṣw), mentre
Luca dà un’interpretazione personale. Non pensiamo che si possa attribuire allo stesso Luca la traduzione di una fonte
aramaica che anche Matteo conoscerebbe; bisognerebbe quindi far risalire «l’interpretazione personale» di Luca ad uno
stadio anteriore della tradizione: cosa che non si impone affatto.
109
Gn 25,22; Sl 113,4.6; Sp 17,19; Gl 1,17; Ml 4,2; Gr 27,11.
110
Cfr. J. WEISS, Predigt, 180; LOHMEYER, 96.
140

interessante, tuttavia, notare che questo stesso verbo (ἀγαλλιάω) riappare in due passi di 1Pt (1,6-8;
4,13)111 che testimoniano una tradizione parallela a quella dell’ultima beatitudine. Sembra dunque
preferibile attribuire a Luca l’uso di σκιρτάω: questo verbo appartiene certamente al suo
vocabolario, e corrisponde al suo gusto per le fini notazioni psicologiche112, come pure alla ricerca
di espressioni vigorose che caratterizzano il contesto immediato113.
Resta la finale del versetto. In Matteo: «così essi hanno perseguitato i profeti, vostri
predecessori» (τοὺς πρὸ ὑμῶν); in Luca: «così i loro padri (oἱ πατέρες αὐτῶν) trattarono i profeti».
Dal punto di vista del senso, c’è molta differenza; dal punto di vista dell’espressione, i due testi
sono molto vicini. Matteo dice: «i vostri predecessori», letteralmente «quelli prima di voi»; Luca
interpreta: coloro che sono venuti prima, gli avi, i «padri». Si spiega il successo della congettura di
Wellhausen114: i due testi corrisponderebbero a due tentativi di traduzione di un originale aramaico.
Matteo riproduce esattamente daq’damaykôn, «quelli prima di voi», mentre Luca rende il senso di
daq’damayhôn, «quelli prima di essi», cioè «i loro padri»115. Per dare un po’ più di verosimiglianza
all’ipotesi, Wellhausen non ha alcuna difficoltà a far risalire la differenza di lettura alle fonti greche
utilizzate dagli evangelisti, poiché sappiamo che la loro redazione si basa su una documentazione
non aramaica, ma greca116.
Quest’ipotesi non è l’unica che si possa formulare; essa non è né necessaria né la più verosimile.
Si noti, anzitutto, che l’espressione «i profeti, vostri predecessori» non presenta un grande interesse
per Luca, il quale non scrive per dei giudei; i suoi lettori rischiavano di non comprenderla. Il

111
Cfr. W. NAUCK, Freude im Leiden, p. 70. Nello stesso contesto Paolo usa piuttosto (ἐγ)καυχᾱσθαι: cfr. IBID., p.
72.
112
Confrontare, ad esempio; Lc 5,26 con Mc 2,12 e Mt 9,8; Lc 8,37 con Mc 5,7 e Mt 8,34; Lc 10,21 con Mt 11,25;
Lc 21,26 con Mc 13,25 e Mt 24,25; Lc 22,45 con Mc 14,37 e Mt 26,40... Non si finirebbe più! Si devono soprattutto
vedere i piccoli ritornelli che concludono tante pericopi; i racconti dell’Infanzia e della Risurrezione (cfr.
24,17.22.32.41), gli Atti (12,6ss...).
113
La terza beatitudine: coloro che «piangono» e che «rideranno», e la maledizione corrispondente (21b e 25b).
Dimostreremo presto che questi verbi, più forti e più descrittivi di quelli di Matteo, sono stati introdotti da Luca. È
quindi interessante mettere questo caso in relazione con quello del verbo σκιρτάω nella quarta beatitudine: stessa
preoccupazione di accentuazione da entrambe le parti. Per il carattere secondario di σκιρτάω, si veda HARNACK, 50;
MARRIOTT, 107; BONACCORSI, op. cit., p. 10 (il verbo usato da Luca è classico).
114
WELLHAUSEN ha proposto questa congettura nel suo Evangelium Lucae, Berlino 1904, p. 24, e nella sua
Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlino 1905, p. 36. Si è in seguito ricreduto: la congettura non appare più
nella seconda edizione dell’Einleitung (1911); non la si ritrova più nemmeno nella seconda edizione del suo
Evangelium Matthaei del 1914 (non conosciamo una seconda edizione dell’Evangelium Lucae). Nonostante questo
ripensamento di Wellhausen e nonostante le critiche opposte alla sua ipotesi (cfr. HARNACK, 50s; LAGRANGE, Lc, 189),
si continua a trovarla nei commenti: cfr. MCNEILE, 54; CREED, 92; KLOSTERMANN, Mt, 38; Lc, 79s; HAUCK, 83;
LOHMEYER, 96s; MANSON, 49; si veda anche W. C. ALLEN, negli (Oxford) Studies in the Synoptic Problem, p. 301.
BLACK (op. cit., p. 275) ha notato la ritrattazione implicita, ma ciò non gli impedisce di manifestare la sua simpatia per
questa spiegazione. Egli ne ha fatto il putito di partenza di una nuova congettura (ibid.; cfr. p. 259): l’ultima beatitudine
riassumerebbe due beatitudini parallele costruite originariamente sullo stesso modello delle beatitudini precedenti, e
delle quali ciascun evangelista avrebbe conservato soltanto qualche tratto. Ecco le due beatitudini:
Beati voi, quando gli uomini vi perseguiteranno,
perché così hanno perseguitato i profeti prima di voi.
Beati voi, quando gli uomini vi insulteranno e vi respingeranno, perché così fecero i loro padri ai profeti.
È perfettamente inutile fermarsi su simili congetture, che non hanno evidentemente nulla a che vedere coi metodi
critici a cui diamo credito. Avremo occasione di segnalare che l’autore sottopone al medesimo trattamento le beatitudini
precedenti, con le varianti redazionali che gli servono di base per la ricostruzione di nuove beatitudini, raggruppate a
coppie. Si noterà che, in ogni caso, nella sua nuova doppia formulazione, l’ultima beatitudine si differenzia nettamente
dalle altre: il secondo emistichio non contiene più la promessa relativa al Regno e alla sua felicità.
115
MANSON (loc. cit.) pensa tuttavia che sia Luca ad aver afferrato bene il senso. Anche J. WEISS accorda la priorità
al testo di Luca; priorità, del resto, molto relativa. Si potrebbe riconoscere in Matteo il desiderio di inserire nel testo la
sua teoria sul carattere profetico dei discepoli di Gesù (cfr. vv. 13-16; 10,41, ecc.). Matteo allargherebbe nello stesso
tempo le prospettive della persecuzione, non pensando soltanto alle persecuzioni suscitate, sull’esempio dei loro padri,
dai giudei, ma a tutte le persecuzioni, da qualsiasi parte provengano. I discepoli, subendole, si trovano nella stessa
situazione degli antichi profeti (Predigt, p. 180; Schriften, pp. 243s).
116
Cfr. H. J. VOGELS, art. cit., p. 134.
141

pericolo era ancora maggiore per il fatto che la formula di Matteo è realmente equivoca: si potrebbe
intendere che Gesù considera i suoi ascoltatori come dei profeti, allo stesso modo dei loro
predecessori, e non soltanto come i successori dei profeti117. Luca poteva quindi avere delle ragioni
per ritoccare il testo, se lo leggeva tale quale lo troviamo in Matteo. Un’altra ragione ancora, forse
più decisiva, ha potuto influenzarlo: Luca non gradisce la costruzione col plurale impersonale118. Lo
abbiamo visto correggere questa forma al v. 22, dove introduce il soggetto οἱ ἄνθρωποι; è normale
che voglia fare anche qui la stessa correzione. In casi simili, Luca non ha l’abitudine di cercare
molto lontano119. Poiché la sua fonte gli offre un dato che può servire da soggetto, è del tutto
naturale che se ne accontenti, limitandosi a formularlo in modo più intelligibile: «quelli prima di
voi» diventa così «i vostri padri»120. Questo ritocco ha inoltre il vantaggio di ricondurre il senso ad
una tematica conosciuta: i «padri» hanno perseguitato i profeti (Lc 11,47-48; At 7,51-52). Questa
spiegazione, che tien conto delle tendenze e delle abitudini letterarie di Luca, ci dispensa dal
ricorrere ad un modello problematico; il testo, come lo leggiamo in Matteo, giustifica in modo
sufficiente la redazione di Luca. Ancora una volta, la preferenza dev’essere accordata alla redazione
del primo vangelo121.

117
Cfr. HARNACK, 51. Secondo E. FASCHER, le parole usate da Matteo significano che i discepoli di Gesù sono dei
profeti (προφήθης. Eine sprach und religionsgeschichtliche Untersuchung, Giessen 1927, pp. 182ss).
Quest’interpretazione non s’impone (cfr. MCNEILE, 54). DESCAMPS (p. 160) accosta il versetto che ci interessa alla
parabola che narra l’invio di due gruppi di servitori per chiamare gli invitati del Re (Mt 22,2s): i primi sono i profeti, gli
altri sono, probabilmente, gli apostoli. L’autore aggiunge: «Il legame è assai solido, nel resto del N.T., tra la
persecuzione dei profeti dell’A.T., quella di Gesù e quella degli apostoli; 1Ts 2,15 fornisce uno schema molto preciso:
“i giudei hanno ucciso Gesù e i profeti; essi hanno perseguitato anche noi”». Si veda anche Mt 23,29-35; Mc 6,4 e par.;
Lc 13,33; Eb 11,32-40; le osservazioni e la bibliografìa di F. GILS, Jésus Prophète, pp. 19s e n. 39. I profeti sono
tradizionalmente designati come dei perseguitati. Subendo la medesima persecuzione, i discepoli di Gesù sono associati
alla sorte dei profeti, come saranno loro associati nella ricompensa (HAUCK, 84); ciò non implica necessariamente che
siano essi stessi dei profeti.
118
«Il plurale impersonale, usato con qualsiasi verbo per rendere il soggetto indeterminato («on» francese), è una
forma aramaica (cfr. Dn 4,22.28-29; Esd 4,13), che in greco è ammessa solo coi verbi affermativi (φησίν)» (VAGANAY,
80). Si confronti, ad es.: Lc 4,40 con Mc 1,32 e Mt 8,16; Lc 5,18 con Mc 2,3 e Mt 9,2; Lc 11,33 con Mt 5,15, ecc.
119
Esempio assai significativo della libertà con cui Luca sa trasformare un’informazione fornita dalla sua fonte: il
messaggio affidato dall’angelo (gli angeli) alle donne il mattino di Pasqua (cfr. Le nom d’apôtres, p. 45, n. 64). In
Marco: «Andate a dire ai suoi discepoli e a Pietro: Egli vi precede in Galilea, là lo vedrete come ha detto» (14,7);
secondo Matteo: «Andate presto e dite ai suoi discepoli che egli è risuscitato dai morti, ed ecco che vi precede in
Galilea; là voi lo vedrete: ecco, ve l’ho detto» (28,7). I dati tradizionali sono sicuri, ma Luca si è fissato un piano: il
racconto evangelico si conclude a Gerusalemme, e l’espansione del cristianesimo prende l’avvio da Gerusalemme. Un
ritorno in Galilea sarebbe catastrofico per questo bello schema. Ma gli angeli hanno parlato della Galilea. Luca non
vuole sopprimere quest’informazione e si accontenta di arrangiare la frase a modo suo: «Ricordatevi di ciò che vi disse,
mentre era ancora in Galilea: bisogna che il Figlio dell’uomo sia consegnato nelle mani dei peccatori, che sia crocifisso
e che risusciti il terzo giorno...» (24,6-7). Luca ha scrupolosamente conservato le parole essenziali: c’è la Galilea, c’è il
verbo «dire» e c’è perfino la sfumatura del verbo «precedere» nel richiamo di ciò che Gesù aveva detto
«precedentemente». Però non si parla più di ritornare in Galilea! Il caso di Lc 6,23 è evidentemente assai più anodino: si
conserva l’idea di «quelli prima di voi», ma cambiandone la funzione nella frase.
120
Cfr. MCNEILE, 54; HAUCK, 83; BONACCORSI, op. cit., p. 11. PLUMMER osserva che l’antecedente del relativo
αὐτῶν è οἱ ἄνθρωποι del versetto precedente (p. 181); ci sarebbe quindi un ampliamento di prospettive, poiché il testo
non parla solo degli antenati dei giudei, ma degli antenati di tutti coloro che perseguitano i cristiani. L’osservazione è
grammaticalmente giusta, ma ci si può domandare se Luca abbia realmente pensato a questa conseguenza (cfr.
LAGRANGE, Lc, 189).
121
Cfr. HARNACK, 51; LOHMEYER, 97; si veda anche LOISY, L’Évangile selon Luc, p. 200. Incontriamo qui la
duplice obiezione di C. PERROT (Cahiers Sioniens, 1955, p. 177): «Preferire “i profeti, vostri predecessori” (Mt) a “loro
padri” (Lc), è. supporre che, durante la vita di Gesù, gli apostoli erano posti sullo stesso piano dei profeti. Il termine
usato da Luca s’accorda meglio con Mt 23,29-31». Rispondiamo anzitutto alla seconda obiezione, che è di ordine
letterario: la redazione di Lc 6,23b (e 26b) è confermata dal parallelo di Mt 23,29-31. Anzitutto si deve osservare che il
parallelo è assai migliore se lo si cita nella versione lucana dei vae rivolti agli scribi: 11,47s; ed abbiamo già aggiunto a
questo testo At 7,51-52 (rimproveri analoghi di Stefano ai suoi giudici). Ma cosa si può ricavare da questi paralleli?
Abbiamo spiegato che Luca aveva motivi d’ordine stilistico per correggere il testo quale lo leggiamo in Matteo: così
facendo è riuscito anche a toccare un tema che gli è familiare, usando gli stessi termini con cui lo esprime altrove.
Perrot ammette la priorità di Luca; si: deve quindi supporre che questo testo, limpido e ben costruito, dà origine al testo
142

Riassumendo. Il solo punto dell’ultima beatitudine, in cui Matteo sembra abbia ritoccato la sua
fonte, è quello in cui parla di «persecuzioni». Per il resto, le divergenze si possono spiegare, in
modo molto naturale, come dei leggeri rimaneggiamenti redazionali di Luca. Non è il caso di
supporre che le fonti utilizzate dagli evangelisti presentassero già delle divergenze.

Conclusione
Sembra, fino ad oggi, che non si possa concedere priorità assoluta a nessuna delle due versioni
delle beatitudini. Matteo pare abbia voluto accentuare la portata morale delle sentenze, quando
precisa che la prima beatitudine riguarda dei poveri «in spirito» e quando introduce la nozione di
«giustizia» nella beatitudine degli affamati e in quella dei perseguitati. Questi ritocchi rivelano la
preoccupazione catechetica che caratterizza, nell’insieme, la redazione del primo vangelo. Nella
seconda beatitudine, l’idea di «persecuzione» sembra si debba attribuire all’evangelista; pare che
egli abbia anche sostituito una lezione più facile alla formula tecnica «esprimere un cattivo nome».
Per quanto riguarda le fonti, nulla ci ha ancora permesso di affermare che i due evangelisti hanno
utilizzato due documentazioni diverse.

equivoco di Matteo e ad una costruzione impersonale. Spiegazione inverosimile: non è normale passare da un testo
semplice ad un testo difficile e non si può attribuire a Matteo l’introduzione dei plurali impersonali, mentre altrove si
premura tanto di evitarli. Arriviamo così alla prima obiezione: il testo di Matteo suppone una teologia assai evoluta;
impossibile farla risalire fino a Gesù. Poco importa l’ultimo dettaglio; non sarà tuttavia inutile: precisare che discutiamo
sul contenuto di un documento che forse non riproduce necessariamente alla lettera le parole di Gesù, e che può aver
subito l’influenza delle idee della comunità cristiana. Ma non è questo il problema: esso sta nell’interpretazione che si
deve dare al testo di Matteo. Perrot è del parere che, in questo testo, «gli apostoli (sono) posti allo stesso livello dei
profeti». Questa esegesi è abusiva. Preso nel senso più ovvio, Mt 5,12 non dice nulla di più di 1Ts 2,14-15: i giudei, che
hanno ucciso Gesù, che avevano ucciso i profeti, continuano la loro opera perseguitando i cristiani. I discepoli di Gesù
hanno i profeti come predecessori non in forza della loro dignità apostolica, ma semplicemente perché subiscono la
stessa sorte dei profeti. I profeti sono, per definizione, i grandi «perseguitati» della storia sacra (Mt 23,29-31.35 e par.;
Mc 9,13; At 7,52; 1Ts 2,15; Eb 11,32-40; Gc 5,10; Ap 11,18; 16,6; 18,24); vittime a loro volta della medesima
persecuzione, i discepoli sono naturalmente i successori dei profeti. Inutile introdurre nel testo una trilogia
dell’apostolato che esso non richiede; la ragione per cui si vuole dichiararlo secondario e tardivo è infondata.
143

Capitolo VI
LE BEATITUDINI PROPRIE DI MATTEO
Non dobbiamo più ritornare sulla beatitudine dei «perseguitati per la giustizia»: il suo problema
è inseparabile da quello della beatitudine dei perseguitati per Cristo, di cui sembra essere uno
sdoppiamento. Restano così quattro beatitudini, che non hanno equivalenti in Luca: quelle dei miti,
dei misericordiosi, dei puri di cuore e dei pacifici. La beatitudine dei miti pone problemi particolari:
la esamineremo per prima.

1. - I miti
Rapporto con la prima beatitudine
Gesù promette ai «miti» che essi «erediteranno la terra»: μακάριοι οἱi πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ
κληρονομήσουσιν τὴν γῆν. Non c’è dubbio: i termini sono mutuati da questo passo dei salmi: οἱ δὲ
πραεῖς κληρονομήσουσιν τὴν γῆν (Sl 37,11). Il testo ebraico dà wa'ănāwîm yîršsû-’āres (Sl 37,11,
senza varianti). In ebraico la promessa è diretta quindi a degli 'anawîm, pronunciando la beatitudine
in aramaico, Gesù dovette proferire un termine molto simile: Burney traduce 'inwânayyâ1.
Il problema è evidente: già la prima beatitudine parlava di 'anawîm. Indubbiamente il termine
«poveri» (πτωχοί) non può tradurre altri equivalenti ebraici: 'aniyyîm, 'ebyonîm. Ma con la
precisazione «poveri in spirito», aggiunta dall’evangelista, svanisce ogni equivoco; il complemento
«in spirito» non si accorda che col termine 'anawîm; i testi di Qumrân non permettono più alcuna
esitazione in proposito2. Si è, evidentemente, in diritto di chiedersi se l’interpretazione di Matteo,
che suppone la prima beatitudine rivolta agli 'anawîm, sia sufficientemente fondata. Vedremo più
avanti che bisognerà darle ragione su questo punto; come la maggior parte dei testi evangelici che
parlano di «poveri» (Lc 4,18; 7,22 = Mt 11,5), la prima beatitudine contiene un richiamo alla
profezia messianica di Is 61,1 in cui si parla della Buona Novella arrecata ai «poveri», designati con
il nome di 'anawîm3.
Dal punto di vista della formulazione primitiva, la beatitudine dei «miti» non si distingue da
quella dei «poveri»: i due termini, ben distinti in greco, ne rappresentano uno solo nel testo ebraico
dal quale queste beatitudini provengono. Essa costituisce quindi una specie di doppione4.

Posizione della beatitudine dei miti


Il posto della beatitudine dei miti nella tradizione manoscritta solleva, anch’esso, una difficoltà.
Nell'insieme, i testimoni la inseriscono al terzo posto; ma la testimonianza di coloro che le
assegnano il secondo, subito dopo la beatitudine dei poveri in spirito, non è trascurabile: nel gruppo
alessandrino i MSS 33 e Δ, Clemente (Origene?); nel gruppo «occidentale», il MS D, la maggior
parte dei codici della «vetus latina», quelli della Volgata, la syr. cur. e i testimoni siri del
Diatessaron: Afraate, Efrem; molti MSS del gruppo «cesarense»: 700 565 28 544 543. Non c’è
unanimità neppure tra gli editori moderni: la maggioranza mette la beatitudine dei miti al terzo
posto, ma Tischendorf la pone al secondo; questo è anche l’ordine adottato da Lagrange e dalla
«Bible de Jérusalem» (Benoit)5.

1
The Poetry of Our Lord, pp. 166s.
2
Cfr. sopra, pp. 306ss.
3
Vi sono quindi due ragioni per considerare inadeguate le traduzioni di Fr. Delitzsch e di D. Ginsburg, che usano
l’espressione 'aniyyé hâruaḥ, per rendere la prima beatitudine.
4
La quasi sinonimia delle due beatitudini è sottolineata dalla maggior parte dei commentatori: si vedano i commenti
di Allen, Benoit, Buzy, Klostermann, Lagrange, Lohtneyer, Loisy, Schmid, Schniewind, J. Weiss, Wellhausen, Zahn;
così pure l’opera di MANSON (p. 152), l’articolo di L. PIROT, Béatitudes évangéliques, 933, e quello di A. ROMEO,
Beatitudini evangeliche in Enc. Catt., II, 1101-1108 (cfr. 1103).
5
LAGRANGE, Mt, 83; BENOIT, Mt, 51; cfr. anche J. THEISSING, Die Lehre Jesu vom der ewigen Seligkeit, p. 13; A.
144

È possibile stabilire quale sia, con maggior probabilità, la posizione primitiva? La testimonianza
dei MSS non fornisce un argomento decisivo; le due versioni risalgono certamente al secondo
secolo6, e anche la lezione meno diffusa è reperibile nelle diverse branche della tradizione. A favore
del terzo posto si può notare che, se le beatitudini dei poveri e dei miti fossero state originariamente
unite, nessuno si sarebbe sognato di separarle7. Questa considerazione non è valida, perché il
legame fra le due beatitudini non è sensibile che al livello della loro formulazione semitica; un
copista greco non poteva più percepirlo8. Si deve quindi piuttosto dire che, se queste beatitudini
fossero state originariamente separate, la tradizione posteriore, ignorando l’ebraico e l’aramaico99,
non si sarebbe mai sognata di congiungerle. Se, invece, esse erano all’origine unite, ci si spiega
come dei copisti greci abbiano trovato più logico mettere «afflitti» a fianco di «poveri»,
avvicinando così i «miti» agli «affamati di giustizia» e ai «misericordiosi». In altre parole: le
esitazioni della tradizione testuale si spiegano a partire da una redazione primitiva che pone i «miti»
al secondo posto10.

Origine della beatitudine dei miti


Interroghiamoci sull’origine di questa beatitudine. Gli autori, spesso, mostrano un certo
disappunto nel dover costatare che vi sono otto beatitudini (non si conta la nona, che è di un
modello differente): si aspetterebbero di trovarne sette, cifra cara a Matteo. Si appigliano quindi alla
beatitudine dei miti, che le esitazioni della tradizione testuale e la sua quasi sinonimia con la
beatitudine dei poveri, pongono in luce sfavorevole: la sua aggiunta avrebbe distrutto il numero
sacro11.

FARRER, St. Matthew and St. Mark, Londra 1954, pp. 162-164.
6
Cfr. ALLEN, 40.
7
Cfr. i commenti di Allen, Buzy, Klostermann, Zahn.
8
ZAHN (Mt, pp. 186s; si veda anche Allen, 40) fa valere un’altra considerazione, mutuata da Origene. Questi
sottolinea il fatto che la promessa concernente il Regno dei cieli è seguita da quella riferentesi al possesso della terra (In
Mt, Tom., XVI, 16). Basandosi su questa osservazione, Zahn ritiene inconcepibile che un copista greco abbia potuto
distruggere l’antitesi oratoria che opponeva queste due beatitudini inserendo tra esse la beatitudine degli afflitti; se
questa si trova al secondo posto in gran parte della tradizione, non può essere stata aggiunta a cose fatte.
L’argomentazione non è convincente. L’antitesi tra «cieli» e «terra» non è talmente chiara che uno spirito meno sottile
di Origene dovesse necessariamente notarla e rispettarla. Origene stesso riparlando delle beatitudini poco dopo il passo
citato, le enumera nel seguente ordine: poveri, afflitti, miti... (In Mt, Tom., XVII, 8). Se il grande alessandrino non
attribuisce molta importanza alla successione immediata «cieli»-«terra», non si vede perché essa dovrebbe imporsi
imperiosamente a umili copisti, meno attenti di lui a questi dettagli.
9
II siriaco usa due termini differenti: meskiné nella prima beatitudine (l’italiano deve il termine «meschino»
all’arabo), è makiké («gli umili») per la beatitudine dei «miti». È interessante notare la sorpresa di Dionigi bar Salibi nel
suo Commentaire des évangiles: «Beati i miti. Poiché questa (dei miti) è simile all’altra (dei poveri in spirito) perché la
ripete?» (Dionysii BAR SALÎBÎ, Commentarii in Evangelia, 1 ed. SEDLACEK e J.-B. CHABOT, vol. I, 2a parte. Corpus
scriptorum Christianorum Orientalium, 77: Scriptores Syri, 33, Lovanio 1915, p. 202). Nonostante la differenza di
parole, la beatitudine dei miti appare all’autore come una ripetizione (tenô'), un doppione di quella dei poveri in spirito.
E ciò per il fatto che il termine «poveri», determinato dal complemento «in spirito», evoca ai suoi occhi l’idea di umiltà,
che ritrova nel termine makiké.
10
Non è necessario soffermarsi sull’ipotesi di H. HUBER (Die Bergpredigt, p. 35) secondo il quale termini
strettamente imparentati sarebbero serviti a designare i beneficiari delle prime tre beatitudini: 'aniyyîm, 'anuyîm,
'anawîm. Si veda la critica di LOHMEYER (p. 85, n. 2): i testi biblici, che le beatitudini vogliono richiamare, si
riferiscono agli 'anawîm, agli 'abêlîm e quindi nuovamente agli 'anawîm; non esistono esempi del participio 'anuyîm per
designare gli afflitti.
11
Cfr. J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei, pp. 14s; J. WEISS, Predigt, 185; HAWKINS, Horae Synopticae, p.
166; H. WEINEL, Die Bergpredigt, p. 25, n. 1; BULTMANN, 115; LAGRANGE, Mt, 80s; KLOSTERMANN, Mt, p. 33;
THEISSING, op. cit., pp. 6 e 14; SCHMID, Mt, 79; F. V. FILSON, JBL 1956, p. 229; C. H. DODD, The Beatitudes in
Mélanges Bibliques rédigés en l’honneur de A. Robert, Parigi 1957, pp. 404-410: cfr. 405; P. BENOIT, op. cit., p. 51.
Nella Sainte Bible... de Jérusalem in un volume (Parigi 1956, p. 1296: nota su Mt 6,9), BENOIT precisa: «Nella
redazione di Matteo, il Pater contiene sette domande. Questa cifra è cara a Matteo: due volte sette generazioni nella
genealogia 1,17; sette beatitudini, 5,3+; sette parabole, 13,3+; perdonare non sette volte ma settanta volte sette, 18,22;
sette maledizioni dei farisei, 23,13+; sette parti del vangelo...». Lagrange fa notare che già sant'Agostino contava sette
145

È vero che Matteo predilige il numero sette, ma pensiamo che non se ne debba esagerare
l’infatuazione; la considerazione del numero delle beatitudini non può essere che secondaria: non
basta a fondare una probabilità12. Anche le esitazioni della tradizione testuale non provano nulla;
esse riguardano solo la posizione della beatitudine, non la sua esistenza13. Non si può trarne
argomento per concludere ad un’introduzione tardiva della beatitudine: glossa del copista, in
seguito inserita nel testo, in due posti diversi14. Abbiamo visto che la storia della trasmissione si
spiega molto più semplicemente supponendo che la beatitudine occupasse originariamente il
secondo posto. Resta la sua sinonimia con la beatitudine dei poveri. Non dimentichiamo, tuttavia,
che questa sinonimia non è reale che a livello di una tradizione ebraica o aramaica; in greco,
«poveri» e «miti» non sono la stessa cosa15. Se è vero che la seconda beatitudine potrebbe essere
considerata come «una seconda traduzione» della prima16, ciò vale solo per chi ha tradotto in greco
l’originale semitico o, tutt’al più, per una redazione greca ancora molto vicina alle origini semitiche.
Ciò significa, praticamente, che non si può considerare la seconda beatitudine come una variante
della prima se non a livello delle fonti utilizzate dagli evangelisti o a livello della redazione greca di
Matteo, essendo questi ancora in stretto contatto con l’ambiente palestinese originario.

La testimonianza di Luca
Esistono dunque reali difficoltà solo al punto d’intersezione tra un testo greco e la tradizione
semitica anteriore. Dove si situa esattamente questo punto? È utile qui richiamarsi alla
testimonianza di Luca. Questi non riporta la beatitudine dei miti. Pensiamo che il suo silenzio si
spieghi non con un’omissione volontaria, ma per il fatto che Luca non ha conosciuto la beatitudine
in questa posizione. Il ragionamento è ancora quello prospettato per la precisazione «in spirito» e
«per la giustizia»: supporre che Luca le abbia trovate nella sua fonte, sarebbe ammettere che egli ha
deliberatamente trasferito su un piano sociale delle beatitudini che gli erano pervenute in una forma
implicante necessariamente un’interpretazione strettamente religiosa e morale. Sembra
inconcepibile un simile atteggiamento da parte di Luca; non si comprende la sua redazione (e
l’interpretazione che essa suppone) che a partire da un testo equivoco, suscettibile di essere
interpretato in questo modo. Lo stesso si dica per la beatitudine dei miti. La qualità che questa
beatitudine raccomanda non solo non è priva di interesse per lui, ma si armonizza anzi ottimamente

beatitudini, escludendo dal numero il v. 10, che non è che una sintesi delle altre. Stesso modo di contare in SAN
TOMMASO (Ia Ilae, q. 69, a. 3; q. 70, a. 2; Ila Ilae, q. 139, a. 2). P. DABECK pone in parallelo le sette beatitudini e le sette
maledizioni di Mt 5 e 23 con le sette benedizioni e le sette maledizioni di Mosè, Dt 28 («Siehe, es erschienen Moses
und Elias [Mt 17,3]» in Biblica 23 [1942] 175-189); l’idea è ripresa da H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des
Judenchristentums, Tubinga 1949, p. 93; vedere anche F. GILS, Jésus Prophète d’après les évangiles synoptiques,
Lovanio 1957, p. 39.
12
Se il simbolismo del numero sette è attraente, quello del numero dieci lo è altrettanto: il decalogo; si capisce come
certi autori siano stati indotti a scoprire una decima beatitudine in Mt 5,12 (cfr. DIONIGI BAR SALÎBÎ, op. cit., pp. 199s;
B. W. BACON, Studies in Matthew, New York 1930, p. 174; vedere MARRIOTT, 77; MCNEILE, 49). Anche il numero tre
pare abbia le sue «chances»: il numero delle beatitudini deve essere nove, cioè tre volte tre (cfr. LOHMEYER, 81, che
elimina il v. 5 ma conserva il v. 11 per la fusione di due beatitudini distinte). Sarebbe un errore trascurare il numero
quattro, il cui raddoppiamento porta a otto (cfr. M. JOUSSE, Études de psychologie linguistique. Le Style oral rythmique
et mnémotechnique chez les Verbo-moteurs, Parigi 1925, pp. 144s; vedere anche E. VON DOBSCHÜTZ, ZNW 1928, p.
342). L’otto ha naturalmente i suoi sostenitori: E. PETERSON (Bergpredigt, 908) pensa che il numero otto potrebbe
essere stato determinato da uno schema apocalittico (si veda anche G. BORNKAMM, Bergpredigt, 1047; D. BUZY, Mt,
52; ID., Béatitudes in Dict. de Spiritualité, I, 1299; MANSON, 47 e 150-152).
13
«Il diverso ordine dei versetti 4 e 5 in alcuni manoscritti non ci dice nulla sulla storia del versetto 5 prima che esso
appaia nel vangelo e non è in se stesso un motivo sufficiente perché sia omesso» (G. D. KILPATRICK, The Origins, p.
16).
14
Cfr. WELLHAUSEN, op. cit., p. 15; J. WEISS, Predigt, p. 185; MANSON, 152; F. V, FILSON, art. cit., p. 229;
BULTMANN, 115. Secondo Bultmann, Matteo aggiunge il v. 10 per arrivare al numero sette; il v. 5 non è stato inserito
che più tardi.
15
Cfr. K. BORNHAUSER, Die Bergpredigt, pp. 37s.
16
LAGRANGE, Mt, 83.
146

con il tema della carità, sul quale Luca centra la sua redazione del discorso della montagna.
Aggiungiamo che, se l’avesse trovata nella sua fonte, probabilmente sarebbe stato meno portato a
dare, delle beatitudini, una redazione così «sociale»17. Non è neppure la difficoltà di costruire una
maledizione corrispondente che poteva fermarlo: ai «miti» gli sarebbe stato facile contrapporre i
«violenti». Tutto induce, dunque, a pensare che la beatitudine dei miti non figurava nella fonte dalla
quale Luca ha attinto il discorso della montagna.
Se Luca non ha trovato questa beatitudine nella sua fonte, ve l’ha forse trovata Matteo? L’esame
che abbiamo fatto delle precisazioni apportate da Matteo nelle beatitudini che ha in comune con
Luca, ci inclina verso un’altra spiegazione. La si ritrova già in Lagrange18: «Può darsi che πραεῖς sia
stato un modo diverso (oltre all’aggiunta τῴ πνεύματι), per rendere il senso morale degli πτωχοί a
cui Gesù intendeva riferirsi». È al livello della redazione del vangelo greco di Matteo che l’aggiunta
della beatitudine dei miti si comprende nel modo più naturale. L’intenzione che ne ha provocato
l’inserimento corrisponde a quella che si traduce nella precisazione τῴ πνεύματι; si vuol mettere in
rilievo in un modo nuovo la portata morale della beatitudine dei poveri: essa indica dei poveri «in
spirito», dei «miti». In bocca a Gesù, bastava il termine 'anawîm per esprimere tutto questo, almeno
confusamente; Matteo si preoccupa di esplicitare le virtualità di questa parola e di sottolineare, una
volta di più, che le condizioni per entrare nel Regno sono condizioni morali19.
Si può dunque ammettere che, rispondendo alle preoccupazioni catechetiche, che caratterizzano
il redattore del primo vangelo, la beatitudine dei miti è stata da questi aggiunta come una nuova
esplicitazione della beatitudine dei poveri. Assente dalla fonte utilizzata da Luca, essa non esisteva,
probabilmente, neppure nella fonte di Matteo.

2. - Misericordiosi, puri di cuore, artefici di pace


La testimonianza di Luca
Per quanto riguarda le tre rimanenti beatitudini, si deve anzitutto sottolineare l'inverosimiglianza
della loro omissione da parte di Luca, se egli le avesse conosciute: non dovevano quindi trovarsi
nella fonte da lui utilizzata.
L’aggettivo ἐλεήμων, «misericordiosi», è usato dagli evangelisti solo nella quinta beatitudine, e
mai altrove20. A proposito del verbo ἐλεέω («otterranno misericordia»), notiamo che Matteo
aggiunge in due passi l’invocazione: «Signore abbi pietà di me»21; tre testi parlano di ἔλεος, ma

17
Contro J. WEISS, secondo il quale questa beatitudine manca in Luca perché lui o un predecessore non avrebbero
trovato il mezzo d’interpretare le parole nel senso d’una privazione dei beni esteriori: «Man wird anzunehmen haben,
dass er oder sein Vorgänger sie fallen liess, weil diesen Worten eine Deutung auf äusseres Elend so leicht nicht
abzugewinnen war» (Die Predigt, p. 184). La spiegazione è strana per un autore che aveva affermato, nella pagina
precedente, che Matteo deve aver aggiunto τῷ πνεύματι alla prima beatitudine, senza di che non si potrebbe
comprendere come Luca abbia interpretato il termine « poveri » in un senso sociale (pp. 182s; si veda anche p. 187).
18
Mt, 83.
19
Cfr. LOISY, I, 548. J. THEISSING (op. cit., pp. 14s) considera questa beatitudine una glossa aggiunta al testo di
Matteo: sarebbe stata aggiunta per sottolineare il carattere morale della beatitudine dei «poveri» (Wellhausen), oppure
per sottolineare questa beatitudine con una citazione scritturistica (Huber). Ci sembra che lo stesso evangelista abbia
potuto effettuare questa aggiunta. Questa è anche l’opinione di W. PESCH, che vede in 5,5 un «sekundärer
Schriftbeweis» aggiunto da Matteo (Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, p. 53). SCHMID (Mt, 76s) sottolinea lo
spostamento del punto di vista dalla redazione di Luca a quella di Matteo: in Luca, le beatitudini sono parole di
consolazione (Trostverheissung) per gli infelici; mentre Matteo redige un catalogo di virtù ad uso della comunità:
«Matteo, componendo il suo testo, non pensa più ai primi uditori di Gesù, ma alla Chiesa per cui scrive il vangelo». Cfr.
Klostermann, Mt, 34.
20
Non lo si ritrova, per il N.T., che in Eb 2,17, ma non è raro nella Bibbia greca sia applicato a Dio sia applicato agli
uomini (cfr. Pv 11,17; 19,11; 20,6; 28,22).
21
Marco la usa nell’episodio del cieco di Gerico: 10,47.48 = Lc 18,38.39; Mt 20,30.31 e 9,27. La si ritrova in Mt
15,22 (contro Mc 7,25) e 17,15 (contro Mc 9,17; Lc 9,38). Il verbo è ancora usato nei passi propri di Mt 18,33; Lc
16,24; 17,13.
147

ogni volta con una ridondanza che sembra attribuibile a Matteo22. Ciò non significa che il tema
della misericordia non abbia interesse per Luca: il termine ἔλεος è usato addirittura cinque volte nel
suo cap. 123; ma ciò che caratterizza soprattutto il suo vocabolario, è il termine ἐλεημοσύνη; esso è
adoperato da Matteo solamente in 6,2.3.4, mentre Luca lo inserisce (e si tratta di un evidente
sovraccarico) in due passi: 11,41 e 12,33; e lo ripete sovente negli Atti24. Questa insistenza
sull’ἐλεημοσύνη fa pensare che Luca non avrebbe facilmente trascurato la quinta beatitudine, se ne
fosse stato a conoscenza.
Il vocabolario di «purità» risponde, senza dubbio, ad un centro d’interesse molto giudaico. Non
si nota, però, in Luca la minima esitazione ad utilizzarlo25. Quest’idea di «purità» gioca un ruolo
essenziale anche in un episodio centrale degli Atti: il battesimo del centurione Cornelio (cfr. At
10,15; 11,9) e la conclusione che Pietro ne tira al «concilio» di Gerusalemme: «Per la fede, Dio ha
purificato i cuori (dei pagani)» (15,9). La nozione di «purità di cuore», a cui Luca dà tanto rilievo
negli Atti, non aveva nulla che potesse dispiacergli; se essa fosse esistita nelle sue fonti, non si vede
perché l’avrebbe dovuta scartare26.
La beatitudine degli «artefici di pace» usa un termine, εἰρηνοποιός, che è un hapax
neotestamentario27; ma è noto l’interesse di Luca per il tema della «pace» e la sua predilezione per
il termine εἰρήνη28. Quanto alla promessa: «essi saranno chiamati figli di Dio», ci si aspetterebbe di
leggerla in un testo di Luca piuttosto che in Matteo29. Nulla, in tutto ciò, che possa far pensare ad
una omissione da parte di Luca.
È necessario spingerci più lontano e confrontare, ancora una volta, questi dati particolari di
Matteo con la redazione di Luca. Le beatitudini di Luca sono dirette a persone che soffrono e alle
quali promettono una ricompensa. La nota morale non appare. Si dirà forse che è sottintesa; in ogni
caso, l’accento non è posto su di essa: è in opposizione alle sofferenze degli infelici, non a
ricompensa delle loro virtù, che Gesù parla della felicità che li attende. Non è lo stesso per tutti i
dati propri di Matteo; si tratti delle tre beatitudini che stiamo esaminando, della beatitudine dei miti,
di quella dei perseguitati per la giustizia o delle precisazioni che designano i poveri «in spirito» o
gli affamati «di giustizia»: in ogni caso la nota morale è in primo piano. Se Luca ne fosse stato a
conoscenza l’avrebbe conservata e rispettata; ammettere che abbia eliminato questa nota morale per
interpretare quanto conservava in un senso puramente sociale, ripetiamolo, è prestare all’evangelista
un atteggiamento che va contro ogni verosimiglianza. Se il testo di Luca non ha nessuna delle
indicazioni che danno alle beatitudini la loro nota specificamente morale e religiosa, ciò non può
essere perché le ha eliminate, ma perché non le ha conosciute30.

22
Mt 9,13 e 12,7: citazione di Os 6,6 (contro Mc 2,17.26 e Lc 5,31; 6,4); Mt 23,23 che sembra ispirato allo stesso
testo di Osea (contro Lc 11,42).
23
Lc 1,50.54.58.72.78; vedere anche 10,37.
24
At 3,2.3.10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17. Nessun altro esempio nel N.T.
25
Il verbo καθαρίζο si trova sette volte in Matteo e sette volte in Luca; l’aggettivo καθαρός tre volte in Matteo,
mentre Luca lo adopera in 11,41; At 18,6; 20,26. Il sostantivo καταρισμός non c’è in Matteo; una volta in Marco (1,44)
e due volte in Luca (2,22; 5,14).
26
La promessa di «vedere Dio» non sembra che possa far esitare Luca, che ha una predilezione per le «visioni»
soprannaturali e che scrive, in At 7,2, che Abramo ha visto Dio (in forma passiva: Dio è stato visto da Abramo).
27
Si trova una volta il verbo corrispondente εἰρηνοποιέω, in Col 1,20.
28
Usato 4 volte da Matteo, 1 volta da Marco, 6 volte da Giovanni, 13 volte da Luca e 7 volte negli Atti.
29
Abbiamo già fatto notare la predilezione di Luca per il verbo καλέω. Per la promessa di essere chiamati «figli di
Dio», si confronti Mt 5,45 («Diventare figli del Padre vostro che è nei cieli») e Lc 6,35 («Voi sarete figli
dell’Altissimo»), ma soprattutto la precisazione aggiunta da Lc 20,36: nel mondo futuro gli uomini non possono più
morire, «perché sono simili agli angeli e figli di Dio, essendo figli della risurrezione»; le parole «ed essi sono figli di
Dio» non si trovano nei paralleli Mc 12,25 e Mt 22,30.
30
«Le altre beatitudini, come si è osservato sopra, hanno un diverso carattere. Esse menzionano nel primo membro
virtù specifiche, alle quali nel secondo membro è promesso il premio corrispondente. Che esse non si inseriscano bene
in questo contesto, è evidente. Con il loro andamento esortativo escono dall’atmosfera generale. Se Luca, nella
collezione che aveva davanti, le avesse trovate qui, difficilmente sarebbe venuto in mente a lui — o al suo predecessore
148

Catechesi di Matteo
Se si deve riconoscere che Luca non ha soppresso la nota morale, bisogna riconoscere anche,
d’altra parte, che Matteo ha almeno una tendenza ad accentuarla31. Questa tendenza si manifesta nei
ritocchi apportati alle beatitudini dei poveri e degli affamati, come pure nell’aggiunta delle
beatitudini dei miti e dei perseguitati per la giustizia; tutti questi elementi trovano una sufficiente
spiegazione a livello della redazione del primo vangelo, senza dover risalire alla fonte utilizzata
dall’evangelista. Le tre beatitudini, di cui ci stiamo occupando, mostrano una stretta parentela con la
preoccupazione che ha ispirato questi ritocchi. È stato sottolineato il loro «carattere più attivo»; si è
fatto notare che esse tessono l’elogio di virtù stimate da tutti, mentre le quattro beatitudini comuni a
Matteo e a Luca costituiscono un capovolgimento dei valori di questo mondo32; gli uomini, a cui
esse promettono la felicità, sono dei giusti, e non solo degli infelici33.
Da un gruppo all’altro la differenza di prospettiva è innegabile. Mentre in Luca le beatitudini
proclamano la buona novella agli infelici, in Matteo definiscono le condizioni che permettono
l’accesso al Regno. Il punto di vista è quello della catechesi ecclesiale. Dal momento che si è
riconosciuto l’intervento dell’evangelista nelle precisazioni apportate alle beatitudini comuni e
nell’aggiunta delle beatitudini dei miti e dei perseguitati per la giustizia, è naturale pensare che
abbia aggiunto anche le tre beatitudini che traducono così bene le preoccupazioni che lo
dominavano quando le ha redatte34. Poco in armonia con ciò che sembra essere stato il primo
significato dell’esordio del discorso della montagna, queste beatitudini supplementari manifestano
anche una leggera dissonanza nella forma, non esitando, nella sesta e settima beatitudine, a
nominare Dio («essi vedranno Dio», «saranno chiamati figli di Dio»), mentre le beatitudini comuni
evitano di pronunciare il nome divino35.
Sembra, dunque, che il modo più semplice di spiegare la presenza di queste tre beatitudini nel
testo di Matteo sia quello di attribuirne l’aggiunta all’evangelista36. Il problema da esse sollevato

— di togliere così unilateralmente questo gruppo di beatitudini. Per questi motivi, l’argomento “ex silentio” acquista
una forza speciale...» (J. WEISS, Predigt, 187).
31
«S. Matteo ha una evidente preoccupazione di spiritualizzazione» (D. BUZY, Mt, p. 53). Oppure, sotto un’altra
forma: «Componendo il suo testo, Matteo non pensa più ai primi uditori di Gesù, ma alla Chiesa per la quale scrive il
suo vangelo» (SCHMID, Mt, p. 76).
32
R. GUARDINI, Le Seigneur. Méditations sur la personne et la vie de Jésus-Christ. Trad. LORSON, vol. I, Parigi
1945, pp. 82-86.
33
Cfr. J. WEISS, Predigt, pp. 127-129 e 187; H. WINDISCH, Der Sinn der Bergpredigt, 2 ed., Lipsia 1937, pp. 150-
152; KLOSTERMANN, Mt, 34; BORNKAMM, Berpredigt, 1048.
34
W. PESCH arriva a pensare che Matteo ha soppresso i vae per introdurre al loro posto le beatitudini dei vv. 7-9 e
quella del v. 10: così facendo, Matteo intende valorizzare il carattere morale delle condizioni di accesso alla ricompensa
escatologica. (Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, pp. 53-55; si veda anche J. THEISSING, Die Lehre Jesu von der
ewigen Seligkeit, pp. 6 e 17).
35
È la ragione per cui si ricorre alle forme passive. Cfr. DALMAN, Die Worte Jesu, I, p. 183; LOISY, I, 547.
36
Questo non vuol dire, evidentemente, che l’evangelista le inventi di sana pianta; si deve pensare che completi il
testo per mezzo di elementi di altra provenienza. Segnaliamo a questo proposito l’ipotesi di KILPATRICK (The Origins,
pp. 16s). L’autore osserva anzitutto che il v. 5 è una citazione del Sl 37,11; ciò che era enunciato in forma di semplice
dichiarazione («I miti erediteranno») riceve la forma di macarismo per poter entrare nel gruppo delle beatitudini. Cerca
quindi di stabilire un rapporto tra il v. 7 («Beati i misericordiosi...»), che avvicina a quello di 1Clem 13,2: ἐλεᾶτε ἵνα
ἐλεηθῆτε. Egli pensa che Lc 6,36 potrebbe essere più conforme alla fonte che non Mt 5,48; noi siamo giunti alla stessa
conclusione (cfr. sopra, pp. 220ss). Si domanda poi se Matteo, sopprimendo l’idea di «misericordia» al v. 48, non abbia
cercato di reintrodurla nel discorso: le avrebbe trovato posto nella beatitudine, accontentandosi di darle una
formulazione appropriata al contesto. Una semplice dichiarazione sarebbe nuovamente diventata un macarismo.
Kilpatrick darebbe volentieri la stessa spiegazione per i vv. 8 e 9, che si riportano facilmente al medesimo tipo iniziale:
dichiarazione secondo cui «i puri di cuore vedranno Dio», «i pacifici saranno chiamati figli di Dio». Riassumendo:
Matteo trova nella sua fonte la lista delle quattro beatitudini riprodotte da Luca, tutte indicanti persone che si trovano
nell'infelicità; aggiunge quattro beatitudini supplementari, provenienti da sentenze a lui giunte sotto forma di semplici
dichiarazioni e da lui trasformate in macarismi; aggiunge di proprio le precisazioni spirituali dei vv. 3 e 6, come pure il
v. 10. Queste congetture di Kilpatrick sono ingegnose e suggestive; ma c’è forse bisogno di dire che sono molto fragili?
149

non differisce da quello posto dalle altre due beatitudini supplementari: i miti e i perseguitati per la
giustizia; non è diverso nemmeno da quello sollevato dalle precisazioni della prima e della quarta
beatitudine. Inutile37 voler far risalire queste aggiunte alla fonte da cui Matteo attinge il discorso
della montagna e cercarvi una prova che questa fonte non era identica a quella utilizzata da Luca.
Schmid sembra aver ragione quando scrive: «Originariamente, vi erano soltanto quattro beatitudini
e non di più. Le altre devono essere state aggiunte solo da Matteo, che lo ha fatto cedendo al suo
gusto per la sistematizzazione: le avrà riprese da altri contesti»38. Precisiamo, con Bornhäuser, che
«Matteo deve aver inserito nel primo discorso di Gesù queste beatitudini pronunciate in diversi
luoghi e tempi, allo scopo di fornire, con un più ampio sviluppo, una immagine dell’insegnamento
di Gesù ai suoi discepoli»39. Con queste aggiunte, Matteo cerca di valorizzare soprattutto l’aspetto
37
Non dimostriamo positivamente che Matteo ha aggiunto questi complementi; è impossibile. Ma tentiamo di
dimostrare che, fra le tante spiegazioni che si possono dare delle divergenze fra le due redazioni delle beatitudini, quella
che attribuisce a Matteo queste aggiunte è la più semplice e la più esauriente. Non è nostro compito giustificare qui il
postulato che è alla base del ragionamento: in campo scientifico, bisogna sempre preferire l’ipotesi sufficiente a render
conto dei fatti con il «minimum» di congetture. I ritocchi attribuiti a Matteo possono risalire più in alto, ma la loro
presenza si spiega sufficientemente con le tendenze personali dell’evangelista; inutile quindi cercare un altro
responsabile.
38
Mt, p. 76. Vedere anche C. VOTAW, art. cit., p. 15; DIBELIUS, Bergpredigt pp. 93 e 119ss; KLOSTERMANN, Mt, 34.
MONTEFIORE (Syn. Gosp., II, 44) distingue due gruppi di beatitudini: i vv. 3, 4, 6, 10 che parlano di persone afflitte da
diversi mali e i vv. 5, 7, 8, 9 in cui si tratta di pèrsone che possiedono determinate qualità. Il primo gruppo è più
originale del secondo. L’autore richiama (p. 32) la posizione di B. H. STREETER (Q non contiene che quattro beatitudini)
e quella del conservatore B. Weiss, secondo cui solo i vv. 3, 4 e 6 appartengono al discorso primitivo, mentre il resto
sarebbe stato pronunciato da Gesù in altre circostanze. Ciò che viene attribuito a B. WEISS spetta in realtà a suo figlio
Johannes, che ha collaborato alla riedizione del commento di Marco e di Luca dopo la sua 8 edizione (Die Evangelien
des Markus und des Lukas, 9 ed., Göttingen 1901, p. 370, n. 1). Johannes Weiss attribuisce espressamente a se stesso la
nota indicata da Montefiore: cfr. Predigt, p. 179; riconosce di averla redatta sotto l’influsso delle spiegazioni di
Weizsacher e di Feine. Mosso in seguito dalle critiche di P. Wernle, è giunto ad attribuire a Q i vv. 3, 4, 5, 6 e 10
(Predigt, p. 187). Abbiamo l’impressione che la seconda opinione dell’autore non costituisca un progresso rispetto alla
prima. Ricordiamo l’ipotesi di MANSON: Q conteneva le quattro beatitudini riportate da Luca; Matteo ha trovato i vv. 7,
8, 9 e 10 nella fonte M, parallela a Q; la beatitudine dei miti sembra essere una interpolazione giudaico-cristiana (pp.
23, 47-49, 150-152), - Il punto di vista di LEMONNYER è completamente diverso (Le Messianisme des «Béatitudes» in
Rev. des Sc. Philos. et Théol., 11 [1922] 373-389). Anch’egli distingue due gruppi di beatitudini: le prime quattro e le
ultime quattro nella redazione di Matteo. Questi due gruppi sono disposti simmetricamente: «Di fronte ai poveri ecco i
misericordiosi; di fronte ai miti, probabilmente i puri di cuore; di fronte a coloro che piangono, i pacificatori; di fronte
agli affamati di giustizia, i perseguitati per la giustizia. In una parola: di fronte a tutti questi miseri e al loro fianco, ecco
che vengono a porsi, per soccorrerli o per soffrire con essi, i loro protettori umani» (p. 382). Si possono facilmente
immaginare le sottigliezze a cui può dar luogo una simile ipotesi; priva di preoccupazioni critiche, essa induce ad
estendere il più possibile la corrispondenza tra i due gruppi: quello degli infelici e quello dei loro pretesi benefattori.
Questa teoria ha disgraziatamente fatto scuola: la si ritrova in F. SALVONI (Scuola Catt., LX/IV, pp. 23-25) e in L.
SOUBIGOU (Sous le charme de l’Évangile selon saint Luc, Parigi 1933, p. 268). Anche DELMOTTE l’ha accolta (À
propos des Béatitudes in Collectiones dioec. Tornacensis, 27 [1931/32] 12-18); così pure A. DESCAMPS (Bienheureux
les pauvres in Rev. dioc. Tournai, 7 [1952] 53-61). A. Descamps fa osservare, ad esempio, che le ultime quattro
beatitudini evocano una classe sociale diversa da quella delle prime quattro: i «misericordiosi» farebbero pensare di
preferenza al ricco che destina le proprie ricchezze ad alleviare la miseria dei poveri; i «pacifici» sarebbero coloro che,
per la loro posizione sociale, godono di un’influenza di cui possono servirsi per rimediare alle ingiustizie commesse
contro i deboli e gli oppressi (pp. 56s). Mentre Luca riserva quattro beatitudini ai poveri e quattro maledizioni ai ricchi,
Matteo ha quattro beatitudini per i poveri ben disposti e altre quattro per i «buoni ricchi» (cfr. p. 58). Nella sua opera,
che risale al 1920 (Die Bergpredigt, pp. 26s), H. Weinel vedeva già una corrispondenza tra la beatitudine dei poveri e
quella dei misericordiosi, quella degli afflitti e dei puri di cuore, quella degli affamati e dei pacifici. Non si ricava
grande utilità ad attardarsi su queste spiegazioni.
39
K. BORNHAUSER, Die Bergpredigt, p. 36. — M. BLACK (The Beatitudes in Expository Times, 64 [1952/53] pp.
125s, articolo riprodotto in An Aramaic Approach, 2 ed., pp. 258-260; vedere anche pp. 275s) non teme di andare contro
la tendenza generale dei critici. Essi ritengono che il testo di Matteo comporti più beatitudini che non la redazione
anteriore, conosciuta da Luca; riducono, in genere, il numero originario a quattro. Black pensa che i due evangelisti
abbiano compendiato un elenco originariamente più lungo. Crede infatti che, ritraducendo le beatitudini in aramaico, si
potrebbe assai facilmente ottenere una ripartizione regolare di strofe composte di due beatitudini parallele. Abbiamo già
visto come ricostruisce le due beatitudini che hanno dato vita all’ultima della redazione attuale:
Beati voi, quando gli uomini vi perseguiteranno,
perché così hanno perseguitato i profeti prima di voi.
150

morale: ciò che più interessa alla catechesi cristiana.

Conclusione
Abbiamo visto, nel Capitolo precedente, che la beatitudine dei «perseguitati per la giustizia» è
probabilmente uno sdoppiamento redazionale della beatitudine dei perseguitati per Cristo: essa
sembra aver lo scopo di sottolineare le condizioni morali di una partecipazione alla promessa dei
perseguitati. Siamo giunti ad una conclusione assai simile a proposito della beatitudine dei «miti»:
essa si presenta come una specie di sdoppiamento della beatitudine dei «poveri»; ne esplicita un
aspetto, già precisato dal complemento «in spirito». Le tre beatitudini dei misericordiosi, dei puri di
cuore e degli artefici di pace accentuano, in diverse maniere, la portata parenetica delle beatitudini.
Luca non deve aver letto queste sentenze nella fonte che utilizza, perché non si comprenderebbe, da
parte sua, l’omissione di insegnamenti che pure gli sono particolarmente cari. Si può dubitare che lo
stesso Matteo li abbia trovati, nella sua fonte, nel contesto in cui li riporta. L’inserzione corrisponde
troppo bene ai suoi centri di interesse perché non si sia indotti ad attribuirgliela. La loro presenza, in
ogni caso, non basta a provare che egli disponeva di una fonte diversa da quella di Luca.
Commentando le beatitudini, sarà opportuno esaminare quelle riportate solo da Matteo, separandole
da quelle che ha in comune con Luca40.

Beati voi, quando gli uomini vi insulteranno e respingeranno,


perché così fecero i loro padri ai profeti.
La beatitudine dei poveri e quella dei miti formerebbero così una prima strofa. Per formare la seconda strofa non si
deve far altro che mettere assieme la beatitudine degli afflitti (Matteo) e quella di coloro che piangono (Luca); entrambe
sarebbero originali, ma gli evangelisti si sarebbero accontentati di riprenderne una sola. Un’altra strofa raggrupperebbe
le beatitudini dei misericordiosi e dei pacifici. L’autore sembra un po’ più esitante per la strofa composta dalle
beatitudini degli affamati e degli assetati. Ecco già cinque strofe di due beatitudini. Ma resta isolata la beatitudine dei
puri di cuore. Si deve pensare che sia avventizia? Black sottolinea che essa è effettivamente priva di ogni legame logico
con gli altri versetti e che non se ne trova l’equivalente in Is 61, che sta alla base delle beatitudini precedenti.
Osservandola più da vicino, tuttavia, si scopre che, nella traduzione aramaica, i «puri di cuore» sono assai simili agli
«abbattuti di cuore» di cui parla Isaia. Qui, tuttavia, Black non giunge a proporre la ricostituzione di una nuova strofa.
Si deve riconoscere che le congetture dell’autore dimostrano molta ingegnosità; non ci si meraviglierà se preferiamo
non seguirlo su un terreno così poco solido.
40
La nostra opera era già stampata quando abbiamo potuto prender visione di K. KÖHLER, Die ursprüngliche Form
Seligpreisungen in Theologische Studien und Kritiken, 91 (1918) 157-192. L’autore cerca innanzi tutto di stabilire il
testo «autentico» di Matteo. Esclude il v. 10 come glossa posteriore. Stessa cosa per la beatitudine dei miti: le
beatitudini di Matteo non dovevano essere più di sette; il versetto non occupa ovunque lo stesso posto; turba la
simmetria ed è semplicemente preso dal Sl 37; per un cristiano di Palestina, esso non è realmente distinto dalla
beatitudine dei poveri. Le precisazioni τῴ πνεύματι e τὴν δικαιοσύνην sarebbero ugualmente delle aggiunte posteriori;
invece καὶ διψῶντες (v. 6) potrebbe essere stato aggiunto dall’evangelista stesso. Anche l’ultima beatitudine ha subito
dei rimaneggiamenti da parte dei copisti; si deve eliminare ψευδόμενοι, come anche ὀνειδίσωσιν, attinto da 1Pt 4,14. Il
testo dell’evangelista doveva portare; μακάριοί ἐστε ὅταν διώξωσιν ὑμᾶς· οὕτως γὰρ τοὺς προφήτας ἐδίωξαν. - Dopo
aver liberato il testo di Matteo dalle glosse che gli sono state aggiunte, Köhler s’interroga sulla forma che le beatitudini
avevano nel documento Q, utilizzato da Matteo e Luca. Matteo ha accresciuto la lista originale aggiungendovi le tre
beatitudini dei vv. 7-9. 11 tenore delle quattro beatitudini restanti dev’essere stabilito tenendo conto sia delle due
redazioni evangeliche sia dei vae, composti da Luca in funzione delle beatitudini. Ecco il risultato, un po’ sorprendente,
a cui arriva l’autore:
μακάριοι oἱ πτωχοί, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται.
μακάριοι oἱ πεινῶντες, ὅτι αὐτοὶ χορτασθήσονται.
μακάριοι οἱ κλαίοντες, ὅτι αὐτοὶ γελάσουσι.
μακάριοι ὅταν κακῶς εἴπωσιν οἱ ἄνθρωποι,
κατὰ ταὐτὰ ἐποίουν τοῖς προφήταις.
Queste ricostruzioni denotano troppa disinvoltura per rimpiangere di non poterle esaminare più a lungo.
151

Capitolo VII
LE BEATITUDINI DI LUCA
Abbiamo già confrontato la redazione di Luca con quella di Matteo nelle beatitudini che sono
loro comuni. In pratica, non v’è più nulla da aggiungere a quanto è stato detto a proposito
dell’ultima beatitudine. Ricordiamo brevemente le nostre conclusioni sui ritocchi apportati da Luca
al probabile testo della sua fonte: al v. 22 aggiunge il soggetto oἱ ἄνθρωποι e unisce ὡς πονηρόν a
τὸ ὄνομα ὑμῶν, mentre l’aggettivo determinava il verbo εΐπωσιν. Al v. 23, abbiamo attribuito a
Luca diversi ritocchi stilistici: uso dell’imperativo aoristo al posto del presente; sostituzione di ἰδοὺ
γάρ a ὅτι, di κατὰ τὰ αὐτά a οὕτως, di ἐν τῷ οὐρανῷ a ἐν τοῖς οὐρανοῖς; la precisazione finale τοὺς
πρὸ ὑμῶν è trasformata in soggetto dell’ultimo verbo οἱ πατέρες αὐτῶν; il verbo più espressivo
σκιρτάω sostituisce ἀγαλλιάομαι; è probabilmente ancora Luca ad aggiungere la precisazione
temporale ἐν ἐκείνη τῇ ἡμέρᾳ. Inutile ritornare su tutto ciò che è già acquisito.
Nelle tre beatitudini che restano, un’importante differenza divide i due evangelisti: Luca redige
tutto in seconda persona, rivolgendosi direttamente ai suoi uditori, mentre la redazione di Matteo, in
terza persona, ha una forma più generica. A questa differenza nel modo di presentare le beatitudini
si aggiungono numerose piccole differenze di dettaglio; inizieremo da queste.

1. - Ritocchi di dettaglio
Nella prima beatitudine, Luca parla di «poveri», Matteo di «poveri in spirito»: abbiamo visto che
la divergenza dev’essere attribuita a un ritocco di Matteo. Nella promessa, gli evangelisti parlano
nel loro linguaggio abituale: Matteo di «Regno dei cieli», Luca di «Regno di Dio»; l’espressione
usata da Matteo è più conforme al linguaggio di Gesù, ma non si può affermare con certezza che
fosse così anche nella fonte.
Nelle due beatitudini seguenti, Luca si distingue da Matteo per l’aggiunta dell’avverbio νῦν;
«Beati, voi che ora avete fame..., che ora piangete». Questo avverbio ritorna nelle due maledizioni
corrispondenti: «Guai a voi, che ora siete sazi..., che ora ridete». Abbiamo fatto notare che è assai
ovvio unire a queste precisazioni quella dell’ultima beatitudine: «Rallegratevi in quel giorno».
L’espressione «in quel giorno» non è caratteristica dello stile particolare di un evangelista; lo stesso
si dica dell’avverbio νῦν: Luca lo usa con estrema facilità (lo si incontra 4 volte in Matteo, 3 volte
in Marco, 14 volte in Luca e 25 volte negli Atti)1. Anzi: avremo occasione di dimostrare, facendo
l’esegesi della redazione di Luca, che questo avverbio introduce nel testo un’opposizione tra il
tempo presente e il tempo della salvezza che mal corrisponde al primo significato delle beatitudini,
in cui il tempo presente appariva come il tempo della salvezza. Quasi certamente è Luca il
responsabile dell’inserzione di questi νῦν2.
Nella beatitudine degli affamati, Luca parla di «coloro che hanno fame», Matteo di «coloro che
hanno fame e sete». Non abbiamo trovato alcuna valida ragione per considerare avventizio questo
accenno alla «sete». Si comprende assai facilmente che Luca lo abbia omesso per alleggerire la
frase, che, dopo l’inserimento dell’avverbio «ora», rischiava di appesantirsi troppo.
Non è forse inutile sottolineare che, nelle due redazioni, la promessa fatta agli «affamati» è
espressa dal medesimo verbo: essi saranno «ristorati» (χορτασθήσονται, χορτασθήσεσθε); nella
maledizione corrispondente, Luca gli sostituisce ἐμπίμπλημι. («Guai a voi, che siete sazi»), in cui si
riconosce la sua mano3.

1
Si confronti Lc 5,10 con Mc 1,17 e Mt 4,13; Lc 11,39 con Mt 23,25; Lc 22,18.69 con Mc 14,25.62 e Mt 26,29.64.
Non si può invocare il fatto che Matteo (19,29) ha omesso il νῦν di Mc 10,30: egli ha voluto semplicemente evitare la
ridondante espressione νῦν ἐν τῷ καιρῷ τούτῷ. Si vede bene in Mt 26,65 e 27,43 (contro Mc 14,64 e 15,32) che l’autore
del primo vangelo non ha alcuna avversione per questo avverbio.
2
Cfr. J. WEISS, Predigt, 182; HARNACK, 50; LOISY, I, 547 e 549; BULTMANN, 114; MARRIOTT, 103s; CREED, 91;
HAUCK, 83.
3
Cfr. 1,53 e At 14,17; inoltre, per il N.T.: Gv 6,12 e Rm 15,24. Si noti che questo verbo, frequente nei LXX, è
152

Nella beatitudine seguente non c’è più accordo sul vocabolario. Secondo Matteo, essa è diretta
agli «afflitti» (oἱ πενθοῦντες), secondo Luca, a «coloro che piangono» (oἱ κλαίοντες). In Matteo, gli
afflitti «saranno consolati» (παρακληθήσονται); in Luca, coloro che piangono «rideranno»
(γελάσετε). Le formule di Luca sono più espressive, quelle di Matteo hanno una sfumatura più
religiosa, più spirituale4. Si deve pensare che uno dei due abbia ritoccato il testo della sua fonte?
La terza maledizione di Luca fornisce una prima indicazione: «Guai a voi, che ora ridete, perché
sarete afflitti (πενθήσετε) e piangerete (καὶ κλαύσετε)»5. Essendo le maledizioni costruite
simmetricamente sulle beatitudini, l’antitesi tra «ridere» e «piangere» si spiega normalmente, ma la
presenza del verbo πενθέω, nella maledizione, non si spiega che con la beatitudine di Matteo6. Un
indizio dello stesso genere si potrebbe trovare nell’espressione «dir male» dell’ultima beatitudine,
mentre l’ultima maledizione di Luca parla di coloro di cui si «dice bene». Luca stesso sembra
svelare i propri ritocchi.
Analogo rilievo a proposito della prima maledizione, in cui l’espressione «voi avete la vostra

quello usato dal Sl 22,27: φάγονται πένητες καὶ ἐμπλησθήσονται.


4
Come per σκιρτήσατε (Lc 6,23) e ἀγαλλιᾶσθε (Mt 5,12). Lagrange osserva (Lc, 188): «Le espressioni di Luca sono
più universalmente umane; quelle di Matteo più tradizionali e bibliche».
5
Testo di tutte le edizioni, basato sulla quasi unanimità dei testimoni. C’è tuttavia qualche esitazione, su cui
KILPATRICK (Origini, p. 15) si appoggia per escludere πενθήσετε καί, che potrebbe essere una glossa mutuata dal testo
di Matteo. Ecco i dati forniti da Soden: i due verbi sono posti in ordine inverso da Taziano, r e syr (cur); «voi sarete
afflitti e» è omesso dal codice 1424; «e voi piangerete» è omesso da 213 e X. Non crediamo che l’inversione dei due
verbi in una nuova redazione del testo possa testimoniare un’esitazione su uno di essi. Ai due testimoni citati da Soden
per l’omissione di «e voi piangerete», Kilpatrick aggiunge: un ms della Volgata, Marcione e Girolamo. Marcione è il
solo testimone importante; l’abbiamo verificato in Tertulliano, Adv. Marc. 4,15 (KROYMANN, CSEL, voi. 47, p. 467). Vi
si legge (righe 13-15): Ingerit “vae" etiam saturatis, quia esurient, etiam ridentibus nunc, quia lugebunt. Tertulliano
commenta richiamandosi a Is 65,13; ritornando al testo di Luca, termina la sua frase: utique ploraturi, qui nunc ridetis
(riga 20). E continua subito: sicut enim in psalmo “qui seminant in lacrimis in laetitia metent", ita in evangelio qui in
risu seminant, scilicet ex laetitia, in lacrimis metent (righe 21-23). Ci vuole veramente molta buona volontà per credere
che questo commento si basi su un testo in cui non si parlava di «piangere»! Al ms 1424, Kilpatrick aggiunge le
testimonianze di Ireneo e di Ilario, cioè di due nuove trasposizioni, che non citano, necessariamente, il testo alla lettera.
Un simile fondamento ci sembra del tutto insufficiente per gettare il sospetto su una lezione; Kilpatrick, in realtà, vuole
scartarla perché intralcia l’idea che si è fatta del comportamento dei due evangelisti nella trasmissione di questo testo.
6
Cfr. LOISY, I, 552, n. 4; MARRIOTT, 104. KILPATRICK riconosce che l’argomento regge (pp. 15s). Egli obietta
tuttavia che sarebbe l’unico esempio di questo verbo in Luca; aggiunto alle esitazioni della tradizione testuale, questo
fatto tenderebbe a provare che esso si è introdotto per interpolazione. Abbiamo già visto ciò che si deve pensare
dell’argomento testuale. Per quanto riguarda l’uso del verbo, va notato che esso non è raro solo in Luca. In Marco lo si
trova solo nella finale deutero-canonica (16,10). Oltre 5,4, Matteo non lo usa che una volta: 9,15. I paralleli di Marco
(2,19) e di Luca (5,34) adoperano il verbo «digiunare»; poiché tutta la pericope parla effettivamente di «digiuno» (Mt
9,14-15; Mc 2,18-20; Lc 5,33-35) il verbo «digiunare» sembra il più naturale, mentre «affliggersi» è inatteso. Da dò si
conclude, generalmente, che Mt 9,15 ha sostituito πενθέω a νηστεύω (si veda particolarmente K. TH. SCHAEFER, «...
und dann werden sie fasten, an jenem Tage» (Mk 2,20 und Parallelen) in Synoptische Studien A. Wikenhauser, Monaco
1954, pp. 124-147; cfr. 140). Questa spiegazione è stata chiamata in causa da X. LÉON-DUFOUR (Autour de la question
synoptique, RSR 1954, pp. 579s); il cambiamento attribuito a Matteo è tanto più singolare in quanto egli stesso ha
introdotto il verbo νηστεὐω in 4,2 (si veda il nostro articolo su L'arrière-fond biblique du récit des Tentations de Jésus
in New Testament Studies, 3 [1956/57] 287-304: cfr. p. 295 e p. 304, n. 3). Ma ammettiamo pure che Matteo abbia
introdotto il verbo πενθέω in 9,15; ne segue forse che gli si debba attribuire l’inserzione del medesimo verbo nella
beatitudine, in cui lo sostituirebbe a «piangere»? (Così pensa anche C. PERROT, Cahiers Sioniens, 1955, pp. 176s).
Kilpatrick fa notare che Matteo non gradisce il verbo κλαίω, che usa due volte soltanto nel suo vangelo: 2,18 (citazione
di Gr 18,15: LXX) e 26,75 (= Mc 14,72; Lc 22,62). L’avrebbe omesso nell’episodio della figlia di Giairo; dove Marco
(5,38.39) e Luca (8,52) lo usano entrambi due volte. Questo argomento non ha valore, perché Matteo dà un resoconto
dell’episodio molto più breve, alleggerito di tutti i suoi dettagli pittoreschi; egli non aveva alcun motivo di parlare del
«pianto» di coloro che assistevano. Matteo avrebbe anche evitato il verbo in 11,17 (contrariamente a Lc 7,32);
dimostreremo presto che in questo passo la redazione di Matteo è da preferirsi a quella di Luca. Non esiste, dunque,
alcun motivo che giustifichi la sostituzione di πενθέω a κλαίω nella beatitudine. Se è vero, come Kilpatrick riconosce,
che il testo di Matteo è ispirato ad Is 61,2, non è possibile attribuire questa reminiscenza all’evangelista, le cui
preoccupazioni seguono tutt’altra direzione: si deve piuttosto farla risalire ad uno stadio anteriore della tradizione.
Conserviamo, quindi, il testo di Luca così com’è, e riconosciamo che Lc 6,25b «implica che πενθῖεν era presente sia in
Q sia in Matteo» (Kilpatrick).
153

consolazione» (ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν) sembra far eco alla beatitudine di Matteo: gli afflitti
«saranno consolati» (παρακληθήσονται). Luca non usa il verbo nel senso in cui lo adopera in 16,25:
il povero Lazzaro è «consolato» (παρακαλεῖται) presso Abramo7. Ma l’espressione «voi avete la
vostra consolazione» è insolita in Luca anche per un altro motivo: al posto del verbo ἀπολαμβάνω8,
essa utilizza ἀπέχω9, che si ritrova, con lo stesso senso, solo in Mt 6,2.5.16, cioè nel seguito del
discorso che Luca sembra aver sotto gli occhi10. Se si è lasciato influenzare dalla sua fonte usando
questo verbo, è probabile che debba ad essa anche l’idea di «consolazione» che caratterizza la
beatitudine degli afflitti. Anche qui, il suo testo testimonia a favore del vocabolario usato da
Matteo11.
Il verbo «ridere» trova le sue risonanze bibliche normali nella maledizione diretta a coloro che
ridono (Lc 6,25); senza dubbio non è casuale il fatto che l’unico passo del Nuovo Testamento, in
cui si ritrovi un accenno al ridere, ne faccia una caratteristica dei peccatori, ai quali è annunciato il
castigo (Gc 4,9). Contrariamente alla «gioia», il «ridere» ha generalmente nella Bibbia un senso
peggiorativo12: ridere sarcastico di colui che si vendica dei suoi nemici, che gioisce
orgogliosamente di una felicità terrena, oppure ridere beffardo di colui che rifiuta di credere; i saggi
vedono nel «ridere» i tratti distintivi dell’insensato. Quando si dice che Dio «si ride» dei suoi
nemici, non si pensa evidentemente alla sua felicità. Il «ridere» conserva, generalmente, la stessa
nota di odio nel linguaggio dei rabbini. A prima vista, dunque, il termine sembra poco appropriato
ad esprimere la beatitudine. Il suo uso si comprenderebbe meglio a partire dal vocabolario greco, in
cui il γέλως è il riso gioioso degli dèi e degli eroi. Nella traduzione di una promessa di Gesù ci si
aspetterebbe piuttosto χαίρειν; se Luca usa γελᾶν, è assai naturale attribuire questo verbo alla sua
cultura greca.
Si costata, allo stesso tempo, che Luca usa facilmente il verbo «piangere»13; si trova undici volte
nel suo vangelo1414, contro due volte soltanto in Matteo15 e tre volte in Marco. Il caso della parabola

7
Si veda anche At 20,12.
8
Come in 16,25; si veda anche 15,27 e 23,41. Tra gli altri evangelisti, Marco è l’unico ad usare questo verbo, una
sola volta (7,33) e in tutt’altro senso.
9
Questo verbo prende tutto il suo rilievo alla luce del linguaggio commerciale nel mondo ellenistico; il suo senso
esatto è allora: «riscuotere», come si «riscuote» una somma di cui si può fare la ricevuta. Si veda A. DEISSMANN, Licht
vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, 4 ed., Tubinga 1923,
pp. 88-90; J. H. MOULTON-G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other
non-literary Sources, Londra 1930, pp. 57s; F. ZORELL, Lexicon graecum Novi Testamenti, 2 ed., Parigi 1931, 141;
BAUER-ARNDT, 84; A. VALENSIN e J. HUBY, Évangile selon Saint Luc, 6 ed., Parigi 1927, p. 115, n. 1.
10
Si veda anche, con ἔχω, Mt 5,46 (τίνα μισθὸν ἔχετε, che diventa in Lc 6,32: ποία ὑμῖν χάρις ἐστίν) e 6,1. Cfr. H.
Hanse, art. ἀπέχω TWNT II, 828.
11
Cfr. HARNACK, 50; Marriott, 104.
12
Ci accontentiamo di riassumere Κ. H. Rengstorf, γελάω, TWNT I, 656-660; ad esso rinviamo per le precisazioni e
le sfumature necessarie. Si veda anche J. Theissing, Die Lehre Jesu von der ewigen Seligkeit, pp. 10s.
13
Cfr. HARNACK, 49s; MARRIOTT, 104, appare più incerto, ma finisce col propendere per la presenza dei due verbi
nella beatitudine primitiva «coloro che sono affitti e che piangono», dato che i due verbi si trovano uniti non solo nella
maledizione (v. 25b), ma anche in Mc 16,10; Gc 4,9; Ap 18,11.15.19. Marriott riconosce tuttavia la fragilità della sua
ipotesi e presenta i motivi che possono far pensare a un’alterazione, sia da parte di Luca (come in 7,32), sia da parte di
Matteo (come in 9,15).
14
Lc 6,21.25; 7,13.32.38; 8,52(bis); 19,41; 22,62; 23,28(bis). Si deve aggiungere At 9,39; 21,13. Segnaliamo anche
che Luca è l’unico a parlare di «lacrime» (a parte una lezione di Mc 9,24, che sembra secondaria): Lc 7,38.44; At
20,19.31. - Il gesto di «baciare» appartiene alla triplice tradizione nell’episodio del Gethsemani (Mc 14,44.45; Mt
26,48.49; Lc 22,47); lo si ritrova inoltre nel solo Luca in Lc 7,38.45; 15,20; At 20,37. Cfr. S. ANTONIADIS, L'Évangile
de Luc. Esquisse de grammaire et de style, Parigi 1930, pp. 411-415: l’autore offre tutta una serie di esempi che
dimostrano come Luca si compiaccia di caratterizzare una disposizione d’animo per mezzo di un atteggiamento o di un
gesto.
15
Mt 2,18 (citazione di Gr 38,15: LXX); 26,75 (= Mc 14,72); a proposito di Mt 2,18, è interessante notare che
l’evangelista attinge dallo stesso passo di Geremia il sostantivo κλαυθμός: esso ricorre altre sei volte, sempre
nell’espressione molto caratteristica: «dove sarà pianto e stridor di denti» (ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν
ὀδόντων), quando si parla della disperazione dei dannati (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). Questa formula non
154

dei fanciulli imbronciati è significativo16. Matteo scrive: «Abbiamo intonato canti di lamento e non
vi siete battuti il petto» (οὐκ ἐκόψασθε); è il verbo appropriato in questa circostanza17. Luca
esprime così lo stesso rimprovero (7,32): «Abbiamo intonato canti di lamento e voi non avete
pianto» (οὐκ ἐκλαύσατε)18.
Quindi, da una parte, la redazione delle maledizioni è a favore del vocabolario usato da Matteo
nella beatitudine degli «afflitti»; dall’altra, i verbi «ridere» e «piangere» utilizzati da Luca nei loro
confronti sembrano dipendere più particolarmente dal suo vocabolario. Pare, perciò, che gli si
possano attribuire le divergenze di redazione19, senza che si debba supporre per lui una fonte
diversa da quella di Matteo.
Ultima divergenza: l’ordine delle beatitudini non è lo stesso; Matteo parla prima degli afflitti, poi
degli affamati; Luca segue l’ordine inverso. Commentando il testo di Luca, avremo occasione di
notare come, nel pensiero dell’evangelista, si stabilisce uno stretto legame tra la povertà e la
mancanza di cibo, e tra la ricchezza e il piacere della tavola. Ciò ha potuto facilmente indurlo a
nominare gli affamati subito dopo i poveri, i sazi subito dopo i ricchi20. Anche qui, inutile fare

si ritrova che in Lc 13,28 (parallelo a Mt 8,12). BULTMANN (p. 352) vi vede una delle forme redazionali che
caratterizzano la composizione del primo vangelo. RENGSTORF ritiene che non sia stata ancora provata la sua natura
secondaria e avventizia (TWNT I, 640; III, 725).
16
Lo studieremo dettagliatamente più avanti, pp. 407s.
17
Cfr. Mt 24,30; Lc 23,27; Ap 1,7; 18.9.
18
C. PERROT obietta: «Se Luca usa spesso il termine “piangete”, le scene di cordoglio e di consolazione sono
particolarmente caratteristiche del suo vangelo» (Cahiers Sioniens, 1955, p. 176). Vediamo i dati. Il verbo κλαίω ricorre
anzitutto nell’episodio della vedova di Naim (7,13); questo episodio è proprio di Luca: perciò non se ne deve tener
conto. Viene quindi la parabola dei fanciulli imbronciati; il verbo κλαίω usato da Lc 7,32, è probabilmente secondario
rispetto a Mt 11,17. Κλαίω ritorna nell’episodio della peccatrice (Lc 7,38); un racconto simile in Marco (14,3) e Matteo
(26,6) non parla delle lacrime della donna, ma solo del profumo cosparso: anche in questo caso Luca può dipendere da
una fonte che gli ha fornito il verbo. Abbiamo già detto che Lc 8,52 è parallelo a Mc 5,38.39. Nella prima profezia della
distruzione di Gerusalemme, Luca precisa che Gesù piange sulla città (19,41); non conosciamo la fonte e quindi non
possiamo assicurarci se, come sembra probabile, l’evangelista conservi qui un verbo tradizionale (cfr. 2Re 8,11; Ap
18,9.11.15.19; 4Esd 5,20; 9,38.40.41, ecc.). Lc 22,62 corrisponde a Mt 26,75 e Mc 14,72. Restano altri due usi del
verbo: si trovano nell’episodio, proprio di Luca, delle parole di Gesù alle figlie di Gerusalemme: «Non piangete su di
me, ma piangete su di voi e suoi vostri figli» (23,28). Questa pericope (23,27-30) ci conserva un’antica tradizione: non è
Luca che è andato a cercare in Osea (10,8) la citazione del v. 30, punto culminante del logion. Questa citazione si ispira
a un oracolo che annuncia la distruzione del santuario di Bethel: distruzione che è vista in una prospettiva escatologica;
il v. 5 mostra il popolo di Samaria che si lamenta sull’idolo distrutto: ἐκένθησεν ὁ λαὸς αὐτοῦ ἐπ’ αὐτόν. I LXX usano
πενθέω in questo contesto. Se si ritorna al testo di Luca, non si può non essere colpiti dal contrasto esistente fra le
grandi manifestazioni di cordoglio descritte al v. 27 (ἐκόπτοντο καὶ ἐθρήνουν αὐτόν) e la sbiaditezza del verbo κλαίω
usato al v. 28; ci si aspetterebbe un'espressione più appropriata. Il dolore delle donne, a cui Gesù si rivolge, non si
esprime soltanto in silenziose lacrime, ma con alte grida e gesti. Luca ha forse voluto attenuare la colorazione orientale
del testo, che avrebbe sorpreso i suoi lettori greci? E, partendo di qui, lo stesso interrogativo si potrebbe porre a
proposito della vedova di Naim. Si pensi alle lamentazioni di Zc 12,10 per la sepoltura di un figlio unigenito: καὶ
κόψονται ἐπ’ αὐτὸν κοπετὸν ὡς ἐπ’ ἀγαπητὸν καὶ ὀδυνηθήσονται ὀδύνην ὡς ἐπὶ πρωτοτόκῳ. La sobrietà delle
descrizioni di Luca non riflette forse una sensibilità «occidentale»? Impossibile raggiungere la certezza o anche
pervenire a una probabilità positiva; si deve però riconoscere che la citazione di Os 10,8 offre un certo fondamento
all’ipotesi di un verbo più forte, forse analogo a quello di Os 10,5 in Lc 23,28. Il ritocco apportato da Lc 7,32 favorisce
logicamente il sospetto di simili ritocchi in altri testi. Luca, nelle sue descrizioni del dolore, si accontenta facilmente di
un verbo più delicato. Si potrebbe fare lo stesso rilievo a proposito di At 9,39: si deve pensare che le vedove di Lidda si
accontentino di «piangere» Dorca, senza altre manifestazioni di lutto? In breve: Luca ha avuto più occasioni degli altri
evangelisti di usare il verbo κλαίω, ma è forse significativo il fatto che abbia usato questo verbo proprio là dove le
manifestazioni di cordoglio orientali avrebbero richiesto espressioni più colorite.
19
II vocabolario usato da Luca è più espressivo di quello della sua fonte. Ritorna così un’osservazione già fatta a
proposito del verbo σκιρτάω nel v. 23; la convergenza di queste osservazioni costituisce una conferma supplementare
del loro buon fondamento.
20
MARRIOTT, 104, concede le sue preferenze all’ordine seguito da Luca: «Luca presenta le maledizioni nello stesso
ordine. È difficile pensare che in ambedue i casi abbia invertito l’ordine della sua fonte». Questo argomento ci sembra
privo di valore; si considera Luca troppo negligente, credendolo incapace di seguire, nelle maledizioni, lo stesso ordine
seguito nelle beatitudini: tanto più che si è preso la briga di mutare lui stesso l’ordine primitivo delle beatitudini.
Ricordiamo anche che Luca ha invertito l’ordine delle due pericopi che precedono immediatamente il discorso della
155

appello a divergenze nelle fonti; l’ordine seguito da Matteo può essere benissimo quello trovato da
Luca nella sua documentazione.

2. - Stile diretto
I due evangelisti concordano nello scrivere l'ultima beatitudine in seconda persona plurale. Lo
stesso avviene, in Luca, nelle prime tre beatitudini: dall’inizio alla fine, Gesù si rivolge direttamente
ai suoi uditori; in Matteo, invece, le prime otto beatitudini sono tutte redatte in terza persona. Il
problema è di sapere quale di queste due forme — l’apostrofe diretta (Anredeform) o l’aforisma
(Aussageform) — abbia maggiori probabilità di essere primitiva, oppure, il che è lo stesso, quale di
esse possa essere considerata il risultato di un ritocco. Pensiamo che il problema sia inevitabile. Si
deve ammettere, infatti, che almeno le beatitudini comuni rappresentano uno stesso ricordo
tradizionale; bisogna, quindi, necessariamente supporre un punto di partenza in cui esse erano
enunciate allo stesso modo. Anche se il ritocco, che fa divergere le due redazioni, non potesse
essere attribuito agli evangelisti stessi, esso, a un dato momento della tradizione, deve comunque
essere stato effettuato. Non ci si può più accontentare, perciò, di affermare che le due versioni
rappresentano due redazioni differenti; sarebbe uno spostare il problema invece di risolverlo. Che
esista a livello delle redazioni evangeliche o delle tradizioni da cui queste redazioni dipendono, il
problema resta lo stesso: è possibile attribuire la priorità a una delle due forme in cui ci sono
pervenute le beatitudini?
Le opinioni degli autori sono discordi. Un buon numero evita il problema o lo ritiene
insolubile21; molti altri non esitano a pronunciarsi a favore dell’uno o dell’altro testo. Secondo
alcuni22 la preferenza dev'essere accordata al testo di Luca; la versione di Matteo ha un andamento
generale che risponde meglio alle tendenze catechetiche dell’autore e ha molte probabilità di essere
stata adattata alle sue preoccupazioni. Altri credono di poter vedere la mano di Luca nella sua
redazione in seconda persona, poco abituale nella formulazione delle beatitudini23. Se si dovesse
decidere in base all’autorità dei sostenitori delle due tesi, si sarebbe indubbiamente molto
imbarazzati; consideriamo quindi la portata degli argomenti proposti.

L'ultima beatitudine
Partiamo da una considerazione molto semplice: molti autori sottolineano il fatto che Matteo
concorda con Luca nello scrivere l’ultima beatitudine in seconda persona; almeno questa è stata
trasmessa in seconda persona! E perciò sembra loro normale pensare che anche le altre beatitudini
siano state direttamente rivolte da Gesù ai suoi uditori. Lasciando l’ultima beatitudine in seconda

montagna: Lc 6,17-19 = Mc 3,7-12 (cfr. Mt 4,23-25); Lc 6,12-16 = Mc 3,13-19 (cfr. Mt 5,1-2).


21
Cfr. ad esempio B. WEISS, Die Ev. des Mk und Lk, p. 369; RENGSTORF, 85; J. KEULERS, Het Ev. volgens Mattheüs,
66; J. LEBRETON, La vie et l'enseignement de J.-C. N. S., I, 178-180; L. PIROT, Béatitudes évangéliques, 931.
22
Cfr. H. J. HOLTZMANN, Hand-Commentar zum N.T., I/I, 3 ed., Tubinga 1901, p. 340; J. WELLHAUSEN, Das Ev.
Matthaei, p. 16; E. KLOSTERMANN, Mt, 181; LOISY, I, 545; M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Ev., p. 248; ID.,
Bergpredigt, 92s, 119s; ID., Jesus, 2 ed., Berlino 1949, p. 93; G. KITTEL, Die Probleme des palästinischen
Spätjudentums und das Urchristentum, Sto